Jesus of Nazareth and the New Being in History

International Yearbook for Tillich Research 2011 International Yearbook for Tillich Research Internationales Jahrbuch...

Author: Christian Danz | Marc Dumas | Werner Schubler | Mary Ann Stenger | Erdmann Strum

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International Yearbook for Tillich Research 2011

International Yearbook for Tillich Research Internationales Jahrbuch für die Tillich-Forschung Annales internationales de recherches sur Tillich

Edited by

Christian Danz, Marc Dumas, Werner Schüßler, Mary Ann Stenger and Erdmann Sturm in collaboration with

Deutsche Paul-Tillich-Gesellschaft North American Paul Tillich Society Association Paul Tillich d’expression francX aise

Volume 6

De Gruyter

Yearbook 2011 Jesus of Nazareth and the New Being in History

Edited by

Christian Danz, Marc Dumas, Werner Schüßler, Mary Ann Stenger and Erdmann Sturm

De Gruyter

Financially supported by the Bundesministerium für Wissenschaft und Forschung, Vienna, Austria

ISBN 978-3-11-023679-8 e-ISBN 978-3-11-023680-4 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data A CIP catalogue record for this book is available from the Library of Congress. Bibliographic information published by the Deutsche Nationalbibliothek The Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliografie; detailed bibliographic data are available in the Internet at http://dnb.d-nb.de. 쑔 2011 Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, Berlin/Boston Printing: Hubert & Co. GmbH & Co. KG, Göttingen ⬁ Printed on acid-free paper Printed in Germany www.degruyter.com

Inhalt GEORG NEUGEBAUER Die werkgeschichtliche Entwicklung der Christologie Tillichs . . . . . . . . 1 MICHAEL MURRMANN-KAHL Christus ohne Jesus? – Die „Fragwürdigkeit des Empirischen“ als Konstruktionsmoment in Paul Tillichs Christologie . . . . . . . . . . . . . . 23 BERNARD HORT Pôle prophétique et Pôle sacerdotal dans la Christologie de Tillich . . . 47 ANDREAS RÖSSLER Der Christus und die zweite Person der Trinität. Zur universalen Perspektive in Paul Tillichs Christologie . . . . . . . . . . . . 61 FOLKART WITTEKIND Grund- und Heilsoffenbarung. Zur Ausformung der Christologie Tillichs in der Auseinandersetzung mit Karl Barth . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89 CHRISTIAN DANZ Glaube und Geschichte. Die Christologie Paul Tillichs und die neuere Jesus-Forschung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 GEORG ESSEN Nochmals: Geschichte und Offenbarung. Hermeneutische Überlegungen zu ungelösten Fragen der Christologie . . . . . . . . . . . . . . 143 MARTIN LEINER Die Entstehung des Christentums als semiotische Revolution . . . . . . 163 STEVEN OGDEN In the Spirit of Tillich: A Postmodern Christology based on the Theology of Paul Tillich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187

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Inhalt

Short Article JUNJIE YANG Paul Tillich und China. Ein noch zu erwartender Dialog . . . . . . . . . . . 221

Edition ALF CHRISTOPHERSEN, FRIEDRICH WILHELM GRAF (ED.) „Beweise einer unsichtbaren Beziehung“. Die Korrespondenz zwischen Paul Tillich und dem Tübinger Verlag J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237

Report ROB JAMES (ED.), CHARLES FOX, RONALD MACLENNAN, MARCIA MACLENNAN, AND LOYE ASHTON Analytical Report on Papers Delivered in Two Tillich Meetings, Montréal, Canada, November 6-9, 2009 . . . . . . . . . . . . . . . . . 409 Reviews . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 425 Tillich Bibliography . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 445 Contributors List . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 455

Die werkgeschichtliche Entwicklung der Christologie Tillichs GEORG NEUGEBAUER

1. Einleitung Tillichs Christologie kennt zwei Explikationsmuster, von denen das eine geistund geschichtsphilosophisch und das andere ontologisch fundiert ist. Auf der einen Seite bezeichnet die Christologie für Tillich eine Form der geschichtlichen Selbstauslegung des Geistes. Auf der anderen Seite versucht sie, auf einer existentialhermeneutischen Ebene Antworten auf basale Chiffren endlichen Daseins und endlicher Entfremdungsphänomene zu geben. Beide christologische Ansätze, von denen der zweite – die Christologie des Neuen Seins – der nach wie vor bekannteste ist, lassen sich grob gesagt den beiden Wirkungsbereichen Tillichs zuordnen, deren Grenze durch seine Emigration in die USA im Jahre 1933 markiert ist. Während die Christologie des Kaiserreichs und der Weimarer Republik überwiegend unter der Botmäßigkeit der Geist- und Geschichtsphilosophie steht, verlagert Tillich nach seiner Auswanderung das Schwergewicht auf das Konzept des Neuen Seins. Sowohl für die geistund geschichtsphilosophische als auch für die ontologische Grundlegung der Christologie Tillichs können eine Vielzahl von Einflüssen namhaft gemacht werden.1 Seine Abhandlungen, die vor dem Ersten Weltkrieg entstanden sind, lassen sich als Ausdruck einer 1

Zur werkgeschichtlichen Entwicklung der Christologie vgl. F. Wittekind, ‚Sinndeutung der Geschichte‘. Zur Entwicklung und Bedeutung von Tillichs Geschichtsphilosophie, in: Theologie als Religionsphilosophie. Studien zu den problemgeschichtlichen und systematischen Voraussetzungen der Theologie Paul Tillichs, hrsg. v. C. Danz, Wien 2004, 135–172; ders., Die Vernunft des Christusglaubens. Zu den philosophischen Hintergründen der Christologie der Marburger Dogmatik, in: Internationales Jahrbuch für die Tillich-Forschung, 1/2005, hrsg. von C. Danz, W. Schüßler, E. Sturm, Wien 2005, 133-157; G. Neugebauer, Tillichs frühe Christologie. Eine Untersuchung zu Offenbarung und Geschichte bei Tillich vor dem Hintergrund seiner Schellingrezeption, Berlin/New York 2007.

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neoidealistischen Strömung begreifen, die nach der Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert eine Blüte erlebt hatte.2 Zentrale Anregungen verdanken sie der idealistischen Philosophie, v.a. der Spätphilosophie Schellings. Das gilt in besonderer Weise für Tillichs Christologie. Sie im Modus der Geistund Geschichtsphilosophie zu entfalten, baut auf Grundeinsichten der Christologie und Christentumstheorie Schellings auf. Während des Ersten Weltkriegs schält sich ein neuer Begründungszusammenhang dieses christologischen Explikationsrahmens heraus. Tillich ist darum bemüht, die an der Philosophie des deutschen Idealismus geschulte spekulative Ausrichtung seines Denkens zu korrigieren. Inbegriff dieses Versuchs einer theoretischen Neuausrichtung des Geist- und Geschichtsbegriffs bildet die sich im Briefwechsel mit Emanuel Hirsch (1917/1918) herauskristallisierende Sinntheorie, zu deren Entfaltung sich Tillich unter dem Eindruck der zeitgenössischen Philosophie veranlasst sah. Das sinntheoretische Gepräge der Geist- und Geschichtstheorie der 20er Jahre fließt unmittelbar in die Christologie dieser Jahre ein. Auch wenn Tillich die Christologie des Neuen Seins erst nach seiner Emigration in die USA programmatisch entfaltet hat, lassen sich ihre ersten Ansätze bereits in seiner Frankfurter Zeit identifizieren. Die Christologie ausgehend von einer Theorie des Seins her zu bestimmen, steht unter dem Eindruck eines Ontologisierungsschubs innerhalb der Philosophie, der ab Mitte der 20er Jahre einsetzt und mit den Namen Max Scheler, Nicolai Hartmann und Martin Heidegger verbunden ist. Die folgende werkgeschichtliche Rekonstruktion der Christologie Tillichs baut sich auf drei Teilen auf. In einem ersten Schritt werden die Grundzüge der frühen Christologie der Jahre 1911-1913 dargestellt. Der zweite Teil geht auf die mittlere Christologie der 20er Jahre ein. Der dritte Teil wird sich auf die US-amerikanische Zeit konzentrieren und die späte Christologie Tillichs in ihren Grundzügen erläutern. Die bereits angedeuteten übergeordneten Theoriedimensionen, unter deren Prämissen die jeweilige christologische Konzeption steht, gilt es, jedem Teil voranzustellen. Abschließend wird in einer allgemeineren Perspektive das spezifische Gepräge der Christologie Tillichs zu reflektieren sein.

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H. Lübbe, Art. Neufichteanismus, in: RGG IV (31960), 1410. Neben Tillich sind etwa Emil Fuchs, Friedrich Gogarten, Emanuel Hirsch und Friedrich Büchsel zu nennen.

Die werkgeschichtliche Entwicklung der Christologie Tillichs

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2. Tillichs frühe Christologie In seiner zunächst als theologische Lizentiatenarbeit geplanten, dann aber als philosophische Dissertation in Breslau eingereichten Untersuchung Die religionsgeschichtliche Konstruktion in Schellings positiver Philosophie, ihre Voraussetzungen und Prinzipien (1910) setzt sich Tillich ausführlich mit Schellings Religions- und Geschichtsbegriff auseinander (vgl. EW IX, 231ff.).3 Mit ihnen ist der problemgeschichtliche Hintergrund der geschichtsphilosophischen Dimension von Tillichs Christologie bezeichnet. Doch auch das für sie signifikante geistphilosophische Gepräge weist auf Schelling zurück.4 Vor dem Ersten Weltkrieg interpretiert Tillich den Geistbegriff im Spannungsfeld des Identitäts- und des Widerspruchsprinzip bzw. von Mystik und Schuldbewußtsein – wie es im Titel seiner zweiten, ebenfalls Schelling gewidmeten akademischen Qualifikationsarbeit von 1912 heißt. Tillichs Auslegung des Schellingschen Identitätsprinzips – nicht der identitätsphilosophischen Phase, sondern der positiven Philosophie –, dessen besondere Charakteristik für ihn darin besteht, das Prinzip des Widerspruch in sich zu fassen, ohne es als aufgehoben denken zu müssen, bildet ein Grunddatum seines Denkens. Der Geistbegriff sowie der mit ihm verwobene Geschichtsbegriff sind wesentliche Aufbaumomente seiner frühen Christologie und damit zugleich die kategoriale Grundlage dafür, gegenüber Troeltsch die Vereinbarkeit religionsgeschichtlichen Denkens mit der These von der Absolutheit des Christentums aufzeigen zu können. 2.1. Christologie im Horizont des autonomen Geistes Im Jahre 1911 fertigte Tillich eine 128 Hauptsätze umfassende Thesenreihe sowie ein sie erläuterndes, jedoch nur fragmentarisch erhaltenes Referat an, die beide unter dem Titel Die christliche Gewißheit und der historische Jesus 3

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Die Werke Paul Tillichs werden wie folgt zitiert: EW = Ergänzungs- und Nachlassbände zu den Gesammelten Werken, hg. I. Henel u.a., bisher 16 Bde., Stuttgart, dann Berlin 1971ff.; GW = Gesammelte Werke, hg. R. Albrecht, 14 Bde., Stuttgart 1959ff.; ST = Systematische Theologie, 3 Bde., Stuttgart 1955ff. Schon in seiner ersten Schellingstudie arbeitet Tillich den engen Zusammenhang von Geist- und Geschichtsbegriff heraus. Besonders prägnant kommt er am Ende des zweiten Abschnittes zum Ausdruck, der sich der religionsgeschichtlichen Verortung des Christentums bei Schelling widmet: „Denn das ist der Inhalt aller Geschichte, weil es das Wesen des Geistes ist: Sich selbst zu opfern in seiner Natürlichkeit, um sich wiederzufinden in Geist und Wahrheit.“ (EW IX, 228)

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stehen.5 Es handelt sich dabei um einen Beitrag zu der zeitgenössischen christologischen Debatte, die sich an den Fragen abarbeitete, die der Historismus aufgeworfen hatte. Als Ausgangspunkt seiner Überlegungen wählt er das vom Standpunkt des christlichen Glaubens formulierte Urteil, dass Jesus der Christus ist. Auf diesem Urteil beruht Tillichs Auffassung nach die christliche Gewissheit. Davon unterschieden ist das historische Urteil „Jesus, der Christus, ist (hat existiert)“ (EW VI, 31). Auf dem Boden der historischen Urteilsbildung schält sich die Problemstellung der Thesenreihe heraus. Tillich wirft die Frage auf, welche Konsequenzen es für die Glaubensgewissheit hätte, wenn der historische Nachweis gelänge, dass Jesus nicht existiert habe. Damit verfolgt er das Ziel, die Reichweite auszuloten, die das mit historischen Mitteln gewonnene Wissen für die religiöse Gewissheit hat. In einem ersten, vor allem gegen die Christologie Wilhelm Herrmanns gerichteten Teil versucht Tillich nachzuweisen, dass das historische Wissen über Jesus von Nazareth unsicher ist und nicht über Wahrscheinlichkeitssätze hinauskommt. Daraus leitet er eine „tatsächliche Ungewißheit über den historischen Jesus“ (EW VI, 32) ab. Der zweite, systematische Hauptteil geht darüber hinaus, insofern er zu dem Ergebnis der „notwendige[n] Ungewißheit über den historischen Jesus“ (EW VI, 41) kommt. In diesem Teil deutet sich der christologische Ansatz Tillichs an. Der zweite Hauptteil verfährt in einem Dreischritt, der hier jedoch nur in aller Kürze skizziert werden kann. Zunächst wendet sich Tillich der philosophischen Prinzipienreflexion zu, um die prinzipiellen Grundlagen des Gewissheitsbegriffs und das heißt für Tillich – unter dem Blickwinkel 5

Dass diese Thesenreihe für seine intellektuelle Biographie von kaum zu überschätzender Bedeutung ist, stellt Tillich in seinem autobiographischen Essay Auf der Grenze heraus (vgl. GW XII, 32f.). Auf diese Arbeit kommt Tillich auch noch in einem 1961 in Düren gehaltenen Vortrag Der historische Jesus und der Christus des Glaubens zu sprechen. Darin berichtet er von jener „Konferenz“ in der „Wilhelmshöhe bei Kassel“, an der nur 6-7 Freunde teilgenommen hätten. „Und in dieser Konferenz war ich beauftragt, über das Problem des heutigen Abends zu reden. Und unter dem Druck dieser Autoritäten [...] habe ich dann versucht, meine systematische Form zu finden, und habe eine systematische Darstellung gegeben, in der die Konsequenzen der historischen Forschung an den Evangelien für mich geklärt wurden. Es war [...] ein Vortrag, der den Versuch macht, Kompromisse auf diesem Gebiet auszuschließen [...] Kompromisse zwischen der gläubigen Anerkennung Jesu als des Christus und der historischen Methode als solcher. Und an dem Punkt versuchte ich damals, jeden Kompromiss auszuschalten und eine klare systematische Lösung zu finden.“ (Das Tonband des Vortrags befindet sich im Deutschen Paul-Tillich-Archiv in der UB Marburg).


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der Erkenntnistheorie – zugleich des Wahrheitsbegriffs aufzuklären. Der Wahrheits- und Gewissheitsbegriff wird an die Synthesisfunktion des Bewusstseins geknüpft. Unter diesen Prämissen reflektiert Tillich sodann den Status des Individuellen und kommt zu dem Ergebnis, dass es nur dann für sich Gewissheit beanspruchen kann, wenn es in die Einheit des Bewusstseins aufgenommen wird (vgl. EW VI, 41). Damit opponiert er „gegen einen Individualismus, der das Einzelne zum metaphysischen Prinzip macht“ (ebd.). Das Einzelne als solches steht im Widerspruch zur Gewissheit verbürgenden Einheit des Bewusstseins. An die philosophische Prinzipienreflexion knüpfen Überlegungen an, die das prinzipielle Verhältnis von Gewissheit bzw. Wahrheit und Individuellem auf dem Boden der Geschichtsphilosophie anhand der Relation von Allgemeinem und Individuellem reflektieren (vgl. EW VI, 42f.). Die prinzipientheoretischen und die geschichtsphilosophischen Ausführungen werden dann innerhalb der Dogmatik in den Bereich der Geisttheologie überführt, womit zugleich das für die Christologie entscheidende Explikationsmedium benannt ist. Das Grundproblem der Beziehung von Identität und Widerspruch bzw. Allgemeinem und Individuellem drückt sich hier in dem Spannungsverhältnis von „absolutem und individuellem Geist“ (EW VI, 44) aus. Dieses Verhältnis könne nur dann als das der Identität bestimmt werden, „sofern und soweit die Aktualität des Individuums eine Aktualität Gottes im Individuum ist“ (ebd.). Vor diesem Hintergrund ist Tillichs These zu verstehen, dass die Autonomie das Formal- und Materialprinzip der Dogmatik sei. Die Annahme der Autonomie als Grundprinzip der Dogmatik wirkt sich sodann unmittelbar auf Tillichs Bestimmung der Christologie aus, die sich unter dieser Voraussetzung nicht mehr im Modus der traditionellen Zwei-Naturen-Lehre entfalten lasse (vgl. EW VI, 45). Tillich fordert, sie durch eine „Lehre vom Verhältnis des absoluten zum individuellen Geist, wie es in Christo angeschaut und dadurch realisiert wird“, zu ersetzen (ebd.). Mit der Christologie ist die Identität von absolutem und individuellem Geist vom Standpunkt des Individuellen bzw. „im Besonderen“ (EW VI, 46) bezeichnet und damit gleichsam das Urbild der Gottinnigkeit autonomer Geistesakte. Die nicht weiter erläuterte These zur Christologie bildet den ersten Versuch einer geisttheologischen Überwindung des prinzipiellen Widerspruchs von Identität und Widerspruch sowie der geschichtsphilosophischen Gegenüberstellung von Allgemeinem und Relativem. In Tillichs spekulativer Ausrichtung der Christologie an den Fragen der Geistphilosophie ist ein Bemühen darum zu erkennen, einen

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Weg jenseits der aporetischen Beziehung von historischem Jesus und dogmatischem Christus bzw. jenseits der Wahrscheinlichkeitsurteile historischer Forschung und heteronomer Dogmen und Riten einzuschlagen. Der Geistbegriff bildet das der Christologie adäquate Explikationsmedium. Auf ihm wird der Paradoxgedanke aufbauen, den Tillich zwei Jahre später in seiner Systematischen Theologie von 1913 entfaltet hat. Die dazwischen liegende theologische Lizentiaten-Dissertation bildet das entscheidende Vermittlungsglied zwischen beiden Arbeiten. 2.2. Die Christologie im Horizont des Paradox In der Systematischen Theologie von 1913 verdichtet sich Tillichs intellektuelle Entwicklung erstmals in Gestalt eines vollständig entfalteten Systems.6 Es baut sich aus drei Teilen auf: Apologetik, Dogmatik, Ethik. Wie im systematischen Teil der Thesenreihe bewegt sich auch hier der erste Abschnitt des Systems – die Apologetik – auf der Ebene der philosophischen Prinzipienreflexion. Tillich identifiziert im Aufbau des Geistes den Gegensatz zweier Standpunkte, den absoluten, übergegensätzlichen Intuitionsstandpunkt der Vernunft (vgl. EW IX, 278-306) und den relativen, unter den Bedingungen des Widerspruchs stehenden Reflexionsstandpunkt des Verstandes (vgl. EW IX, 307-314). Ausgehend von den jeweiligen immanenten Prämissen beider Positionen lässt sich dieser Gegensatz nicht aufheben. Um deren Unvereinbarkeit überwinden zu können, nimmt Tillich einen „theologische[n] Standpunkt“ (EW IX, 314 A. 100) ein, in dessen Zentrum der Paradoxbegriff steht. Mit dem Paradoxbegriff ist für Tillich die Lösung anvisiert, jene beiden, sich gegenseitig ausschließenden Standpunkte zu synthetisieren. Für das Verständnis des Paradoxbegriffs erweist sich dessen inkarnationschristologische Prägung von zentraler Bedeutung: „Die Intuition muß in die Sphäre der Reflexion, der Einzelheit des Widerspruchs eingehen, um die Reflexion durch sich selbst über sich selbst hinauszuführen. Dieses Verhältnis aber ist das Paradox.“ (EW IX, 315).7 6 7

Es gehört gleichwohl zu den Besonderheiten dieses Werks, das Tillich rückblickend nur an ganz wenigen Stellen darauf Bezug nimmt, vgl. EW V, 72; EW VI, 115. Mit dem Paradoxbegriff geht es Tillich damit erneut – wie schon in seiner theologischen Lizentiaten-Dissertation – um die Frage nach einem Standpunkt, auf dem sich die Identität von Identität und Widerspruch denken lässt. Auf diesen Zusammenhang weist Tillich in seiner 1919 entstandenen Untersuchung Rechtfertigung und Zweifel hin (vgl. EW X, 230).


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Innerhalb des Aufbaus des Geistes verortet Tillich das Paradox in der Sphäre des religiösen Bewusstseins, insofern letzteres in der Spannungseinheit von Absolutem und Relativem steht. Darauf aufbauend entfaltet Tillich innerhalb des theologischen Standpunkts der Apologetik ein „theologische[s] Prinzip“ (EW IX, 317f.). Dieses Prinzip umfasst drei Momente – Rechtfertigung, Christologie, Reich Gottes –, die nicht im Sinne der Materialdogmatik zu begreifen sind, sondern am ehesten im Sinne der Prolegomena zu stehen kommen. In ihnen bilden sich drei Varianten des Verhältnisses von Absolutem und Relativem ab und damit zugleich drei theologische Exemplifizierungen der dem religiösen Bewusstsein eingestifteten Spannung von Absolutem und Relativem. Mit der Christologie als dem zweiten Moment des theologischen Prinzips gerät Tillichs Auffassung nach der neuralgische Punkt für die Vermittlung des geistimmanenten Widerspruchs in den Blick (vgl. EW IX, 321). Tillich fasst das christologische Moment des theologischen Prinzips wie folgt zusammen: „Das Urteil, daß in Jesus von Nazareth das Absolute sich herabgelassen hat zum Relativen und das Relative zurückgekehrt ist zum Absoluten ist der Inhalt des konkreten Momentes des theologischen Prinzips. In diesem Urteil sind naturgemäß ein geschichtliches und ein Glaubensurteil verbunden.“ (EW IX, 320f.)

Mit dem ersten Satz greift Tillich die Bestimmung des Paradoxbegriffs auf. Der zweite Satz knüpft an die Differenz zwischen Glaubensurteilen und historischen Urteilen an, die Tillich bereits in der Thesenreihe aufgestellt hatte. Die historische Dimension impliziert erneut eine Problemanzeige für die Entfaltung der Christologie. Denn das mit der Christologie bezeichnete konkrete Moment des theologischen Prinzips berge die Gefahr der Verabsolutierung des Historischen in sich (vgl. EW IX, 322). Insofern jedoch die Christologie unter der Botmäßigkeit des absoluten Moments des theologischen Prinzips (Rechtfertigung) steht, ist Tillichs Auffassung nach dieser Gefahr vorgebeugt. Denn damit ist dem konkreten Moment ein „Prinzip der Selbstüberwindung“ (ebd.) eingestiftet. Das Symbol dieser Selbstüberwindung des Konkreten ist das des Kreuzes (vgl. ebd.). Mit diesen, dem Bereich der theologischen Prinzipienreflexion entlehnten Überlegungen ist Tillichs Überzeugung nach zugleich der Punkt gefunden, um den geistimmanenten Widerspruch zwischen dem Intuitions- und Reflexionsstandpunkt zu überwinden (vgl. ebd.). Für das Verständnis des 1913er Systems ist es entscheidend, dass sich Tillich – wie bereits angedeutet – mit diesen Überlegungen noch nicht auf dem Gebiet

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der Materialdogmatik bewegt, sondern auf dem der Apologetik, und das heißt den „immanenten Gesetzen aller Wissenschaft“ (GW XIII, 35) entsprechend zu verfahren. Die im apologetischen Teil seines Systems vorgenommene Verknüpfung von geistphilosophischer und theologischer Explikationsebene ist durch Tillichs Überzeugung motiviert, dass sich die Aporien im Aufbau des Geistes mit den Mitteln der theologischen Prinzipienreflexion auflösen lassen. Diese Auffassung steht nun ihrerseits unter der Voraussetzung, die er in seiner Kirchlichen Apologetik festgehalten hat, „daß die Paradoxie des Christentums identisch ist mit der Paradoxie des Denkens“ (GW XIII, 46). Damit verweist Tillichs Anspruch, mittels theologischer Prinzipienreflexion Grundfragen der Geistphilosophie beantworten zu können, unmittelbar auf sein Christentumsverständnis zurück. Der zweite Teil des Systems – die „eigentliche Dogmatik“ (EW IX, 325) – ist Ausdruck der „Entwicklung des theologischen Prinzips zu einem System religiöser Erkenntnis“ (ebd.).8 Die Allgemeingültigkeit beanspruchenden Überlegungen des theologischen Standpunktes werden auf die Ebene des religiösen Erkennens überführt. Es handelt sich um eine Übersetzung der theologischen Prinzipienreflexion in den Bereich der religiösen Symbolwelt, in dem sich das religiöse Erkennen einer positiven Religion bewegt. Der inneren Dialektik des Paradoxbegriffs entsprechend konzentriert Tillich die Christologie auf zwei Fragen: „die erste, wie kommt Gott zu Jesus, und die zweite, wie kommt Jesus zu Gott“ (EW IX, 349). Die Antworten auf diese Fragen bewegen sich auf dem Boden der Offenbarungsgeschichte, womit Tillich an die Explikation des Gottesgedankens in der Gottes- und Schöpfungslehre anknüpft (vgl. EW IX, 342ff.).9 Neben der offenbarungsgeschichtlichen Dimension dienen ihm die Lehren von Person und Werk Christi, die Kreuzestheologie, die Versöhnungstheologie sowie die Ekklesiologie der Entfaltung des konkreten Momentes des theologischen Prinzips unter den Bedingungen der normativen Prämissen dogmatischer Reflexion. Die Christologie des 1913er Systems bewegt sich damit auf unterschiedlichen Theorieebenen. Einerseits steht sie unter den Prämissen der Geistphilosophie und legt sich in der Struktur des Paradoxbegriffs aus. Andererseits entfaltet Tillich diesen christologisch imprägnierten Paradoxbegriff innerhalb eines Systems religiösen Erkennens, der ‚eigentli8 9

Es sei nebenbei vermerkt, dass Tillich im Jahre 1927 plante, ein System der religiösen Erkenntnis zu publizieren. Vgl. dazu EW XI, 76ff. „Die Antwort darauf kann nur im Zusammenhang der Offenbarungsgeschichte gegeben werden.“ (EW IX, 351)


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chen‘ Dogmatik. Eine materialdogmatische Engführung der Christologie ist für ihn ausgeschlossen. Sein frühes System zeigt unmissverständlich an, dass sich sein christologischer Ansatz nicht auf den Bereich der Materialdogmatik beschränken lässt. Dass dieser Befund für Tillichs Theologie insgesamt charakteristisch ist, bestätigen die christologischen Ansätze der 20er Jahre, die im Folgenden vorgestellt werden.

3. Tillichs Christologie der 20er Jahre Um den Status seiner christologischen Reflexionen der 20er Jahre verstehen zu können, ist es – wie bereits vor dem Ersten Weltkrieg – erforderlich, seinen Geistbegriff in Betracht zu ziehen. Dieser Begriff hat, angeregt durch die Auseinandersetzung mit der zeitgenössischen Philosophie während des Krieges, eine entscheidende Umprägung erfahren. Das Spezifikum des Geistbegriffs der 20er Jahre besteht in seiner sinntheoretischen Fundierung. Tillich versteht konkrete Akte des Geistes als „sinngebende“ bzw. „sinnerfüllende Akte“ (GW I, 222). Das nicht sinnlose, sondern sinnunbestimmte Sein wird im Geist in Sinnhaftigkeit überführt: „Im Geist erfüllt sich der Sinn des Seins.“ (Ebd.) Den Grund der Sinnhaftigkeit geistiger Akte identifiziert Tillich mit dem Begriff des unbedingten Sinns, der sich nicht mehr auf der Ebene der Geistphilosophie, sondern der Geistmetaphysik bewegt. Dort wird der Geist in seiner religiösen Einstellung thematisch. „Alle Sinnerfüllung lebt von der Voraussetzung eines unbedingten Sinnes [...]. Der absolute Sinn ist also fundierend für jede einzelne Sinngebung; und in jedem Sinnakt ist das absolute Sinnbewußtsein enthalten.“ (EW X, 336). Der hochgradig komplexe Zusammenhang zwischen dem Einzelsinn konkreter geistiger Akte und dem unbedingten Sinn des religiösen Bewusstseins kann an dieser Stelle nicht weiter ausgeführt werden. Vielmehr gilt es, von hier aus auf den Geschichtsbegriff überzugehen, denn Geist und Geschichte werden von Tillich in paralleler Weise konzeptualisiert. Das ist insofern naheliegend, als der Geist Tillichs Auffassung nach stets als geschichtlicher Geist gedacht werden muss. Der Geist bzw. die „geisttragende Gestalt ist immer auch geistgeformte Gestalt; sie steht in einer historischen Folgereihe“ (GW I, 217). Damit zeichnet Tillich die individuellen Akte des Geistes in den größeren Sinnzusammenhang der Geschichte ein. Die Sinnerfüllung der Geschichte und – insofern die Geschichte immer nur Geistesgeschichte ist – des Geistes verweist aber auch hier wiederum auf den unbedingten Sinn und damit auf

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die Ebene der Geschichtsmetaphysik. Letztere spezifiziert Tillich als „Sinndeutung des Geistprozesses vom unbedingten Sinn her“ (GW I, 255). Mit den hier nur angedeuteten geisttheoretischen Grundlagen des Tillichschen Denkens ist der Explikationshorizont beschrieben, vor dem seine Christologie in den 20er Jahren zu begreifen ist. Die Christologie bildet eine Exemplifizierung der Sinnauslegung des geschichtlichen Geistes, die sich in der Spannung von unbedingtem Sinn und Einzelsinn bewegt. Die unterschiedlichen Variationen dieses Themas sollen im Folgenden kurz skizziert werden. 3.1. Christologie im Horizont des Kairos Die geistphilosophischen bzw. bewusstseinstheoretischen Implikationen der Kairostheorie zeichnen sich in Tillichs Untersuchung Kairos I (1922) bereits im erstem Satz ab, wenn es heißt: „Die hier vorgetragenen Ideen sollen ein Aufruf sein zu geschichtsbewußtem Denken, zu einem Geschichtsbewußtsein, dessen Wurzeln hinabreichen in die Tiefen des Unbedingten“ (GW VI, 9 – Hervorh. G. N.). Wenn Tillich sodann zu verstehen gibt, dass seine Untersuchung zum Kairosbegriff als Beitrag zur Geschichtsphilosophie zu begreifen ist, so muss diese Bestimmung in einem sehr weiten Sinne begriffen werden.10 Geschichtsphilosophie bezeichnet nicht allein eine philosophische Disziplin, die sich mit den kategorialen Voraussetzungen geschichtlichen Denkens befasst. Das Tillich vorschwebende Spektrum geschichtsphilosophischer Reflexion reicht vielmehr von der Geschichtsmetaphysik bis hin zur Zeitdiagnose. Tillich verknüpft mit dem Kairosbegriff eine Forderung, die ihrerseits eine „Paradoxie“ darstellt: „das, was im Kairos geschieht, soll absolut und doch nicht absolut sein“ (GW VI, 19). Von dieser Forderung heißt es dann: „Es gibt nun aber für diese Forderung keine andere Erfüllung als die, daß das Bedingte sich selbst aufhebt und sich dadurch zum Organ macht für das Unbedingte.“ (Ebd.) Unverkennbar knüpft Tillichs Spezifikation des Kairosbegriffs an Überlegungen an, die in den Bereich der Christologie verweisen. Der Gedanke der Selbstnegation des Bedingten um des Unbedingten willen erinnert sowohl an die christologische Dimen10 Tillich veröffentlichte mehrere Studien zum Kairosbegriff: Kairos II (1926), Kairos III (1958), Kairos und Utopie (1959). In der späten Systematischen Theologie setzt sich Tillich ebenfalls mit diesem Thema auseinander (vgl. ST III, 419-423).


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sion des Paradoxgedankens als auch an dessen materialdogmatische Anwendung in Gestalt der Kreuzestheologie. Tillich unterscheidet drei verschiedene Typen des Kairos: „Kairos in seinem einzigartigen und universalen Sinn für den christlichen Glauben das Erscheinen Jesu als des ‚Christus‘. Kairos in seinem allgemeinen und speziellen Sinn ist für den Geschichtsphilosophen jeder Wendepunkt in der Geschichte, in dem das Ewige das Zeitliche richtet und umwandelt. Kairos in seinem besonderen Sinn für uns, in seinem für unsere augenblickliche Lage entscheidenden Charakter ist das Hereinbrechen einer neuen Theonomie auf dem Boden einer profanierten und entleerten autonomen Kultur.“ (GW VI, 24)

Der erste Sinn ist einzigartig, weil es unter den normativen Prämissen des christlichen Glaubens nur einen Wendepunkt innerhalb der Geschichte gibt – Jesus als der Christus.11 Die Annahme, dass Jesus Christus der Wendepunkt der Geschichte ist, bildet das zentrale Konstruktionsprinzip der Geschichtsauffassung, die das Verständnis des Geschichtsverlaufs von seinem Anfang bis zum seinem Ende bestimmt. Darin liegt der Universalitätsanspruch dieses Kairos und der mit ihm verbundene normative Charakter begründet. Der zweite Sinn verweist auf den Allgemeingültigkeit beanspruchenden philosophischen Status des Kairosbegriffs. Auf der Ebene der philosophischen Prinzipienreflexion fungiert er als eine allgemeine Kategorie, weswegen sich ihre Anwendbarkeit nicht in einer kulturgeschichtlichen Erscheinung erschöpft, in der sich jene Spannungseinheit von Absolutem und Relativem identifizieren lässt. Der dritte Sinn des Kairosbegriffs lässt sich als zeitdiagnostischer beschreiben. Darauf legt Kairos I das größte Gewicht. Die Durchführung dieses Programms knüpft werkgenetisch betrachtet an Grundbegriffe der Kulturtheologie an. Tillich erörtert die dem dritten Sinn des Kairosbegriffs eingestiftete paradoxe Einheit von Absolutem und Relativem anhand der Begriffstrias Theonomie, Heteronomie, Autonomie (vgl. GW VI, 20ff.). Vor diesem Hintergrund liegt die Einschätzung nahe, Tillichs zeitdiagnostisch ausgerichtete Kairostheorie als eine geschichtsphilosophische Anwendung bzw. Entschränkung seines kulturtheologischen Ansatzes interpretieren zu können. Das sie beide darüber hinaus verbindende Glied ist der religiöse Sozialismus, auf den Tillichs Kairos I ebenfalls zusteuert (vgl. GW VI, 26ff.). Das christologische Gepräge sämtlicher Merkmale des Kairosbegriffs wird schließlich sichtbar, wenn Tillich ausführt, dass „jeder Kairos, wenn auch

11 Hierauf baut Tillichs spätere Figur einer ‚Mitte der Geschichte‘ auf.

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verhüllt, der universale Kairos [ist], der sich in seiner Einmaligkeit manifestiert hat in der Erscheinung des Christus“ (GW VI, 24). Die Dreiteilung des Kairosbegriffs verweist auf die unterschiedlichen Ebenen, auf denen Tillich die christologische Geschichtsdeutung entfaltet. Wir werden uns im Folgenden auf die „theologische Sinndeutung der Geschichte“ in der Dresdner Dogmatik sowie auf Tillichs Ende der 20er Jahre vorgenommene geschichtsphilosophische Konzeption konzentrieren. Zuvor gilt es jedoch, die religionsgeschichtliche Konstruktion in Tillichs Religionsphilosophie (1925) in den Blick zu nehmen. 3.2. Christologie im Horizont der Religionsgeschichte Tillichs religionsgeschichtliche Konstruktion in der Religionsphilosophie von 1925 baut auf drei Konstruktionsmomenten auf, die unterschiedliche Auslegungsgestalten des religiösen Bewusstseins darstellen: die sakramentale Haltung, die theokratische Haltung und die Religion der Gnade oder des Paradox (vgl. GW I, 340ff.). In jeder von ihnen bedient sich das auf den unbedingten Sinn gerichtete religiöse Bewusstsein einer anderen kulturellen Form, um diese Gerichtetheit zum Ausdruck zu bringen. Diese drei Momente dienen Tillich nicht der Periodisierung der Religionsgeschichte. Vielmehr handelt es sich bei ihnen um „begriffliche Mittel für die Konstruktion der Religionsgeschichte“ (GW I, 344). Keines von ihnen tritt als solches geschichtlich auf. Vielmehr enthält jede positiv-geschichtliche Religion Aspekte aller drei Richtungen. Die erste Richtung – die „sakramentale Haltung“ – betrachtet „bestimmte Wirklichkeiten und Formen als Träger des heiligen Gehaltes“. Ihr „polar“ gegenüber steht die „theokratische“ (GW I, 340) Haltung, in der sich eine andere Beziehung zum Göttlichen ausdrückt. Das Heilige bzw. Gott kann ihr zufolge nicht in der Gegenwart endlicher Dinge erlebt werden. Die theokratische Richtung wendet sich gegen die „Heiligung bestimmter sakramentaler Wirklichkeiten. Sie verlangt Gehorsam gegen die unbedingte Form, die jede Einzelform kritisch verneint.“ (GW I, 340f.). Damit bestreitet die theokratische Richtung die sakramentale Möglichkeit, dass der religiöse Gehalt an einem endlichen Träger erlebt werden könne. Beide Richtungen werden von Tillich noch weiter ausdifferenziert. Für uns entscheidend ist jedoch die dritte, die „Religion der Gnade“ bzw. die „Religion des Paradox“ (GW I, 344). Sie bildet eine Synthesefigur jener ersten beiden Ausdrucksgestalten des religiösen Bewusstseins. Die Religion


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des Paradox umfasst sowohl das Konkretheitsmoment der sakramentalen Richtung als auch das Absolutheitsmoment der theokratischen Opposition. Damit ist in ihr zum einen die Notwendigkeit der Symbolisierung des religiösen Bewusstseins und zum anderen der Gedanke der Inadäquatheit eines jeden endlichen Trägers gegenüber dem religiösen Gehalt enthalten. Um beide Momente miteinander vereinbaren zu können, zeichnet sich der endliche Träger des Unbedingten in der Religion der Gnade bzw. des Paradox durch eine besondere Qualität aus – die Figur der Selbstnegation. „Das Endliche, Bedingte, das in paradoxer Weise Träger des Unbedingten ist und um deswillen sich selbst als Endliches aufhebt, die Anschauung des menschgewordenen, niedrigen und sterbenden Gottes ist das eigentliche religiöse Mysterium, das kaum einer Religion ganz fehlt, das in den Mysterienreligionen in den Mittelpunkt gestellt und im Christentum zu entscheidender religionsgeschichtlicher Würde erhoben ist.“ (GW I, 345).

In die allgemeinen religionsphilosophischen – und das heißt zugleich geistphilosophischen bzw. bewusstseinstheoretischen – Überlegungen fließen somit unverkennbar Elemente ein, die auf Explikationsmuster christologischer Reflexion verweisen, zum einen auf den Paradoxbegriff und zum anderen auf Aspekte der Kreuzestheologie. 3.3. Christologie im Horizont der theologischen Geschichtsdeutung Eine ausführliche Entfaltung erfährt der Zusammenhang von Christologie und Geschichte in Tillichs Dresdener Dogmatik-Vorlesung der Jahre 19251927. Dieser Fragment gebliebene Entwurf, von dem Tillich später sagt, er bilde eine Vorarbeit seiner späten Systematischen Theologie (vgl. ST I, 7f.), umfasst drei Teile: Schöpfung, Erlösung und Vollendung.12 Von ihnen sind nur die ersten beiden ausgeführt worden. Der gesamte zweite Teil steht unter der Überschrift: „Das Seiende als Geschichtliches in der vollkommenen Offenbarung“ (EW XVI, 269). Der in den Prolegomena entwickelte Offenbarungsbegriff bildet für Tillich den originären „Gegenstand der Dogmatik“ (EW XIV, 14). Ein wesentliches Charakteristikum dieses Begriffs besteht in seiner geschichtlichen Konzeptualisierung (vgl. EW XIV, 34). Die offenbarungsgeschichtliche Ausrichtung des dogmati12 Der Dreiklang von Schöpfung, Erlösung und Vollendung begegnet uns aber nicht erst in jenen Vorlesungen, sondern bereits in einem unveröffentlichten Beitrag Das Unbedingte und die Geschichte (1923) (vgl. EW X, 341) sowie in der Religionsphilosophie von 1925 (vgl. GW I, 353).

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schen Ansatzes baut auf einer unter den normativen Prämissen der christlichen Theologie stehenden Übersetzung eines geist- bzw. bewusstseinstheoretisch bestimmten Geschichtsbegriffs auf: „Der Kern der Geschichte aber ist die Entfaltung des auf das Unbedingte bezogenen Bewußtseins. Der Kern der Geschichte ist Religionsgeschichte.“ (EW XIV, 279) 13 Damit ist zugleich der Anknüpfungspunkt für Tillichs Bestimmung des Untertitels des zweiten Teils seiner Dogmatik gefunden – „Von der Erlösung. Theologische Geschichtsdeutung“ (EW XIV, 269). Die theologische Geschichtsdeutung bildet eine Form der Geschichtshermeneutik, die sich dem Anspruch des Christentums verpflichtet weiß, „Verkündigung der vollkommenen Offenbarung zu sein“ (EW XIV, 51). Die „theologische Sinndeutung der Geschichte“ (EW XIV, 273) steht hier unter der Botmäßigkeit des sich in der vollkommenen Offenbarung artikulierenden unbedingten Sinns. In diesem Zusammenhang greift Tillich religionsphilosophische Konstruktionsprinzipien der Religionsgeschichte auf. Die Erscheinungen des sakramentalen Heidentums (vgl. EW XIV, 281ff.), des profanen Griechentums (vgl. EW XIV, 286ff.) und des am Gesetz orientierten Judentums (vgl. EW XIV, 295ff.) besitzen den Charakter der Vorbereitung der vollkommenen Offenbarung. Die Religion der Gnade bzw. des Paradox ist mit der „Geschichte als Durchbruch der vollkommenen Offenbarung“ (EW XIV, 316) verwoben. Das Negationsmoment der Religion des Paradox ist in dem Gedanken der vollkommenen Offenbarung enthalten, die sich dadurch auszeichnet, eine positiv-geschichtliche Konkretion des religiösen Gehaltes zu sein und zugleich sich selbst als konkrete Darstellung des Unbedingten aufzuheben: „das Konkrete und die Negation des Konkreten sollen im Heilsweg realisiert sein.“ (EW XIV, 49) Den Erlösungsgedanken führt Tillich wie folgt ein: „Die Offenbarungsgeschichte ist in die empirische Geschichte hineinbrechende verborgene Geschichte, besser: der tragende Sinn der Geschichte. Dieser Sinn ist Erlösung“ (EW XIV, 317). Die Erlösung besteht in der Überwindung der 13 Damit greift Tillich eine Grundannahme seiner Schellinginterpretation auf: „Die Geschichte ist im Grunde Religionsgeschichte. Diese Voraussetzung Schellings folgt unmittelbar aus seiner Anthropologie: Das menschliche Bewußtsein ist seiner Substanz nach das Gott Realisierende.“ (EW IX, 197) Tillich grenzt sich jedoch vom Schellingschen Religionsbegriff i.S. des natura sua gottsetzenden Bewusstseins ab und überführt ihn – unter dem Einfluss Husserls – in die intentionalitätstheoretische Figur des sich auf das Unbedingte richtenden Bewusstseins.


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allem Seienden eingestifteten Zweideutigkeiten und Wesenswidrigkeiten, die Tillich im ersten Teil seiner Dogmatik-Vorlesungen entfaltet hat. Auf der Ebene der theologischen Sinndeutung der Geschichte kommen jene Entfremdungskategorien unter der primär geschichtsphilosophischen Kategorie des Dämonischen zu stehen. Der Erlösungsgedanke ist mit dem Sinnbegriff verknüpft. Erlösung beschreibt in der Dresdener Dogmatik eine Form der letzten Sinnerfüllung im Prozess der Selbstauslegung des geschichtlichen Geistes. Die vollkommene Offenbarung in Jesus Christus steht für die Mitte der Geschichte und das heißt, für die „sinngebende Mitte der Geschichte“ (EW XIV, 372), von der ausgehend das Verständnis des Anfangs und des Endes der Geschichte bestimmt ist. Darin besteht die – wie Tillich im Anschluss an Schelling formuliert – übergeschichtliche Bedeutung der Christologie (vgl. EW XIV, 372f.). 3.4. Christologie im Horizont der Geschichtsphilosophie Das bereits zuvor mehrfach angedeutete wechselseitige Implikationsverhältnis von Christologie und Geschichte wird von Tillich in seinem Aufsatz Christologie und Geschichtsdeutung (1930) programmatisch entfaltet, wenn es heißt: „Christologie führt notwendig zur Geschichtsdeutung. Und ebenso gilt das Umgekehrte: Geschichtsdeutung führt notwendig zur christologischen Frage“ (GW VI, 83).14 Zentrale Bedeutung gewinnt in diesem Aufsatz Tillichs bereits in Kairos I implizit und in der Dresdener Dogmatik-Vorlesung explizit verhandelte Figur von der Mitte der Geschichte. Dass diese Figur jedoch nicht allein im Bereich positiv-geschichtlicher Religionen ihren Ort hat, macht Tillich bereits in seiner Frankfurter Vorlesung zur Geschichtsphilosophie aus dem Sommersemester 1929 deutlich. Dort wird sie als eine allgemeine geschichtsphilosophische Kategorie eingeführt. Tillich fragt: „Welches ist der Ort, an dem sich das Bewußtsein ein sinngebendes Prinzip setzt, durch das es befähigt wird, einerseits in die Zukunft zu greifen, andererseits sich Tradition zu schaffen?“ (EW XV, 283) Dieser Frage zufolge sind für die Konstruktion einer Mitte der Geschichte einerseits ein konkreter historischer Ort und andererseits eine Bewusstseinshandlung erforderlich, das diesen Ort als sinngebendes Prin14 Zu den Gründen dieses wechselseitigen Implikationsverhältnisses vgl. C. Danz, Religion als Freiheitsbewußtsein. Eine Studie zur Theologie als Theorie der Konstitutionsbedingungen individueller Subjektivität bei Paul Tillich, Berlin/New York 2000 384ff.

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zip setzt. Vor dem Hintergrund der geist- bzw. geschichtsmetaphysischen Überlegungen des Systems der Wissenschaften (1923), in dem die Richtung des Geistes auf das Unbedingte thematisch wird, gewinnt nun die Mitte der Geschichte eine besondere Qualität. Denn der Geist bezieht sich auf einen konkreten Ort innerhalb des Geschichtsprozesses und ist zugleich in dieser Gegenstandsbezogenheit auf das Unbedingte gerichtet. Die Mitte der Geschichte bildet für Tillich damit ein zentrales Reflexionsmedium, um den Überschritt von der allgemeinen Strukturanalyse des religiösen Bewusstseins zu dessen geschichtlicher Selbstauslegung deutlich zu machen. Zugleich bildet die Mitte der Geschichte das Periodisierungsprinzip in der religionsgeschichtlichen Konstruktion konkreter Religionen, insofern eine Mitte der Geschichte das sinngebende Prinzip für die vorangegangene und nachfolgende Zeit darstellt. Das religiöse Bewusstsein bleibt demnach nicht beim Zentralsymbol stehen, sondern konstruiert die Geschichte entsprechend der in diesem Symbol zur Darstellung kommenden Sinnstruktur. Die Festlegung einer Mitte der Geschichte impliziert zugleich die Negation anderer Mitten. Und genau in dieser Exklusivität einer Mitte der Geschichte sei der „christologische“ (GW VI, 88) Anspruch zu erblicken. Die Frage nach der „Konstitution der Geschichte mündet in die christologische Frage“ ein (ebd.). Tillichs geschichtsphilosophische Untersuchungen Ende der 20er und Anfang der 30er Jahre heben sich von den vorangegangenen dadurch ab, dass sie im hohen Maße mit dezisionistischen Argumentationsfiguren operieren. Die Frage nach der sinnhaften Mitte der Geschichte wird nun zu einem geschichtlichen Wagnis stilisiert, das in die Entscheidung eines Subjekts falle. Tillich spricht von dem Ergreifen eines kontingent-geschichtlichen Moments als Mitte der Geschichte. Doch um dem Vorwurf zu entgehen, die Geschichtsdeutung subjektivistisch zu entfalten (vgl. GW VI, 87), ergänzt Tillich das Element des Ergreifens durch das des „geschichtlichen Ergriffenseins“ (ebd.). Diese etwas pathetisch anmutende, von Heidegger beeinflusste Rede von subjektivem Ergreifen und objektivem Ergriffensein bildet nichts anderes als eine Reformulierung des dialektischen Verhältnisses von Geist und Geschichte. Das Element des Ergreifens verweist auf die schöpferische Freiheit des Geistes, das Element des Ergriffenseins auf die Verortung des individuellen Geistes in den Geschichtsprozess. Die Sinnerfüllung des individuellen Geistes lässt sich nicht auf dessen schöpferische Sinnakte reduzieren. Vielmehr stehen diese


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Akte unter den Bedingungen des geschichtlichen Prozesses, der seinerseits auf bestimmten Sinnprinzipien beruht.

4. Die Christologie der US-amerikanischen Zeit Bekanntlich gehen mit Tillichs Emigration in die USA erneut Veränderungen im Theorieaufbau einher. Tillich ist darum bemüht, das geistund geschichtsphilosophische Programm zu entschränken und in das Konzept einer Seinsmetaphysik zu integrieren. Sie löst jene Theoriedimensionen nicht ab. Vielmehr sollen sie in den weiteren Rahmen der Ontologie eingebettet werden. Dass Seins-, Geist- und Geschichtsmetaphysik miteinander vernetzt sind, lässt sich an Tillichs immer wieder gestellten Frage nach dem „Sinn des Seins“ ablesen.15 Werkgeschichtlich betrachtet beginnt sich Tillichs Ontologie ab der Mitte der 20er Jahre herauszukristallisieren. Die Schriften dieser Zeit enthalten eine unverkennbare Tendenz zum Primat des Seinsbegriffs. So kennzeichnet Tillich schon in seinem Aufsatz Eschatologie und Geschichte (1927) „den transzendenten Seinscharakter“ als das „Prius jeder theologischen Betrachtung“ (GW VI, 74). Vor diesem Hintergrund nimmt es nicht Wunder, dass sich auch die ersten Ansätze zur Christologie des Neuen Seins schon in der Ende der 20er Jahre entstandenen Untersuchung Gestalt der religiösen Erkenntnis (vgl. EW XV 428ff.) finden. Dass Tillichs Wendung zur Ontologie nicht mit einer Verabschiedung der Geist- und Geschichtsphilosophie einhergeht, zeigt nicht zuletzt der dritte Band seines späten Hauptwerkes. Gegenüber den Konzeptualisierungen des Geist- und Geschichtsbegriffs in den 20er Jahren zeichnen sie sich nun durch einen am Lebensbegriff ausgerichteten Explikationsrahmen aus.16 Tillichs Interesse am Lebensbegriff wurde maßgeblich von dem Neurologen Kurt Goldstein angeregt (vgl. EW XVI, 237).17 15 EW XIV, 437; ST I, 253. Vgl. GW V, 141: „Die Frage nach dem Sein ist nicht die Frage nach irgendeinem einzelnen Seienden, seiner Existenz und seinem Wesen, sondern es ist die Frage danach, was es bedeutet zu sein. Es ist die einfachste, tiefste und absolut unerschöpfliche Frage – die Frage, was es bedeutet, wenn man sagt, daß etwas ist.“ Nach dem Sinn des Seins zu fragen, erinnert unmittelbar an Martin Heideggers existentialhermeneutisches Programm. „Haben wir heute eine Antwort auf die Frage nach dem, was wir mit dem Wort ‚seiend‘ eigentlich meinen? Keineswegs. Und so gilt es denn, die Frage nach dem Sinn von Sein erneut zu stellen.“ M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 81957, 1. 16 Seit 2008 liegen die von Erdmann Sturm herausgegebenen Berliner Vorlesungen III (1951-1958) vor, in denen sich Tillich ausführlich mit dem Lebensbegriff befasst

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4.1. Die Christologie im Horizont des Neuen Seins Auch wenn Tillich – wie bereits angedeutet – schon vor seiner Emigration mit dem Konzept des Neuen Seins operiert, kommt es erst in den USA zu einer systematischen Entfaltung dieses christologischen Programms. Tillich will den Ausdruck des Neuen Seins als eine Integrationsformel verstanden wissen. „Jesus als der Christus ist der Träger des Neuen Seins in der Totalität seines Seins, nicht in einzelnen seiner Äußerungen.“ (ST II, 132) Er ist der Überzeugung, „daß weder seine [sc. Jesu] Worte noch seine Taten noch seine Leiden noch das, was man sein ‚inneres Leben‘ nennt, ihn zum Christus machen.“ (ST II, 132 – Hervorh. G. N.). Die damit bezeichneten Positionen, die sich unterschiedlichen theologischen Schulrichtungen zuordnen lassen, bilden für Tillich Reduktionismen gegenüber dem für ihn unaufgebbaren Universalitätsanspruch der Christologie. Im zweiten Band seines späten Hauptwerkes ist explizit von der „Lehre vom Neuen Sein in Jesus als dem Christus in seiner universalen Bedeutung“ (ST II, 178) die Rede. Diesen Anspruch betont Tillich gerade auch im Hinblick auf die soteriologische Funktion der Christologie (ST II, 178ff.). Schon in seinem 1946 erschienenen Aufsatz Erlösung in Kosmos und Geschichte kommt er darauf zu sprechen. „Aber ich bin davon überzeugt, daß der subjektive Vollzug der Erlösung verständlich wird, wenn man ihren objektiven und universalen Charakter verstanden hat. Der umgekehrte Weg ist dagegen kaum möglich.“18 (Ebd.) An dieser Stelle wird einmal mehr Tillichs Überzeugung deutlich, dass sich die Christologie nicht auf die ‚Jesusfrömmigkeit‘ des religiösen Subjekts beschränken lässt, als deren Prototyp ihm zeit seines Lebens Wilhelm Herrmanns christologische Konzeption gilt. Ihr gegenüber sei die „objektive Seite“ (ST II, 190) der Erlösung zu betonen. Aus diesem Grund verhandelt Tillich die Elemente, die dem klassischen ordo salutis und damit der subjektiven Seite der Soteriologie zuzuordnen sind (Bekehrung, Wiedergeburt, Rechtfertigung, Er(EW XVI, 297-409), den er dann in den dritten Band seiner späten Systematischen Theologie aufgenommen hat. 17 In seiner im Jahre 1959 angefertigten kurzen Abhandlung zur Bedeutung Kurt Goldsteins für die Religionsphilosophie kommt Tillich darauf zu sprechen. „Goldsteins Einfluß auf mein Denken zeigt sich in meinem Buch ‚Der Mut zum Sein‘ und wird noch deutlicher hervortreten im 4. Teil des 3. Bandes meiner ‚Systematischen Theologie‘, der den Titel ‚Das Leben und der Geist‘ trägt.“ (GW XII, 308f.) 18 Auf die objektive bzw. überindividuelle Bedeutung der Christologie des Neuen Seins legt Tillich auch im späten Hauptwerk das Augenmerk. Vgl. ST II, 189.


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lösung), nicht innerhalb der Christologie des Neuen Seins, sondern erst im dritten Band seines späten Hauptwerks (vgl. ST III, 250-266). Die systematische Entfaltung der Christologie des Neues Seins fußt auf zweierlei miteinander verwobenen Grundlagen. Einerseits schält sie sich im Zuge einer inkarnationstheologischen Durchdringung der Christologie heraus. Für die Herausbildung dieses Zusammenhangs ist vor allem der Aufsatz Die Lehre der Inkarnation in neuer Deutung (1949) einschlägig, worin Tillich das Neue Sein eine „Schöpfung der Inkarnation“ (GW VIII, 214) nennt. Die Inkarnation „ist das Offenbarwerden der ursprünglichen und essentiellen Gott-Mensch-Einheit unter den Bedingungen der Existenz“ (GW VIII, 211), was für Tillich nichts anderes als das Offenbarwerden des Neues Seins meint. Diese Bestimmung des Inkarnationsgedankens führt andererseits zu der für die Christologie grundlegenden Differenz von Essenz und Existenz (vgl. ST II, 25ff.), in die Theorieelemente platonischer, aristotelischer und wertphilosophischer Provenienz einfließen. Auf der Unterscheidung von Essenz und Existenz baut zunächst die Sündenlehre auf, die den „Übergang vom essentiellen zum existentiellen Sein“ (ST II, 43) und den damit einhergehenden „Zustand der Entfremdung“ (ST II, 52) allen endlichen Daseins thematisiert. Das Neue Sein steht für die Überwindung der „Kluft zwischen Essenz und Existenz“ (ST II, 130), worin zugleich die bereits erwähnte „soteriologische Funktion der Christologie“ (ST II, 163) besteht. 4.2. Christologie im Horizont der Pneumatologie und Geschichtstheologie Der Geist bildet für Tillich eine Dimension des Lebens. Sie baut auf denen des Anorganischen, Organischen, Vegetativen, Animalischen und Psychischen auf (vgl. ST III, 28ff.). Wie alle anderen Lebensdimensionen aktualisiert sich auch im Geist potentielles Sein, worin die an der aristotelischen Philosophie orientierte Grundbestimmung des Lebens besteht (vgl. ST III, 21). Die Lebensdimensionen zeichnen sich durch drei Hauptfunktionen aus: „Selbstintegration“, „Sich-Schaffen“, „Selbst-Transzendierung“ (ST III, 42f.). Unter den Bedingungen endlichen Lebens sind sie zweideutigen Charakters (vgl. ST III, 45ff.). Diese Zweideutigkeiten werden allererst am Orte des humanen Geistes thematisch und rufen die Frage nach der Überwindung der Zweideutigkeiten hervor (vgl. ST III, 130). Die Antwort auf diese Frage weist auf das Symbol der „Gegenwart des göttlichen Geistes“ (ST III, 134ff.). Wenn Tillich in diesem Zusammen-

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hang auf die Christologie zu sprechen kommt, so impliziert diese Thematisierung notwendig den Bereich der Geschichte.19 Die „Geist-Christologie“ (ST III, 171) bildet die Grundlage der theologischen Geschichtsdeutung. Denn mit der „Gegenwart des göttlichen Geistes im Christus“ kommt zugleich die „Mitte der Geschichte“ zum Ausdruck, die wiederum „ein volles Verständnis der Manifestationen des göttlichen Geistes in der Geschichte“ ermöglicht (ST III, 174). Auch wenn Geist und Geschichte unmittelbar miteinander verwoben sind, kommt Tillich auf den Geschichtsbegriff erst im fünften Systemteil – „Das Reich Gottes und die Geschichte“ – gesondert zu sprechen. Der Geschichtsbegriff geht über den des Geistes hinaus, insofern er gegenüber der Partikularität geistigen Handelns das Moment der Universalität in sich trägt. Das gilt auch für die Sinnkategorie. Während die sinnerfüllenden Akte des Geistes partikularen Charakters sind, wird in der geschichtlichen Einstellung des Geistes die Frage nach einem Universalität beanspruchenden Sinnhorizont thematisch: „Was bedeutet die Geschichte für den Sinn der Existenz überhaupt? Alle Deutungen der Geschichte versuchen, auf diese Frage eine Antwort zu geben.“ (ST III, 397) Tillichs Antwort verweist auf das Reich-Gottes-Symbol (ST III, 407ff.). Das Reich-Gottes-Symbol umfasst eine geschichtsimmanente und eine geschichtstranszendente Dimension. Für die Christologie ist erstere einschlägig, insofern das Reich Gottes auf einer „zentralen Manifestation“ gegründet sei, „dem Erscheinen Jesu als des Christus als die Mitte der Geschichte“ (ST III, 414). Die Mitte der Geschichte bildet das zentrale Konstruktionsprinzip einer theologischen Sinndeutung der Geschichte. „Das Erscheinen Jesu als des Christus ist das geschichtliche Ereignis, in dem die Geschichte sich ihrer selbst und ihres Sinnes bewußt wird.“ (ST III, 419) Ausgehend von dem geschichtshermeneutischen Zentralbegriff der Geschichtsmitte greift Tillich erneut den Kairosbegriff auf, was einmal mehr anzeigt, dass seine Erörterungen zur geschichtsimmanenten Dimension des Reiches Gottes und ihres Zusammenhangs zur Christologie unverkennbar an Problemkonstellationen der 20er Jahre anknüpfen.

19 „Im folgenden müssen wir den Ort innerhalb der geschichtlichen Menschheit bestimmen, an dem das Neue Sein als die Schöpfung des göttlichen Geistes manifest ist. Das ist jedoch nicht möglich, ohne auf die geschichtliche Dimension des Lebens Bezug zu nehmen, die erst im fünften Teil des Systems (‚Die Geschichte und das Reich Gottes‘) behandelt wird.“ (ST III, 165)


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5. Schluss Tillichs Christologie zeichnet sich – wie bereits eingangs erwähnt – durch zwei Explikationsmuster aus, von denen das eine in einem geistund geschichtsphilosophischen und das andere in einem ontologischen Begründungszusammenhang steht. Werkgeschichtlich betrachtet lässt sich das erste vornehmlich auf die Zeit bis zur Emigration beziehen, das zweite steht für die Christologie der US-amerikanischen Zeit. Das späte Hauptwerk ist vom Standpunkt der Christologie aus betrachtet insofern besonders bemerkenswert, als darin beide Begründungsmodelle innerhalb eines Systementwurfs anzutreffen sind. Das provoziert die Frage danach, in welchem Verhältnis das ontologische Fundament der Christologie des Neuen Seins und die geistund geschichtstheologische Entfaltung der Christologie zueinander stehen. Die expliziten Ausführungen Tillichs zu dieser Beziehung (ST III, 412-425) beantworten diese Frage jedoch nicht. Vielmehr erwecken sie den Eindruck, dass beide Dimensionen christologischer Reflexion unvermittelt nebeneinander stehen. Dass an dieser Stelle Fragen offen bleiben, mag einen Grund in Tillichs spezifischer Charakteristik der Kategorien des Seins und der Geschichte haben. Er misst beiden eine ausgesprochen hohe Bedeutung bei, was ihrer systematischen Elastizität geschuldet ist. Genau diese Eigenschaft macht sie in Tillichs Augen in besonderer Weise dazu geeignet, als kategoriale Grundlage einer Universalität beanspruchenden Christentumstheorie zu dienen, die sich seiner Auffassung nach nicht anders als in Gestalt eines Systems adäquat zur Darstellung bringen lässt. In dieser Perspektive sind Sein und Geschichte gleichermaßen geeignet, als kategoriale Grundlage der Systembildung in Anspruch genommen zu werden. Fraglich bleibt jedoch, wie die kategoriale Differenz von Sein und Geschichte zusammen zu denken ist. Zwar werden sie von Tillich zusammengeführt, unter welchen Prämissen sie jedoch vermittelbar sind, ist in Tillichs spätem Hauptwerk offen geblieben. Das wird nicht zuletzt an der Christologie sichtbar. Doch wie auch immer diese kategorialen Fragen im Einzelnen zu bewerten sind, auch Tillichs christologische Konzeption arbeitet sich schlussendlich an den Problemkonstellationen ab, die seit der Aufklärung mit der Historisierung des Selbst- und Weltverständnisses gestellt sind und durch die das Verhältnis von historischem Jesus und dogmatischem Christus zum grundlegenden Problem der Christologie wurde. Tillichs eigener Ansatz bildet den Versuch, den mit dieser Unterscheidung verbundenen Aporien zu entgehen. Zu diesem Zweck verhandelt er die Christologie auf

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Theorieebenen, die sich jenseits des Gegensatzes von historischem Jesus und dogmatischem Christus bewegen. Ihre Loslösung vom Immanenzproblem geschichtlichen Denkens kann als Ausdruck einer Immunisierungsstrategie interpretiert werden. Daraus den Schluss zu ziehen, Tillichs Christologie auf eine typische Ausdruckgestalt einer antihistoristischen Revolution (Kurt Nowak) reduzieren zu können, wäre indes verfehlt. Zwar war Tillich gegenüber der Reichweite der Leistungen und Methoden geschichtswissenschaftlicher Arbeit für die Theologie äußerst skeptisch, gleichwohl führte diese Kritik nicht dazu, die Bedeutung der Geschichte für die theologische Reflexion insgesamt zu nivellieren. Ganz im Gegenteil: Tillich gehört zu denjenigen Theologen, die nach dem Ersten Weltkrieg an dem Geschichtsbegriff als zentralem Begriff theologischer Prinzipienreflexion festgehalten haben. Und diese Wertschätzung des Geschichtsbegriffs lässt sich nirgends so prägnant beobachten wie im Kontext seiner Christologie, in der die Geschichte auf der Ebene der Zeitdiagnose, der Geistesgeschichte, der Geschichtsphilosophie und der Geschichtsmetaphysik bzw. -theologie thematisch wird.

Christus ohne Jesus? – Die „Fragwürdigkeit des Empirischen“1 als Konstruktionsmoment in Paul Tillichs Christologie MICHAEL MURRMANN-KAHL Als ich vor gut dreißig Jahren mein Theologiestudium an der LudwigMaximilians-Universität zu München begann, zog es mich gleich in ein systematisch-theologisches Proseminar, dessen Thema schon dem Abiturienten als Garant eines modernitätsfähigen Christentums galt: Paul Tillich. Der damals junge Assistent am Pannenberg-Lehrstuhl schien auch berufen zu sein, die Studierenden in dieses Thema einzuführen, zumal er über Tillich promoviert wurde. Ich meine natürlich den gegenwärtigen Münchner Lehrstuhlinhaber für Fundamentaltheologie und Ökumene Gunther Wenz, dessen 1979 erschienene Dissertation „Subjekt und Sein“ als zumindest im deutschen Sprachraum Pionierstudie gelten kann.2 Der Nachholbedarf gerade an Theologiegeschichte des 20. Jahrhunderts war auch noch Ende der siebziger Jahre immens. Wenz gelang das Kunststück einer Würdigung von Tillichs Gesamtwerk, obwohl es geradezu eingekeilt zwischen den Fronten gleich zweier Großkritiker erscheint: Auf der einen Seite folgt Wenz der pointiert antiontologischen Kritik Falk Wagners, dem er auch die der Hegelschen Wesenslogik entnommenene Grundformel von der „Identität von Identität und Differenz“ verdanken wird, die dem Tillichschen Denken als Motor zugeschrieben ist.3 Auf der anderen Seite

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Diese Formulierung bezieht sich auf P. Tillich, Christologie und Geschichtsdeutung (1930), in: ders., Ausgewählte Texte, hg. v. Chr. Danz/W. Schüßler/E. Sturm, Berlin/New York 2008, 237-260, hier 253 Anm. 27 (Tillich nimmt Stellung zu E. Brunners „Der Mittler“!). G. Wenz, Subjekt und Sein. Die Entwicklung der Theologie Paul Tillichs (= Münchener Monographien zur historischen und systematischen Theologie, Bd. 3), München 1979. F. Wagner, Absolute Positivität. Das Grundthema der Theologie Paul Tillichs, in: Neue Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie 15 (1973), 172-191; wiederabgedruckt in ders., Was ist Theologie? Studien zu ihrem

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trägt Wenz dem geschichtstheologischen Programm W. Pannenbergs „Offenbarung als Geschichte“ insoweit Rechnung, als er die mangelnde historische Vermittlung insbesondere der Christologie Tillichs einklagt.4 Damit werden im Zuge der Darstellung der Tillichschen Theologie als Einheit zwei fundamentale Kritikpunkte vorgetragen: die selbst undialektisch initiierte Dialektik und die misslungene historische Vermittlung, die zu einer fragwürdigen Selbstlegitimation des Glaubens aus sich selbst führe. Wie sehr sich die theologische Landschaft nach dreißig Jahren TillichForschung gewandelt hat sei an einer weiteren Münchener akademischen Qualifikationsschrift (Habilitationsschrift von 2002) demonstriert, die aufgrund neuer Archivfunde in überarbeiteter Fassung 2008 erschienen ist: an Alf Christophersens spannender Studie zu einem Schlüsselbegriff Paul Tillichs, dem „Kairos“.5 Geschärft an der Reinhart Koselleckschen „Begriffsgeschichte“ und Dieter Henrichs „Konstellationsanalyse“ erscheint hier der vielfach beschworene „Kairos“ als geradezu klassischer Erwartungsbegriff, der ständig mit neuen (politischen) Inhalten aufgeladen wird. So ergibt sich das überraschende Resultat, dass dieser Schlüsselterminus des Tillichschen Denkens inhaltlich sich kaum dingfest machen lässt, ja seine Bedeutung sich oft schon von Publikation zu Publikation verschiebt. Aber nicht nur dieser, sondern auch weitere Schlüsselbegriffe zerfallen vor unseren Augen in ihrer Identität: Es seien nur die „Theonomie“6, der „religiöse Sozialismus“, aber genauso auch der Sinnbegriff7 und das „Symbol“8 genannt. Plötzlich scheint sich die problemlos unterstellte Einheit der Tillichschen Theologie aufzulösen. Darüber hinaus kann Christophersen nachweisen, dass und wie weit die Tillichsche „Aneignungshermeneutik“ von Termini wie Kairos, Theo-

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Begriff und Thema in der Neuzeit, Gütersloh 1989, 126-144. Vgl. dazu den Abschnitt bei Wenz, Subjekt und Sein, 102-110. Dazu Wenz, Subjekt und Sein, 215-234, 270-302. So ebenfalls mit Pannenberg auch A. Christophersen, Kairos. Protestantische Zeitdeutungskämpfe in der Weimarer Republik (= Beiträge zur historischen Theologie Bd. 143), Tübingen 2008, 282f. A. Christophersen, Kairos, a.a.O. (Anm. 4). F. W. Graf, Theonomie. Fallstudien zum Integrationsanspruch neuzeitlicher Theologie, Gütersloh 1987, 11-36, 231ff. U. Barth, Religion und Sinn, in: Chr. Danz/W. Schüßler (Hg.), Religion – Kultur – Gesellschaft. Der frühe Tillich im Spiegel neuer Texte (1919-1920) (= TillichStudien, Bd. 20), Wien 2008, 197-213. L. Heinemann, Symboltheoretische Anfänge, in: Religion – Kultur – Gesellschaft, a.a.O. (Anm. 7), 233-257.

Christus ohne Jesus?

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nomie, Sinn und Symbol zugleich auf eine radikale „Enteignungshermeneutik“ hinausläuft: Tillichs Anspruch auf Originalität lässt sich nur unter Ausblendung von Herkunft und Geschichte der von ihm zum Teil neubesetzten Begriffe aufrechterhalten. Im Hinblick auf den „Kairos“ ist dies die Unterschlagung der Vorgeschichte vor allem im Kreis um den Dichter Stefan George. „Tillich selbst ignoriert diesen Bezug konsequent und vereinnahmt den Begriff wie das Konzept für seinen Originalitätsanspruch als Krisentheologe.“9 Es leidet keinen Zweifel, dass Tillich damit – mit dem Kairos des religiösen Sozialismus – ein funktionales Äquivalent zu E. Troeltschs „europäischer Kultursynthese“ vorstellig zu machen und zu überbieten sucht.10 Zugleich hat der Studie Christophersens zufolge die Tillichsche Enteignungshermeneutik ihre böse Pointe darin, dass Tillichs Kairoskonzept nun seinerseits in den dreißiger Jahren von seinem problematischen Freund und Antipoden Emanuel Hirsch umbesetzt wird: Wenn Tillich 1934 berechtigterweise in seinem „Offenen Brief an Emanuel Hirsch“ dessen nationalsozialistische Umbesetzung des Kairosbegriffs in der „Gegenwärtigen geistigen Lage“ von 1933/34 vorrechnet, bleibt ein eigenartiger Eindruck zurück.11 Auf einer Metaebene beobachtet, muss es überdies beunruhigen, wie dieser theologiepolitische Begriff des „Kairos“ offenbar mühelos mit den unterschiedlichsten Inhalten von ganz „links“ bis ganz „rechts“ besetzt werden kann: „Es läßt sich also geradezu eine Strukturanalogie zwischen Tillichs und Hirschs Verwendung des Kairos beobachten – allerdings mit der wesentlichen Differenz, daß Hirsch an die Stelle des Religiösen Sozialismus den Nationalsozialismus setzte.“12 Unter diesen Voraussetzungen ist einerseits größte Vorsicht geboten, vorschnell ein einheitliches Konzept etwa bezüglich der hier interessierenden Christologie Tillichs und ihrer Stellung zur historischen Empirie und Jesusfrage13 vorauszusetzen. Vielmehr wird präzise der historische Ort an9 10 11 12 13

Christophersen, Kairos, a.a.O. (Anm. 4), 77. Ebd., 87. Ebd., 170-191. Ebd., 268. Über den neuesten Stand informiert: Jens Schröter, Die aktuelle Diskussion über den historischen Jesus und ihre Bedeutung für die Christologie, in: Chr. Danz/M. Murrmann-Kahl (Hg.), Zwischen historischem Jesus und dogmatischem Christus. Zum Stand der Christologie im 21. Jahrhundert (= Dogmatik in der Moderne, Bd.1), Tübingen 2010, 67-86; ders., Jesus im Kontext, in: Theologische Literaturzeitung 134 (2009), Sp. 905-928.

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zugeben sein, auf den man sich bei Tillichs Christologie jeweils bezieht. Dabei wird hier von der Spätphase (1.) auf die Anfänge zurückgegangen (2.). Andererseits stellt sich nun gerade angesichts der offensichtlich notwendigen Temporalisierung der Schlüsselbegriffe Tillichs und des Zerfalls ihrer Identität noch einmal ganz neu und bedrängend die frühe Frage Falk Wagners: Was ist denn eigentlich das „Grundthema“ der Tillichschen Theologie, und gibt es die von ihm unterstellte „Grammatik der Theologie Tillichs“14 überhaupt (3.)?

1. Christologische Selbstbeschreibung Sucht man nach einem Ansatzpunkt hinsichtlich der Christologie, dann bietet es sich an, nach Selbstaussagen zu forschen. Natürlich sind solche Selbstdeutungen immer mit den Vorbehalten zu betrachten, dass alle Erinnerungen mit Selbsttäuschungen und -korrekturen behaftet sind. Dennoch können sie auch dort aufschlussreich sein, wo man meint, sie korrigieren zu müssen. Flankierend zur Ausarbeitung des zweiten Bandes seiner „Systematischen Theologie“15 hat Tillich den Vortrag „Das Neue Sein als Zentralbegriff einer christlichen Theologie“ 1954 in Ascona gehalten.16 In seinem Plädoyer für diesen Neologismus „Neues Sein“ macht Tillich die rückblickende Feststellung: „Bis dahin oszillierte ich wie wohl alle jüngeren Theologen in den Jahren meiner Entwicklung zwischen der Plattheit einer sich liberal nennenden Theologie und der Absurdität einer sich behauptenden Orthodoxie.“ (356) Diese Äußerung ist einmal deshalb interessant, weil Tillich seine eigenen Bemühungen bis dato als unvollkommen einstuft. Darauf weist das Wort „oszillierte“, das auf eine gewisse Unentschlossenheit hinsichtlich der eigenen Position hindeutet. Tillich steht gleichsam zwei Fronten gegenüber, die er beide als nicht plausibel charakterisiert: Die eine sieht er in der Problematik der „liberalen“ Leben-Jesu-Bilder, die andere im dogmati14 Wagner, Absolute Positivität, zitiert nach ders., Was ist Theologie?, a.a.O. (Anm. 3), 144 Anm. 34. 15 „Systematic Theology, Volume II“ erschien Chicago, Illinois 1957, dt.: Stuttgart 1958. Die dreibändige „Systematische Theologie“ Paul Tillichs (= ST) wird zitiert nach der deutschen Ausgabe: Bd. I, Stuttgart 51977, Bd. II 51977, Bd. III 21978. 16 P. Tillich, Das Neue Sein als Zentralbegriff einer christlichen Theologie (1955), zitiert nach: ders., Ausgewählte Texte, a.a.O. (Anm. 1), 345-365. Alle Seitenangaben im laufenden Text beziehen sich auf diese Ausgabe.


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schen Zugriff auf die christlichen Traditionsbestände durch Karl Barth.17 Beide Arten von Christologie werden abgelehnt. Positiv besteht die zweite wesentliche Aussage darin, dass der Begriff des „Neuen Seins“ so zu verstehen ist, dass hier die göttliche Seinsmächtigkeit („Sein“) unter den Bedingungen der existentiellen Entfremdung erscheint. Exakt darin besteht das Neue, dass die essentielle Einheit von Essenz und Existenz unter Entfremdungsbedingungen präsent ist. (355) Entsprechend heißt es von diesem als „Neuem Sein“ gedeuteten Jesus Christus: „Das Bild, das sich seinen Anhängern eingeprägt hat, […] ist das Bild eines realen persönlichen Lebens, das diejenigen, die an ihm teilhaben, neu macht, in die Sphäre des Neuen hineinzieht.“ (356) Die Zweideutigkeiten des Lebens und die Entfremdung der Existenz lassen sich nur dann (zumindest fragmentarisch) überwinden, wenn man selbst an der Macht des Neues Seins partizipiert. Es ist dieser Teilhabegedanke, der Tillich zufolge sowohl die liberalen Leben-Jesu-Bilder (Jesus als Lehrer oder Prophet) als auch die Barthsche „Orthodoxie“ überwindet. Etwas farbiger wird diese Grundbestimmung in den „Religiösen Reden“ ausgemalt, wenn Tillich etwa zur Stelle Mt 11, 25-30 ausführt: „Das Joch Jesu ist jenseits aller Zerrissenheit und Zerspaltenheit. […] Es ist keine neue Forderung, neue Lehre oder Moral, sondern eine neue Wirklichkeit, ein neues Sein, eine neue Macht, das Leben zu verwandeln. […] Es ist ein Sein, eine Macht, eine Wirklichkeit, durch die Angst und Verzweiflung, Furcht und Unrast besiegt werden.“18

Man darf das vielleicht so deuten, dass Tillichs Geist-Christologie zentral auf dieses Moment der Heilung (heilenden Macht) abstellt – das wäre sozusagen das religiös-spirituelle Movens in seinen Ausführungen.19 Drittens markiert Tillich genau an diesem Punkt seine Stellung zur historischen Ebene und Kritik. Schon in dem zitierten Satz heißt der vielsagende Nebensatz, der bisher ausgelassen wurde: „Das Bild, das sich seinen Anhängern eingeprägt hat, über dessen historische Exaktheit wir weder etwas wis17 Siehe ebd., 355: „Meine Kritik an der Barthschen Theologie […] ist, daß sie keinen methodischen Weg gefunden hat, das Mythische von dieser Absurdität des Wörtlichen freizuhalten.“ 18 P. Tillich, Die Last der Religion, in: ders., Gegenwart des göttlichen Geistes. Auswahl der ‚Religiösen Reden‘, Stuttgart o.J., 47-58, hier 54. Dazu immer noch anregend: P. Cornehl, ‚In der Tiefe ist Wahrheit‘. Tillichs ‚Religiöse Reden‘ und die Aufgabe der Verkündigung, in: H. Fischer (Hg.), Paul Tillich. Studien zu einer Theologie der Moderne, Frankfurt/M. 1989, 256-278. 19 So auch W. Schüßler/E. Sturm, Paul Tillich. Leben – Werk – Wirkung, Darmstadt 2007, 77f.

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sen noch wissen müssen, ist das Bild eines realen persönlichen Lebens, das diejenigen, die an ihm teilhaben, neu macht“. (356; Hervorh. v. mir!) Tillich unterstreicht ausdrücklich die Unzuständigkeit der historischen Kritik für seine Christologie: „Das einzige Argument für die Wahrheit dieser Botschaft vom Neuen Sein ist, daß die Botschaft sich selbst wahr macht. Die historische Kritik kann diese Gewißheit weder widerlegen noch bestätigen.“ (356) Mit solchen Sätzen werden freilich alle Befürchtungen über die mangelnde historische Vermitteltheit der Christologie Tillichs virulent. In diesem Vortrag werden drei Kernaussagen greifbar. Erstens schätzt Tillich seine bisherigen eigenen Versuche als unzureichend ein. Zweitens ist es die Entdeckung des Neuen Seins, die Tillichs Christologie ihre spezifische Prägung gibt: einer Seinsmächtigkeit, die unter existentiellen Entfremdungsbedingungen erscheint und an der man partizipieren kann. Der Glaube, der an diesem Sein teilhat, beglaubigt sich mithin selbst („Gewissheit“). Die historische Dimension wird dafür drittens vergleichgültigt. Mit anderen Worten: Die „sturmfreie Zone“ des Glaubens wird durch die abstrakte Negation der Geschichte erkauft. Dies ist zumindest als Problemanzeige der Tillichschen Christologie zu notieren. So überrascht es nicht, dass Tillichs Darstellung der Leben-JesusForschung in der „Systematischen Theologie“ ambivalent ausfällt.20 Auf der einen Seite wird Zustimmung signalisiert: „Niemand zweifelt an der Gültigkeit dieser (sc. historischen) Methode, da sie dauernd durch ihren Erfolg bestätigt wird.“ (ST II, 111) Tillich würdigt auch das religiöse Bedürfnis, das sich in den Leben-Jesu-Bildern artikuliert hat. (ST II, 112) Dennoch hält er auf der anderen Seite den negativen Ausgang dieser „Suche“ nach dem historischen Jesus mit der klassischen Rekonstruktion Albert Schweitzers fest: „Der historische Jesus, nämlich der Jesus hinter den Symbolen, in denen er als der Christus aufgenommen wurde, erschien nicht nur nicht, sondern verschwand mehr und mehr bei jedem neuen Schritt.“ (ST II, 112) Daraus folgt das Resultat: „Das Ergebnis der ungeheuren wissenschaftlichen Mühe, mit der man sich zweihundert Jahre lang dieser Aufgabe gewidmet hat, ist im wesentlichen negativ.“ (ST II, 113; vgl. 115ff.) Der Sinn der historischen Methode besteht demzufolge in einer nur regulativen Aufgabe: Sie schützt den Glauben vor Aberglauben und Absurdität. Dies bedeutet zugleich: „Die negative Behauptung besagt, daß die historische Forschung das Fundament des christlichen Glaubens 20 P. Tillich, ST II, 109-128 (alle Seitenzahlen im laufenden Text beziehen sich auf diese Ausgabe). Als Überblick zum Christologieband insgesamt siehe Schüßler/Sturm, Paul Tillich, a.a.O. (Anm. 19), 186-191.


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weder geben noch nehmen kann.“ (ST II, 123) Daraus folgt umgekehrt positiv, dass „der Glaube nur sein eigenes Fundament verbürgen kann, nämlich das Erscheinen jener Wirklichkeit, die den Glauben erzeugt hat“. (ST II, 124) Entsprechend gilt: „Der Glaube selbst ist die unmittelbare […] Evidenz des Neuen Seins in und unter den Bedingungen der Existenz.“ (ST II, 125; Hervorh. von mir!) Dabei schreckt Tillich nicht einmal vor der Konsequenz zurück, die Nichtexistenz Jesu sowohl als möglich zu postulieren als auch für den Glauben gegebenenfalls als irrelevant zu erachten. Dies gelingt natürlich nur, wenn man von vornherein auf die Selbstlegitimation des Glaubens baut. „Die gläubige Teilnahme verbürgt die Existenz eines personhaften Lebens, in dem das Neue Sein das alte Sein verwandelt hat. Aber sie garantiert nicht, daß der Name dessen, in dem das geschah, Jesus von Nazareth war. Der historische Zweifel an der Existenz und dem Leben eines Menschen mit diesem Namen läßt sich durch Glauben nicht beseitigen. Er könnte einen anderen Namen gehabt haben.“ (ST II, 125)21

Man fragt sich schon, wie solche Erwägungen zur Einleitung in das Christologiekapitel passen, die zu Recht feststellt: „Das Christentum ist, was es ist, durch die Behauptung, daß Jesus von Nazareth, der der Christus genannt worden ist, wirklich der Christus ist. Und das heißt, er ist der, der […] das Neue Sein bringt.“ (ST II, 107) Unter dieser Voraussetzung ließe sich die Person Jesu eigentlich nicht mehr so ohne weiteres als für die Partizipation am Neuen Sein beliebig setzen, andernfalls man dann tatsächlich eine Christologie des Neuen Seins ohne Jesus kreiert hätte. Insofern wird man auf jeden Fall dem Urteil zustimmen müssen, dass Tillichs Äußerungen von der Überzeugung „von der prinzipiellen theologischen Irrelevanz historischer Forschungsarbeit“ geleitet sind.22 Ein Glaube aber, der sein eigenes Fundament verbürgen muss, könnte überfordert sein. Es lässt sich nämlich nicht sehen, ob und inwieweit man hier nicht dem bloßen 21 Ganz ähnlich eher äußerlich ist der Zusammenhang zwischen dem Neuen Sein und Jesus in der religiösen Rede „Die Last der Religion“, a.a.O. (Anm. 18), 57: „Was von euch verlangt wird, ist einzig, daß ihr offen seid und annehmen wollt, was euch gegeben ist, das neue Sein, das Sein der Liebe und Gerechtigkeit und Wahrheit, wie es in Jesus anschaubar ist [!], in ihm, dessen Joch sanft und dessen Last leicht ist.“ 22 Wenz, Subjekt und Sein, a.a.O. (Anm. 2), 274. Vgl. dazu v. Verf., „Aporiefixierung“. Zum Methodenproblem von Paul Tillichs Systematischer Theologie, in: Chr. Danz (Hg.), Theologie als Religionsphilosophie (= Tillich-Studien, Bd. 9), Wien 2004, 175-195, hier 181.

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Wunschdenken aufsitzt. Der Glaube, „der sich der Faktizität seines Grundes per se, aus sich heraus vergewissern will, fällt auf sich selbst zurück und verliert die Bezüglichkeit auf das extra se seines Grundes, die sein Wesen ausmacht“.23 Die Tillichsche Christologie wirft exakt dasselbe Problem auf, das aus der Religionskritik längst sattsam bekannt ist: Das glaubende Bewusstsein versichert zwar, dass es sich dem göttlichen Grund bzw. der Partizipation am Neuen Sein verdanke. Aber wer sagt das aus? Da nur die Aussage des Bewusstseins zugänglich ist, garantiert in Wahrheit der Glaube sich selbst: Das aussagende Bewusstsein wird selbst in den gründenden Grund, der als Grund behauptete Gott oder Christus in den begründeten Grund verkehrt. Der Projektionsverdacht lässt sich dann nicht abweisen; „der Schatten der Projektionsthese Feuerbachs liegt über“ Tillichs Christologie.24

2. Auf der Suche nach dem christologischen Fundament Tastet man sich von dieser Spätfassung zurück in die Frühzeit und zu den Anfängen, dann steht fast am Ende der deutschen Zeit der Aufsatz „Christologie und Geschichtsdeutung“ von 1930.25 Hier wird zunächst sehr kühn die These exponiert, dass Christologie und Geschichte wechselseitig aufeinander verweisen. Das ist freilich leichter behauptet als gezeigt. Dass die Christologie tatsächlich einer historischen Anbindung bedarf, ist nach dem bisher Ausgeführten schon deutlich geworden. Ob allerdings umgekehrt in derselben Weise das moderne Geschichtsverständnis auf einen christologischen Problemhorizont zuläuft, das ist nicht so leicht einsichtig zu machen. Tillich kontrastiert hier in einem ersten Schritt recht schematisch ein Kreislaufdenken gegenüber dem eigentlichen historischen Denken in einer Linie oder Richtung, die unumkehrbar erscheint. (238ff.) Wenn er auf den Zusammenhang von „erfüllter“ und gerichteter Zeit und Sinn (241) insistiert, dann ist natürlich bereits die Kairosthematik wieder im Spiel. Nur über diesen Kunstgriff kann er die Geschichtsthematik in die Christologie einmünden lassen: „Die Frage nach der Geschichte oder der eindeutig ge23 Wenz, Subjekt und Sein, a.a.O. (Anm. 2), 282. 24 Ebd., 283. 25 P. Tillich, Christologie und Geschichtsdeutung, in: ders., Ausgewählte Texte, a.a.O. (Anm. 1), 237-260 (alle Seitenzahlen im Text beziehen sich auf diese Ausgabe).


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richteten sinnerfüllten Zeit trifft also zusammen mit der Frage nach einer konkreten Wirklichkeit, in der das Sinnwidrige als überwunden angeschaut, die Möglichkeit letzter Sinnlosigkeit aufgehoben ist.“ (242) Damit wird freilich die ungeheuer breite Geschichtsthematik von vornherein auf das Tillichsche Lieblingsthema verkürzt. Aufgrund dieses Konnexes von Sinn, Kairos und der Frage nach Überwindung des Sinnwidrigen ( i.e. der existentiellen „Entfremdung“ der Spätzeit) führt Tillich im zweiten Schritt die Kategorie der „Mitte“ ein. Diese „Mitte“ der Geschichte ist letztlich wiederum durch den Kairos definiert: „Die Mitte der Geschichte aber ist der Ort, an dem das sinngebende Prinzip der Geschichte angeschaut wird.“ (243) Das lässt sich später in das Erscheinen des Neuen Seins in Jesus Christus als „Mitte“ der Geschichte rückübersetzen. Diese Mittebestimmung macht allererst die Geschichte zur Geschichte und wird wiederum als unabhängig von historisch-empirisch feststellbaren Ereignissen behauptet. (243) Die von Tillich so konstruierte Geschichte reicht so weit „wie die Mächtigkeit der Mitte, in der sie konstituiert ist“. Daraus schließt er folgerichtig: „Es kann also mehrere Geschichtsverläufe geben, denen mehrere ‚Mitten‘ entsprechen.“ (244) Tillich selbst nennt die Exodusgeschichte Israels, die für die Juden in diesem Sinne „Mitte“ ihrer Geschichte ist, wie vergleichbar der christliche Kairos. (248 werden zusätzlich Zarathustra und die Flucht nach Medina für die jeweiligen Religionen genannt.) Allerdings wird mit dieser Mittebestimmung immer zugleich auch ein Absolutheitsanspruch erhoben, so dass gilt: „Jede Mitte setzt sich als Mitte überhaupt. Sie verneint die anderen Mitten als solche und erhebt Anspruch auf das Seiende schlechthin“. (244) Drittens wird dies mit der Freiheitsthematik verklammert; so tritt zum Begriff der „Mitte“ derjenige des „Neuen“ hinzu. „Freiheit ist die Möglichkeit des Seienden, Neues zu setzen.“ (245) Diese Freiheit manifestiert sich darin, dass sie sich sowohl dem Sinn wie dem Sinnwidrigen zuwenden kann. „Die Freiheit schafft Geschichte nur auf dem Wege der Willkür.“ (247) Darum mündet Tillichs Konzept im Ringen zwischen Sinn und Sinnwidrigem hier ein in die Setzung einer „Heilsgeschichte“: „Das sinngebende Prinzip, das als Mitte der Geschichte Geschichte setzt, ihren Anfang und ihr Ende bestimmt, erweist sich als Ort der Überwindung des Sinnwidrigen oder […] als Ort des Heils.“ (Ebd.) Diese spezifisch christliche Geschichtsdeutung läuft freilich auf eine Art Wiederverzauberung des modernen säkularen Geschichtsdenkens hinaus. Erst im letzten Schritt wird die spezifisch christologische Fassung der (Heils-) Geschichte genannt: „Die christliche Theologie betrachtet als sinn-

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gebende Mitte der Geschichte ein personhaftes Leben, das völlig durch die Beziehung auf das Transzendente bestimmt ist.“ (249) Daraus folgt logischerweise: „Die Mitte der Geschichte als Garantie sinnhafter Gerichtetheit der Zeit kann sich nur konstituieren durch einen Akt aus der Transzendenz, durch ein reines Ergriffensein“. (Ebd.) Damit trifft man auf die schon bekannte Argumentationsfigur: Der Glaube („Ergriffensein“) garantiert die Geschichtsdeutung („Mitte“, „Sinn“), die er selber hervorbringt. „Nur für den Glauben ist Christus als Mitte der Geschichte gesetzt und nur durch Christus als Mitte der Geschichte ist Glaube an ihn möglich.“ (250) Das ist ein klassischer Begründungszirkel, mit dem man alles oder nichts beweisen kann. Interessanterweise findet sich bereits hier Tillichs Weichenstellung zur Seinsmächtigkeit oder Erfüllung gegenüber der bloßen Forderung aus der Verkündigung Jesu, die er ablehnt. Nur die später verwendete Terminologie fehlt noch. „Darin liegt, daß nicht der Ort der Forderung, sondern der Erfüllung Mitte der Geschichte sein muß, daß ein sinnerfülltes Sein Prinzip des Sinnes der Zeit sein muß. […] Der Christus ist sakramentale Wirklichkeit. Er ist also nicht nur Verkünder transzendenten Sinnes.“ (251) Von diesem Sein und dieser Wirklichkeit heißt es ausdrücklich: Diese Realität, „um die es hier geht, ist historisch-empirisch weder zu begründen noch zu widerlegen“. (252) Damit grenzt sich Tillich zugleich von der Kerygma-Theologie Rudolf Bultmanns ab. Er bemängelt an dessen JesusBuch von 1926: „Die Frage, aus welcher Vollmacht hier zur Entscheidung aufgerufen wird, und aus welchem Sein heraus Erfüllung des Geforderten kommen kann, ist nicht gestellt.“ (251 Anm. 25) Entsprechend unterzieht er das Jesus-Buch einer methodischen Fundamentalkritik: „Das hängt u.a. damit zusammen, daß Bultmann als Historiker die Ergebnisse seiner kritischen Arbeit zum Aufbau eines normativ gemeinten Jesusbildes verwendet. Das ist typisch liberal und hat sich als unerreichbar erwiesen. […] Das Buch von Bultmann zeigt, daß die Methode, das dogmatische Christusbild auf historisch-kritischem Grunde zu zeichnen, endgültig verlassen werden muß.“26 (Ebd.)

In dieser Anmerkung wird vielleicht am besten greifbar, inwiefern die historisch-empirische, exegetische Ebene zum Konstruktionsmoment der dogmatischen Christologie geworden ist bzw. später werden wird: Die Geschichte ist (nur) im Modus abstrakter Negation, und das heißt als ab26 Diese methodische Beschreibung der Vorgehensweise Bultmanns ist unstreitig richtig: vgl. v. Verf., Die entzauberte Heilsgeschichte. Der Historismus erobert die Theologie 1880-1920, Gütersloh 1992, 433-447.


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wesende, anwesend. Zwar wird ausdrücklich die Selbstevidenz der geglaubten und konstruierten Christologie hervorgehoben. Gleichwohl bleibt sie durch das, was von ihr ausgeschlossen wird, die Geschichte, mit konstituiert. Insofern ist die vermeinte Selbständigkeit des Glaubens selbstwidersprüchlich, weil ihre Selbstbestimmtheit über den Ausschluss des anderen vermittelt, in Wirklichkeit also fremdbestimmt ist. Das „endgültige Verlassen“ des historisch-kritischen Grundes gleicht einem „salto mortale“ in eine vermeintlich unangefochtene Zone der Selbstgewissheit.27 Der genannte Aufsatz fasst die Grundgedanken Tillichs aus der fragmentarischen sogenannten „Marburger“ Dogmatik zusammen, Vorlesungen von 1925 bis 1927, die zwar in Marburg (mit den Prolegomena) begonnen, aber hauptsächlich in Dresden gehalten wurden.28 Der Sinn des Geschichtlichen wird hier aus dem Standpunkt der vollkommenen Offenbarung generiert, zentral also durch den „Durchbruch“ der vollkommenen Offenbarung in Jesus Christus.29 (292ff.) Das Problem dieses innergeschichtlich erschienenen Seins in Christus erblickt Tillich darin, dass es historisch-relativ und erschöpfbar sei. Hier findet sich bereits die Idee von Jesus Christus als der „Mitte“ der Geschichte, zumindest des historischen Geschehens, das „mich unbedingt angeht“, die den Kern des späteren Aufsatzes ausmacht. Hinsichtlich der historisch-empirischen Ebene wird wiederum eingeschärft, dass der Glaube von der Geschichtswissenschaft unabhängig sei. (300) Der Spitzensatz bezüglich der Selbstevidenz des Glaubens lautet 27 Insofern wird Tillich von Adornos Kritik an der „dialektischen Theologie“ Karl Barths u.a. mitbetroffen: „Und dieser Begriff des absolut Anderen hat es in sich, daß er entweder ganz bestimmungslos und abstrakt bleibt […] oder schließlich, daß doch […] dieser Inhalt von außen, dogmatisch, willkürlich, mit einem Sprung herbeizitiert werden muß, so daß also die Dialektik, die den Kern dieser theologischen Anschauung eigentlich bildet, zugleich von ihr widerrufen wird.“ Siehe Th. W. Adorno, Metaphysik. Begriff und Probleme (1965), hg. v. R. Tiedemann, Frankfurt/M. 2006, 191. 28 Vgl. Schüßler/Sturm, Paul Tillich, a.a.O. (Anm. 19), 88ff. Es gibt zwei Ausgaben: Paul Tillich, Dogmatik. Marburger Vorlesung von 1925, hg. v. W. Schüßler, Düsseldorf 1986 (alle Zitate im Text nach dieser Ausgabe!); neu: Paul Tillich, Dogmatik-Vorlesung (Dresden 1925-1927) (= Ergänzungs- und Nachlassbände zu den Gesammelten Werken, Bd. XIV), hg. v. W. Schüßler/E. Sturm, Berlin/New York 2005. 29 Darum unterschied schon Hermann Fischer die „offenbarungsgeschichtliche Perspektive“ der „Marburger Dogmatik“ von der späteren „existentiellen“ der „Systematischen Theologie“: H. Fischer, Die Christologie als Mitte des Systems, in: Paul Tillich, a.a.O. (Anm. 18), 207-229, hier 213.

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hier: „Die Offenbarungsgewißheit ist souverän.“ (304) Man könnte Tillichs christologische Ansätze auch als Implikationen aus diesem Grundsatz entwickeln. Wiederum wird die Möglichkeit sowohl der historischen „Nicht-Erkennbarkeit“ als auch der „Nicht-Existenz“ des historischen Jesus eingeräumt. (301) Zwar ist Tillich selbst nicht ganz so skeptisch: „Unsere gegenwärtige historische Einsicht […] meint vielmehr, daß ein sehr entscheidender Kern erkennbar sei. Aber auf dieses Urteil können wir, auch wenn wir noch so überzeugt von ihm sind, keinen dogmatischen Satz, geschweige denn den zentralen Satz der Dogmatik überhaupt gründen. Wir müssen den dogmatischen Satz vielmehr so fassen, daß er auch in Gültigkeit bleibt, wenn die Ursachen-Forschung auf wesentliche andere Ursachen für das christliche Grundbekenntnis kommt als auf den historischen Jesus“. (Ebd.)

(Historische) Genesis und (dogmatische) Geltung der Glaubensbegründung werden vollständig voneinander getrennt. (302) „Die Entscheidung über das christologische Urteil fällt also in der dogmatischen Ebene, d.h. in der Sphäre des Glaubens, unabhängig vom geschichtlichen Erkennen. Das bedeutet aber, daß der Kampf um Wahrheit und Nichtwahrheit des Satzes, daß Jesus der Christus ist, sich rein in der innerreligiösen Sphäre vollzieht“ (303; vgl. 344ff.) Tillich merkt dazu an: „Die Unerträglichkeit der Unsicherheit über das tägliche Fortschreiten der historischen Kritik und die Unerträglichkeit zwischen schlechtem Mythos und schlechter Metaphysik hin- und herzugehen, machen ein so bestimmtes Urteil zu einer unerträglichen Last“. (301; vgl. 311) Zu den Leben-Jesu-Bildern, insbesondere zu denen von Lehrer und Prophet, wird ausgeführt: „Die Kraft einer religiösen Persönlichkeit ist begrenzt, erschöpft sich einmal. Ein Führer muß die Führung abgeben, und ein Prophet weist über sich hinaus.“ (305; vgl. 307) Tillichs eigenes christologisch konstituiertes Geschichtsverständnis tendiert dann allerdings zur Äquivokation im Geschichtsbegriff, wenn er behauptet: „Geschichte konstituiert sich also dogmatisch und nur dogmatisch, nur von einem Wechselverhältnis des Geschichte erfassenden Subjekts mit einem die Geschichte schaffenden Objekt, in dem das Subjekt den Ort des Sinnes sieht, der sein Sinn ist, und es, das Subjekt, unbedingt angeht.“ (342)

Tillichs ingeniöse Formel vom Christus als der „Mitte der Geschichte“ (ebd.) ist hinreichend vieldeutig, dass man sich alles Mögliche darunter vorstellen kann. Tatsächlich hat sich im Jahr 2004 ein Internationales Paul-Tillich-Symposion mit ihr ausführlich befasst. Von den insgesamt 27 publizierten Beiträgen zum Thema stellt sich nur einer, der von Peter Haigis, die doch naheliegende Frage, von welchem Geschichtsbegriff


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überhaupt die Rede ist.30 Denn auch die vielbeschworene „Mitte“ von etwas Unbestimmten bleibt nur ein Unbestimmtes. Haigis hebt zu Recht hervor, dass bei Tillich der Status des Geschichtsbegriffs zwischen ontologischer und bewusstseinstheoretischer Fassung changiert, von dessen Kompatibilität mit dem modernen Reflexionsbegriff „der“ Geschichte ganz zu schweigen. Bestenfalls könnten Tillichs Aufstellungen als speziell religiöse Geschichtsdeutung, als Geschichtsschreibung des religiösen Bewusstseins, durchgehen. Dann aber bleibt immer noch die Frage, wie sich diese dogmatische Sichtweise mit dem modernen Geschichtsverständnis verträgt. Nicht ganz abzuweisen ist daher der Verdacht, dass diese christologische Geschichtsdeutung allenfalls noch im Reservat einer religiösen Sondergruppensemantik überleben kann.31 Zuletzt sei ein Blick auf die Überlegungen Tillichs vor dem Ersten Weltkrieg geworfen. Zentral sind hier die 128 Thesen „Die christliche Gewißheit und der historische Jesus“ aus dem Jahr 1911.32 Auch hier wird zunächst breit auf die Ungewissheit vor allem über die nähere Füllung des historischen Jesusbildes eingegangen (Thesen 9-80). Die literarkritische und religionsgeschichtliche Forschung erweist sich dabei als so differenziert und disparat, dass man zu keinem schlüssigen Resultat gelangen kann. (Thesen 10-13) Deshalb bildet auch für die Zukunft die historischkritische Rekonstruktion keine Basis für die Glaubensgewissheit. (These 28) Gerade die Anschauung eines Individuums, einer besonderen historischen Person, entziehe sich eo ipso der historischen Forschung: „Das schlechthin Individuelle […] kann nie Gegenstand der Anschauung werden“, heißt es in der 26. These. So muss man insgesamt feststellen: „Weder die Versuche historischer noch die dogmatischer Provenienz (sc. W. Herrmanns und M. Kählers), wie sie Tillich in der Situation des Jahres 1911 vorfand, sind seiner Meinung nach in der Lage, die Faktizität Jesu zu verifizieren.“33 Entscheidend ist aber Tillichs im zweiten Teil der Thesen 30 P. Haigis, Jesus Christus – die Mitte einer Geschichte, in: ders./G. Hummel/D. Lax (Hg.), Christus Jesus – Mitte der Geschichte!? Beiträge des X. Internationalen Paul Tillich-Symposion (= Tillich-Studien, Bd. 13), Berlin 2007, 121-141. 31 Siehe v. Verf., Rezension: Christus Jesus – Mitte der Geschichte!? (2007), in: K. Grau/P. Haigis/I. Nord (Hg.), Tillich Preview 2009, Berlin 2009, 97-100. 32 Jetzt abgedruckt in: P. Tillich, Main Works/Hauptwerke, Bd. 6, hg. v. G. Hummel, Berlin/New York 1992, 21-37. Vgl. zum Folgenden Wenz, Subjekt und Sein, a.a.O. (Anm. 2), 190-207; ders., Metaphysischer Empirismus. Der späte Schelling und die Anfänge der Tillich’schen Christologie, in: Christus Jesus – Mitte der Geschichte!?, a.a.O. (Anm. 30), 11-32. 33 Wenz, Subjekt und Sein, a.a.O. (Anm. 2), 198.

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(81ff.) vorgetragene Sicht, die nicht nur auf die prinzipiellen Schwierigkeiten der historischen Rekonstruktion abstellt, sondern vielmehr noch auf deren theologische Illegitimität. Die intendierte eigene geschichtsphilosophische Auffassung von der Geschichte soll jenseits des Gegensatzes von Rationalismus und Historismus situiert sein. (Thesen 97ff.) Die hier präferierte Lösung ist nach dem bisher Gesagten natürlich längst bekannt: „Nicht die Rückfrage nach dem historischen Jesus, sondern die Verfassung der christlichen Gemeinschaft gewährt Gewißheit über den absoluten Charakter des Christentums.“34 Die Pointe von Tillichs Argumentation liegt aber in ihrer subjektivitätstheoretischen Bedeutung: „Die Identität Jesu Christi […] ist historisch, will heißen, im Sinne einer seienden, empirisch identifizierbaren Entität nicht nur tatsächlich nicht gewiß, sondern notwendig ungewiß.“35 Der Grund für diese These liegt in Tillichs frühem geistphilosophischen, von Schelling her inspirierten Ansatz. Im Christus Jesus werde „dem Selbstbewusstsein als dem Prinzip der Gewissheit seine Identität vorstellig“, was den Bezug auf die Gesamtheit eines nur religiös erfassbaren „Geistesleben selbstbewusster Subjektivität“ impliziere. Tillich bildet, das ist der entscheidende Schritt, die grundsätzliche Erfahrung individueller Ungewissheit über sich selbst im „historischen Jesus“ ab. Die individuelle „Subjektivität ihrer selbst auf empirisch-historische Weise gewiss zu machen, ist faktisch nicht nur nicht möglich, sondern unmöglich“.36 Insofern unterliegt jedes individuelle Selbstbewusstsein einem fundamentalen Selbstzweifel, und genau dieser Selbstzweifel wird auf den „historischen Jesus“ projiziert. Daraus resultiert Tillichs Interpretation des Kreuzestodes Jesu, den er als das Durchstreichen des Selbstischen an Jesus versteht. Es ist diese prinzipielle Ungewissheit individuellen Selbstbewusstseins, der Selbsterfahrung, die nach Tillich „konstitutiv zur Gewissheit des christlichen Glaubens“ gehört, „in welcher […] die faktische und notwendige Ungewissheit des empirischen Individuums bezüglich seiner selbst, der Zweifel […] an der eigenen Tatsächlichkeit aufgehoben sind“.37 Genau deshalb hat er von vornherein gar kein Interesse daran, die Existenz Jesu

34 Ebd., 202f. 35 Wenz, Metaphysischer Empirismus, a.a.O. (Anm. 32), 29. 36 Ebd., 30. Vgl. auch Folkart Wittekind, Christologie im 20. Jahrhundert, in: Zwischen historischem Jesus und dogmatischem Christus, a.a.O. (Anm. 13), 13-45, hier 20ff. 37 Wenz, Metaphysischer Empirismus, a.a.O. (Anm. 32), 31.


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auf historischem Wege sicherzustellen, selbst wenn das aufgrund der empirischen Forschung grundsätzlich möglich wäre. „Die Offenbarungsgewißheit ist souverän.“ – In dieser Leitbestimmung sind verschiedene Motive und Dimensionen zu nennen, die offenbar zu der prinzipiellen, mithin abstrakten Negation der historischen Ebene in Tillichs Denken geführt hat, und dies unabhängig davon, dass er historisch-kritische Forschung in dem ihr zugeschriebenen Bereich durchaus anerkennen kann. Freilich erscheint letztere für die eigene systematisch-theologische Konstruktion vollständig vergleichgültigt. Hinsichtlich der Frage nach dem „historischen Jesus“, egal in welcher Form und Auflage sie auftauchen mag, weist Tillich auf die grundsätzliche Ungewissheit solcher historischer Rekonstruktionen hin. Das ist insoweit zutreffend, als sie im Rahmen von Wahrscheinlichkeitsurteilen verbleiben müssen und keine absolute Gewissheit garantieren können. Hier scheint das Hauptinteresse in der Entlastung von der unvermeidlichen Ungewissheit historischer Forschung zu bestehen. Auf einer weiteren Ebene erklärt Tillich aber diese Rückfrage zugleich auch als theologische illegitim, weil er die grundsätzliche Ungewissheit jedes individuellen Selbstbewusstsein, den basalen Zweifel an und über sich selbst, in die Figur des historischen Jesus exemplarisch hineinsieht. In einem dritten Schritt wird Tillichs Christologie und Pneumatologie von dem Bemühen bestimmt, einen Ort aufzuzeigen, an dem die Wirkung einer göttlich verbürgten Realität unmittelbar für das individuelle Subjekt evident ist. Die Figuren von der „Mitte“ der Geschichte, des „Neuen Seins“ und des göttlichen Geistes der späten Geist-Christologie sind durchgängig ahistorisch verfasst. Zu guter Letzt wird man annehmen können, dass Tillich daran gelegen war, der entmutigenden Überdifferenziertheit des Troeltsch’schen Historismusdiskurses zu entkommen. Tillichs berühmte Formulierung aus dem Nachruf von 1924, Troeltsch sei „die negative Voraussetzung jedes kommenden Aufbaues“38 kann so als Anweisung zu radikaler Reduktion von (Über-)Komplexität gelesen werden. Wenn Tillich als die Tragik der Theologengeneration vor ihm bestimmt, dass sie letztlich in der Anstrengung versagt habe, „das Unbedingte im Bedingten

38 P. Tillich, Ernst Troeltsch. Versuch einer geistesgeschichtlichen Würdigung (1924), in: ders., Begegnungen (= Gesammelte Werke, Bd. XII), Stuttgart 21980, 166-174, hier, 168. Ebenso ders., Zum Tode von Ernst Troeltsch (1925), in: ders., Begegnungen, a.a.O., 175-178, hier 175.

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zu finden“,39 wird man vielleicht über den „mainstream“ seiner eigenen Generation urteilen müssen, dass sie vermittels der „Ur- und Übergeschichte“ oder „Geschichtlichkeit“ kaum einen produktiven Zugang zur Geschichtsthematik gefunden hat. So ist es auch nicht verwunderlich, dass aus dieser Generation nur eine einzige historiographische Leistung von Rang hervorgegangen ist, nämlich die fünfbändige „Geschichte der neuern evangelischen Theologie“ ausgerechnet von Tillichs Antipoden Emanuel Hirsch.40

3. Zur „redescription“ von Tillichs Christologie Offensichtlich ist die „Fragwürdigkeit des Empirischen“ selbst fragwürdig und keineswegs so alternativlos wie von Paul Tillich vorausgesetzt. „Der Jesusforschung kommt […] die Aufgabe zu, die historische Verankerung des christlichen Glaubens im Wirken und Geschick einer konkreten Person im Bewusstsein zu halten.“41 Mit anderen Worten geht es ihr darum, die universale Bedeutung einer historisch in Umrissen greifbaren und beschreibbaren Person darzulegen. Insofern sind historische und systematische Theologie in diesem Bemühen viel mehr Verbündete als Konkurrenten bei aller Eigenständigkeit ihrer jeweiligen Zugangsweise. In diesem Sinne soll noch einmal der Blick auf Tillichs christologische Entwürfe gerichtet werden, ob sie nicht grundsätzlich diesen Zusammenhang darzustellen erlauben – unabhängig von den vielen vorgeführten Äußerungen, die ein gegenteiliges Interesse Tillichs belegen. Eine interessante Spur hat Tillich im Zusammenhang der Deutung von Leiden und Tod Jesu gelegt. Hier gibt es übrigens auch Kontinuitätslinien zu den Ausführungen in der deutschen Zeit. In der „Systematischen Theologie“ gilt das Leiden als eine Manifestationsform des Neuen Seins in Jesus Christus. „Nur dadurch konnte Jesus der Christus werden, daß er 39 Tillich, Ernst Troeltsch, a.a.O. (Anm. 38), 173. Entsprechend auch Tillich, Zum Tode von Ernst Troeltsch, a.a.O. (Anm. 38), 178: „Es ist ein geschichtlicher Standpunkt, von dem aus die Geschichte beurteilt wird, und nicht der übergeschichtliche, der doch allein imstande ist, die Geschichte zu deuten.“ 40 E. Hirsch, Geschichte der neuern evangelischen Theologie im Zusammenhang mit den allgemeinen Bewegungen des europäischen Denkens, 5 Bde, Gütersloh 1949-1954. Vgl. dazu v. Verf., Artikel „Theologiegeschichte/Theologiegeschichtsschreibung“, in: TRE Bd. XXXIII (2001), 344-349, hier 346. 41 Jens Schröter, Jesus im Kontext, a.a.O. (Anm. 13), 926.


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Leiden und Tod auf sich nahm, denn nur auf diese Weise konnte er vollkommen an der Existenz teilhaben und alle Kräfte der Entfremdung, die ihn von Gott loslösen wollten, besiegen.“ Das zentrale Moment ist dabei das der Selbsthingabe42 und des Selbstopfers Jesu: „Er bestätigt seinen Charakter als Christus gerade dadurch, daß er sich als Jesus preisgibt an sich als den Christus.“ (ST II, 134) Dabei ist die christologische Struktur des Neuen Seins wie schon in der Gotteslehre im Sinne von Seinsmächtigkeit zu interpretieren: „Das Neue Sein in Jesus als dem Christus erfahren heißt, die Macht in ihm erfahren, die die existentielle Entfremdung in ihm selbst und in jedem, der an ihm teilhat, überwindet.“ (ST II 136)43 Das lässt sich übrigens dann pneumatologisch ausbuchstabieren: Der Geist Jesu Christi als Präsenz der Selbsthingabe bzw. des Selbsttranszendierens unter existentiellen Bedingungen setzt die Abwesenheit des „historischen Jesus“ konstitutiv voraus: Nur als Abwesender (im Hinblick auf die vergangene Person Jesu) kann der Christus Jesus im Geist gegenwärtig sein! In der deutschen Zeit hatte Tillich schon den Kreuzestod Jesu im Sinne der Hingabestruktur interpretiert, nämlich als notwendiges Moment „im Vollzug seiner (sc. Jesu) unbedingten Einheit mit Gott“. Insofern mit dem Menschen „Jesus“ die kreatürliche „Selbstliebe“, „Begierde“ und „Hybris“ im Spiel ist, muss diese im Vollzug der Jesus-Christus-Einheit aufgehoben werden.44 Somit ist der Kreuzestod Jesu der „Ausdruck für die Anerkennung des unbedingten Nein über die Wesenswidrigkeit ohne Auflösung der Einheit mit dem Unbedingten“.45 Der spätere Tillich hätte statt „Wesenswidrigkeit“ wohl „existentielle Entfremdung“ gesagt. „Auch der mit Gott unbedingt Verbundene steht unter diesem Gericht, und nur in der Anerkennung desselben kann er die Verbindung mit Gott aufrechterhalten.“46 Hier ist die Hingabestruktur Jesu an sein Christussein bereits vorgebildet. 42 In der „Marburger Dogmatik“, a.a.O. (Anm. 28), deutet Tillich den Opferbegriff von der Selbsthingabestruktur: „Das unbegrenzte Opfer ist aber nicht Opfer, sondern unbedingte Hingabe.“ (323) Auch: „Opfer ist Ausdruck der Hingabe bedingter Seinsfülle um der unbedingten willen.“ (337) 43 So formulierte Tillich schon in der „Marburger Dogmatik“, a.a.O. (Anm. 28): „Das in Christus erschienene Sein ist das Sein einer unbedingten Gottgebundenheit auf dem Boden der Geschichte.“ (355, vgl. 314f., 319) 44 „Die theologia crucis schließt vielmehr nur die Ausschließlichkeit des Andersseins aus.“ – Nicht das Anderssein rein als solches! Siehe Wenz, Subjekt und Sein, a.a.O. (Anm. 2), 300 Anm. 70. 45 Tillich, Marburger Dogmatik, a.a.O. (Anm. 28), 338, siehe 317. 46 Ebd., 339.

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Die Christologie Tillichs argumentiert für die Jesus-Christus-Einheit unter existentiellen Bedingungen mit der Selbsthingabe des irdischen (vorösterlichen) Jesus an dessen Christussein (das Evangelium, die ReichGottes-Botschaft). Die historische Person geht ganz in ihrem Auftrag auf. Mit der Tötung des Botschafters und Verkündigers des Evangeliums (Jesus) ist auch ausdrücklich die Vernichtung der Botschaft selbst (von der nahen Gottesherrschaft) intendiert. Die Tötung Jesu am Kreuz macht überhaupt nur Sinn, wenn man den Boten mit seiner Botschaft identifiziert. Dies zeigt den Charakter der Selbsthingabe Jesu an seinen Auftrag. Nun kann schlechterdings nicht bestritten werden, dass „nur im Vollzug dieser Hingabe […] Jesus der Offenbarer Gottes“ ist.47 Damit eröffnet sich die Möglichkeit, über Tillich hinaus historische und systematische Ebene in einen konstruktiven Zusammenhang zu bringen. Wie gezeigt läuft Tillichs Plädoyer für die Selbstevidenz des Glaubens und der „analogia imaginis“48 auf einen problematischen Selbstabschluss der Dogmatik hinaus. Das mag unter seinen damaligen Bedingungen zwingend erschienen sein. Indes ist es nicht wirklich so notwendig, wie es auf den ersten Blick scheint. Die Bedeutung der Passionsgeschichte ist gerade für die Evangelien (besonders Markus) herausgestellt worden. Die Passionsgeschichte, das Leiden, ist zugleich Ausdruck der leidenschaftlichen Selbsthingabe Jesu an das Christussein, an die Reich Gottes-Verkündigung.49 Genau an dieser Stelle von Leiden und Kreuzestod kommen also systematische Deutung und historische Darstellung durchaus überein. Es wäre denkbar, beide Ebenen an dieser Schlüsselstelle der Geschichte Jesu zu verklammern. Das, was sich als Grundzug des irdischen Wirkens Jesu und seines Lebensendes zeigt – die Selbsthingabe an Gott –, lässt sich in der JesusChristus-Einheit rekonstruieren als Vollzug der Einheit mit dem Unbedingten qua Selbsthingabe Jesu an das Christussein. Insoweit könnte also die Tillichsche Konstruktion durchaus auch historisch rekontextualisiert werden. Damit wäre das Schisma zwischen Glaube und Historie zumindest partiell als aufhebbar gesetzt. Dies hätte den Vorteil, dass die in sich

47 Wenz, Subjekt und Sein, a.a.O. (Anm. 2), 299. 48 Schon in der „Marburger Dogmatik“, a.a.O. (Anm. 28), 326, spricht Tillich von einem „Real-Bild“. 49 Ganz analog spricht Ulrich Barth von Jesus als „exemplarischer Gestalt eines Gott hingegebenen Lebens“: U. Barth, Hermeneutik der Evangelien als Prolegomena zur Christologie, in: Zwischen historischem Jesus und dogmatischem Christus, a.a.O. (Anm. 13), 275-305, hier 303.


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plausible Christologie des Neuen Seins nicht den Anstrich behält, eine freihändige Konstruktion und pure Wunschvorstellung zu sein. Die interne Struktur der Einheit, in der sich Jesus an den Christus preisgibt, ist ersichtlich nach dem Modell von bedingter Form („Jesus“) und unbedingtem Gehalt („Christus“) gedacht. Insofern stellt die Einheit „Jesu Christi“ für Tillich genau die negative Einheit von unbedingtem Gehalt und bedingter Form dar, die er auch sonst in seiner Kulturtheologie verfolgt.50 Daraus resultiert auch das Interesse daran, dass der (irdische) Jesus dem Gericht Gottes unterliegt, was im Kreuzestod ansichtig wird. Das ist insofern einleuchtend, als andernfalls dem unbedingten Gehalt, dem Sinngrund und - abgrund zugleich, eine unbedingte Form gegenüber träte, die eo ipso die laufende Dynamik der konkreten Gestaltung stilllegen würde. Die Einheit Jesu Christi, die durch die Selbsthingabe51 Jesu an den unbedingten Gehalt („Christus“) gekennzeichnet ist, stellt also das Paradebeispiel für eine konkrete Gestalt (ein personhaftes Leben!) dar, die durch die negative Einheit von bedingter Form und Unbedingtem gekennzeichnet ist. Das ist freilich eine äußerst ambivalente Formulierung. Sie kann nämlich einmal so verstanden werden, dass der Motor des Tillichschen Denkens und die „Grammatik“ seiner Theologie (Falk Wagner) genau in dieser Grundstruktur von bedingten Formen und unbedingtem Gehalt besteht. Dann wäre die Christologie des Neuen Seins nur ein weiterer Spezialfall dieser Denkstruktur. Sie könnte zum anderen aber auch so interpretiert werden, dass erst mit der Christologie und der genannten Hingabe Jesu an den Christus überhaupt der Grund benannt wird, warum die Tillichsche Denkstruktur in ihrer Dynamik anlaufen kann. Ansonsten verharrt nämlich der absolute Sinngrund und -abgrund im Status einer unausgewiesenen Voraussetzung und ontologischen Behauptung, deren Plausibilität höchst zweifelhaft ist.52 Die schwächere Interpretation würde die Christologie des Neuen Seins als Illustration der Grundstruktur von unbedingtem Gehalt in bedingten 50 Darin bestand die Hauptthese von F. Wagner, Absolute Positivität, a.a.O. (Anm. 3), 127ff. Zum Folgenden siehe v. Verf., Paul Tillich als Erbe der Transformationsprozesse des neuzeitlichen Protestantismus, in: ders./M. Berger (Hg.), Transformationsprozesse des Protestantismus, Gütersloh 1999, 100-118, hier 110 ff. 51 Freilich liegt noch ein weiteres spezielles Problem vor, das man an dieser Stelle nicht weiter verfolgen kann: Um welches „Selbst“ geht es eigentlich, das für die Selbsthingabe immer schon vorausgesetzt und beansprucht wird?! 52 Wagner, Absolute Positivität, a.a.O. (Anm. 3), 129, 131, 135ff.

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Formen verstehen. Der Christus Jesus ist demnach in derselben Art und Weise wie alle anderen endlichen Kulturschöpfungen auch als unbedingter Gehalt (Christussein) in einer endlich-bedingten Form (Jesus) behandelt. Demnach wäre die leitende Denkstruktur Tillichs lediglich auf die Christologie angewandt worden. Dann hätte aber das Christusbild des Neuen Seins allen anderen endlichen kulturellen Gestaltungen nichts weiter voraus. Dies kollidierte aber mit den Aussagen, in denen die Partizipation an der Seinsmächtigkeit des Neuen Seins unterstrichen wird, aufgrund derer allererst die existentielle Entfremdung zumindest partiell überwunden werden könne. Darum kann man entschieden für eine stärkere Lesart plädieren, derzufolge der Christus Jesus als Träger des Neuen Seins nicht nur ein Fall unter Fällen ist. Mit der Christologie wird vielmehr der Ermöglichungsgrund für die vielfältigen Gestaltungen von autonomen Formen und unbedingtem Gehalt gedacht. Die Selbsthingabe Jesu an sein Christussein wäre demnach gewissermaßen das Urbild allen Selbsttranszendierens. Die Figur des christologischen Selbstopfers bzw. der Selbsthingabe am Kreuz begründete dann allererst, warum in einer modernen Kulturtheologie alle endliche Gestalten auf diese eine Leitdifferenz von absolutem Gehalt und bedingten Formen beobachtet werden kann. Dies setzte allerdings voraus, dass man die Jesus-Christus-Einheit nicht als ein Fall unter Fällen, sondern vielmehr als die eine evident gelungene Realisierung der Einheit von Form und Gehalt betrachtet. Zwar bleibt auch in diesem Fall das Negative ein Moment der Einheit, da die Verbesonderung der historischen Gestalt Jesu tatsächlich der Vergangenheit angehört. In diesem Negativmoment chiffriert sich die Kritik an der unmittelbaren Selbstbehauptung und durchsetzung unmittelbaren Selbstbewusstseins. „Die Überwindung der Entfremdung wird also christologisch konzipiert, weil mit der Christologie ein Selbstbewußtsein gedacht werden kann, dessen Tätigkeit sich nicht in der abstrakten Selbstbehauptung erschöpft.“53 Aber diese Einheit unterscheidet sich von anderen Kulturgestaltungen dadurch, dass sie als vollgültiger Träger des Neuen Seins nicht mehr überholt werden kann. Nur dann lässt sich die von Tillich aufgemachte Partizipationsvorstellung halten, wenn das Neue Sein in Jesus Christus tatsächlich die Macht der Überwindung der existentiellen Entfremdung hat.54 Das Neue Sein ist allen anderen Gestalten unüberholbar vorausgesetzt, was durch die Bewahrung des 53 Ebd., 143. 54 Tillich, ST II, 136.


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Namens „Jesus“ in ihm als unverzichtbare historische Reminiszenz ausgedrückt und festgehalten wird. Insofern macht die Internstruktur der JesusChristus-Einheit ausdrücklich, dass sich das Verhältnis von Gott und Mensch nicht über unmittelbare Selbstidentität und Selbstbehauptung aufbauen kann, sondern nur und allein über den gegenseitigen Umweg über das jeweilige Anderssein, Selbstreferenz mithin also über den konstitutiven Bezug auf Fremdreferenz. Darin steckt die durchgängige Kritik Tillichs an unmittelbarer Selbstbehauptung und titanischer Freiheit, der in sich selbst leerlaufenden Autonomie. Die Christologie des Neuen Seins bietet die Grundstruktur der späten Geist-Christologie Tillichs, indem sie in „Jesus Christus“ das Urbild des Selbsttranszendierens vorstellig macht. Dass solche Überlegungen nicht ganz abwegig sind, lässt sich an der Selbstkorrektur des kairosbewegten Tillich beobachten.55 Während dem Tillich der zwanziger Jahre im Hinblick auf den „Kairos“ vor allem die gesellschaftspolitische Option für einen wie immer inhaltlich bestimmten „Sozialismus“ vorgeschwebt hat, wird jetzt die „Fülle der Zeit“ primär und exklusiv, exegetisch ohnehin naheliegenderweise (Gal 4,4) auf das Neue Sein im Christus Jesus bezogen.56 Von diesem unüberholbaren Kairos dependieren die möglichen anderen, regional begrenzten „kairoi“ – sofern es sie in der Geschichte überhaupt gibt: „Kairos-Erlebnisse sind Teil der Geschichte der Kirchen und der große kairos, das Erscheinen der Mitte der Geschichte, wird in relativen kairoi, in denen sich das Reich Gottes in einem spezifischen Durchbruch manifestiert, immer wieder neu erlebt. […] Das Verhältnis des einen kairos zu den kairoi ist das Verhältnis des Kriteriums zu dem, was unter dem Kriterium steht“. (ST III, 421)

Im Nachklang des Streits mit Emanuel Hirsch über die richtige Zeitdeutung hält Tillich über die nationalsozialistische Kairosbesetzung und den abgöttischen Nationalismus ausdrücklich fest: „Gegen sie war und ist das Kreuz des Christus das absolute Kriterium.“ (ST III, 422) Das sind durchaus neue Töne im zeitdiagnostischen Kampf ums Deutungsmonopol.57 Schließlich leidet es auch keinen Zweifel, dass sich Tillichs eigenes Enttäu55 Vgl. dazu Tillich, ST III, 419ff. 56 Christophersen, Kairos, a.a.O. (Anm. 4), 284, stellt für die zwanziger Jahre des 20. Jahrhunderts zu Recht fest: „Aber deutlich tritt hervor, dass die Systematiker ihre Zeitdeutungskämpfe weithin unter Abstraktion von der exegetischen Diskussion führten.“ 57 Christophersen spricht von einer deutlicheren „Prononcierung des christologischen Aspektes“: Kairos, a.a.O. (Anm. 4), 276; vgl. 277, 279.

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schungserlebnis hinsichtlich des Scheiterns des religiösen Sozialismus und des Aufstiegs des Nationalsozialismus in einer Lehre von der Leere, der „Dürre des Geistes“ widerspiegelt. (ST III, 422f.) „Der Gedanke von der ‚heiligen Leere‘ trat nunmehr an die Stelle des zur Tat aufrufenden Kairos.“58 Das wird man freilich als Negativvariante der überhitzten Kairoserwartung der zwanziger Jahre deuten müssen. Das Kairoserleben wird auf eine negative Dauer gestellt.59 Insofern ist Tillichs Christologie des Neuen Seins auch nicht etwa nur eine Episode, wie Ulrich Barth jüngst gemeint hat60, sondern die konstitutive Voraussetzung der Geist-Christologie des dritten Bandes der „Systematischen Theologie“.61 Denn wie gerade auch in der Rückbindung des Neuen Seins an die historische Person Jesu ausgeführt worden ist, stellt die christologische Binnenstruktur der Selbsthingabe Jesu an den Christus die Bedingung der Möglichkeit für das pneumatologisch vermittelte Selbsttranszendieren dar. Richtig ist freilich, dass nicht die Christologie für sich, sondern der pneumatologische Realisierungszusammenhang den Zielpunkt der ganzen Argumentation darstellt. An dieser Stelle kann die Tillichsche Geistchristologie in die Historismusdebatten ein- und zurückgestellt werden, die den Horizont der geschichtstheologischen Aufstellungen bildet. Freilich erreicht Tillich nicht das differenzierte Komplexitätsniveau des geschichtsphilosophischen Diskurses von Troeltschs großem Historismusband. Gleichwohl kann versucht werden, die Christologie an diesen Kontext anzuschließen. Ernst Troeltsch führt in einem äußerst breiten und verwickelten Theoriediskurs die Geschlossenheit des historischen Immanenzzusammenhanges vor Augen. Man kann in jedem Fall vier mögliche Ausgänge daraus beobachten.62 Der erste schließt an die Formel, die „Geschichte durch Geschichte überwinden“, an, bei der allerdings in Erinnerung zu bringen 58 Ebd., 273. 59 Th. W. Adorno prägt folgerichtig in seiner „Ästhetischen Theorie“ den Terminus „negativer kairos“: siehe Christophersen, Kairos, a.a.O. (Anm. 4), 285. Vgl. hierzu Th. W. Adorno, Metaphysik, a.a.O. (Anm. 27), 224 und Schüßler/Sturm, Paul Tillich, a.a.O. (Anm. 19), 112f. 60 U. Barth, Hermeneutik der Evangelien, a.a.O. (Anm. 49), 303. 61 Dazu Tillich, ST III, 171-190, hier bes. 171 (Hervorh. von mir!): „Der göttliche Geist war in Jesus als dem Christus ohne Verzerrung gegenwärtig. In ihm erschien das Neue Sein als das Kriterium aller Geist-Erfahrung in Vergangenheit und Zukunft.“ Vgl. auch ebd., 174f., 177, 179, 182f., 190. 62 Zum Folgenden v. Verf., Die Ambivalenz des Historismus bei Ernst Troeltsch (im Erscheinen).


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ist, dass die Geschichtswissenschaft mit ihrem „forschenden Verstehen“ (Droysen) nichts anderes macht, als genau diese Selbstreferentialität durch konkrete Geschichtsschreibung fortlaufend zu entparadoxieren. Insofern wäre die treffendere Formulierung, die Geschichte „durch Geschichte bearbeiten“. Der zweite denkbare und von Troeltsch zum Teil auch noch beschrittene Ausgang besteht darin, die Geschichtsphilosophie in Ethik zu überführen, was unabhängig von den immanenten Schwierigkeiten der Aufstellungen Troeltschs eine gewisse „Enthistorisierung der Geschichte“ impliziert (T. Rendtorff). Der dritte Ausgang zeigt sich in den im ganzen Historismusband immer wieder in Erinnerung gebrachten metaphysischen Implikationen des Geschichtsdiskurses zumal beim Individualitäts- und Entwicklungsbegriff. Hier kann Troeltsch zu Recht geltend machen, dass jede Geschichtsschreibung weitreichende (metahistorische) Voraussetzungen stillschweigend mit sich führt, die explizit zu machen wären. Mit diesem hartnäckigen Verweis auf die religiös-metaphysische Dimension auch des neuzeitlichen Reflexionsbegriffs „der“ Geschichte hat sich Troeltsch zwischen alle Stühle gesetzt: Was den einen (Historikern) schon viel zu viel an Religion und Metaphysik ist, ist den anderen (Theologen einschließlich Tillich) noch lange nicht genug. Schließlich weist Troeltsch mit Georg Simmel auf die Möglichkeit des „immanenten Transzendierens“ hin, das er insbesondere in großen Kunstwerken wie der „Divina comedia“ und dem „Faust“ realisiert erblickt. Genau bei diesem Verweis auf große künstlerische Symbole, die den historistischen Immanenzzusammenhang, wenn man mit Adorno will: den „universalen Verblendungszusammenhang“63, überschreiten, könnte man genauso gut auf die großen religiösen Symbolisierungen rekurrieren. In diesem durchaus offenen Sinn eines religiös-ästhetischen oder ästhetischmetaphysischen Symbols könnte man Tillichs Bild-Christologie des Neuen Seins so reinterpretieren, dass sie als ein Symbol für die prinzipiell mögliche und fragmentarisch auch wirkliche Überschreitung des Immanenzzusammenhanges steht. Damit ließe sie sich durchaus als eine mögliche Antwort auf die Krise des Historismus-Relativismus und als funktionales Äquivalent für die „europäische Kultursynthese“ Troeltschs deuten. Zuletzt ist zu bedenken, dass der Schatz an solchen Symbolen nicht allzu groß ist, die angesichts der in sich abgeschlossenen Immanenz die Hoffnung aufrechterhalten, das, was ist, nämlich das „stahlharte Gehäuse“ 63 Adorno spricht vom „Verblendungszusammenhang lückenloser Immanenz“: Th. W. Adorno, Mahler. Eine musikalische Physiognomik, Frankfurt/M. (1960) 1976, 213.

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des modernen Kapitalismus und die „Weltherrschaft der Unbrüderlichkeit“64, zu transzendieren. Freilich bleibt jedes immanente Transzendieren selbst infiziert von der Immanenz, die es überschreiten will. Aber dies ist alternativlos; nur aus den Bildern der Immanenz und den Trümmern des „beschädigten Lebens“ heraus lassen sich die Funken schlagen, die den Immanenzzusammenhang überhaupt als veränderbar setzen. „Es gibt also wirklich für den Gedanken keine andere Möglichkeit, keine andere Chance, als das zu tun, was das Bergwerkssprichwort einem verbietet: daß man nämlich als ein Bergmann ohne Licht […] durch das Dunkel sich hindurcharbeitet und in das Dunkle so tief sich versenkt, wie man es eben nur vermag. […] Dennoch aber kann nichts als lebendig auch nur erfahren werden, was nicht ein dem Leben Transzendentes zugleich verhieße. Dieses Transzendete ist also, und es ist zugleich nicht, – und über diesen Widerspruch läßt sich wohl sehr schwer, wahrscheinlich überhaupt nicht, hinausdenken.“65

64 Vgl. Max Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, in: ders., Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. I, Tübingen 91988, 17206, hier 203f. 65 Th. W. Adorno, Metaphysik, a.a.O. (Anm. 27), 225f.

Pôle prophétique et pôle sacerdotal dans la christologie de Tillich BERNARD HORT

1. Une christologie non traditionnelle La christologie de Tillich force le respect par un certain nombre de qualités évidentes: clarté, dynamisme, concision, pertinence contemporaine, éloquence envers l’homme aliéné et malade de nos sociétés technocratiques. D’autre part, avec non moins de force, une autre impression peut s’imposer cependant, celle d’une réduction, ou, du moins, d’un certain unilatéralisme. Il est clair en effet que la dynamique christologique tillichienne d’émergence de l’«Etre nouveau» en Jésus laisse de côté toute une richesse doctrinale héritée, toute une mémoire de dogmes mais aussi d’expériences de foi, toute une série de traditions, formelles et matérielles. Ainsi, en christologie, Tillich, à qui l’on a parfois reproché d’être trop centriste et équilibré, s’avère au contraire l’auteur de choix radicaux et de propositions singulièrement affranchies de la grande tradition théologique.

2. Un défi pris au sérieux par le «Tillich américain»: penser la substance sacerdotale du christianisme A cet égard, le projet christologique de Tillich entre vivement en contraste avec un texte de 19511 dans lequel notre auteur s’exprime sur certains risques propres à la théologie protestante. Dans les années qui ont suivi son immigration américaine, le grand théologien n’a en effet pas toujours affronté facilement les nouvelles for1

«La Vision protestante», in Substance catholique et principe protestant, Cerf, Labor et Fides, Presses de l’Université Laval, Paris, Genève, Québec, 1995, textes traduits sous la direction d’A. Gounelle, pp. 349-362. Il s’agit d’une étude parue originalement à Düsseldorf en 1951 dans Schriftenreihe des Evangelischen Arbeitsausschusses, pp. 3-15.

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mes de modernité qu’il rencontrait. Et il s’en est suivi une singulière reviviscence de sa réflexion sur la complémentarité des diverses confessions du christianisme2 Recopions ici quelques-unes de ces lignes, issues de «La Vision protestante», une étude qui concerne le renouveau du socialisme religieux, mais qui intègre de longues digressions préparatoires sur la réalité interne du christianisme: «Nous ne pouvons échapper à la tradition. Lorsque les traditions se brisent, il ne se produit pas un espace vide; car avant même qu’il y ait vide, s’introduisent des forces étrangères et destructrices. Je crois que l’absence d’une conscience de tradition est un danger réel, particulièrement pour les Eglises chrétiennes d’Amérique, car la tradition constitue une source d’autorité réelle et, par conséquent, une source de courage quand se décomposent les formes et les institutions d’une époque. Nous vivons en permanence de la tradition, et même le protestantisme vit de la substance de la tradition catholique. J’aimerais dire à mes amis protestants, et je le dis bien en tant que protestant: ne pensons pas qu’on peut sauter par-dessus des millénaires; ne nous imaginons pas que nous sommes ici, que la Bible est là et qu’il n’y a rien entre elle et nous. Croire en un tel saut au-delà des millénaires, c’est s’illusionner. Entre la Bible et nous, entre l’évènement du Christ et nous, se trouve la tradition, et nous en dépendons. Nous devrions le comprendre et, donc, en tant que protestants porter plus d’attention que nous ne le faisons habituellement à la grande tradition de l’Eglise»3.

Et Tillich de préciser plus loin: «On peut dire qu’il s’agit du vieux conflit entre la substance sacerdotale et la protestation prophétique. Ce conflit s’enracine dans l’histoire de la religion et finalement dans l’essence de l’homme lui-même. Le sacré est présent, et le sacré exige que nous soyons saints; autrement, il ne serait pas au-dessus de nous. De cette dualité découle d’une part ce qui préserve le sacré comme présent, c’est-à-dire le sacerdotal, et d’autre part ce qui exprime l’exigence du sacré, c’est-à-dire l’exigence du prophétique. Les deux aspects vont ensemble. Ce qui est seulement sacerdotal perd l’aspect critique. Ce qui est seulement prophétique devient nécessairement une critique vide [nous soulignons]. Seule la jonction des deux aspects constitue la réalité religieuse et accomplit la réalité chrétienne»4.

Ce diagnostic implique un jugement sévère: «Le protestantisme doit [...] admettre que sa religion, qui a fait disparaître de plus en plus les symboles, la tradition, la présence du sacré, devient vide; elle se transforme en un 2 3 4

Réflexion débutée en Allemagne à partir de la notion fameuse (mais en fait intraduisible en français) de Gestalt der Gnade. Art. cit., pp. 353-354. Art. cit., p. 355.

Pôle prophétique et pôle sacerdotal

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club moral, en un exercice intellectuel et de ce fait elle manque de substance ultime et de puissance religieuse»5.

3. La christologie de Tillich est-elle en contradiction avec d’autres aspects de son oeuvre? La question que nous aimerions nous poser dans ces lignes transparaît donc, dès ici, de façon cristalline: Dans sa christologie, Tillich n’a-t-il pas fortement surévalué le pôle prophétique au détriment du pôle sacerdotal du christianisme? Au travers d’un vocabulaire certes formellement ontologique, car lié au concept d’Etre «nouveau», ne nous présente-t-il pas en fait une vision du Christ beaucoup trop clivée du seul côté de ce qui est dynamique6, historique et progressif ? Soucieux, sans aucun doute, de se distinguer des excès du christocentrisme barthien en vogue à son époque7, ne vide-t-il pas pour cela le christologique de tout ce qu’il appelle lui-même la nécessaire «substance sacerdotale» de la foi chrétienne? Et, en ce sens, ne s’avère-t-il pas en porte-à-faux avec ses propres ambitions rappelées au paragraphe précédent? C’est toute l’interrogation que nous aimerions approfondir dans ce qui suit, au travers de la description d’un certain nombre de sous-thèmes révélateurs, puis de quelques reprises récapitulatives.

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Art. cit., p. 357. Dans Le Christ et Jésus, Paris, Desclée, 1990, A. Gounelle a su mettre en lumière de nombreuses dissemblances, mais aussi de nombreuses similitudes, entre la christologie de Tillich et celle de John Cobb, l’un des pères de la Process Theology. Il nous semble manifeste que la christologie américaine de Tillich annonce déjà le Process. Même dans l’article que nous citons ici, et dans lequel Tillich fait montre d’une forte prise de recul à l’égard des tendances moralisantes et sécularisantes du protestantisme, il y a cependant des lignes qui témoignent d’une phobie du christocentrisme – et de la «christolâtrie» que celui-ci risquerait d’induire, comme par exemple aux pages 352 et 353.

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4. La problématisation de la doctrine des trois offices du Christ Même si elle est porteuse d’originialités propres, la christologie américaine de Tillich présente des continuités très frappantes et importantes avec celle qu’il développait déjà en 1925, dans sa célèbre Dogmatique8 de Marbourg. Ainsi en va-t-il, par exemple, de son rejet, hautement significatif, de la fameuse doctrine des «trois offices du Christ»: prophétique, sacerdotal et royal. Cette approche de l’oeuvre du Médiateur existait déjà avant la Réforme, mais elle fut développée et popularisée par Calvin, puis assez largement reprise dans les manuels de l’orthodoxie protestante, ainsi, également, que par certains auteurs catholiques. Aux dires de commentateurs francophones importants (Bosc, Gisel), cette doctrine fut d’ailleurs l’une des conquêtes intellectuelles les plus éclairantes du calvinisme, tant à cause de sa capacité de synthèse et de profondeur bibliques (Bosc) qu’en raison de son aptitude spécifiquement dogmatique à renvoyer à la fois aux réalités de la création et à celles du salut (Gisel). Or il est instructif pour notre propos de noter que tel n’est pas l’avis de Tillich. Dès 1925, celui-ci écrit: «Cette action (s.-e.: l’action de Jésus) est véhiculée par ses paroles et son histoire dans la mesure où l’être s’y exprime. A elles seules, la teneur objective de ses paroles et la factualité de son histoire n’ont pas d’effet salvateur. En présentant l’action opérée par Jésus comme action du Christ dans la perspective de la doctrine de l’oeuvre et des ministères de Jésus, on s’appuie sur une conception à la fois mythologique et historienne de Jésus, qui n’a pas de valeur déterminante pour la dogmatique d’aujourd’hui»9.

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Il s’agit du manuscrit d’un cours de 1925 retrouvé dans les archives Tillich de Harvard et édité en 1986 par W. Schüssler (Dogmatik. Marbuger Vorlesung von 1925, Düsseldorf, Patmos Verlag), puis publié en français chez Cerf, Labor et Fides, Presses de l’Université Laval, Paris, Genève, Québec, 1997, dans une traduction de P. Asselin et de L. Pelletier, avec une introduction de J. Richard. La partie spécifiquement christologique se trouve aux pages 297 à 366 de la version française, mais des éléments concernant le Christ sont en réalité présents dans tout l’exposé. Dogmatique, op. cit., p. 327.


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Et, en 1951, dans Théologie systématique III, L’Existence et le Christ10, il confirmera ces propos: «La signification de Jésus le Christ, c’est son être; les éléments prophétique, sacerdotal et royal, ainsi que plusieurs autres en sont les conséquences immédiates, mais ne constituent pas des ‘offices’ particuliers liés à son ‘oeuvre’. Jésus le Christ est le sauveur de par la signification universelle de son être qui est l’Etre Nouveau».

Ce refus de la doctrine réformée des trois offices est étonnant dans la mesure où, traditionnellement, les protestants11 aiment à la présenter comme une approche précieuse, qui contraste avec l’abstraction non biblique des développements conciliaires sur le caractère ontologique de Jésus. Mais nous devons noter ici que Tillich refuse de se servir de la différenciation célèbre de Calvin. En profondeur d’ailleurs, ce n’est pas le contenu de ces trois rôles qu’il réfute, ni non plus le fait (pédagogique) de leur séparation. C’est le simple geste d’évoquer un office, une oeuvre, ou une action propres du Christ qui le dérange manifestement. Le seul acte propre qu’il peut concéder au Christ, c’est d’être ce qu’il est. L’on constate donc que notre auteur invalide tout-à-fait volontairement la doctrine des trois offices du Christ. C’est là un premier indice important de l’indifférence de Tillich à l’égard du pôle sacerdotal du christianisme, lorsqu’il s’exprime en matière spécifiquement christologique. Le thème de l’«office sacerdotal» constituait en effet a priori, pour lui, une excellente opportunité de promouvoir la dimension sacrée et religieuse12. De surcroît, en déniant au Christ toute opération propre, notre théologien risque d’induire une banalisation de la christologie, par rapport aux ambitions classiques de la théologie trinitaire, aussi bien protestante que catholique. Préfigurées dès le Prologue de Jean, celles-ci étaient au contraire de penser le plus profondément possible les relations d’amour intradivines, et, pour cela, de méditer l’être et l’agir irréductibles de chacune des trois personnes 13 . 10 Traduction française d’A. Gounelle en collaboration avec M. Hébert et C. Conedera, Cerf, Labor et Fides, Presses de l’Université Laval, Paris, Genève, Québec, 2006, p. 261. 11 Surtout réformés: il y a en effet une plus grande insistance, en traditon luthérienne, sur le caractère subi de la Passion. 12 Sous plusieurs modes: Calvin dit les fonctions sacerdotales de satisfaction et d’intercession du Christ. 13 Dites classiquement (ou anciennement) «subsistantes». Voir également le diagnostic d’A.-M. Reijnen in «La Christologie dans la Dogmatique de 1925», in Etudes

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5. La problématisation du schéma anselmien Nous allons retrouver cette question du pôle sacerdotal de la christologie dans la discussion que Tillich réserve au schéma sotériologique anselmien. Dès la Dogmatique de Marbourg, il insiste pour relativiser la pensée d’Anselme. Pour Tillich en effet, «l’acte de la réconciliation est éternel, et sa réalisation pour nous est l’être apparu dans le Christ.»14 Cela veut dire que la vie de Jésus, et même sa Croix, ne font que manifester la disposition salutaire de Dieu à notre égard: elles ne l’acquièrent pas et ne contribuent pas à l’acquérir. Tillich refuse donc dès 1925 l’idée d’une oeuvre de satisfaction et d’expiation substitutive opérée ou coopérée par le Christ à la Croix. Ce que Tillich appelle alors la «révélation parfaite» n’est en effet à aucun égard une opération excercée sur Dieu, mais exclusivement une opération exercée par Dieu. Cela aboutit finalement à un refus d’enfermer Dieu dans ce qui se joue à la Passion, et à une dévaluation de toutes les images traditionnelles liées au rôle du Christ-prêtre, dans le sillage de l’Epître aux Hébreux, de la théologie anselmienne de la satisfaction, et de la spiritualité sacrificielle, qu’elle soit plutôt active (catholique) ou passive (protestante). Tout un pan de la systématique christologique habituelle se trouve donc ici remis en question Dans la christologie américaine, cette orientation antianselmienne de Tillich se retrouve, précisée et nuancée. L’accent est encore mis sur l’oeuvre novatrice de Dieu, qui assume et transfigure notre aliénation humaine. La Croix en est la manifestation ou la figure la plus éminente, mais rien de plus. Citation: «La Croix du Christ rend manifeste la participation de Dieu à l’aliénation existentielle. Soulignons, une fois de plus, qu’on déforme fondamentalement la doctrine de l’expiation substitutive quand au lieu de ‘rend manifeste’ on dit ‘rend possible’»15. Toutefois, dans son étude christologique des années 1950, Tillich semble pressentir timidement qu’il serait tout de même peu satisfaisant de répudier entièrement les thèmes sacrificiels. Il poursuit donc ainsi le passage que nous venons de citer16: sur la Dogmatique (1925) de Paul Tillich, Cerf, Labor et Fides, Presses de l’Université Laval, Paris, Genève, Québec, 1997, p 333: «Tillich prête le flanc à une profanisation excessive, en dédramatisant les rapports entre ‘le Fils’ et ‘le Père’» 14 Dogmatique, op. cit., p. 347. 15 Théologie systématique III, L’Existence et le Christ, op. cit., p. 270. 16 Ibid.


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«D’ailleurs ‘rend manifeste’ ne signifie pas seulement ‘fait connaître’. Une manifestation opère ce qu’elle exprime, elle ne se contente pas d’informer. Quelque chose se passe en elle qui a des effets et des conséquences. La Croix du Christ est une manifestation en ce sens. [...] Les formules liturgiques qui disent que notre consolation dans la culpabilité et dans la mort nous vient des ‘mérites du Christ’, de son ‘sang précieux’ et de sa ‘souffrance innocente’ désignent celui en qui l’acte expiatoire de Dieu se manifeste. Mais ni le langage liturgique ni la conscience troublée ne font la distinction dans l’acte de foi entre ‘dans la Croix’ et ‘par l’intermédiaire de la Croix’. La théologie doit (souligné par Tillich) marquer la différence».

Tillich dessine donc ici un compromis: les thématiques sacrificielles sont réservées au culte et à la liturgie, la théologie, elle, devant se concentrer sur une profondeur théocentrique supérieure. Avouons-le toutefois, un tel dispositif n’est pas très mobilisateur intellectuellement pour qui entend prendre au sérieux le programme – revendiqué par ailleurs par Tillich – de réhabilitation du religieux et du mystique. Pour qu’il le soit, il faudrait alors que soient réellement développés et valorisés les motifs expiatoires et sacerdotaux, à l’intérieur du registre théologique qui leur est ici reconnu. Ce n’est pas le cas en l’occurrence, ces aspects sacrés et religieux n’étant introduits que sur le mode d’une concession. Ce dispositif laisse enfin en suspens un certain nombre de questions importantes: Que faire des relations complexes entre le sacerdoce du Fils et le sacerdoce israélite ? Comment assumer l’héritage de l’Epitre aux Hébreux ? Etc. Certes, la proposition de Tillich de penser une interprétation simplement représentative de la Passion n’est pas inintéressante. D’ailleurs, cette position n’est pas spécifique à notre auteur, et, récemment encore, elle fut défendue avec brio par des auteurs significatifs comme Pannenberg et Moingt. Il n’en reste pas moins que le peu de zèle mis par Tillich à valoriser les thématiques sacerdotales et sacrificielles (dont par ailleurs, c’est-à-dire en dehors de la christologie, il prône pourtant l’urgente réintroduction ...) est déconcertant. Mais peut-être est-ce dans la conception même que notre théologien se fait de l’humanité du Christ que réside, au fond, l’une des raisons principales de ce frappant désinvestissement. C’est ce que nous allons voir au paragraphe suivant.

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6. La problématisation du thème de l’«union hypostatique» En effet, le fait d’évoquer l’«office sacerdotal» du Christ – ainsi d’ailleurs que son «office royal»17 – implique de penser ce que l’humanité de Jésus a non seulement de normal et de banal, mais aussi d’exceptionnel ou tout simplement de singulier. Sans cela, comment affirmer que sa vie et sa mort sont plus qu’un accident et un malentendu? Si l’on ne salue pas son obéissance, son intériorité et sa spiritualité sans équivalents, comment prendre au sérieux les dimensions de la christologie qui dépassent les simples aspects sociaux et politiques? Les croyants ont souvent été amenés à se poser ces questions. Et, pour y répondre, ils ont souvent été conduits à affirmer que la réalité humaine du Christ avait été profondément et spécialement ordonnée à Dieu, imprégnée par lui et reliée à lui. Et que, sans cela, l’on ne pouvait comprendre pleinement les Evangiles. Historiquement, c’est l’affirmation, au Concile d’Ephèse, en 434, d’une «union hypostatique18» de Dieu le Fils avec Jésus homme – affirmation souvent décriée, depuis le XIX ième siècle notamment – qui, de la façon la plus emblématique, a fait ressortir cet enjeu. Quels qu’aient été ses arrière-fonds politiques, Ephèse exprime en effet ensemble deux exigences christologiques fondamentales: D’une part, l’unité de la personne du Christ doit être garantie théologiquement; et, d’autre part, le sens spirituel de son abaissement et de sa mort ne sauraient être revus à la baisse pour des raisons théologiques, culturelles ou lo-

17 Qui, en un sens, découle d’ailleurs du premier, ou s’exprime en lui. 18 Pour des précisions sur l’origine exacte de l’expression, cf. J. Moingt, L’Homme qui venait de Dieu, Paris, Cerf, 1994, p. 184. Moingt fait ressortir que l’autorité du concept fut acquise en trois temps. a) Cyrille utilise l’expression dans certaines de ses lettres, de manière relativement empirique. b) Le concile d’Ephèse ne formule pas de définition très précise, mais anathémise les lettres de Nestorius et acclame celles de Cyrille. c) Les conciles postérieurs retiennent surtout des lettres de Cyrille la définition de l’incarnation comme «union hypostatique», et la rendent définitivement canonique. – Pour remplacer cette expression l’on use parfois du terme d’«enhypostatsie» comme d’un simple synonyme, alors que cette deuxième notion, qui vient de Léon de Byzance, contenait en fait, en tout cas au départ, certaines connotations propres. A ce sujet, voir Wolfhart Pannenberg, Esquisse d’une Christologie, 1964, tr. fr. Paris, Cerf, 1971, p. 434.


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giques.19 Selon Cyrille, «vainqueur» de Nestorius à Ephèse, il faut par conséquent évoquer le Christ sans que cela n’entraîne jamais une banalisation de son union à Dieu, de la conception à la Passion. Quelles que soient ses difficultés intrinsèques20, ce schéma s’avère donc encore significatif en contexte moderne, pour éviter toute dilution profanisante et banalisante de la christologie. A cet égard, ce n’est donc pas sans réserve que nous devons relever maintenant que Tillich manifeste une aversion unilatérale à l’apport de Cyrille, ainsi qu’à l’étape que représente le Concile d’Ephèse dans l’histoire des dogmes21. La Dogmatique de Marbourg se termine en effet précisément par un refus de poser ainsi la question de l’identité du Christ: «La confession du Christ comme Dieu le Fils trouve sa force victorieuse dans la certitude que le Fils apparu dans le Christ procure le salut en totalité, que Dieu est totalement présent dans l’histoire. L’interprétation mythico-métaphysique montrait simplement l’inadéquation de ses représentations et concepts. Son élimination libère d’une charge insupportable ce qui est ici en question»22.

Et la Théologie systématique américaine se montre encore plus incisive: Cyrille y est carrément amalgamé au courant monophysite23: «Les moines étaient hostiles au ‘naturel’, non seulement dans sa déformation essentielle, mais aussi dans sa bonté existentielle, ce qui faisait d’eux les ennemis fanatiques d’une théologie mettant l’accent sur la totale participation du Christ à la misère existentielle de l’homme. Avec le grand évêque d’Alexandrie, Cyrille, l’alliance des piétés populaires et monastiques trouva un défenseur théologiquement avisé et politiquemement habile. La tendance monophysite se serait répandue dans toute l’église, sous une forme élaborée, s’il n’y avait pas eu une résistance en partie victorieuse»24.

Ainsi donc, au total, Tillich, par ses positions violemment opposées à l’héritage d’Ephèse, semble mû par une certaine univocité théologique. 19 Notamment en «comptant» dans le Christ deux éléments séparés. Cf. J. Moingt, op. cit., p. 194-195. 20 Qui seront travaillées à Chalcédoine puis à Constantinople III. 21 Ce concile n’est d’ailleurs, en général, tout simplement pas mentionné dans les rappels historiques qu’opère notre théologien. 22 Op. cit., p. 364. 23 Non sans montrer ainsi quelque analogie avec une frange du protestantisme libéral francophone qui tend à revaloriser Nestorius (à ce sujet, cf. encore La Christologie entre Dogmes, Doutes et Remises en Question, Paris, Van Dieren, 2002, passim). 24 Op. cit., p. 226.

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Et cette impression se renforce singulièrement quand l’on se souvient que plusieurs autres grands théologiens du vingtième siècle25 se sont montré beaucoup plus mesurés que lui en cette matière. Certes, ils n’ont pas ignoré les difficultés logiques et culturelles de la notion d’«union hypostatique». Mais, tout en en tenant compte, ils ont également été sensible à la profondeur évangélique et à la radicalité chrétienne irrremplaçables que ce concept impliquait, et se sont donc appliqués à le réinterpréter dans un sens culturellement significatif: Tel fut notamment le cas de Rahner26 et de Barth27.

7. Première reprise: Dieu et l’Homme selon Tillich Les lignes qui précèdent ne visaient cependant en aucune façon à instruire un procès inquisitorial de Paul Tillich, à lui reprocher son orientation christologique sur un mode normalisant. Au contraire, dès le départ nous avons voulu saluer sans réserve l’extraordinaire éloquence pastorale et missionnaire de sa vision de Jésus comme figure de l’«Etre nouveau». Elle fait partie des grandes propositions théologiques du vingtième siècle. Si elle n’existait pas, elle nous manquerait. Avec celles de Barth, Rahner, Balthasar, Lossky, Moltmann et Pannenberg par exemple, son approche de Jésus constitue donc un choeur, une harmonie, une polyphonie: celle des grandes conceptions christologiques qui comptent dans le monde intellectuel contemporain. Les critiques qui vont suivre n’ont donc rien d’excluant. Ce qui les justifie, c’est uniquement le fait qu’un discours christologique complet et to-

25 Sans même parler de Calvin, chez qui, contrairement à ce que prétend la polémique, l’affirmation du Christ «hors la chair» n’a jamais remis en question l’«union hypostatique», mais s’y est bien plutôt articulée, de telle sorte que les deux thématiques se soutiennent mutuellement. A ce sujet, cf. P. Gisel, le Christ de Calvin, Paris, Desclé, 1990, p. 95 et passim. 26 L’«union hypostatique» comme ouverture inconditionnelle de l’homme Jésus à Dieu. 27 L’«union hypostatique» comme gage de l’union de l’humanité entière à Dieu. Le Fils n’a pas assumé seulement un homme, mais l’humain. En un sens, c’est une radicalisation qui va plus loin que la tradition.


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tal n’existe pas28. Toutes les christologie sont en effet susceptibles d’être mises en perspective, puisqu’il s’agit de relancer un témoignage toujours à reprendre. Or, dans cet esprit, nous devons suggérer maintenant deux remarques sur les présuppositions impliquées par l’approche tillichienne du Christ. La première vise son penser de Dieu, et la seconde touche à sa vision des réalités humaines. D’abord, comme nous le relevions dès le début de cette étude, Dieu, chez Tillich, n’est peut-être pas envisagé de manière assez concrètement et spécifiquement chrétienne. En termes classiques: suffisamment trinitaire. Tillich en reste, en effet, à une vision finalement assez abstraite, inspirée partiellement par les systèmes philosophiques de Hegel et de Schelling. Dieu est vu plus comme un principe général de réconciliation et de dynamisme historiques que comme le Père du Fils (et par lui de tous les hommes)29. Création et salut sont ainsi rapprochés à l’enseigne d’un même théocentrisme. Mais à cette abstraction du pôle «divin» correspond, aussi, une abstraction du pôle «humain». Car, comme nous l’avons vu, une véritable relève du thème de «l’union hypostatique» fait défaut chez Tillich. Et, dès lors, il manque aussi, chez lui, une méditation satisfaisante sur ce que la figure du Christ a non seulement d’ordinaire, de prosaïque et de contingent, mais encore d’exceptionnel et d’unique30. Or comment ne pas voir, derrière cette forme de réduction du registre évangélique, le poids d’une attitude culturelle et philosophique typique du deuxième tiers du vingtième siècle, et caractérisée par une radicalisation de la contingence sur son seul pôle profane et séculier? Pour bon nombre de penseurs occidentaux de cette période, l’humanité – ou l’être-au-monde – étaient, en effet, avant tout, perçus comme 28 Voir, déjà, la présence de quatre Evangiles dans le canon – et le refus significatif de l’Eglise ancienne de leur harmonisation. 29 Dans un article paru en 1981 déjà, B. Sesbouë avait bien montré quelle approche non trinitaire de Dieu se trouvait impliquée par la christologie tillichienne de l’«Etre nouveau». Cf. «Christologie et sotériologie chez Paul Tillich dans le cadre de la théologie contemporaine», in Revue d’histoire et de philosophie religieuses, 3, 61e année, juil./sept. 1981, pp 223-238. Nous renvoyons à ce texte pour plus d’analyses sur cette question. 30 Aux dires des Evangiles, il est vrai que Jésus était un homme comme les autres, mais ce n’était pas, non plus, n’importe quel homme.

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aliénation et comme déréliction. Et, si la culture de cette époque était fort sensible à la charge de prosaïcité de la condition humaine, elle l’était, en général, nettement moins à son potentiel de spiritualité. Or, malgré ses requêtes en faveur de la revalorisation de la substance religieuse et sacerdotale du christianisme, Tillich a partagé (sans doute plus qu’il ne le pensait lui-même) ces préventions31, lesquelles n’ont, en définitive, pas manqué d’induire, dans son oeuvre christologique, les limitations que nous avons relevées. 32

8. Seconde reprise: D’un unilatéralisme prophétique en christologie récente Mais il convient de faire encore un pas supplémentaire en reconnaissant, dans les unilatéralités que nous venons de mettre au jour, un phénomène qui dépasse finalement la seule oeuvre de Tillich. En effet, en christologie, ce dernier cristallise une tendance diffuse de la théologie, de la pastorale, de la spiritualité et de la mission récentes qu’il nous importe aussi de caractériser brièvement. Pour aller à l’essentiel, nous dirons que l’on peut parler en l’occurrence de l’apparition d’un unilatéralisme prophétique en christologie. Les raisons théologiques de ce virage sont sans doute très diverses, mais il est possible d’en énumérer rapidement quelques-unes: crise de l’exclusivisme christocentrique barthien; aversion, dans une partie de la théologie catholique universitaire, envers la christologie dite «d’en-haut»; réminiscences multiformes d’Albert Schweitzer, qui soulignait le caractère apocalyptique de la prédication de Jésus; etc. Mais le temps semble maintenant venu de mesurer les déficits inhérents à cette approche prioritairement centrée sur la fonction prophétique de Jésus – prophétique par sa personnalité comme par son enseignement. Oui, l’heure pourrait bien avoir sonné de reprendre certaines thématiques passées à l’arrière-plan, et qui concernent plus spécialement les dimensions sacerdotales de la christologie.

31 Voir aussi, à ce sujet, sa mise en valeur des oeuvres de Sartre et de Camus. 32 Au sujet du caractère très négatif et inquiet de la vision tillichienne de l’homme, voir aussi les critiques de Thomas Altizer, rapportées par A. Gounelle in op. cit., pp. 68-69.


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Mais il ne s’agira pas non plus, ce faisant, de verser dans quelque resacralisation simplificatrice, qui méconnaîtrait la dimension éthique et dynamique que Tillich a si bien su illustrer. Non, l’on doit bien plutôt tendre ici à un rééquilibrage et viser le registre d’une christologie déployée. En effet, les questions de l’office sacerdotal du Christ et de son rôle sacrificiel ne sont pas les seuls thèmes auxquels adosser la reconquête d’une approche moins sécularisante de la christologie. Dans cette perspective, une autre thématique encore demandera manifestement à être revisitée, celle de la résurrection. Celle-ci peut, en effet, grandement nous aider à faire droit à un registre christologique qui dépasse le seul prophétisme profanisant. Car, contrairement à ce qui s’exprime chez Tillich, la résurrection n’est pas seulement la manifestation de la victoire de Dieu sur l’aliénation humaine. En effet, pour les Pères, comme pour certains théologien actuels soucieux de redéploiement christologique33, la Résurrection est également un point de départ à partir duquel peut et doit être affirmée et célébrée l’exaltation du Christ: C’est-à-dire son ascension, son intronisation, sa seigneurie universelle et sa présence agissante parmi les siens34: Il hérite de la création nouvelle, et sa vie transfigurée contient en elle toutes les virtualités positives de l’univers. Or, chez Tillich, il manque manifestement une telle christologie ouverte sur des perspectives d’exaltation. Mais, comme le savait l’Eglise ancienne, et comme le savent, encore, aujourd’hui, les chrétiens orientaux, le discours christologique ne vit pas seulement de dynamisme historique. Il vit aussi de liturgie, voire d’hésychasme et de mystique, sauf à n’être pas reçu avec une profondeur suffisante par l’homme réel. Approche généreuse, mobilisatrice et par moments visionnaire, la christologie de Tillich demeure bien sûr à considérer comme l’un des joyaux de la théologie récente.

33 Cf. par exemple R. Winling, La résurrection et l’exaltation du Christ dans la littérature de l’ère patristique, Paris, Cerf, 2000. Voir aussi Pannenberg, qui se distingue parmi les théologiens récents pour avoir privilégié constamment cette dimension. L’on sait que, selon son approche, c’est à partir d’elle que l’on doit fonder théologiquement la thématique de divinité du Christ. 34 Dans une telle optique, la résurrection est aussi le principe d’organisation du calendrier liturgique, que cela soit au niveau de la semaine ou à celui de l’année.

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Il s’avère cependant qu’elle manque de cet élément sacerdotal ou religieux dont notre auteur lui-même avait aperçu – mais ailleurs – toute la nécessité, pour que la théologie soit toujours plus qu’une «critique vide» de l’aliénation humaine.

Der Christus und die zweite Person der Trinität. Zur universalen Perspektive in Paul Tillichs Christologie ANDREAS RÖSSLER

1. Zwei ernsthafte Gedankenspiele Paul Tillich war sich nicht zu schade, in seine theologischen Gedankengänge – speziell auch in seine Überlegungen zur Christologie – (nur) scheinbar abwegige Gedankenspiele einzubeziehen. Bereits 1911, in seinen „128 Thesen: Die christliche Gewißheit und der historische Jesus“1, greift er die Frage auf, ob Jesus von Nazareth überhaupt gelebt habe und was es für den christlichen Glauben bedeuten würde, falls er aller Wahrscheinlichkeit nach doch nicht gelebt habe sollte. Die Frage wurde damals breit diskutiert, denn es kursierte seit dem Wirken des ehemaligen Theologen Bruno Bauer (1809-1882)2 und dann vor allem nach dem Buch „Die Christusmythe“3 des Philosophen Arthur Drews (1865-1935) eben die These, Jesus von Nazareth sei eine Konstruktion der frühen christlichen Gemeinde. Unter anderem seien gnostische Gedanken vom Urmenschen und jüdische Erwartungen vom Messias-Menschensohn in einer Christusidee zusammengeflossen und hätten sich dann in einer erfundenen, erdichteten Lebensgeschichte eines Jesus von Nazareth veranschaulicht.4

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EW VI, 31-50. – Die Werke Paul Tillichs werden wie folgt zitiert: EW = Ergänzungs- und Nachlassbände zu den Gesammelten Werken, hg. I. Henel u.a., bisher 16 Bde., Stuttgart, dann Berlin 1971ff.; GW = Gesammelte Werke, hg. R. Albrecht, 14 Bde., Stuttgart 1959ff.; ST = Systematische Theologie, 3 Bde., Stuttgart 1955ff. Bruno Bauer, Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker, 3 Bde., Leipzig 1841-1842; ders., Christus und die Caesaren. Der Ursprung des Christentums aus dem römischen Griechentum, Berlin 1877. Arthur Drews, Die Christusmythe, Jena 1909. Kritisch dazu: Franz Xaver Kiefl, Der geschichtliche Christus und die moderne Philosophie. Eine genetische Darstellung der philosophischen Voraussetzungen im Streit um die Christusmythe, Mainz 1911, 86-159; Heinrich Weinel, Jesus im 19. Jahrhundert, Tübingen 31914, 299-323.

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Vereinzelt gab es sogar amtierende evangelische Pastoren, die sich die These von der Ungeschichtlichkeit Jesu zu eigen machten.5 Nun war Tillich bei aller „historischen Skepsis“6 mit der Gesamtheit der Bibelwissenschaftler immer der Überzeugung, dass Jesus eine tatsächliche Person der Geschichte gewesen ist7 und keine bloße Personifizierung einer philosophisch-religiösen Grundidee, auch keine Versinnbildlichung innerer seelischer Vorgänge wie etwa die Gestalten der antiken Mythologien und schließlich kein Kunstprodukt wie etwa Friedrich Nietzsches „Zarathustra“.8 Trotzdem war die Frage nach der Geschichtlichkeit oder Ungeschichtlichkeit Jesu von Nazareth für ihn keine Scheinfrage, nur zum Provozieren aufgeworfen. Noch in seiner Autobiografie „Auf der Grenze“ (dt. 1962)9 bekannte er sich zu solchen Gedankenspielen: „Ich halte den Radikalismus dieser Frage [wie die christliche Lehre zu verstehen wäre, wenn die Nichtexistenz des historischen Jesus historisch wahrscheinlich würde] gegenüber Kompromissen, wie sie mir schon damals begegneten [...], auch heute aufrecht.“10 Zum einen sind alle Ergebnisse der Geschichtswissenschaft – und deren Sache ist auch die Erforschung Jesu – nur Annäherungswerte, mehr oder weniger wahrscheinlich und immer besserer Erfassung ausgesetzt. Das gilt also nicht nur für Jesus, sondern grundsätzlich für alle Gestalten und Ereignisse der Geschichte. Bei Jesus kommt aber das von David Friedrich Strauß (1808-1874) herausgearbeitete, nur sehr schwer auseinan5

So die Bremer Pastoren Albert Kalthoff (1850-1906), Friedrich Steudel (18661939) und Hermann Raschke (1887-1970), Pastor in Bremerhaven seit 1917. Vgl. Hermann Raschke, Das Christusmysterium. Wiedergeburt des Christentums aus dem Geist der Gnosis, Bremen 1954. 6 ST II, 123-128. 7 ST II, 108: „Nur wenn die Existenz in einem Punkt überwunden ist – in einem personhaften Leben, das die Existenz als Ganzes repräsentiert – dann ist sie im Prinzip überwunden, und Prinzip bedeutet ‚Anfang‘ wie ‚tragende Kraft‘. Das ist der Grund dafür, daß die christliche Theologie auf der Anerkennung der historischen Faktizität des Jesus von Nazareth bestehen muß.“ Vgl. ST II, 112f. 115118. 123-128. Auch GW VIII, 232: „Das Bild, das sich seinen [d.h. Jesu] Anhängern eingeprägt hat, über dessen historische Exaktheit wir weder etwas wissen noch wissen müssen, ist das Bild eines realen persönlichen Lebens, das diejenigen, die an ihm teilhaben, neu macht, in die Sphäre des Neuen hineinzieht.“ 8 Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen, Chemnitz 1883-1884 und Leipzig 1885. 9 GW XII, 13-57. 10 GW XII, 33.

Der Christus und die zweite Person der Trinität

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der zu dividierende Ineinander von Historie, Legende und Mythos dazu,11 das aber auch für andere große Gestalten der Religionsgeschichte gilt, denken wir nur an Abraham, Mose, Zarathustra, Konfuzius, Laotse, Buddha und Mohammed.12 Strauß selbst hat übrigens die Historizität Jesu nie bestritten. Zum andern aber hätte es für den christlichen Glauben und die christliche Kirche gravierende Folgen, wenn Jesus von Nazareth aller Wahrscheinlichkeit nach nicht gelebt hätte. Schließlich ist ein Christentum, das sich nicht auf Jesus bezieht, kein Christentum mehr, wie der Islam ohne den Bezug auf den Koran und den Propheten Mohammed kein Islam mehr wäre. Je nachdem, wie im Christentum das Gottesverständnis und die Verkündigung Jesu miteinander verzahnt sind, könnte dann sogar der Gottesglaube in sich zusammenbrechen, etwa wenn man mit dem aus der Schule von Albrecht Ritschl (1822-1889) kommenden Theologen Johannes Gottschick (1847-1907) die Losung ausgibt: „Ohne Jesus wäre ich Atheist.“13 So stellt sich im Fall, dass die Geschichtswissenschaft die Ungeschichtlichkeit Jesu wahrscheinlich machen würde, die berechtigte Frage, ob dann nicht der christliche Glaube, und möglicherweise sogar der Gottesglaube, wie ein Kartenhaus in sich zusammenbrechen würde. Ein weiteres Gedankenspiel, das bei Tillich seit den 1950er Jahren häufig zu finden ist, das aber ebenfalls schon um 1910 kursierte, ist der Gedanke, ob es in dem unermesslichen Universum nicht auch sonst wo auf irgendwelchen Planeten Leben und geistige Wesen und Zivilisationen geben könnte.14 Dies einmal vorausgesetzt, kann die im Christentum geglaubte zentrale Offenbarung Gottes in Jesus von Nazareth nicht auch für 11 David Friedrich Strauß, Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet, 2 Bde., Tübingen 1835/1836. 12 Vgl. Gustav Mensching, Leben und Legende der Religionsstifter. Texte ausgewählt und erklärt, München 1962 (zuerst Darmstadt/Baden-Baden 1955). 13 Zit. nach Martin Werner, Der protestantische Weg des Glaubens, 2. Bd.: Systematische Darstellung, Bern/Tübingen 1962, 238. 14 „Auf eines wird man verzichten müssen, Jesus als das Zentrum der Welt oder auch nur als das Zentrum der Menschheitsgeschichte zu konstruieren und gerade darauf seine wesentliche Bedeutung zu begründen. Die Unermeßlichkeit der Welt bringt die Annahme einer unbegrenzten Vielheit von Geisterreichen mit sich [...]. Von einer kosmischen Stellung und Bedeutung Jesu kann also nicht die Rede sein“. So Ernst Troeltsch, Über die Möglichkeit eines freien Christentums, in: Max Fischer u. Friedrich Michael Schiele (Hg.), Fünfter Weltkongress für freies Christentum und religiösen Fortschritt. Berlin 5. bis 10. August 1910. Protokoll der Verhandlungen, 1. Bd., Berlin-Schöneberg 1910, 333-349, hier 339.

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derartige Zivilisationen gelten. Der eine Gott des Universums wird sich dort auf andere Weise offenbaren, durch dort eben zugängliche Medien, durch dortige geistige Wesen. Das, was von Gott gilt, ist aber für das ganze Universum wahr, denn Gott kann sich nicht widersprechen.15 Gültige Offenbarungen Gottes auf anderen Planeten werden dieselbe geistige Ausrichtung haben wie die nur unsere Erde bzw. die Menschheit auf der Erde betreffende Christus-Offenbarung. Damit aber ist die Auffassung hinfällig, Jesus von Nazareth sei als der Christus die Mitte des ganzen Kosmos. Er kann nur die Mitte der Menschheitsgeschichte sein. Diese Einschränkung ist dann alsbald offen für weitere Einschränkungen. So kann dann, insbesondere im konservativen Flügel des Christentums, gefragt werden, ob die Erlösung der ganzen Welt durch Jesus Christus noch gilt. Und wenn aus dem genannten Grund eben nicht die ganze Welt mit ihren nicht auszudenkenden Ausmaßen einer durch Jesus Christus vermittelten Erlösung teilhaftig sein kann, könnte es dann nicht auch in der Menschheit selbst verschiedene Offenbarungen und unterschiedliche Vermittlungen der allein aus Gnade geschenkten Erlösung geben? Die beiden Gedankenspiele scheinen in völlig verschiedene Richtung zu gehen. Doch enthalten die Folgerungen, die aus ihnen zu ziehen sind, zwei Gemeinsamkeiten. Zum einen bezieht sich der christliche Glaube in allererster Linie auf Gott.16 Auch wenn sich Gott zentral, endgültig, unüberholbar in Jesus bekannt gemacht hat, ist der Glaube auf Gott als die Offenbarungsquelle gerichtet, denn in seinem Dienst steht Jesus als der Offenbarer und Erlöser. Zum anderen bleibt sich Gott gleich und wider15 ST II, 106: „Im Christus ist die ewige Beziehung Gottes zum Menschen offenbar. Diese grundlegende Antwort besagt gleichzeitig, daß das Universum in anderen Bereichen und zu anderen Zeiten für weitere göttliche Manifestationen offen ist. Solche Möglichkeiten können nicht geleugnet werden, aber ihre Realität kann weder bewiesen noch widerlegt werden. Inkarnation ist einmalig für die besondere Gruppe, in der sie sich ereignet, aber sie ist nicht einmalig in dem Sinne, daß andere einmalige Inkarnationen in anderen Welten ausgeschlossen sind. Der Mensch kann nicht den Anspruch erheben, daß zur Überwindung der existentiellen Entfremdung das Unendliche sich dem Endlichen nur einmal schenkt und daß die Menschheit allein der Ort der Inkarnation ist. [...] Die Erwartung des Messias als Träger des Neuen Seins setzt voraus, daß ‚Gott das Universum liebt‘, auch wenn er seine Liebe in der Erscheinung des Christus für den geschichtlichen Menschen allein aktualisiert hat.“ 16 Tillich distanziert sich 1911 „von dem Gesetz des doppelten Glaubens, des an den historischen Jesus und des an den in Christus angeschauten Gott“ (EW VI, 44f.).


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spricht sich nicht, unabhängig davon, wie viel wir oder auch geistige Wesen auf möglichen anderen Planeten von ihm erkennen mögen. Ist die Botschaft wahr, dass Gott die Liebe ist; dass Gott uns aus unserer Entfremdung von ihm und von uns selbst zu sich zurückholt und wir so zu unserem wahren Wesen kommen; dass wir für unser Dasein als solches und für dessen endgültigen Sinn allein auf Gottes Gnade angewiesen sind: Dann gilt das für alle Zeiten, Kulturen und Religionen in der Menschheitsgeschichte, und es gilt auch für etwaige andere Zivilisationen irgendwo im Weltraum. So deuten sich schon in diesen beiden von Tillich aufgegriffenen und bearbeiteten Gedankenspielen zwei Grundzüge seiner Christologie an: Sie ist erstens theozentrisch. Der Glaubensgrundsatz „Jesus ist der Christus“17 ist in das Gottesverständnis eingebettet. Auch wenn der christliche Gottesglaube von Jesus her sein besonderes Profil gewinnt, setzt doch Jesu Leben und Leiden und seine Verkündigung immer schon die Wahrnehmung Gottes voraus, wie er selbst sie im Rahmen der jüdischen Glaubensgemeinschaft gewonnen hatte. Tillichs Christologie ist zweitens universal ausgerichtet. Was immer an „Jesus als dem Christus“ bedeutungsvoll und wahr ist, das ist es auch für jene Menschen, die nicht in der jüdisch-christlichen Tradition stehen, die nicht zur christlichen Kirche gehören oder zu ihr stoßen werden, sondern die in völligen anderen Symbolen, Geschichten und Riten ihr Verständnis der Transzendenz, des Unbedingten, des Absoluten auszudrücken gewohnt sind und „Neues Sein“ erfahren.

2. Gott in der Geschichte Auch wenn Tillich in historischen Einzelheiten eher etwas großzügig war, teilte er doch den Grundsatz, der in der christlichen Theologie weitgehend Konsens ist: Gott hat sich in der Geschichte offenbart.18 Somit sind für den christlichen Glauben bestimmte geschichtliche Ereignisse konstitutiv. „Geschichte“ bedeutet das konkrete Menschenleben, im Modus der Vergangenheit, der Gegenwart und auch der Zukunft. Wer Gott, den wir im-

17 EW VI, 31: „Der christliche Glaubenssatz: ‚Jesus ist der Christus‘ muß unterschieden werden von dem historischen Urteil: ‚Jesus, der Christus [ist], hat existiert‘.“ 18 ST I, 158-172.

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mer schon als das „Sein-Selbst“19 ahnen, ja voraussetzen, seinem Wesen nach ist, wie wir also mit ihm dran sind, was wir von ihm zu erwarten haben, das muss er uns offenbaren. Er muss sich uns „manifestieren“. Dazu bedient er sich der unterschiedlichsten Medien. Die eindeutigsten Medien sind geschichtliche Vorgänge, und hier wiederum Menschen mit ihren Worten und Taten und ihrem besonderen Lebensgeschick.20 Christlicher Glaube setzt solche Manifestationen Gottes in der Geschichte voraus, insbesondere die „vorbereitende Offenbarung“ in der Religionsgeschichte und im Volk Israel21 und dann die „endgültige“ oder „letztgültige“ Offenbarung in Jesus als dem Christus22, die eben ohne die vorbereitende Offenbarung nicht verständlich und damit nicht möglich gewesen wäre. Die Manifestationen Gottes in der Geschichte gipfeln in seiner zentralen Manifestation, die Tillich mit der theologischen Überlieferung auch als „Inkarnation“ bezeichnet.23 Dabei ist ihm wichtig: Die Inkarnation ist keine „Menschwerdung Gottes“ – auch wenn dies in der christlichen Theologie und Verkündigung größtenteils so ausgedrückt wird –, sondern eine Menschwerdung des „logos“, des „Wortes Gottes“. „Die Behauptung, dass ‚Gott Mensch‘ geworden ist, ist nicht paradox, sondern sinnlos. [...] Deshalb ist es besser, von einer göttlichen Hypostase zu sprechen, die Mensch wurde.“24 Damit schließt sich Tillich an den zentralen biblischen Satz Johannes 1,14 an. „Menschwerdung Gottes“ klingt für Tillich zu sehr nach einer Metamorphose, einer Verwandlung Gottes in einen Menschen. Dies aber würde die Hoheit Gottes antasten und wäre zudem abergläubisch. So gibt es für Tillich auch keinen „Tod Gottes“ am Kreuz, keinen „gekreuzigten Gott“ – wohl aber die Teilhabe (Partizipation) Gottes am Leiden und Sterben seiner Geschöpfe.25

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ST I, 218-222. Vgl. ST I, 145-147. 154-156. ST I, 166. ST I, 158-164. Inkarnation ist „Selbstmanifestation Gottes in der Existenz“ (GW VIII, 208). Inkarnation ist „Manifestation“, nicht „Transformation“ (GW VIII, 207). „Die Inkarnation ist die Manifestation essentieller Gott-Mensch-Einheit in der Existenz und unter den Bedingungen der Existenz, ohne daß sie dabei ihren essentiellen Charakter verliert“ (GW VIII, 212). 24 ST II, 104. Auch GW VIII, 211, wonach „die Behauptung, daß Gott Mensch geworden ist oder Fleisch und Blut angenommen hat, auf keinen Fall biblisch ist“. 25 ST II, 188f.


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Eine andere Begrifflichkeit ergibt sich aus Tillichs Geschichtsphilosophie. Danach hat die Menschheitsgeschichte einen Mittelpunkt, in dem das zum Vorschein kommt, was der eigentliche Sinn des einzelnen Menschenlebens und der ganzen Menschheitsgeschichte ist, aber nicht nur derart, dass das bislang Verborgene aufgedeckt wird, sondern auch dass durch den Aufweis des wahren Sinnes menschliches Leben verändert, verwandelt, erneuert wird.26 Es ist der „kairos“ als die Mitte der Zeit, die erfüllte Zeit, die zugleich auf eine endgültige, eschatologische Erfüllung weist. Dieser Kairos ist in Jesus als dem Christus gegeben. Er ist aber eingebettet in verschiedene „kairoi“, gefüllte, dichte Ereignisse und Zeiten vor und auch nach dem zentralen Kairos.27 Der Kairos, der im Leben, Wort und Wirken Jesu als des Christus gegeben ist, wird aufgenommen im Glauben, in der Nachfolge Jesu, und darin geschehen eben „Kairoi“, die den einen zentralen Kairos veranschaulichen und vergegenwärtigen. Besonders in seiner Aufnahme der Religionsgeschichte und im Zusammenhang seiner Begegnungen mit Andersgläubigen stellt Tillich fest: Es gibt auch außerbiblische und außerchristliche Offenbarungserfahrung und damit Wahrheitserkenntnis, in der Welt der Religionen, in großen Gestalten der Philosophie, in dem Schatz der Weisheit, der in allen Kulturen zutage tritt.28 Diese Offenbarungserfahrungen können aber, soll es sich um wirkliche Offenbarung handeln, dem Geist der Christus-Offenbarung nicht widersprechen, auch wenn sie hinter dessen Tiefe zurückbleiben mögen.29 So ist die Inkarnation des Wortes Gottes in Jesus Maßstab für die Manifestationen, die Offenbarungen Gottes in der biblischen Geschichte und außerhalb ihrer, in der christlichen Kirche und in der Welt der Religionen. Unterscheidet man in der „pluralistischen Religionstheologie“, die sich erst Jahrzehnte nach Tillich, aber nicht ohne seine Impulse entwickelt hat, zwischen „Exklusivismus“ (Wahrheit nur in der eigenen Religion), „Inklusivismus“ (die zentrale Wahrheit in der eigenen, gebrochenere Wahrheitserkenntnis auch in anderen Religionen) und „religionstheologischem Pluralismus“ (menschenmögliche Fülle der Wahrheitserkenntnis ist grund26 GW VI, 83-96 („Christologie und Geschichtsdeutung“). 27 ST III, 419-423; GW XII, 310-315 („Kairos – Theonomie – Das Dämonische. Ein Brief zu Eduard Heimanns 70. Geburtstag“, 1959). 28 Zur Religionstheologie Tillichs: Christian Danz, Werner Schüßler u. Erdmann Sturm (Hg.), Religionstheologie und interreligiöser Dialog (= Internationales Jahrbuch für die Tillich-Forschung, Bd. 5), Münster 2010. 29 GW V, 51-98 („Das Christentum und die Begegnung der Weltreligionen“).

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sätzlich in verschiedenen Religionen vorauszusetzen),30 dann vertritt Tillich einen „Inklusivismus“, im Sinn der altkirchlichen Apologeten. Danach offenbart sich Gott vielerorts, aber doch bruchstückhaft, während er sich in Jesus als dem Christus in Fülle offenbart hat.31 Auch wenn sich nach Tillich Gott zwar nicht ausschließlich in der Geschichte offenbart (es gibt ja auch andere Medien wie Naturphänomene oder die Kunst), so doch normativ. Nur in der Geschichte, insbesondere in Personen, kann uns Gott in eindeutiger Weise begegnen. Damit hängt für ihn aber der Glaube doch nicht von einzelnen Ereignissen in der Geschichte und deren immer genauerer Erforschung ab. Alle Einsichten über die wirklich geschehene (und nicht von uns erdichtete) Geschichte sind hypothetisch, beruhen auf Vermutungen, die durch ständige Verifikation und Falsifikation zu erhärten sind und die sich an das tatsächlich Geschehene mehr und mehr annähern, aber dieses nie erreichen können. Zudem sind in unseren Einsichten in geschichtliche Vorgänge und Personen die Fakten und deren Deutung gemischt, wobei es um eine den Fakten möglichst gerecht werdende Deutung geht und nicht um eine, welche die Fakten verzerrt.32 Eben um eine solche angemessene Deutung geht es im christlichen Bekenntnis zu „Jesus als dem Christus“. Glaubensgewissheit beruht letztlich nicht auf nie ganz eindeutigen geschichtlichen Ereignissen und deren nie abzuschließender Deutung, sondern auf Gott bzw. dem Geist Gottes, der sich für seine Selbstkundgabe eines so mit Vermutungen, Annäherungen und Wahrscheinlichkeiten befrachteten Mediums wie der Geschichte bedient. Dass der christliche Glaube als Gottesglaube nicht von einem noch so einzigartigen Ereignis in der Geschichte abhängig sein kann, ergibt sich auch aus Tillichs universalem Denken: Die Inkarnation, die einzigartige Manifestation des Logos, ist eingebettet in eine Vielzahl von Manifestationen; mit anderen Worten: Der eine kairos ist nur im Zusammenhang vieler kairoi zugänglich. Hier ist Tillichs Denken eng verwandt mit dem von Ernst Troeltsch (1865-1923), dem ein quantifizierender, die Einzigartigkeit 30 So Perry Schmidt-Leukel, Gott ohne Grenzen. Eine christliche und pluralistische Theologie der Religionen, Gütersloh 2005. 31 GW V, 67: „Die Kirchenväter behaupteten, daß der Logos, das Wort, das universale Prinzip der göttlichen Selbst-Manifestation, in allen Religionen und Kulturen gegenwärtig sei wie der Same in der Erde. Diese universale Gegenwärtigkeit des Logos ist eine Vorbereitung für die entscheidende Erscheinung des Logos in einem geschichtlichen Menschen, dem Christus.“ 32 GW VIII, 216f.


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Jesu Christi relativierender Ansatz vorgeworfen worden ist.33 Der Verzicht auf einen exklusiven Standpunkt, wonach sich Gott nur in der eigenen religiösen Überlieferung offenbart, zugunsten eines inklusiven Standpunkts, wonach sich Gott prinzipiell in der ganzen Menschheit offenbart, wenn auch jeweils dunkler oder heller, bruchstückhafter oder vollkommener, hat wohl den Preis einer gewissen Quantifizierung und Relativierung zu entrichten: Gott offenbart sich in größerer Fülle der Wahrheit oder eher bloß mit einigen Wahrheitselementen („particulae veri“). Es bleibt offen, ob und vielleicht wann hier die quantitative Steigerung in einen qualitativen Sprung umschlagen könnte. Nach Tillich wird uns bei den Manifestationen Gottes in der Geschichte, insbesondere auch bei der Inkarnation des göttlichen Logos in Jesus von Nazareth, nicht nur immer schon Gültiges bekannt, vor allem die Gnade, die Liebe Gottes. Vielmehr geschieht in der göttlichen Manifestation auch Neues. Es handelt sich nicht bloß darum, dass uns etwas aufgeht, das uns zuvor nicht klar gewesen ist, sondern damit zugleich um Verwandlung, Erneuerung, Versöhnung.34 Eine göttliche Manifestation ist immer eine etwas bewirkende und verändernde Selbstkundgabe Gottes. Das gilt für die Empfänger einer Manifestation, die etwa eine in der Vergangenheit geschehene und in einer Botschaft festgehaltene Manifestation auf sich wirken lassen und in sich aufnehmen. Es gilt auch schon für die Manifestation selbst. Das heißt etwa im Blick auf die Bedeutung des Kreuzestodes Jesu: Für Tillich ist der Tod Jesu keineswegs der Grund für die erlösende Liebe Gottes, so als könnten Menschen nur deshalb mit 33 Ernst Troeltsch, Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte, Tübingen/Leipzig 1902. „Die ‚Absolutheit‘, die sich so ergibt, ist dann nichts anderes als die Höchstgeltung und die Gewißheit, in die Richtung auf die vollkommene Wahrheit sich eingestellt zu haben“ (zit. nach der Siebenstern-Taschenbuch-Ausgabe, Bd. 138, München/Hamburg 1969, 92). 34 Vgl. auch Richard Adelbert Lipsius (1830-1892), der grundsätzlich zwischen der ewigen Idee des Christus und deren geschichtlicher Erscheinung unterschied, die Offenbarung in Christus aber nicht als bloße Manifestation verstand, sondern als ein neues, erneuerndes, etwas bewirkendes Geschehen: „Glaubensgegenstand ist zunächst immer nur das ewige Gut, welches Gott in und durch Christum den Gläubigen zu eigen gibt. Aber nicht eine ewige Idee oder Vernunftwahrheit wird in Person und Werk Jesu Christi veranschaulicht, sondern der ewige Liebesrat Gottes ist in Christo geschichtliche Liebestat geworden. Die Offenbarung der versöhnenden und erlösenden Gnade in Christo ist nicht bloß Verkündigung, sondern Tatoffenbarung“ (ders., Die Hauptpunkte der christlichen Glaubenslehre im Umrisse dargestellt, in: Jahrbücher für protestantische Theologie 16 [1890] 1-41, hier 27).

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Gott in Gemeinschaft kommen und ihrer Sündenvergebung gewiss werden, weil Jesus am Kreuz gestorben ist. Wohl aber ist der Tod Jesu der tiefste Ausdruck der (auch ohne diesen Tod geltenden) Liebe Gottes, weil Jesus seine Botschaft von der unverdienten, voraussetzungslosen Gnade gelebt und bis zuletzt, auch angesichts der drohenden Hinrichtung, durchgehalten hat. Jesus ist Märtyrer, Blutzeuge der Liebe Gottes. Dieser tiefste Ausdruck der Liebe Gottes ist nicht nur deren Veranschaulichung, sondern zugleich ein neues Geschehen. Denn in Jesu Leiden, Sterben und seinem Hineingenommenwerden in Gottes Ewigkeit ist Gott selbst mit dabei, nimmt also an Jesu Geschick teil. Von der Seite der Menschen aus bedacht, geht vom Kreuz Jesu als dem Ausdruck der sich hingebenden Menschenliebe des Christus eine heilsame, befreiende Wirkung aus.35 Die Liebe Gottes, die Jesus bis zum Tod gelebt und bezeugt hat, wirkt als Kraft des „Neuen Seins“. Es wird im Sinne Tillichs sein, hier universalistisch weiterzudenken: Dass Gott am Leben, Leiden und Sterben Jesu teilnimmt, darf auch so verstanden werden, dass Jesus hier der Repräsentant der Menschen insgesamt ist und dass Gott an allem Leben, Leiden und Sterben teilnimmt. Wie man Gottes Güte und Barmherzigkeit zugunsten einer gesetzlichen Unerbittlichkeit und Vergeltung loshaben wollte, indem Jesus gekreuzigt wurde, so wird Jesus immer von neuem gekreuzigt, wo Menschen andere Menschen wörtlich oder im übertragenen Sinn ans Kreuz schlagen. Das sagt Tillich selbst in seinem kurz vor seinem Tod gehaltenen Vortrag „Die Bedeutung der Religionsgeschichte für den systematischen Theologen“: „Für uns als Christen ist das Kriterium das Ereignis des Kreuzes: was in ihm symbolisch geschah, geschah und geschieht fragmentarisch auch an anderen Orten und zu anderen Zeiten und wird wieder in der Zukunft geschehen, wenn auch nicht in geschichtlicher und empirischer Verbindung mit dem Kreuz.“36

35 ST II, 188f. 36 EW IV, 152.


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3. Das biblische Christusbild vom „Neuen Sein in Jesus als dem Christus“ „Jesus ist der Christus“ ist nach Tillich der christliche Glaubensgrundsatz schlechthin.37 Der Titel „Christus“ (als griechische Übersetzung des hebräischen „maschiach“, Messias, der Gesalbte) ist bei Tillich auf Jesus beschränkt.38 Unter „Christus“ versteht Tillich Jesus als den Träger des „Neuen Seins“, als den, der im Namen und Auftrag Gottes die neue Wirklichkeit lebt, verkündigt und dabei auch bewirkt – die neue Wirklichkeit, in der wir mit uns selbst, mit anderen Menschen und grundlegend mit Gott selbst versöhnt sind.39 Wenn Tillich von „Christus“ redet, meint er immer Jesus von Nazareth, aber diesen in seiner tieferen Bedeutung als „wahrer Mensch“, als Mensch, wie er von Gott gedacht hat, als Mensch, der die Ebenbildlichkeit Gottes verwirklicht, der unter und mit Gott lebt, in dem die mit dem menschlichen Dasein faktisch gegebene „Entfremdung“ von Gott überwunden ist. Dies schließt für Tillich nicht aus, dass in bruchstückhafter, gebrochener Weise auch andere Menschen die Christuswirklichkeit leben können und dass wir „einander zum Christus werden sollen“40. Aber Jesus ist der Maßstab, und so bleibt nach Tillich Jesus der Würdetitel „der Christus“ vorbehalten. Die historische Skepsis darüber, was wir denn wissenschaftlich-historisch einigermaßen sicher von Jesus aussagen können, wird von Tillich durchgehalten, während die Jesus-Forschung in den Jahrzehnten nach Tillich hier viel zuversichtlicher geworden ist. Dazu kommt seine Einsicht, dass in der Erfassung von Persönlichkeiten der Geschichte immer die reinen Tatsachen und deren Deutung ineinander verwoben sind, ja sein müssen, da die Bedeutsamkeit einer Person oder eines Ereignisses sich erst aus Zusammenhängen, aus einem größeren Ganzen ergibt. Glaubensgrund – nicht für den Glauben an Gott als solchen, sondern für die christliche Sicht des wahren Wesens Gottes – ist dann nicht der historische Jesus, sondern die Deutung, die Jesus in der Begegnung mit Menschen gewon37 ST II, 107: „Wo immer die Behauptung, daß Jesus der Christus ist, bejaht wird, da ist christliche Botschaft.“ 38 „[...] der Christus (der Jesus von Nazareth ist) [...]“ (ST II, 160). 39 „Der Christus“ ist „die Manifestation des Neuen Seins in Raum und Zeit“ (ST II, 109). 40 Martin Luther, WA 7, 35, 32-35. – Zu diesem geflügelten Wort Luthers, das in seine Lehre vom allgemeinen Priestertum gehört: Hans-Martin Barth, Die Theologie Martin Luthers. Eine kritische Würdigung, Gütersloh 2009, 399.

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nen hat, die ihm nachgefolgt sind, ihm und seiner Botschaft von Gott geglaubt haben und ihn als den Christus, den Träger und Vermittler der neuen, heilen Wirklichkeit erfahren haben. Glaubensgrund ist also das biblische Bild von Jesus als dem Christus, das neutestamentliche Christusbild: „Nicht der historische Jesus, sondern das biblische Christusbild ist das Fundament des christlichen Glaubens. Nicht das täglich sich wandelnde Kunstprodukt historischer Technik, sondern das in realer menschlicher Erfahrung wurzelnde Realbild des kirchlichen Glaubens ist das Kriterium menschlichen Denkens und Handelns.“41 Diese Konzeption des biblischen Christusbilds, die Tillich im Anschluss an seinen Lehrer Martin Kähler (1835-1912) entworfen hat,42 macht nicht aus der Not, in welche die historische Skepsis den christlichen Glauben versetzen könnte, eine Tugend, sondern versteht sich auch für den Fall als sachgemäß, dass wir sehr viel höchstwahrscheinlich Stimmiges über den historischen Jesus als solchen wüssten. Das biblische Christusbild wurde in der Christentumsgeschichte weiter ausdifferenziert und weiterentwickelt, einmal im christologischen Dogma und den verschiedenen, in der Theologie entworfenen Christologien, und zum andern in der christlichen Verkündigung, in der Jesus in seiner wahren Bedeutung als Bote, Repräsentant und Träger der Liebe Gottes präsentiert werden soll. Weder das christologische Dogma noch die Christologie in dieser oder jener Fassung noch auch die christliche Verkündigung kann sich damit begnügen, einfach möglichst viel wissenschaftlich Gesichertes über den historischen Jesus zusammenzutragen. Sowohl der Gottesbezug Jesu als auch die Ostererfahrungen der Jünger Jesu, in denen ihnen klar wurde, dass Jesus über seinen Tod hinaus bei Gott lebt, sind Deutungen, allerdings nicht in der Weise beliebiger Konstruktionen, sondern mit dem Anspruch auf Wahrheit. Natürlich stößt man auch beim biblischen Christusbild, wie bei der Frage nach dem historischen Jesus, auf schwierige Probleme. So ist das biblische Christusbild nicht einheitlich, sondern höchst differenziert. Jeder der vier Evangelisten hat sein eigenes Christusbild, und durch die von den Evangelisten verarbeiteten Texte – etwa im Fall von Matthäus und Lukas auch die Logienquelle – schimmern besondere Christusbilder durch. Darüber hinaus gehören zum biblischen Christusbild ja auch die Konzeptionen jener Glaubenszeugen, die Jesus nicht persönlich begegnet sind, also 41 GW XII, 33. – Zum biblischen Christusbild etwa ST II, 122-129. 42 Martin Kähler, Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus, Leipzig 1892.


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etwa Paulus und Johannes, aber auch die synoptischen Evangelisten selbst. Schließlich ist zu fragen, was alles im biblischen Christusbild mit zu berücksichtigen ist. Etwa auch das Thomas-Evangelium? Wo sind hier die Grenzen? In all dieser Vielfalt kann und muss nun versucht werden, eine einheitliche Gesamtschau des „biblischen Christusbildes“ zu gewinnen, wie das etwa Tillich mit dem Grundgesichtspunkt des „Neuen Seins“ unternommen hat. Doch ist gerade ein solcher Versuch wieder ein Wagnis, und da steht Deutung gegen Deutung, sei es in der Weise unterschiedlicher Akzente, sei es aber auch mit gegensätzlichen Intentionen, denken wir nur an das extreme Beispiel der „Gott-ist-tot-Theologie“, die in der Zeit nach Tillich eine Weile Furore gemacht hat und sich dabei nicht auf ihn berufen konnte. Tillich selbst schrieb kritisch von einem „christozentrischer Unitarismus“, „in dem Christus Gott und den Geist in sich hineinnimmt“43. Rein erkenntnistheoretisch betrachtet ist das biblische Christusbild eine Konstruktion des Glaubens, der in Jesus die zentrale Manifestation Gottes erkennt. Doch betont Tillich, dieses Christusbild sei kein bloßes menschliches Produkt, sondern es verdanke sich der Manifestation Gottes und darin der Erfahrung der neuen Wirklichkeit.44 Das ist zunächst eine Behauptung. Sie wird dadurch begründet, dass sich das biblische Christusbild, wenn man sich ihm öffnet und sich von ihm treffen lässt, als wirksam erweist, und zwar in der Richtung des Befreitwerdens, des Heilwerdens, des Versöhntwerdens. In dieser Lebensdienlichkeit wie auch darin, dass sich vom biblischen Christusbild her die vielfältigen Erfahrungen der Wirklichkeit zu einer plausiblen, sinnvollen und hoffnungsvollen Gesamtschau des Daseins zusammenordnen, liegt für Tillich die Verifikation des biblischen Christusbildes.45 Damit aber hat das biblische Zeugnis von Jesus als dem Christus auch ein „fundamentum in re“, das heißt einen Anhalt an einer historischen Person, die wir Jesus von Nazareth nennen, an einem gelebten Leben, das 43 ST III, 334. 44 „Das Bild Jesu als des Christus“ ist „eine Schöpfung des Neuen Seins selbst“ (GW VIII, 216f.). Verifiziert wird es darin, „daß es seine Kraft erwies, die Existenz zu wandeln“ (GW VIII, 216). 45 GW VIII, 232: „Das einzige Argument für die Wahrheit dieser Botschaft vom Neuen Sein ist, daß die Botschaft sich selbst wahr macht. Die historische Kritik kann diese Gewißheit weder widerlegen noch bestätigen. Und so war es immer in der Geschichte der Kirche, daß das Teilhaben das Zeugnis ermöglicht, daß hier Neues Sein geschehen ist.“

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selbst von Neuem Sein geprägt war und das zu Neuem Sein führt. Anders hinge das biblische Christusbild in der Luft und könnte keine heilsame Wirkung ausüben. So besteht eine „analogia imaginis“, eine Entsprechung zwischen dem biblischen Christusbild, das bis heute erneuernd, erleuchtend und heilend wirkt, und einem Menschenleben, in dem sich zu einer bestimmten Zeit an einem bestimmten Ort Neues Sein verdichtete.46 Eine ausgesprochen theozentrische Akzentuierung des biblischen Christusbildes nimmt Tillich in seiner Deutung des Kreuzes Jesu vor. Dieses wird nämlich bei Tillich nicht nur als tiefster Ausdruck der sich hingebenden, uns nachgehenden Liebe Gottes verstanden, sondern auch als Ausdruck des Ersten Gebots, des protestantischen oder prophetischen Prinzips, der radikalen Ablehnung jeglicher Idolatrie, jeglichen Götzendienstes. Jesus, der Träger des Neuen Seins wie niemand sonst, der ganz und gar in der Gemeinschaft mit Gott gelebt hat, wollte doch nichts für sich selbst festhalten, sich nicht selbst durchsetzen, sondern stellte sich ganz unter Gott und in dessen Dienst. Alles sollte zu Gottes Ehre geschehen. „Das Glaubenssymbol ist der Wahrheit am nächsten, das nicht nur das Unbedingte, sondern zugleich seinen eigenen Mangel an Unbedingtheit ausdrückt. Das Christentum besitzt im Kreuz des Christus dieses Symbol in vollkommener Weise. Jesus hätte nicht der Christus werden können, wenn er sich nicht als Jesus an sich als den Christus geopfert hätte.“47

Eine universalistische Akzentuierung des „Neuen Seins“ schließlich zeigt sich in Tillichs Unterscheidung von „manifester“ und „latenter Kirche“.48 In der „manifesten Kirche“ ist es die Wirkung des in Jesus als dem Christus erfahrenen Neuen Seins, dass die Menschen, die sich der Christusbotschaft öffnen, selbst vom Neuen Sein ergriffen und erneuert werden. Andererseits kann vielerorts und auf unterschiedliche Weise neues, befreites, heiles, versöhntes Sein erfahren werden, und zwar auch außerhalb der christlichen Botschaft und der christlichen Kirche. Das ist dann die „latente Kirche“, eine Geistgemeinschaft, die nicht ausdrücklich auf Jesus als den Christus bezogen ist, in der aber doch Geist von seinem Geist am Werk ist. Maßstab für das Wirken des Neuen Seins in der latenten Kirche ist das Christuszeugnis, das in der manifesten Kirche laut wird. Hier zeigt sich wieder die „inklusivistische“ Position Tillichs.

46 ST II, 125f. 47 GW VIII, 176f. 48 ST III, 179-182. 427f.


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4. Der universale und der konkrete Logos Der Würdetitel „Christus“ ist bei Tillich für Jesus von Nazareth reserviert. Jesus als der Christus ist aber zugleich auf den „logos“ bezogen. Christus und der Logos sind keinesfalls identisch. Jesus als der Christus ist der „konkrete“ oder auch „inkarnierte Logos“, dieser aber ist eine Erscheinungsweise des „universalen Logos“.49 Der „universale Logos“ ist ontologisch „universal“ im Sinn von „allumfassend“, und er ist erkenntnistheoretisch „universal“ im Sinn der universalen Offenbarung Gottes. Der „konkrete“ oder „inkarnierte Logos“ wiederum, in dem sich der universale Logos in äußerster Dichte manifestiert hat, ist das Kriterium, der Maßstab dafür, ob eine behauptete Manifestation des Wesens und Wirkens Gottes wirklich authentisch ist oder ob es bei der bloßen Behauptung bleibt.50 Das griechische Wort „logos“ bedeutet Vernunft, auch Weltvernunft, und Wort oder Sprache. Die Vernunft drückt sich im Wort aus. Im Neuen Testament kann dieses Wort sprachlich, verbal sein, muss es aber nicht. „Wort Gottes“ ist die Anrede Gottes an die Menschen, sei es durch Worte oder andere Medien, sei es auch durch Personen, zentral durch Jesus von Nazareth. Er ist das Mensch gewordene Wort Gottes, der inkarnierte Logos.51 Mit seiner Logos-Christologie knüpft Tillich an den Johannesprolog in Johannes 1,1-18 an.52 Nach der Logoslehre des Johannesprologs ist der Logos von Anfang an bei Gott gewesen. Durch den Logos hat Gott die Welt geschaffen. Der Logos ist das Licht, das alle Menschen erleuchtet. 49 ST I, 23-25. 37. 50 ST I, 37: „Der christliche Anspruch, daß der in Jesus als dem Christus konkret gewordene logos zugleich der universale logos ist, schließt auch den weiteren Anspruch ein, daß, wo immer der logos am Werk ist, er mit der christlichen Botschaft übereinstimmt. Keine Philosophie, die dem universalen Logos gehorsam ist, kann im Widerspruch zu dem konkreten Logos stehen, dem Logos, der ‚Fleisch geworden ist‘.“ 51 ST I, 187-189. 52 GW VIII, 207: „Das göttliche Wesen, das [nach Joh 1,1-14] wie Gott Geist ist, wird Fleisch, aber ohne damit aufzuhören, der logos zu sein. [...] Hier [in Joh 16,28] ist ganz offensichtlich der Gedanke der Manifestation entscheidend und nicht der Gedanke der Transformation. [...] Das göttliche Wesen, von dem Johannes spricht [etwa Joh 1,18], ist ein göttliches Prinzip, in dem die mythologischen Elemente der Präexistenz so stark überwunden sind, daß sich von hier aus die spätere Logos-Lehre entwickeln konnte.“

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Indem die Menschen den Logos aufnehmen, verwirklichen sie ihre Gotteskindschaft. Sie haben aber auch die Freiheit, sich dem göttlichen Logos zu verweigern. Schließlich ist der Logos in Jesus von Nazareth Mensch geworden. Johannes ist in seiner Logoslehre vom jüdischen Religionsphilosophen Philo von Alexandrien (25 v.Chr.-40 n.Chr.) beeinflusst, aber auch von der jüdischen Weisheitsspekulation (Sprichwörter 8,22-36; Weisheit 7,22-8,1). Umgekehrt wurde diese Logoslehre von den altkirchlichen Apologeten aufgegriffen, insbesondere von Justin dem Märtyrer (um 100-165). Nach dessen Auffassung wirkt der universale göttliche Logos allenthalben in der Welt der Kulturen, Religionen und Philosophien, in der Weise des „logos spermatikos“, der Samenkörner der Wahrheitserkenntnis verstreut, so dass Teilaspekte der Wahrheit („particulae veri“) erfasst werden, bis dann schließlich in Jesus Christus der göttliche Logos in seiner Fülle zur Menschenwelt gekommen ist. Tillich greift den Logosgedanken nicht nur als eine zu interpretierende Lehre aus der Glaubensgeschichte auf, sondern macht sich ihn zu eigen. Seine Christologie ist in erster Linie Logos-Christologie.53 „Wer das Logos-Prinzip opfert, opfert die Idee des lebendigen Gottes, und wer die Anwendung dieses Prinzips auf Jesus als den Christus ablehnt, verneint seinen Charakter als Christus.“54 Nach Tillich bedarf die Lehre von Christus einer Kombination von Inkarnations-Christologie und AdoptionsChristologie.55 Der in Christus inkarnierte Logos drückt aus, dass die Botschaft Jesu die Sache Gottes ist und dass Jesus in seinem Leben und Wirken „Neues Sein“ verwirklicht hat, nämlich die ungebrochene Gemeinschaft mit Gott, die zur Bestimmung des Menschen gehört.56 Die Adoptions-Christologie betont, dass Jesus ganz und gar Mensch gewesen ist, ohne supranaturale oder mirakulöse Beimischungen, dass er aber von Gottes Geist als Kind (bzw. Sohn) Gottes angenommen ist57 und wahres Menschsein verwirklicht hat – wozu auch wir berufen sind, auch wenn bei uns die Gotteskindschaft nur bruchstückhaft, also zweideutig zur Geltung kommt. In dieser Verzahnung von Inkarnation und Adoption bleibt die „Göttlichkeit“ Jesu als des Christus gewahrt, insofern er die volle Manifes53 Das wird nicht deutlich in der zusammenfassenden Darstellung der Christologie Tillichs in: Carl Heinz Ratschow, Jesus Christus (Handbuch Systematischer Theologie, Bd. 5), Gütersloh 1982, 109-134. 54 ST III, 330. 55 ST II, 161. 56 Vgl. GW VIII, 215. 57 Nach EW I, 52 „adoptiert“ „der logos den Menschen Jesus“.


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tation der Liebe und des Liebeswillens Gottes ist,58 und sein ganzes Menschsein kommt zur Geltung, und zwar in der Zuspitzung, dass Jesus, ein wirklicher Mensch, zugleich wahrer Mensch ist. Die InkarnationsChristologie ist bei Tillich aber letztlich Logos-Christologie, denn der universale Logos hat sich in Jesus inkarniert. Bei dem Ausdruck „Logos“ ist zu beachten, dass nach Tillich alle religiöse Sprache und damit auch deren Reflexion in theologischer Begrifflichkeit „symbolisch“ ist, also uneigentlich, über sich auf das Absolute hinausweisend, wobei gelingende, authentische Symbole zugleich an dem teilhaben, worauf sie hinweisen.59 Menschlich zugängliche Vorstellungen werden dazu gebraucht, das ganz und gar Unvorstellbare auszudrücken. Auch bei „Logos“ ist das augenfällig. Ein Mensch hat Vernunft (logos) und fasst seine Gedanken in das Wort (logos), wobei das, was jemand anderen Leuten mitteilen will, auch nonverbal kommuniziert werden kann, etwa durch Gesten und durch Taten. Diese menschlichen Erfahrungen mit „logos“ werden nun auf Gott übertragen. Dabei darf nach Tillich diese Übertragung nicht willkürlich sein, sondern sie muss in religiöser Erfahrung, in Begegnungen mit dem Unbedingten verwurzelt sein. Hinsichtlich des göttlichen „Logos“ sind das Erfahrungen, von Gott angesprochen zu sein, hinsichtlich des universalen Logos ist es etwa die Beobachtung, dass es in der Menschheitsgeschichte und auch gegenwärtig allenthalben Einsichten, Erkenntnisse, weisheitliche Gedanken gibt, die mit der eigenen Erfahrung der Zuwendung und des Willens Gottes zusammenstimmen und die aus der eigenen Erfahrung gewonnenen Gesichtspunkte bestärken, differenzieren und vielleicht sogar erweitern können. Ferner will Tillich mit seiner Logoslehre auch unterstreichen, dass die von Gott geschaffene und gehaltene Welt „logisch“, vernünftig und damit auch verlässlich strukturiert ist und dass die somit mögliche vernünftige Welterkenntnis mit der christlichen Botschaft zusammenstimmt – auch wenn die christliche Botschaft mit der Welterkenntnis nicht identisch ist, sondern diese in das Licht der Liebe und der Gerechtigkeit (und damit auch des Gerichtes) Gottes stellt. Im universalen und im konkreten, in Jesus von Nazareth inkarnierten Logos spricht Gott uns an. Sein logos, seine Vernunft, sein Geist (logos und Geist sind kaum oder gar nicht auseinanderzuhalten!) trifft auf unse58 Tillich schreibt vom „logos, der in Jesus Christus als Person manifest ist“ (ST III, 337). Er unterstreicht, dass „in Jesus als dem Christus die zentrale Manifestation des göttlichen logos“ erfolgt ist (ST III, 418). 59 ST I, 277-280.

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ren logos, unsere Vernunft, unseren Geist. Nur weil wir selbst logos in uns haben, kann uns der Logos Gottes ansprechen. Will man diesen Gesichtspunkt im Sinn der kosmologischen Gedankenspiele Tillichs noch ausweiten, so ist zu sagen: Wo immer es im Universum sonst noch geistige Wesen geben mag, wird der göttliche Logos (bzw. Geist) auch diese Wesen in ihrem Logos (bzw. Geist) ansprechen.60 Der Logos ist ein Symbol, muss aber dabei gedanklich stimmig sein und anderen Symbolen zugeordnet werden können. So lehnt es Tillich strikt ab, den Logos als ein Mittelwesen zwischen Gott und Mensch zu verstehen, als Spitze einer zwischen Gott und Mensch abgestuften Hierarchie geistiger Wesen.61 Der Logos ist ein Aspekt Gottes selbst, analog dem von Gott ausgehenden Heiligen Geist. Durch den von ihm ausgehenden Logos redet Gott der Schöpfer aller Dinge und Wesen uns an, durch den ebenfalls von Gott ausgehenden Heiligen Geist kommt diese Anrede Gottes in uns an und erneuert uns. Inwiefern der universale göttliche Logos – wie auch der Heilige Geist – als „Person“ aufgefasst werden kann oder eher „unpersönlich“ gemeint ist, mag gefragt werden. Im Sinne Tillichs ist Gott nicht „Person“ im menschlichen Sinn, sondern Grund alles Personseins, damit mehr als Person, transpersonal.62 Das gilt dann auch für den von Gott ausgehenden Logos, die Kraft, in der Gott sich ausspricht und uns anspricht, wie für den Heiligen Geist als die uns Gewissheit schenkende, uns erleuchtende und erneuernde Kraft. Wie die von Tillich aufgegriffenen und angestellten „Gedankenspiele“ gezeigt haben, scheute er sich nicht, scheinbar kindlich-naive Fragen aufzugreifen. Gerade im Eingehen auf solche Fragen können Sachverhalte und Gesichtspunkte deutlich werden. So fragt er im Zusammenhang der Inkarnation des göttlichen Logos in Jesus von Nazareth, ob denn zu irdischen Lebzeiten Jesu – also etwa in den Jahren 4 v.Chr. bis 30 n.Chr. – der universale Logos so sehr in Jesus eingegangen sei, dass er nicht mehr, wie zuvor und danach, universal wirksam gewesen sei. „Verließ der logos seinen himmlischen Thron, als Jesus von Nazareth geboren wurde? Hier ersetzt Absurdität das Denken, und der Glaube wird zur Annahme von Absurditäten.“63. Mit der „traditionellen Theologie“ weist Tillich „die Vorstellung zurück, dass der logos den Himmel verlassen habe, als er in die 60 61 62 63

ST II, 105f. GW VIII, 206. ST I, 283. ST II, 161.


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Geschichte einging“64 – wobei die „traditionelle Theologie“ möglicherweise doch häufig dazu Anlass gab, solche „Absurditäten“ zu vertreten. Auch als sich der universale Logos in Jesus inkarniert hat, ist er doch nicht auf Jesus eingegrenzt gewesen und geblieben.

5. Das Prinzip der göttlichen Selbstmanifestation Seine Logos-Christologie fasst Tillich auch noch einen Grad philosophisch-abstrakter. Der Logos ist „das universale Prinzip der göttlichen Selbstmanifestation“65. Der universale göttliche Logos ist „das Prinzip der göttlichen Selbstoffenbarung im Grunde des Seins selbst“66. Die Frage nach der Apersonalität, Personalität oder Transpersonalität des Logos bekommt da eine weitere Klärung. „Prinzip“ ist ein Grundsatz, ein Grundmuster, eine sich durchhaltende, überall vorauszusetzende und auftauchende Struktur. Es ist Gottes Art und Weise, zugleich eine verborgenen und eine offenbare bzw. sich offenbarende Seite in sich zu haben. So sind in Gott das Prinzip des „Abgrundes“ und das Prinzip der „SelbstManifestation“ zu unterscheiden.67 Es gehört zu Gottes Hoheit, zu seinem Gottsein, zur „ontologischen Differenz“ von Schöpfer und Geschöpf, dass Gott unbegreiflich, unergründlich, unfassbar ist, was sich nicht zuletzt in den rätselhaften und leidvollen Ereignissen im Dasein erweist. Zugleich gehört es zu seiner Lebendigkeit, seinem Wirken, dass er sich der von ihm geschaffenen Welt zuwendet und menschenfreundlich ist, dass er sich uns mitteilt, in seinem Anspruch und seinem Zuspruch, in seinem Willen zur Liebe und in seiner Barmherzigkeit. So ist der universale Logos, der in Jesus von Nazareth als der inkarnierte Logos erscheint, Gott selbst, insofern er sich kundgibt und uns sein wahres Wesen und seinen

64 ST II, 123. 65 Ebd. – „Der logos ist [...] das Prinzip von Gottes Selbstobjektivierung“ (ST I, 289). 66 ST I, 187. – ST II, 154f.: „In der Terminologie der nizänischen Kontroverse ist die Macht des Christus die Macht des göttlichen logos, des Prinzips der göttlichen Selbst-Manifestation.“ – Missverständlich klingt es, wenn Tillich schreibt: „‚Logos‘ ist das Prinzip der göttlichen Selbstmanifestation in Gott und im Universum, in der Natur und in der Geschichte“ (ST II, 105). – Im amerikanischen Original: „‚Logos ‘ is the principle of the divine self-manifestation in God as well as in the universe, in nature as well as in history“ (Systematic Theology II, Chicago 1957, 95). Denn wie ist das gemeint, dass Gott sich in sich selbst manifestiere? 67 ST III, 330.

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Willen zeigt. Am besten sind der göttliche Logos und der göttliche Geist als von Gott ausgehende und immer ihm zugehörige Kräfte zu verstehen. Das Verständnis des „Prinzips“ als Grundsatz, Grundmuster oder Struktur bestätigt sich, wenn Tillich von dem „Prinzip der agape, das in ihm [dem Christus] verkörpert ist“68, schreibt, oder auch vom „konkretsinngebenden Prinzip“ in der Geschichte69. Gerade Tillichs Redeweise vom „Prinzip“ ist ein Indiz für seine universalistische Perspektive. In seinen im Frühjahr 1963 gehaltenen Vorlesungen über „Aspekte des Protestantismus im 19. und 20. Jahrhundert“70 greift er wieder das Gedankenspiel von der möglichen Existenz geistiger Wesen irgendwo im Universum auf und sagt, „dass der göttliche, der ewige logos, das Prinzip, dass Gott aus sich herausgeht und sich manifestiert, überall erscheint, wo es geistige Wesen gibt, also in deren Geschichte ebenso erscheint, wie er in der Mitte der menschlichen Geschichte erschienen ist. Das, was erscheint, geht der menschlichen Geschichte voraus: ‚Ehe denn Abraham ward, bin ich‘ (Johannes 8,58). Das bedeutet, dass in Jesus von Nazareth der universale Logos gegenwärtig ist, das Prinzip der göttlichen Selbst-Offenbarung.“71

Wird der universale Logos als „Prinzip der göttlichen Selbstmanifestation“ verstanden und nicht eigentlich als „Person“ – wenn auch in personaler Symbolisierung als „Hypostase“ vorgestellt –, dann erübrigen sich gedankliche Schwierigkeiten, mit denen sich die Zwei-Naturen-Christologie abzumühen hat: etwa hinsichtlich der Präexistenz des universalen Logos, der sich in Jesus inkarniert hat, oder ob der in Jesus inkarnierte Logos am Kreuz gestorben und danach an Ostern wieder auferweckt worden sei. „Präexistenz“ bedeutet jetzt, dass der in Jesus manifeste und inkarnierte Logos immer schon Gottes Selbstkundgabe ist, „das Prinzip der göttlichen Selbstmanifestation“. Dieses universale Prinzip kann am Kreuz nicht sterben und muss deshalb auch nicht wieder auferweckt werden. Wohl aber lässt Gott es zu, dass seine Offenbarung von uns abgewiesen, verstoßen und damit „gekreuzigt“ wird – letztlich aber ohne Erfolg, denn Gott und sein Prinzip der Liebe und Gerechtigkeit lassen sich nicht aus der Welt schaffen. Gott ist stärker. 68 ST III, 172: „Die sich selbst opfernde Liebe des Christus [...] ist das Prinzip der agape, das in ihm verkörpert ist und von ihm in die Welt ausstrahlt, in der die agape nur in zweideutiger Form zu finden war und zu finden ist. Dies und nichts anderes bezeugt das Neue Testament.“ 69 GW VI, 87. 70 EW II. 71 EW II, 92.


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Bei seiner Konzeption vom „Prinzip der göttlichen Selbstmanifestation“ verzichtet Tillich darauf, die theologische Tradition zu nennen, in der er dabei steht. Er ist hier jedenfalls von den Philosophen Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854) und Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) beeinflusst. Hegel hat eine theologische Schule inspiriert, in der vom „Christusgedanken“72, von der „Christusidee“ oder vom „Christusprinzip“ die Rede ist. David Friedrich Strauß war der Auffassung, die Idee der Einheit von Gott und Mensch könne sich nicht bloß in einem Menschen, nämlich in Jesus von Nazareth, verwirklichen. Die Menschheit als Ganze sei die wahre Inkarnation der Idee der gottmenschlichen Einheit bzw. der Gotteskindschaft.73 Kritisch an Strauß knüpfte der Schweizer Theologe Alois Emanuel Biedermann (1819-1885) an. Er und seine Gesinnungsfreunde in der „spekulativen“ oder „freien Theologie“ unterschieden zwischen „Christusprinzip“ und „Christusperson“.74 Dabei kam es darauf an, beides weder ganz auseinander zu reißen, wie das etwa Strauß vorgemacht hat, noch beides völlig in eins zu setzen, was dann zu einer exklusiven Christologie führen würde samt der Auffassung, Jesus Christus sei „Gott“. Biedermanns Position kann etwa so skizziert werden: „Das ‚Christusprinzip‘ trägt seine Wahrheitsgeltung in sich selbst; die ‚Christusperson‘ ist nur die erste geschichtliche Verwirklichung des Prinzips. [...] Eine Art immanenter Kritik liegt freilich darin, daß Biedermann selbst die geschichtliche Person Christi das ‚weltgeschichtlich gewährleistende Vorbild‘ nennt. Damit ist die ursprüngliche Trennung von Person und Prinzip verlassen.“75

72 Der Ausdruck „Christusgedanke“ findet sich auch bei Tillich in GW VIII, 230: „Vom Standpunkt des Neuen Seins aus ist es möglich, viel Absurdes und Flaches – das sind immer die beiden Versuchungen – vom Christusgedanken fernzuhalten.“ 73 David Friedrich Strauß, Das Leben Jesu (s. Anm. 11), 2. Bd., 734f. 74 Alois Emanuel Biedermann, Christliche Dogmatik, 1. Bd., Berlin 21884, 315-318. 331-335; 2. Bd., Berlin 1885, 403. 425. 432-438. 580-586. 590-594. 600-602. – Vgl. dazu: Franz Xaver Kiefl, Der geschichtliche Christus (s. Anm. 4), 34-39; Rudolf Paulus, Das Christusproblem der Gegenwart. Untersuchung über das Verhältnis von Idee und Geschichte, Tübingen 1922. 75 Friedrich Traub, Art. Spekulative Theologie, RGG, Bd. 5, Tübingen 21931, Sp. 681-683, hier 682.

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Auch bei den „freien Theologen“ Richard Adelbert Lipsius76 und Otto Pfleiderer (1839-1908)77 werden das Christusprinzip und die Christusperson oder Jesus einander so zugeordnet, dass Jesus die herausragende, aber nicht die einzige Manifestation des Christusprinzips ist, also des Prinzips der Gemeinschaft von Gott und Mensch oder der Liebe Gottes zu den Menschen.78 Später schloss sich der Schweizer liberale Theologe Martin Werner (1887-1964) besonders konsequent dieser Grundunterscheidung an:79 „Die Besonderheit der Christusoffenbarung als eines besondern, Geschichte gestaltenden schöpferischen Wirkens Gottes besteht in der Tat nicht darin, daß ihre ureigene Schöpfung, der auf Lebensvollendung gerichtete Wille im Sinne Jesu, nur in einem einzigen geschichtlichen Menschen oder nur durch diesen Einzigen auch in der durch ihn weithin bestimmten geschichtlichen Sphäre wirklich und wirksam würde oder geworden wäre.“80

Das ist ein deutlicher Unterschied zu Tillich. Bei ihm hat die Manifestation des universalen Logos in Jesus von Nazareth doch einzigartigen Charakter. Nur Jesus als der Christus ist für ihn der „inkarnierte Logos“. So schreibt er 1949: „Die Inkarnation ist die Erscheinung essentieller GottMensch-Einheit in dem Bilde Jesu als des Christus. Die Inkarnation ist ein 76 Richard Adelbert Lipsius, Lehrbuch der evangelisch-protestantischen Dogmatik, Braunschweig 31893, 126-128. 298f. 465-468. 496-498. 503-508. – Bei Lipsius wird Biedermanns Unterscheidung von „christlichem Prinzip“ und „Person Jesu Christi“ zwar nicht abgelehnt, aber doch relativiert: „So berechtigt aber nun auch die Religionsphilosophie ist, das christliche Prinzip abgesehen von allem Geschichtlichen als ein Ewiges und Ideelles zu erfassen, so kann die Glaubenslehre doch nicht davon absehen, den Offenbarungswert zu bezeugen, welchen die geschichtliche Grundtatsache, durch welchen jenes Prinzip eine Lebensmacht in der Gemeinde geworden ist, für die Gläubigen behauptet“ (ebd., 505). 77 Vgl. Otto Pfleiderer, Grundriß der christlichen Glaubens- und Sittenlehre, Berlin 61898, 87. 92f. 145f. 157-159. 161f. „Sofern der Kern dieser Persönlichkeit [Jesu Christi] die Verwirklichung des göttlichen Ebenbildes ist, welches in der Menschheit von der Schöpfung her angelegt und durch die geschichtliche Offenbarung der erziehenden Gnade entwickelt worden war, so erkennen wir in Christo die Fleischwerdung des göttlichen Worts oder die prinzipielle Vollendung der Offenbarung Gottes in der Menschheit“ (ebd., 159). 78 Zu Biedermann, Lipsius und Pfleiderer: Martin Werner, Der Protestantische Weg des Glaubens, 1. Bd.: Der Protestantismus als geschichtliches Problem, Systematische Darstellung, Bern/Tübingen 1955, 773-782. 79 Martin Werner, Thesen zum Christusproblem. Ein Beitrag zur Kritik der Theologie der Gegenwart, Berlin/Leipzig 1934, 30f. 34f. 37f.; ders., Der Protestantische Weg des Glaubens, 2. Bd. (s. Anm. 13), 228-254. 80 Martin Werner, Thesen zum Christusproblem (s. Anm. 79), 35.


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geschichtliches Ereignis und ereignete sich nur einmal in Raum und Zeit.“81 Diese christozentrische Position lockert Tillich freilich 1957 etwas auf, indem er „einmalige Inkarnationen in anderen Welten“ ins Spiel bringt.82 Das ist eine Weiterentwicklung vom „Inklusivismus“ zu einer Vorstufe der „pluralistischen Religionstheologie“.

6. Die göttliche Trinität Das Thema der Trinität (Dreieinigkeit) Gottes wird von Tillich erst in seiner dreibändigen „Systematischen Theologie“83 eingehender behandelt. Auch hier stellt er eine eher kindlich-naiv anmutende Frage, die aber zur innerchristlichen Klärung und im Gegenüber zu nichtchristlichen Religionen von erheblichem Gewicht ist. Ist in der christlichen Trinitätslehre eigentlich Jesus von Nazareth als „zweite Person der Trinität“ verstanden? Damit würde der Mensch Jesus zu Gott gemacht werden, was der Transzendenz, der Hoheit Gottes widerspräche. Tillich wendet sich entschieden gegen eine „Re-Mythologisierung“, die „den historischen Jesus undialektisch zur zweiten Person der Trinität“ macht.84 Das ist „Absurdität“ und „Re-Mythologisierung“, gegenüber der eine „Entmythologisierung“ angesagt ist.85 Man wird diesem Thema sicher nicht gerecht, wenn man behauptet, eine solche Gleichsetzung Jesu von Nazareth mit der zweiten Person der Trinität gebe es in der theologischen Tradition überhaupt nicht. Vielmehr ist nun positiv zu fragen, „was der historische Jesus (der Mensch, in dem der logos ‚Fleisch‘ wurde) für das Verständnis des logos als der zweiten hypostasis in der Trinität bedeutet“86. Wer ist aber die „zweite Person der Trinität“? Nicht einfach der Christus, sondern der ewige, universale Logos, der sich endgültig in Jesus als dem Christus manifestiert, also inkarniert hat: 81 GW VIII, 217. – GW VIII, 219: „Erst die Inkarnation war die erlösende Wirklichkeit. Von keinem anderen Ereignis vorher oder nachher kann dies gesagt werden.“ – Das „Neue Sein“ erscheint nirgends, „mit einer Ausnahme: in der Inkarnation“ (GW VIII, 213). 82 ST II, 106. 83 Engl. 1951, 1957 u. 1963, dt. 1956, 1958 u. 1966. – Insbes. ST I, 265-267. 289f.; ST III, 324-337. 84 ST II, 123. 85 Ebd. 86 ST III, 332.

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„Sicherlich hat der logos, die göttliche Selbst-Manifestation, einen ewigen Bezug zu seiner Selbst-Manifestation im Christus, dem Zentrum der geschichtlichen Existenz des Menschen, wie der logos einen ewigen Bezug zu allen Potentialitäten des Seins hat. Aber man kann dem ewigen logos an sich nicht das Antlitz Jesu von Nazareth oder das Gesicht des geschichtlichen Menschen oder irgendeiner anderen Manifestation des schöpferischen Seinsgrundes geben. Was man sagen muß, ist, daß für den geschichtlichen Menschen das Antlitz Gottes im Antlitz Jesu offenbar ist. Die trinitarische Manifestation des göttlichen Grundes ist christo-zentrisch für den Menschen, aber sie ist keinesfalls Jesu-zentrisch für das Universum. Der Gott, der in den trinitarischen Symbolen geschaut und angebetet wird, hat seine Freiheit nicht verloren, sich für andere Welten auf andere Weise zu offenbaren.“87

Der universale, ewige Logos ist die „zweite Person der Trinität“. Die erste Person ist der Schöpfer aller Dinge und Wesen, die dritte Person der von Gott ausgehende Geist.88 Die drei göttlichen „Personen“ der Trinität bedeuten nach Tillich „die dreifache Manifestation Gottes als schöpferische Macht, als erlösende Liebe und als Kraft ekstatischer Verwandlung“89. Sie bedeuten ferner die auf Gott bezogene „Dialektik des Lebens“, nämlich des Lebens Gottes in seiner Beziehung zu den Menschen, und zwar „die Bewegung von Trennung und Wiedervereinigung“90. Beide Interpretationen der Trinität ergänzen sich. Tillich fragt nicht nach den „innertrinitarischen Relationen“. Seine Trinitätslehre ist „ökonomisch“, d.h. sie beschränkt sich auf Offenbarungserfahrungen, die hier systematisiert werden: „Die Wurzeln der Trinitätskehre liegen in dem Erlebnis der verschiedenen Manifestationen des

87 Ebd. – Dabei sind „christo-zentrisch“ und „Jesu-zentrisch“ austauschbare Adjektiva, weil bei Tillich „der Christus“ als Würdetitel für Jesus von Nazareth reserviert ist. 88 Vgl. ST I, 289f. - Vgl. dazu die ähnliche Bestimmung der drei Aspekte der Trinität bei dem Ritschl-Schüler Max Reischle (1858-1905): „a) Gott ist der theos pantokrator, der als der pater ton pneumaton sein Reich schafft; b) aber als solcher ist er zugleich der in der Zeit sich Offenbarende und, da dies in seinem ewigen Wesen begründet ist, der in ewiger lebendiger Selbstbestimmung auf die Offenbarung Gerichtete; er ist theos logos; c) und durch seine Offenbarung will er zugleich sich selbst mitteilen: er ist in seiner zeitlichen Wirksamkeit, die aber in seiner ewigen Selbstbestimmung begründet ist, theos pneuma“ (ders., Christliche Glaubenslehre in Leitsätzen, Halle 21902, 61). – Freilich zeigt sich gerade bei Reischles Umschreibung der Trinität, wie schwierig, wenn nicht unmöglich es ist, den universalen Logos und den Heiligen Geist klar voneinander zu unterscheiden. 89 ST III, 324. 90 ST III, 326.


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Göttlichen.“91 Die christliche Grundaussage „Jesus ist der Christus“ führt zur Trinitätslehre.92 Umgekehrt geht aber sachlich der Christologie die Trinität als Struktur voraus: „Der lebendige Gott ist schon der trinitarische, noch bevor eine Christologie möglich ist, d.h. bevor der Christus erschienen ist. [...] Gott ist keine tote Einheit, keine tote Identität mit sich selbst, sondern er geht aus sich heraus und kehrt zu sich zurück.“93 Das Reden von der göttlichen Trinität ist symbolisch wie alle religiösen Vorstellungen und theologischen Beschreibungen und Bestimmungen.94 Weil dies bei Tillich so grundlegend ist, hat er auch keine Schwierigkeiten damit, das lebendige Wirken Gottes in und an der Welt auch in „binitarischer“ Ausdrucksweise oder in der Weise der „Quaternität“ auszudrücken.95 Die Binität unterscheidet die verborgene und die offenbare Seite Gottes, und in seiner offenbaren Seite sind dann Logos und Pneuma nicht deutlich voneinander geschieden. Die Quaternität dagegen unterscheidet die verborgene Seite Gottes, Gott als Urgrund oder Abgrund, von seiner dreifachen Selbstmanifestation als Schöpfer, Offenbarer bzw. Erlöser und Vollender. Dieses Nebeneinander von Binität, Trinität und Quaternität macht auf etwas Grundlegendes aufmerksam: Von Gottes heilbringender, erlösender Selbstkundgabe kann nur auf dem Hintergrund der göttlichen Dimension als solcher die Rede sein. Gott ist, ontologisch gesprochen: „das Sein-Selbst“96, existenzial und existenziell gesprochen: „das, was uns unbedingt angeht“, indem es „über unser Sein und Nichtsein entscheidet“97. Damit ist Gott mit Schelling als das „unvordenkliche Sein“ verstanden,98 ohne das nichts sein kann und dem sich alles Seiende verdankt. Gott ist als Dimension, als „Sein-selbst“, selbstevident, und dem entspricht das universale Transzendenzbewusstsein des Menschen, das zwar abgewürgt werden und verschüttet sein kann, das sich aber immer wieder

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ST II, 155. Ebd. EW II, 91. ST III, 324-337: „Die trinitarischen Symbole“. Binität: ST III, 331. 334. – Quaternität: ST I, 265; ST III, 334f. ST I, 29. 222. 289. ST I, 19-21. 29. GW I, 84f.

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aufdrängt und letztlich unausweichlich ist.99 Von dieser Voraussetzung aus ist zu fragen, was der wahre Charakter der göttlichen Dimension ist, sein Profil, sein Gesicht. Ist der göttliche Urgrund als Materie und Energie zu bestimmen oder als Geist, transpersonal? Wenn Letzteres gilt, ist er dann des Näheren als der Welt gegenüber gleichgültiges Schicksal zu verstehen oder als unerbittliche, vergeltende Gerechtigkeit oder als die Macht der Liebe? Auf eben diese Frage versucht die christliche Botschaft von Gott, der sich zentral in Jesus von Nazareth offenbart hat, zu antworten, binitarisch oder trinitarisch oder in der Weise der Quaternität. Aus Gründen der Kontinuität zur Christentumsgeschichte legt es sich nahe, mit Tillich das Schwergewicht auf den trinitarischen Symbolismus zu legen. Entscheidend jedenfalls ist, dass die Christologie in das christliche Gottesverständnis und damit primär in die theozentrisch zu verstehende Trinität eingebettet ist: In Jesus als dem Christus manifestiert sich der universale Logos, die immer schon von Gott ausgehende Anrede an die Menschen. Die Trinität wiederum setzt die göttliche Dimension als solche voraus, also das Unbedingte, das Absolute, den Urgrund, das Sein-Selbst.

7. Tillichs Christologie und das Symbol des „kosmischen Christus“ Das Symbol des „kosmischen Christus“ scheint mit Tillichs universalistisch akzentuierter, zunehmend für den interreligiösen Dialog offener Christologie gut zusammenzupassen.100 Andererseits greift Tillich das Symbol des „kosmischen Christus“ nirgends auf,101 obwohl es doch spätestens seit der 3. Vollversammlung des Ökumenischen Rates der Kirchen 1961 in Neu-Delhi in der Ökumene eingeführt war.102 Vielleicht war es für Tillich ein Problem, dass das Symbol „kosmischer Christus“ recht unterschiedlich verwendet wird: mystisch (der „innere Christus“), kosmologisch (Natur und Kosmos als der Leib Christi), evolutionstheologisch (der 99 Vgl. Werner Schüßler, „Was uns unbedingt angeht“. Studien zur Theologie und Philosophie Paul Tillichs, Berlin/Münster 32009, 33-45 („‚Der Mensch ist unheilbar religiös‘. Zu Paul Tillichs dynamischem Glaubensbegriff“). 100 Dazu Andreas Rössler, Steht Gottes Himmel allen offen? Zum Symbol des kosmischen Christus, Stuttgart 1990. 101 So Werner Thiede, Wer ist der kosmische Christus? Karriere und Bedeutungswandel einer modernen Metapher (Kirche – Konfession – Religion, Bd. 44), Göttingen 2001, 37f. 102 Andreas Rössler, Steht Gottes Himmel allen offen? (s. Anm. 100), 106-108.


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Christus wächst bis zur Vollendung im Eschaton), anthroposophisch („der Christus aller Erde“) und dann schließlich auch betont im Anschluss an die biblische und kirchliche Tradition. Tillich benutzt das Symbol „kosmischer Christus“ wohl vor allem deshalb nicht, weil bei ihm „Christus“ eben immer der Würdetitel für Jesus ist. Von einem „kosmischen Jesus“ kann aber nicht gesprochen werden, weil sonst Jesus von Nazareth vergöttert werden würde. Einer solchen „Re-Mythologisierung“ will Tillich nicht Vorschub leisten. Das Äquivalent für das Symbol des „kosmischen Christus“, soweit dieses Symbol gezielt in die biblisch-christliche Überlieferung eingebunden wird, ist Tillichs Symbol des „universalen Logos“. Von Tillichs Ansatz her sind für das Symbol des „kosmischen Christus“ drei Gesichtspunkte unverzichtbar: Erstens muss das Symbol des „kosmischen Christus“ an das biblische Christusbild zurückgebunden sein, und von da aus, entsprechend der „analogia imaginis“, an Jesus von Nazareth, in dessen Leben, Wirken und Tod das Neue Sein nicht nur in einzigartiger Weise manifest, sondern auch in besonderer Intensität wirksam geworden ist. Zweitens muss das Symbol des „kosmischen Christus“ damit auch an das Kreuz Jesu zurückgebunden sein sowie an Jesu Auferstehung, wie sie den Jüngern Jesu in den Ostererfahrungen aufgegangen ist. Drittens muss beim Symbol des „kosmischen Christus“ – bei aller Universalität gerade auch der heilsamen, heilbringenden Offenbarung Gottes – „das Neue Sein in Jesus als dem Christus“ der Maßstab bleiben.

Grund- und Heilsoffenbarung. Zur Ausformung der Christologie Tillichs in der Auseinandersetzung mit Karl Barth FOLKART WITTEKIND Die geschichtsphilosophischen Rahmenbedingungen der frühen Christologie Tillichs sind in den letzten Jahren ausführlich bearbeitet worden.1 Im Folgenden geht es mir dagegen um die materialen Bestimmungen der Christologie der Marburger bzw. Dresdener Dogmatik.2 Einerseits ist zu zeigen, aus welchen erkenntnistheoretischen Grundentscheidungen der nach dem Ersten Weltkrieg entwickelten Sinntheorie sie entstammen (1.), andererseits wie sie sich in der Auseinandersetzung mit Barth um die Denkbarkeit des Paradox weiterbestimmen (2.). Der neu gefasste Vortrag über „Rechtfertigung und Zweifel“ (1924) stellt Tillichs Antwort auf Barths Kritik dar: Von Heilsoffenbarung ist theologisch nur in der Weise sinnvoll zu reden, dass sie jederzeit auf die allgemeine Grundoffenbarung bezogen wird (3.). Die Lehre von der Person Christi und auch die soteriologische Ämterlehre in der Dogmatik ergeben sich aus dieser Einsicht (4.)

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Vgl. Georg Neugebauer, Tillichs frühe Christologie. Eine Untersuchung zu Offenbarung und Geschichte bei Tillich vor dem Hintergrund seiner Schellingrezeption, Berlin 2007. Die Bedeutung des Themas dokumentiert auch der Band von Peter Haigis, Gert Hummel, Doris Lax (Hg.), Christus Jesus – Mitte der Geschichte!?, Berlin 2007. Neugebauer hat in seiner Untersuchung die frühen Grundlagen der Tillichschen Theologie stark betont und von daher zu Recht vielen Entwicklungsspekulationen, die die Sekundärliteratur für die 20er Jahre aufgestellt hat, den Boden entzogen (vgl. 295-306). Mir geht es im Folgenden um die Beziehbarkeit der materialdogmatischen Ausführungen der Christologie auf die philosophischen Grundlagen. In Ergänzung zu den geschichts-, kulturund religionstheoretischen Ableitungen in: Folkart Wittekind, Die Vernunft des Christusglaubens. Zu den philosophischen Hintergründen der Christologie der Marburger Dogmatik, in: Christian Danz/Werner Schüßler/Erdmann Sturm, Wie viel Vernunft braucht der Glaube?, Wien 2005, 133-157.

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1. Probleme einer sinntheoretisch fundierten Christologie Will man die Entstehung der verschiedenen inhaltlichen Elemente der Christologie in der Marburger bzw. Dresdener Dogmatik verstehen, muss man zunächst zurückgehen auf den ersten theologischen Entwurf Tillichs, in dem er die Grundlagen des neuen sinntheoretisch durchgeführten Systems des Absoluten entwirft, das die 20er Jahre prägt.3 In „Rechtfertigung und Zweifel“ von 19194 geht es um die grundsätzliche Frage, wie sich der Mensch Gottes im Glauben gewiss sein kann. Dabei wird davon ausgegangen, dass die wichtigste Aufgabe der Theologie darin besteht, gegen die moderne Religionskritik zu zeigen, dass die religiöse Gewissheit sich wirklich auf Gott und nicht auf einen vom Bewusstsein selbst gesetzten, insoweit endlichen Gehalt bezieht. 1.1. Zur religionstheoretischen Strukturierung von Glauben Bekanntlich macht Tillich das Husserlsche „Meinen“ zum Ausgangspunkt der neuen Religionstheorie, indem er es als Modell für die Weise der Präsenz des Unbedingten im Bewusstsein heranzieht.5 Dabei handelt es sich um das begleitende Bewussthalten von Sinnhaftigkeit überhaupt als Grundlage jedes bestimmten Beziehens von Akten auf intendierte Gehalte. 3 4

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Vgl. Christian Danz/Werner Schüßler (Hg.), Religion – Kultur – Gesellschaft. Der frühe Tillich im Spiegel neuer Texte (1919-1920), Wien 2008. Seitenzahlen im Folgenden nach: Paul Tillich, Rechtfertigung und Zweifel (1919), in: Ders., Religion, Kultur und Gesellschaft. Unveröffentlichte Texte aus der deutschen Zeit (1908-1933), Erster Teil hg. Erdmann Sturm (= Ergänzungs- und Nachlassbände zu den Gesammelten Werken von Paul Tillich, Bd. X), Berlin/New York 1999, 127-230. „Klärend für dieses Verhältnis ist der von der phänomenologischen Schule gebrauchte Begriff des ‚Meinens‘. Ein Begriff ‚meint‘ etwas, zielt auf etwas hin, und dieses Gemeinte ist etwas ganz anderes als die Vorstellung, durch die hindurch gemeint wird. So wird das Unbedingte gemeint in bedingten Vorstellungen.“ (176) Vgl. dazu Ulrich Barth, Religion und Sinn, in: Danz/Schüßler, Religion – Kultur – Gesellschaft (s. Anm. 3), 197-213, sowie ders., Die sinntheoretischen Grundlagen des Religionsbegriffs. Problemgeschichtliche Hintergründe zum jungen Tillich, in: Ders., Religion in der Moderne, Tübingen 2003, 89-123; Michael Moxter, Kritischer Intuitionismus. Tillichs Religionsphilosophie zwischen Neukantianismus und Phänomenologie, in: Danz/Schüßler, Religion – Kultur – Gesellschaft (s. Anm. 3), 173-195.

Grund- und Heilsoffenbarung

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Gleichwohl erfährt das Modell durch seine Anwendung auf die Religion entscheidende Veränderungen. Zunächst greift Tillich mit seinem Begriff des Unbedingten, auf das sich das Meinen richten soll, auf die neue theologische Entgegensetzung von Gott und Welt zurück. Gott ist ein Anderes gegenüber jeder ihn abhängig werden lassenden Relation zur Welt. Damit kommt ihm eine substantielle Unabhängigkeit von der Welt zu. Die erkenntniskritische Bindung an das Bewusstsein ist so teilweise aufgehoben. Die bewusstseinsbezogene Reflexivität des Meinens ist im religiösen ‚Meinen‘ durch ein ontologisches Moment erweitert. Sodann verwendet Tillich das ‚Meinen‘, um der Religionskritik an dem Gottesgedanken zu entkommen. Dadurch aber versteht er das Meinen, das bewusstseinstheoretisch ausreichend als reflexiver Überstieg über die jeweiligen Bewusstseinsgehalte ausgedrückt wäre, immer wieder inhaltlich als Bestimmtheitsnegation. Weiter identifiziert er das Meinen als Gegensatz zum Werkcharakter des Bewusstseinsaktes und nimmt damit Luthers Religionskritik in der Herrmannschen Verallgemeinerung auf. Die Differenz verschiedener Selbstverhältnisstrukturen des Bewusstseins wird damit zur grundsätzlichen Differenz zwischen Bewusstseinsakten und Glauben als einer ‚tieferen‘, erlebten Schicht des Subjekts.6 Schließlich, und das dürfte der entscheidende Unterschied sein, drängt in der theologischen Inanspruchnahme des Meinens als Glauben dieses immer dazu, trotz der Bindung an bestimmtes Bewusstseins als ein eigener Akt des Bewusstseins aufgefasst zu werden. Denn Meinen als Richtung auf Sinn überhaupt steht für eine allgemeine Form der Reflexivität, die an anderen Akten gegeben ist. Religionstheoretisch jedoch muss es möglich sein, das Haben von Religion von dem Nichthaben von Religion zu unterscheiden. Religion als realer Glaube ist kontingent und ereignet sich geschichtlich als Gegensatz zum Unglauben. Zusammengenommen bedeutet dies, dass Tillich das Meinen nicht als Analyse einer Tiefenschicht des Bewusstseins versteht, sondern religionstheoretisch den Weg entwirft, wie vom Bewusstsein aus zum Meinen 6

„Und Erfahrung nicht, denn der Blick ist in keiner Weise auf die eigne Persönlichkeit und ihre Erlebnisse gerichtet, sondern allein auf das Unbedingte selbst, das die Persönlichkeit mit all ihrer Erfahrung und Zweifeln vernichtet und doch unter ein unbedingtes Ja stellt. Weil die Anerkennung dieses im Sinne des Unbedingten enthaltenen Ja nur möglich ist unter der Anerkennung des Nein, darum ist es aller Erfahrungstheologie entzogen und fordert eine reine Theologie des Glaubens.“ (171)

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durchgebrochen werden kann. In diesen Weg nimmt er die Elemente der Religionskritik mit hinein. Das Ergebnis, die Beziehung zum Unbedingten, bleibt so an den Weg – sowohl was seinen Inhalt als auch was seine Entstehung betrifft – gebunden. Damit ist das theologische Nachdenken über Offenbarung, das die christologischen Symbole als Ausdruck des Offenbarungsgeschehens deutet, vor eine doppelte Aufgabe gestellt. Zunächst gilt es, die Struktur des Verhältnisses von Absolutem und Bedingtem, und zwar nach dem Modell des Bezugs von allgemeiner Sinnintention zu bestimmtem Bewusstsein, darzustellen. Sodann aber wäre das bestimmte Geschehen, in dem sich die Offenbarung als Erschließung, als Durchbruch des religiösen ‚Meinens‘ ereignet, zu reflektieren. Es ist für die Entwicklung der Tillichschen Dogmatik und der christologischen Offenbarungslehre von Bedeutung, dass er dazu neigt, beide Fragen miteinander zu identifizieren und daran auch festhält, nachdem ihm die Differenz bewusst geworden ist.7 1.2. Die theologische Bedeutung des Paradox: Rechtfertigung und Christologie „Rechtfertigung und Zweifel“ (1919) ist aber nicht nur ein Beleg für die religionstheoretische Übernahme des phänomenologischen Konzepts des Meinens, sondern auch für die daraus resultierende kreuzestheologische Ausformung der Christologie. Tillich setzt sich von der Christologie Karl Heims ab, die ihren Ausgang ebenfalls im Versuch einer Überwindung der liberalen erkenntnistheoretischen Religionskritik hat. Heim sieht allerdings

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Tillichs Ablehnung der Vermischung ist genauso zu verstehen: „Es ist aber durchaus falsch, die psychologisch-metaphysische Frage nach der Entstehung des Glaubens mit der phänomenologischen Frage nach dem Wesensgehalt des Glaubensaktes zu vermengen. Dieser Wesensgehalt ist völlig unabhängig von der genetischen Frage zu behandeln; ja diese Unabhängigkeit gehört zu seinem Wesen selbst.“ (141) Denn indem er die Reflexion auf die Entstehung unterbindet (indem er sie nur als „Reflexion auf den Akt als Werk“ [ebd.] verstehen kann), schiebt er die Differenz von Glaube und Unglaube in die Beschreibung der Struktur des Glaubens. Wenn aber Glaube bereits seinem Wesen gemäß Übergang von Unglaube zu Glaube ist, dann fragt sich erst recht, wie Durchbruch der Offenbarung in der (Lebens-)Geschichte entstehen kann.


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eine Lösung des Problems (inspiriert von Kierkegaard) im paradoxen Sprung in den Christusglauben.8 Kritik an dieser Christologie entwickelt Tillich von seinem Verständnis der Rechtfertigung aus. „Das [sc. Heims Vorstellung] ist die Erlösung durch das konkrete Paradox. Wo aber die Rechtfertigung nicht im Centrum steht, da wird sie verletzt, so auch hier.“ Die Erlösung muss als Moment der Rechtfertigung gedacht werden, und nicht eine spätere eigene Station des Heilswegs. Rechtfertigung heißt, dass alle religiösen Gehalte nicht direkt als Gegenstände des Glaubens gedacht werden dürfen, sondern nur Ausdrücke für den Überstieg auf die Ebene des Gemeintseins von Unbedingtem sein können. Konkretheit als Gegebenheitsweise von Bewusstseinsgehalten ist für das religiöse Bewusstsein undenkbar. Gleichwohl verwirft Tillich Heims Forderung nach Konkretheit nicht völlig. Trotz des Vorschaltens des kritischen Prinzips der Rechtfertigung gilt, es sei die „Kirche gezwungen, sich konkret zu bestimmen, weil der Geist nur als konkreter ist und weil schon die primäre Erfassung des absoluten Paradox konkret, relativ, Produkt einer Geschichte des Geistes ist“ (179f.). Die geschichtsphilosophische Realisierungskategorie wird hier noch als notwendiger Unterpunkt der Ekklesiologie eingeführt. Die ‚primäre Erfassung‘ deutet auf die historische Ursprungsgestalt hin. Aber sie wird nicht als Anfang reflektiert, sondern in die immer geltende Struktur von konkreter kultureller Realisierung und gemeinter unbestimmter Absolutheit eingezogen. Die Konkretheit des kirchlichen Seins in der Geschichte ist deshalb nicht Moment einer positiven Selbständigkeit, eines durch Offenbarung hergestellten Unterschieds von Kirche und Welt. Offenbarung ereignet sich vielmehr im Ausgang vom bestimmten religiösen Gehalt, um dann durch Negation dieser Konkretheit die Ebene des religiösen Glaubens zu erreichen. Hier wird dann das Absolute als unendlicher Sinn in seiner allgemeinen Grundlagenfunktion erkannt, von der aus auch das Konkrete wiederum seinen Sinn empfängt. Denn jede aktuelle Religion lebt im Konkreten. „Dieses Konkrete muß nun einerseits die Negativität über sich tragen, vom absoluten Paradox her verworfen zu werden, andererseits die Positivität, sich ganz dem absoluten Paradox hinzugeben und insofern ganz von ihm bejaht zu werden.“ (180)

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Vgl. dazu Folkart Wittekind, Von der Bewusstseinsphilosophie zur Christologie. Theologie und Moderne bei Karl Heim, Paul Tillich und Hans Joachim Iwand, in: Gerard den Hertog/Eberhard Lempp (Hg.), Der ‚frühe Iwand‘ (1923-1933), Waltrop 2008, 59-114, 63-77.

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An diesem Satz hängt die Ausgestaltung der Christologie, er ist zentral. Die Konkretheit Christi wird über die ekklesiologische Kategorie einer Geschichte des Geistes eingeführt. Das Erscheinen Christi wird damit an die allgemeine religionsgeschichtliche Entwicklung angeknüpft. Seine Besonderheit besteht hingegen in der konsequenten Durchführung der Kritik, also in der Negation aller Bestimmtheit. Christus als Offenbarungsträger ist nicht weltlich-geschichtlich-personal bestimmbar.9 Vielmehr besteht seine Besonderheit gerade in der konsequenten Negation aller dieser Besonderheit, aus der dann erst die allgemeine Bejahung vom Absoluten her erfolgen kann. Damit ist die Struktur der religionstheoretischen Unbedingtheitsrelation auf das offenbarende Rechtfertigungsgeschehen in der Geschichte übertragen und kann jetzt auf die Christologie angewendet werden. Die zentrale Kategorie der Christologie ist das Kreuz. „Die Christenheit schaut diese Doppelheit [von Verneinung und Bejahung] an in Christus und zwar dem Gekreuzigten. In ihm ist die konkrete Erfüllung des absoluten Paradox gegeben.“ (Ebd.) Als Gekreuzigter und nur so kann Christus konkrete Erfüllung, also Offenbarung in der Geschichte sein. Denn durch das Kreuz ist gegenständlich an Christus und symbolisch-reflexiv hinsichtlich der Konkretheit jedes religiösen Symbols verdeutlicht, dass die Realität der Absolutheitsrelation in der Welt (also die Existenz von Offenbarung) nur als Negation der Besonderheit denkbar ist. „Zugleich steht er als ein Konkretes, Relatives, Gegenständliches unter dem Zweifel. […] Daraus folgt, daß der Glaube sich nie auf dieses Konkrete richten kann, insofern es Konkretes ist, sondern nur insofern es Offenbarung des absoluten Paradox ist. Besser: der Glaube richtet sich durch dieses Konkrete hindurch auf das absolute Paradox.“ (Ebd.)

Im Gegensatz von konkreter Religion und Glauben spiegelt jede Religion das Verhältnis von konkretem Bewusstsein und Meinen des Sinngrunds. Wie das Meinen durch Begriff und Vorstellung hindurch, so richtet sich in Christus der Glaube durch das Konkrete hindurch auf Gott. Christus als irdischer Mensch ist ein bloßes „Hindurch“ (ebd.), das sodann vom Absoluten her in seiner Konkretheit wieder verneint wird. Damit bleibt die Kritik am Offenbarungsträger der wesentliche Gehalt der Offenbarung

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Damit nimmt Tillich seine frühe Kritik an der Christologie auf. Vgl. zu Tillichs Thesenreihe von 1911 Georg Neugebauer, Die frühe Christologie (s. Anm. 1), 192-227.


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selbst.10 Diese Kritik wird aber symbolimmanent durch das Kreuz verdeutlicht. Tillich deutet also das Kreuz als Negation der irdisch-geschichtlichen Besonderheit und Bestimmtheit des Offenbarungsträgers, und nicht, wie in anderen Kreuzestheologien, als Zeichen der vollständigen Hingabe Gottes an die Welt und den Tod. 1.3. Weiterentwicklungen der Problemstellung: Offenbarung als Struktur oder Geschichte? In dem Kairosaufsatz von 192211 geht es um die Kulturgeschichte und die Entwicklung der Religion. Tillich fragt nach der Möglichkeit, Erschlossenheit gegenüber der Unbedingtheitsdimension des Sinnes im wirklichen Leben des Menschen als Differenz auszusprechen. „Auf dieser Grundlage [nämlich der Struktur der Absolutheitsbeziehung] […] erhebt sich nun die Frage: Was bedeutet für einen geschichtlichen Zusammenhang Hinwendung bzw. Abwendung dem Unbedingten gegenüber […]?“ (63) Geschichtsphilosophisch sucht Tillich hier nach Zeiten, in denen das „Bewusstsein des Unbedingten“ (also das ‚Meinen‘ von „Rechtfertigung und Zweifel“) „nicht ein Problem, sondern die letzte unerklärbare Gegebenheit ist“ (ebd.). Bewusstsein des Unbedingten, obwohl es ein Meinen neben allem und für alles bestimmte Bewusstsein sein soll, ist gleichwohl nicht allgemein gegeben, sondern kontingent. Wie kommt es aber dann zu diesem Bewusstsein, wie ist die Differenz von gegebenem Bewusstsein des Unbedingten und abwesendem Bewusstsein des Unbedingten zu fassen, wenn doch der Sachverhalt selbst, nämlich die Grundlagenfunktion des Absoluten in allem einzelnen Sinn, allgemeingültig sein soll? Diese Fragestellung beherrscht auch die „Überwindung des Religionsbegriffs“ von 1922.12 Unter den Stichworten Selbstgewissheit, Welt, Kultur und Religion bzw. Geschichte verhandelt Tillich erkenntnistheoreti10 „Eine Reflexion auf die Relativität des Konkreten, auf seine Bedeutung als Durchgangspunkt hat im Glaubensakt keinen Platz, weil es gar nicht auf das Relative dabei ankommt, weil es wohl in der Vorstellung, aber nicht im nóema der Vorstellung, nicht in der ‚Meinung‘, auf die sie gerichtet ist, enthalten ist.“ (181). 11 Seitenzahlen im Folgenden nach: Paul Tillich, Kairos (1922), in: Ders., Main Works/Hauptwerke, hg. Carl Heinz Ratschow, Bd. IV: Writings in the Philosophy of Religion/Religionsphilosophische Schriften, hg. John Clayton, Berlin/ New York 1987, 53-72. 12 Seitenzahlen im Folgenden nach: Paul Tillich, Die Überwindung des Religionsbegriffs in der Religionsphilosophie (1922), in: Ebd., 73-90.

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sche bzw. selbstbewusstseinstheoretische („Das Ich ist das Medium“; 81), ontologisch-kosmologische („tragend in jedem Ding“; 83), geistphilosophische („im Medium des Bewußtseins“; 84) und religionsgeschichtlichoffenbarungstheologische („jede Religion kann als Offenbarung absolut sein“; 85) Ableitungen der phänomenologischen Grundvorstellung. Tillich formuliert im Kontext der reflexiven Gewissheit des Subjekts eine etwas andere Bedeutung des ‚Meinens‘ als in „Rechtfertigung und Zweifel“ von 1919: „Ein der Substanz nach unreligiöses Bewußtsein gibt es nicht, wohl aber der Intention nach. In jeder Ich-Erfassung ist die Beziehung auf das Unbedingte als Realitätsgrund enthalten, aber nicht in jeder ist sie gemeint; danach unterscheiden sich die beiden Lagen des Bewußtseins.“ (82) Die allgemeine Grundlagenfunktion der Absolutheitsbeziehung wird hier von Tillich als ‚Substanz‘ und ‚Realitätsgrund‘ des Bewusstseins ausgesprochen, während ‚Meinen‘ jetzt in die Rolle der intentionalen bewussten Repräsentation dieses Realitätsgrundes geschoben wird. Das phänomenologisch inspirierte ‚Meinen‘ von „Rechtfertigung und Zweifel“ von 1919 hingegen stand in der Funktion, die jetzt der Substanzbegriff übernommen hat, nämlich der Bezeichnung einer jenseits bewusster Akte gegebenen Grundlagenrepräsentanz im Bewusstsein. Damit sind die beiden nebeneinanderstehenden Elemente des Modells des ‚Meinens‘ bewusst gemacht: Es ist sowohl reflexive Grundlage jeden Bewusstseins und insofern allgemein gegeben, als auch erst durch die Überwindung des bestimmten Bewusstsein erreichbar. Daraus folgt, dass mit der Verschiebung der Aufmerksamkeit von der Struktur der Absolutheitsbeziehung des Geistes hin zu der Möglichkeit ihres geschichtlichen Bewusstwerdens die vorher streng bewusstseinsphilosophisch formulierten Strukturelemente des Bewusstseins (‚Meinen‘) nun substanzlogisch und damit ontologisierend ausgedrückt werden. Kein Zweifel sollte allerdings darin bestehen, dass (weiterhin) die Erkenntnisund Geistphilosophie den Hintergrund dieser Formulierung bildet: Es handelt sich selbstverständlich um die Substanz des Bewusstseins, die nur für dieses und in diesem gegeben gedacht werden kann. Allerdings verlagert sich die Aufmerksamkeit von der Strukturfrage („Substanz“) fort auf die Gegebenheitsweise dieser Struktur im und für das Bewusstsein. „Es gibt deswegen überhaupt keine Gewißheit, in der nicht die Gottesgewissheit implicite enthalten wäre; aber ob sie auch explicite enthalten ist, das macht den entscheidenden Unterschied aus.“ (Ebd.) An die Stelle dieses entscheidenden Unterschieds nun ist das Geschehen der Offenbarung zu setzen.


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Was heißt hier explizit? Deutlich ist, wie auch Tillichs Beispiele im religionsgeschichtlichen Abschnitt verdeutlichen, dass es sich nicht um ein bestimmtes (religiöses), gegenständlich durch einen auswählenden und sich richtenden Akt des Bewusstseins entstandenes ‚explizites‘ Wissen handeln soll. Vielmehr übernimmt dieses ‚explizite‘ Wissen wiederum die phänomenologische Beschreibung aus „Rechtfertigung und Zweifel“ von 1919. Es handelt sich also um ein Meinen, das an anderen Akten des Bewusstseins durchsichtig wird. Bei dem expliziten Wissen handelt es sich also um eine Erschließung der ‚substanz‘haft gegebenen Struktur des Bewusstsein in diesem für dieses selbst, und zwar als intentionales, aber nicht gegenständliches ‚Meinen‘ an anderen, bestimmten Gegebenheiten des Bewusstseins. Das bedeutet, dass Tillich die mit dem ‚Meinen‘ anvisierte Beziehung auf das Absolute jetzt in einer doppelten Stellung veranschlagt, einerseits als Substanz in allem Bewusstsein, andererseits als ein Erschlossensein dieser Substanz. Dieses Erschlossensein kann an allem Bewusstsein möglich sein, weil ja auch die Substanz für alles Bewusstsein gilt. Insofern Tillich die Substanz aber gerade als Inhalt der Erschließung denkt, neigt er dazu, die Erschließungstatsache selbst und die Möglichkeit ihrer Denkbarkeit zu verdrängen. Dies lässt sich schließlich an seiner Neubestimmung des Religionsverständnisses aufzeigen. Im Kontext der Kritik an neukantianischen Versuchen zur Bestimmung der Religion im Kreis der Vermögen des Bewusstseins heißt es: „Hier ist nun der Ort, die Dialektik des Religionsbegriffs zu völliger Durchsichtigkeit zu bringen: […] Nun ist der religiöse Akt […] nur in den übrigen Akten wirklich. Er muß diesen also eine Formung geben, an der die religiöse Qualität sichtbar ist. Diese Formung ist die Paradoxie, d.h. zugleich die Bejahung und die Verneinung der autonomen Form. Das religiöse Denken, Anschauen, ist also ein Denken, Anschauen, das die autonomen Formen des Denkens und Anschauens zugleich benutzt und zerbricht.“ (84)

Obwohl also die Ausgangsfrage die nach dem Unterschied von nicht (explizit) religiösen und religiösen Geisteslagen ist, verschiebt Tillich die zunächst zeitlich angelegte Kategorie des Durchbruchs (durch die autonome Geisteshaltung) hin zu einer strukturellen Negation des jeweiligen bestimmten autonomen Bewusstseins. Zu verstehen gilt es mithin, wie explizites Meinen als ein intentionales Bewusstsein entsteht, wie der Unterschied zu religiösem Wissen und Bestimmen aufrecht gehalten werden kann, wie der Entstehungsprozess (also die Offenbarung) sich zu dem Gehalt (Paradoxie) verhält. Es wird sich

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zeigen, dass die Auseinandersetzung mit Barth diese Fragen vertieft und dass die Christologie durch Barths Kritik zum Bündelungsort der erkenntnistheoretischen Probleme wird. Tillich entwirft die Differenz von Grund- und Heilsoffenbarung, um an seinem Glaubensbegriff festhalten zu können und ihn gegen den erkenntniskritischen Angriff Barths zu profilieren.

2. Die Auseinandersetzung mit Karl Barth: „Kritisches und positives Paradox“ (1923)13 Im Jahr 1923 kommt es zu einer öffentlichen Auseinandersetzung zwischen Tillich und Barth.14 Von der von ihm in den letzten Jahren erarbeiteten Position aus will Tillich in seiner einleitenden Kritik die dialektische Theologie eines unkritischen Offenbarungsverständnisses überführen. Ihre Kritik sei selbst Position. Und das gilt auch dann, wenn die dialektische Theologie zu deuten ist als eine in Tillichs Sinne moderne theologische Bewegung, die um die Andersheit Gottes gegenüber Welt, Mensch und Religion weiß. Entscheidend für meinen hier vorgelegten Gedankengang jedoch ist, dass Barth in seiner Antwort die Annäherung Tillichs zurückweist und mit erkenntniskritischen Gesichtspunkten versucht, Tillichs Kritik auszuhebeln. Barths Antikritik lautet, dass Offenbarung als explizit gemachtes Bewusstsein einer bereits bestehenden allgemeinen Bewusstseinsgrundlage selbst nicht kritisch genug gedacht ist. Barth setzt dagegen die exklusive christologische Bindung der Offenbarung. Sie ist der theologische Ausdruck für eine andere erkenntniskritische Antwort auf die Frage nach dem Wissenkönnen vom Absoluten. Eine ausführliche Antwort gibt Tillich erst in seinem neu gefassten Vortrag „Rechtfertigung und Zweifel“ (1924): Dort setzt er sich ausführlich mit dem angesprochenen christologischen Begründungsproblem auseinander. Die Konstruktion dann der Christolo-

13 Seitenzahlen im Folgenden nach: Paul Tillich, Kritisches und positives Paradox (1923), in: Ders., Main Works/Hauptwerke, Bd. IV (s. Anm. 11), 91-116. 14 Vgl. dazu Georg Neugebauer, Die frühe Christologie (s. Anm. 1), 306 Anm. 69. Neugebauer verweist auch hier darauf, dass „der Sache nach“ die Einwände Tillichs gegen Barth bereits 1919 vorliegen. Allerdings scheinen mir die erkenntniskritischen Einwände Barths und auch Tillichs Auseinandersetzung damit 1923 doch weiter zu führen.


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gie in der Marburger Dogmatik ist eine ausgeführte Antwort auf Barths Kritik und der Versuch einer Bestätigung der eigenen Position. 2.1. Tillichs Kritik an der dialektischen Theologie Die vom Meinen abgeleitete Struktur der Relation von Absolutem und Bewusstsein ist auch die Grundlage von Tillichs Kritik an der dialektischen Theologie. Zunächst geht es um die notwendige erkenntnisbezogene Kritik am Gottesbegriff. Hier stimmt Tillich mit Barth überein: „Ein unmittelbares, unparadoxes, nicht durch das ständige radikale Nein hindurchgehendes Verhältnis zum Unbedingten ist kein Verhältnis zum Unbedingten, sondern zu einem Bedingten, das den Anspruch macht, unbedingt zu sein, d.h. zu einem Götzen.“ (92) Die Differenz besteht darin, was diese Kritik in Bezug auf den menschlichen Gottesgedanken bedeutet. Wie kann von Gott geredet werden, wenn es die Möglichkeit dazu vom Menschen aus nicht geben kann? Tillich behauptet gegen Barth das allgemeingültige Gegebensein des Absoluten als einer begründenden Voraussetzung in allem Wissen. Damit wird die Allaussage des Religionsvortrags aufgenommen: Substanzhaft atheistisches Bewusstsein kann es nicht geben. Tillich wirft der dialektischen Fassung der Kritik aber gerade vor, diesen Gedanken nicht fassen zu können, weil sie den erkenntniskritischen Ausgangspunkt hinsichtlich des Wissens vom Absoluten nie aus den Augen lasse. Dazu formuliert er mehrere Gegenbehauptungen. Zunächst: Gegen die Frage nach den Möglichkeitsbedingungen des Wissenkönnens von Gott wird die Behauptung gesetzt: „Es gibt also ein Positives, das Kritik und Humor erst ermöglicht.“ (Ebd.) Will man dies nicht als reine Behauptung alten metaphysischen Stils verstehen (wie Barth in seiner Antwort), muss man es als metakritische Aussage zur Funktion der Erkenntniskritik in der Theologie interpretieren. Gegenüber dem Absoluten ist das Beharren auf dem Nachweis des Wissenkönnens nicht möglich, weil mit der Forderung selbst der Akt des Erkennens über das Absolute gesetzt wird. Sodann: Es gibt aber auch keinen bestimmten Inhalt des Wissens, von dem her die Existenz des Wissens zu begründen wäre. „Der Dialektiker muß einsehen, dass er als Dialektiker nur eine Position unter anderen hat […] und er muß, wie er bereit ist, sich trotz der Überzeugung von der Wahrheit seiner Position unter das Nein zu stellen, bereit sein, den anderen Positionen trotz des Nein, das er an ihnen vollstreckt, das gleiche Ja

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wie sich selbst zuzugestehen. Er muß sich mit ihnen unter der Einheit von Nein und Ja zusammenschließen.“ (92f.)

Man kann nicht über die Kritik an aller Religion den siegreichen Anspruch des offenbarten Christentums aufrichten. Denn einerseits ist die Abgrenzung der dialektischen Theologen von ‚Religion‘ fraglich, weil schließlich in jeder Religion wahre Offenbarung enthalten sein kann. Andererseits ist die Position kritischen Wissens, auf die die Dialektiker die Differenz von menschlicher und wahrer Gottesbeziehung aufbauen, unbegründbar. Damit ergibt sich zugleich drittens: Die Dialektiker sind wegen der Konzentration auf die erkenntniskritische Begründung des Offenbarungswissens nicht in der Lage, den Sachverhalt des allgemeinen Ja, also des Begründetseins allen Wissens und aller Welt im Absoluten, adäquat zum Ausdruck zu bringen. Damit setzen sie aber die areligiöse Autonomie der Welt unter der Hand absolut. Tillich fordert deshalb den Übergang vom kritischen zum positiven Paradox: „[…] die Erfassung des Ja, das die Voraussetzung des Nein ist.“ (93) Es zeigt sich, dass Tillichs Kritik an der dialektischen Theologie dem phänomenologischen Modell des Meinens gehorcht. Denn religiöse Offenbarung ist nicht selbst bestimmbar, sondern gerade durch Negation der Bestimmtheit herzustellen. Das dialektische Beharren auf der Erkenntniskritik im Offenbarungsgeschehen setzt für Tillich doch wieder das Bewusstsein zum Maßstab der Gottesoffenbarung ein. Dagegen hält er die inhaltliche Allgemeinheit des Unbedingten in allem Bedingten.15 Erst mit ihr wird explizit (intentional) im Bewusstsein ‚gewusst‘, was substanzhaftimplizit in allem Bewusstsein enthalten ist. Gleichwohl bleibt die Frage nach dem Übergang16 virulent: Der Übergang zu dem Wissen vom Absoluten führt zu einer Teilhabe am Absoluten, die gerade kein Haben des Absoluten sein soll. Im Bild der Teilhabe aber setzt Tillich die Frage, wie 15 „Ist aber diese Voraussetzung der kritischen Position, dass sie Position ist, einmal erkannt, so ist der Blick frei geworden für alle Position, für diesen Kosmos und diese Erde und dieses Volk, für diese Geistesformen und diese Geschichte und diese Religion, für diesen Menschen an diesem Ort und am heutigen Tag.“ (93) 16 Das Problem dieses Übergangs wird auch in Tillichs Gegenbehauptung gegen Gogarten erkennbar: „Der Glaube ist nicht ein Werk der Bejahung des Absurden, sondern er ist erwachsen auf dem Boden der unanschaulichen Offenbarungsgeschichte, die durch die Geschichte verborgen hindurchgeht und in Christus ihren vollkommenen Ausdruck gefunden hat.“ (97) Ist ‚Erwachsen‘ nicht selbst ein naturalistisches Bild, das zwar das Werk des Menschen durch einen allgemeinen Prozess in der Geschichte ersetzt, damit aber die Besonderheit der Offenbarung aufgibt?


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der Wechsel von Nicht-Teilhabe zu Teilhabe abläuft und begründet werden kann, außer Kraft. 2.2. Barths Antikritik 2.2.1. Zunächst zur Erkennbarkeit Gottes: Barth bestätigt vordergründig die theologische Arbeitsgemeinschaft mit Tillich. Auch seine Absicht sei es, „die bisherigen Bestimmungen des […] ‚positiven Paradox‘ einer Durchsicht und Verbesserung zu unterziehen“ (100). Barth bindet aber jede Aussage über Gott an das Geschehen der Offenbarung. Deshalb ist Gott nicht als allgemeiner transzendenter Grund der Welt denkbar, sondern nur als der, als der er sich im Prozess der Offenbarung bekannt macht. Barth hält gegen Tillichs allgemeine Kulturphilosophie als explizit theologische Fragestellung fest: Was geschieht im Ereignis der Offenbarung? Für Barth ist das Beharren auf dieser Frage der entscheidende Differenzpunkt. Tillichs Ereifern über die entschiedene Kritik der dialektischen Theologen an anderen Formen von Theologie17 sei darin begründet, dass er die Unterscheidung von Offenbarungsereignis und allen anderen Ereignissen in der Welt nicht bereit sei zuzugestehen. Die gleichsam ‚natürliche‘, normale und allgemeine Struktur des Gottesverhältnisses, wie es für alles einzelne in der Welt als Einheit von Ja und Nein immer gilt (also die von Tillich behauptete allgemeine Substanz des Unbedingtheitsbezugs), wird im Offenbarungsverhältnis in einer besonderen Weise alteriert. Beides muss strikt unterschieden werden. 2.2.2. Die Funktion der Christologie besteht ausschließlich in der Bestimmung des Offenbarungsgeschehens. Die Konkretheit und Bestimmtheit der Christologie stellt sich als notwendige Konsequenz aus dem erkenntniskritischen Problem dar. Die Konstruktion der Christologie dient als Antwort auf die Frage, wie vom Absoluten gewusst18 werden kann. Die Differenz von Offenbarung und Weltgeschehen ist der eigentliche Kern des Christusglaubens. Damit wird im Gegensatz zu Tillich Christus nicht als Symbol für die allgemeine Struktur der Gottesbeziehung aller Schöp17 „[…] bis zum Verdacht der Unbußfertigkeit in ein entschiedenes Ja oder Nein ausbrechen, als ob wir nicht [!] mit allen anderen ‚Positionen‘ unter der Einheit von Ja und Nein zusammengeschlossen wären“ (101). 18 „[…] die eben [sc. nämlich Dialektiker als Theologen] […] gegebenenfalls wissen sollen, was sie tun?“ (101)

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fung verwendet, sondern in bestimmter Weise ausschließlich für das Geschehen der Offenbarung. Die Kritik muss ein immanentes reflexives Element des Offenbarungsbewusstseins selbst sein. Dann kann auch von der Bestimmtheit der Offenbarung theologisch begründet geredet werden – entgegen Tillichs Meinung, „[…] dass man ein solches (fast!) ‚absolutes‘ Ja und Nein nur eben aussprechen kann, um dann in Erinnerung an die Gebrechlichkeit aller irdischen Dinge wieder ebenso beredt […] zu schweigen“ (101). 2.2.3. Das Geschehen der Offenbarung kann inhaltlich in keiner Weise mit anderen Bewusstseinsakten, wie in der Negation von Bestimmtheit und Konkretheit des Wissens, zusammengebunden werden. Tillich hatte die aus der Phänomenologie entlehnte Differenz zwischen Meinen und Wissen zum Deutungsmodell der Offenbarung, des Bezogenseins auf das Unbedingte erhoben. Barth kritisiert jeden Anschein, als wenn der Weg vom Wissen zum (glaubenden) Meinen durch die Selbstnegation der Bestimmtheit des Wissens beschritten werden könne. „[…] welche Aufhebung mit dieser Selbstaufhebung […] nicht vollzogen, aber gemeint ist“ (102). Auch wenn Tillich (wie Barth) die reale Offenbarung in den Vollzug von Gott her setzt, sei der Weg als solcher nicht möglich. Denn „die durch unsre ultima ratio bedeutete ‚Aufhebung‘ [ist] nicht nur nicht dialektisch, sondern überhaupt nie und nimmer als Geistesakt vollziehbar“ (ebd.). Die aus sich selbst erfolgende Bestimmtheit des Offenbarungsaktes, in welchem sich Gott als Gott offenbart, garantiert für Barth die Differenz zu allem menschlichen Bewusstsein, während für Tillich jede solche Bestimmtheit ein Beweis für die Menschlichkeit des Gottesgedankens ist. 2.2.4. Damit wehrt Barth Tillichs Vorwurf ab, die Dialektik der ‚dialektischen Theologen‘ sei selbst eine Position. Denn es handelt sich nicht um eine vom Menschen gesetzte Position, sondern um die im Ereignis der Offenbarung gesetzte Bestimmtheit dieser Offenbarung selbst. Nur so handele es sich um eine erkenntnisgebundene Position, die sich ihrer selbst durchgehend bewusst bleiben könne. Denn die Überführung des Offenbarungsereignisses in eine allgemeine Grundlegung allen Seins ist nicht begründbar und erscheint von hier aus als eine erschlichene Verallgemeinerung. Jede Form (auch nachträglicher) Funktionalisierung des Absoluten im Kontext der Welt ist ausgeschlossen. 2.2.5. Von seiner eigenen Deutung des Offenbarungsgeschehens als eines besonderen, durch sich selbst bestimmten, unabhängigen und so wissba-


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ren Gottesbezugs aus kritisiert Barth anschließend Tillichs Konstruktion des positiven Paradox. a) Wie kommt es zum Wissen um die allgemeine Grundlegungsfunktion des Unbedingten? Tillich spricht vermeintlich kritisch von der Aufhebung alles Bedingten vom Unbedingten her. Doch ist diese Allgemeinheit der Aufhebung aus dem besonderen Offenbarungsgeschehen nicht zu begründen. Deshalb vermutet Barth eine argumentative Erschleichung: „Wer hebt hier auf? Ist das ein Geistesakt des philosophischen Theologen?“ (Ebd.) Barth beharrt demgegenüber darauf, die Göttlichkeit des Aufhebungsvorgangs aus dem Vorgang der Offenbarung abzuleiten. Nur so könnte sie erkenntnistheoretisch begründet werden: „Wie erkenne ich eine solche anderweitig begründete Aufhebung?“ (Ebd.) b) Tillich versteht die Aufhebung als ein reales Geschehen der Offenbarung. Sie geschieht, indem die Besonderheit dieser Offenbarung negiert wird. So wird durch die konkrete Bestimmtheit dieser Offenbarung hindurch das Aufgehobensein aller Bestimmtheit im Absoluten sichtbar. Denn dadurch kommt zuallererst die allgemeine Bejahung der Welt durch das Unbedingte in den Blick. Über der inhaltlichen Allgemeinheit jedoch darf der Offenbarungsakt dieses allgemeingültigen Wissens nicht vergessen werden. Das ‚Bewusstmachen‘ (ebd.) des Sachverhalts muss selbst als ein besonderer, bestimmter, konkreter und kontingenter Akt zugestanden werden, sonst wäre die Rede von Religion (expliziter, intentionaler Religion im Gegensatz zur Irreligiosität oder zum Unglaube) überhaupt überflüssig. c) Barth bietet den Begriff des ‚Existenziellen‘ (ebd.) als Kennzeichnung jenes auch von Tillich behaupteten Bewusstmachens der Offenbarung an. Er übergeht damit allerdings das Moment der Stellvertretung in der Negation des Besonderen, das Tillich dieser Erkenntnis seinerseits zuschreibt. Doch Barths Kritik fragt, was denn eine Erkenntnis, die des Wissens um ihren eigenen Charakter als besondere Erkenntnis beraubt wird, überhaupt sein kann. Gerade wenn es sich bei der Umwandlung um einen ‚existenziellen‘ Vorgang handelt, müsste er dem Subjekt in besonderer Weise bewusst sein. d) Die gleiche grundlegende Differenz zwischen Barth und Tillich zeigt sich in Barths Kritik am Begriff des ‚Unbedingten‘ (103). Tillich kann diesen Begriff verwenden, weil er ihm für die allgemeine Funktion des Absoluten als des transzendenten Konstitutionsgrundes der Welt steht. Barth meint, es wäre doch hier besser, gleich von Gott zu sprechen. Denn Offenbarung sei immer präzise das in Jesus Christus geschehene, dem Chris-

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ten im Glauben zukommende, ihn in seiner konkreten Situation meinende bestimmte Geschehen. Damit handelt es sich um eine grundlegende Differenz nicht im Hinblick auf Gott bzw. das Unbedingte, sondern um eine grundlegende Differenz hinsichtlich der Analyse des Offenbarungsbegriffs. Beide beziehen sich auf ein aktuales, reales Geschehen; aber sie differieren in der Auffassung der Selbstreflexivität und Verallgemeinerungsfähigkeit dieses aktualen, realen Geschehens. e) Tillichs Begriff des positiven Paradox (ebd.) ist damit erkenntnistheoretisch unzureichend. Denn, so Barth, nicht durch Negation und Verallgemeinerung ist ein kritisch gesichertes Wissen von der bestimmten Beziehung Gottes zum Menschen zu gewinnen. Tillichs Dauerkritik, die die Bestimmtheit jeder Offenbarung betreffen soll, um daraus dann die Allgemeinheit der Unbedingtheitsrelation abzuleiten, ist nur dann theologisch auswertbar, wenn vorher und außerhalb der bestimmten Offenbarung19 gesetzt wird, dass das Unbedingte in allem sich offenbart. Doch woher ist dieses Wissen (des Glaubens) um die Allgemeinheit der Unbedingtheitsbeziehung des Endlichen20 selbst begründet, wenn es eben aus einer bestimmten Offenbarung nicht kommen21 kann, sondern gerade auf der Negation dieser Bestimmtheit beruht? 2.2.6. Christologie und theologische Aussagen, damit bündelt Barth seine Kritik an Tillich in einem Gegenvorschlag, sind ausschließlich reflexive und so erkenntnisgesicherte Darstellungen des Offenbarungsgeschehens. Denn die Forderung nach einer Darstellung der ‚Geschichte zwischen Erkanntem und Erkennendem, Gott und Mensch‘ (ebd.) zeigt das hermeneutische Kriterium: Alle theologischen Aussagen, die der Erkenntniskritik standhalten können und Auskunft über ihr mögliches Wissenkönnen enthalten, müssen aus der erschließenden Offenbarung selbst gewonnen werden, müssen direkter Bestandteil des Offenbarungsgeschehens sein. 19 „Ich verstehe den Griff nicht, er kommt mir so empörerisch vor, mit dem sich Tillich zum Herrn der Situation macht durch eine kecke Setzung, eine Grundlegung“ (103). 20 Barth beklagt Tillichs allgemeinen Machtspruch über alle „Natur, Geist, Geschichte“ (103). 21 „Statt in der Darstellung einer Geschichte zwischen Erkanntem und Erkennendem, zwischen Mensch und Gott“ (103) besteht Tillichs Grundlegung „in der dogmatischen Setzung eines ersten Prinzips […], zu dessen Erfassung die Kirche und der Heilige Geist, die Schrift und Christus grundsätzlich überflüssig sind (sondern höchstens nachträglich als Symbole dessen, was ohne sie ist, in Betracht kommt)“ (ebd.).


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Gott offenbart dem Menschen nicht bloß, wie bzw. wer er (Gott) ist (und schon vor der Mitteilung war) und dass er so für alle ist, sondern er offenbart ihm genau dies, dass er der ist, der sich dem Menschen in der Offenbarung als Offenbarender erschließt. Gott bindet sich ausschließlich an den Akt der Offenbarung. Er ist der Offenbarer. Und nur weil der Mensch ihn als dieser Offenbarer erkennt, erkennt er überhaupt etwas Bestimmtes von Gott, das über das menschliche Wissen und Voraussetzen hinausgeht. 2.2.7. So hängt denn für Barth in der materialdogmatischen Anwendung alles an dieser reflexiven Wendung des Offenbarungsgedankens. Die wahre Religion ist in diesem singulären, konkreten Akt des Glaubens als einer bestimmten Erkenntnis (des Geschehens der Erschließung), während Tillich diese Bestimmtheit gerade aufheben will, um strikte Allgemeingültigkeit des religiösen Glaubens und der Theologie zu erreichen. Die Kritik an allen Einzelheiten wird von Barth geteilt, aber der Schritt zur Selbstbestreitung ist methodisch nicht sinnvoll: „Sie [sc. die christliche Rede von Gott] darf sich nicht dazu hinreißen lassen, die singuläre Qualifikation dieser Geschichte durch die Offenbarung zu bestreiten, oder, was auf dasselbe herauskommt, die Qualifikation aller Geschichte durch die Offenbarung zu behaupten.“ (107) 2.3. Tillichs Antwort In seiner abschließenden Stellungnahme hat Tillich die Differenz zwischen den Offenbarungskonzeptionen in folgenden Weisen ausgesprochen. Zunächst zur Hermeneutik des Unbedingten. Für Tillich ist auch ‚das Unbedingte‘ nur Symbol für das allgemeine Verhältnis Gottes zur Welt: „Es ist ein Schlüssel, um die verschlossene Tür zu dem Sanktissimum des Namens ‚Gott‘ sich und anderen zu öffnen, und dann den Schlüssel fortzuwerfen. Gerade hier scheint mir der direkte Zugriff und die Selbstverständlichkeit der Aussage verwehrt.“ (110) Damit wird Barths Vorwurf, Tillichs ‚Unbedingtes‘ sei eine nicht reflektierte Form unmittelbarer Rede von Gott, hinfällig. Tillich will an der klassischen Religionskritik konsequent festhalten: Das Unbedingte ist nicht an sich selbst erkennbar, sondern nur durch den Zugangsweg eines dauerhaft sich ereignenden Prozesses der Selbstnegation und Verallgemeinerung. Auch ‚das Absolute‘ ist ein symbolischer Ausdruck für die Funktion des Absoluten, die aber nicht an

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einzelnem, sondern nur an allem (und auch dort nur in transzendenter Weise) erkannt werden kann. Gegen die Hermeneutik bestimmter Offenbarung gilt eine Hermeneutik allgemeiner Grundoffenbarung. Allerdings ist beides christologisch darstellbar. Tillich merkt sodann theologiegeschichtlich an, dass Barths Konzentration der Theologie auf die Selbsterkenntnis der Offenbarung ein Novum darstellt. „Selbst die Theologie hat niemals die absolute Kontingenz des positiven Paradox behauptet. Sie hat vielmehr von dem Logos gesprochen, der in jüdischer und heidnischer Geschichte sich offenbarend auf die vollkommene Offenbarung hinführt. Es dürfte der Theologie nicht verwehrt sein, diesen Weg nachzugehen und sichtbar zu machen, was auch gegenwärtig unter Heiden und Juden, d.h. in den Schöpfungen und Krisen der autonomen Kultur, vom Logos offenbar wird.“ (111)22

Tillich hält gegen Barths erkenntniskritischen Einwände bewusst an der Konzeption der Allgemeingültigkeit der Gottesoffenbarung für die Welt fest.23 Drittens konstatiert Tillich, dass die jeweilige Einschätzung der in der Moderne nötigen Anlage der Theologie grundsätzlich differiert. Dies hängt mit der Sicht der Religion in ihrem Verhältnis zur Welt zusammen. Denn Tillich sieht die Gefahr des Weltverlustes der Theologie, ein „einfaches Nein gegenüber der Welt“ (112) und weigert sich, als Konsequenz der Moderne „die Profanisierung der Kultur als unaufhebbar festgelegt“ (ebd.) zu akzeptieren. Die geforderte Verallgemeinerung der Offenbarungsrelation ist damit für Tillich notwendig, um an der Allgemeingültigkeit der Religion und der Wissenschaftlichkeit der Theologie festzuhalten. Er beruft sich dafür auf Schleiermacher und Hegel und die konstitutionsphilosophische Wende der transzendentalen Erkenntnisphilosophie im Idealismus. Tillich macht damit, so lässt sich zusammenfassen, auf wichtige Divergenzpunkt der unterschiedlichen Theorieanlage aufmerksam. Allerdings nimmt er zum eigentlichen Problem, nämlich dem unterschiedlichen Of22 Zu Tillichs auch über die Schelling-Rezeption vermitteltem Anknüpfen an die altkirchliche Logoschristologie vgl. Georg Neugebauer, Christologie (s. Anm. 1). 23 Die geforderte „vollkommene Anschauung des Paradox in Christus“ (111) erreichen die, „die in allen Kulturgebieten um die Offenbarung des positiven Paradox, um Anschauung des Christusgeistes, ringen“ (111). Tillich fordert also den Durchbruch der Erkenntnis in allen autonomen Menschen, aber er will gerade nicht die Besonderheit dieses Aktes des Durchbruchs zugestehen, weil er damit die geforderte inhaltliche Allgemeinheit gefährdet sieht.


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fenbarungs- und Christologieverständnis, nicht Stellung. Gemeinsam ist Barth und Tillich, dass sie Gott in strikter Differenz zur Welt sehen, dass sie die Christologie als symbolische Beschreibung dessen deuten, was in der Offenbarung geschieht, und dass sie damit beide die moderne Kritik an den Inhalten der Religion zum Ausgangspunkt der Theologie machen. Gleichwohl kommen sie hinsichtlich der theologischen Denk- und Sagbarkeit des Weltverhältnisses Gottes zu völlig verschiedenen Konzeptionen: Barth denkt Christus als bestimmten Gehalt der von Gott her geschehenden Offenbarung und Bestreitung allgemeingültiger Bedeutung oder Funktion, während Tillich das Kreuz Christi gerade zum Durchgangspunkt hin zum allgemeinen Welt- und Schöpfungsbezug Gottes macht. Barth versteht die moderne Kritik in erster Linie als Erkenntniskritik und entgeht ihr durch die Restriktion theologischer Aussagen auf die Selbstreflexion des Offenbarungsgeschehens, Tillich hingegen versteht die Kritik als gegenständliche Kritik an jeder weltlichen Identifizierbarkeit Gottes und entgeht ihr durch die Negation jeder Konkretheit und Bestimmtheit des Offenbarungsträgers in der Welt.

3. Rechtfertigung und Zweifel (1924)24 Der Aufsatz, aus einem Vortrag Tillichs 1924 in Gießen hervorgegangen, nimmt Bestandteile und Inhalte der alten Ausarbeitung von 1919 auf.25 Aber die Problemstellung ist doch eine andere. Meine Behauptung ist, dass der Skopus der neuen Fassung verstanden werden muss auf dem Hintergrund derjenigen Debatte, die Tillich mit Barth um das Paradox geführt hat. Erst hier stellt sich Tillich der Barthschen Kritik an seinem Offenbarungsverständnis inhaltlich. Fraglich ist die Funktion der transzendentalen erkenntniskritischen Fragestellung für die Theologie. Tillich versucht hier die von Barth gestellten Anfragen durch die Unterscheidung von Grundoffenbarung und Heilsoffenbarung zu bearbeiten. Die Berufung auf Hegel und Schleiermacher wird präzisiert, indem die universale und kosmologische Funktion des Unbedingten unter die Religionskritik 24 Seitenzahlen im Folgenden nach: Paul Tillich, Rechtfertigung und Zweifel (1924), in. Ders., Main Works/Hauptwerke, hg. Carl Heinz Ratschow, Bd. VI: Theological Writings/Theologische Schriften, hg. Gert Hummel, Berlin/New York 1992, 83-97. 25 Vgl. Werner Schüßler/Erdmann Sturm, Paul Tillich. Leben – Werk – Wirkung, Darmstadt 2007, 131-135.

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gestellt wird. Der moderne Protestantismus muss wieder katholischer werden und sich auf die Universalität der Offenbarung berufen, oder aber er wird sich in eine säkulare Deutungsveranstaltung verwandeln. 3.1. Protestantismus und Religionskritik Im ersten Punkt seines Aufsatzes versucht Tillich, die Barthsche Kritik und das Barthsche Rechtfertigungsverständnis theologie- und philosophiegeschichtlich einzuordnen. Tillich will zeigen, dass der ganze Protestantismus seit spätestens Melanchthon ein verengtes Konzept von Rechtfertigung vertritt.26 Damit soll Barths Beharren auf der alleinigen Geltung eines erkenntniskritischen Offenbarungsverständnisses entlarvt werden sowohl als Ergebnis eines sich selbst missverstehenden Protestantismus als auch (damit zusammenhängend) eines fehlerhaften Verständnisses der Moderne. Tillich konstruiert die Geschichte des Rechtfertigungsgedankens bis hin zu Barth folgendermaßen: Die Rechtfertigungsidee der Reformation war noch von der allgemeinen Voraussetzung des Gottes- und Schöpfungsgedankens getragen. Deshalb konnte sich die Reformation auf die Predigt der Rechtfertigung als das individuelle Durchbrechen des Gottesbewusstseins im Einzelnen beschränken. Tillich schließt daraus: „Die bisherige protestantische Dogmengeschichte ist wesentlich eine solche vom Standpunkt des Durchbruchs, wir brauchen aber eine solche vom Standpunkt der Spannung von Durchbruch und Realisierung.“ (86) Damit ist gemeint, dass sich auch der Protestantismus seiner eigenen Gestalt als einer kulturell sichtbaren Religion bewusst sein soll.27 Der Protestantismus in Barths Fassung gerät in Gefahr, die Möglichkeit einer eigenen Geschichtsgestalt, also sich selbst als Religion, grundsätzlich zu verneinen. „Wird der Durchbruch zum Prinzip erhoben, unter Verneinung der Realisierung, so geht mit der Realisierung zuletzt auch das Prinzip verloren.“ (87) (Auch) die Moderne braucht ihre Religion, nämlich einen erneuerten

26 Bereits 1919 sagt Tillich, ohne Anwendung auf Barth: „Die Rechtfertigung in ihrer historischen Beschränkung auf das Problem der Heilsgewißheit ist also nicht im Stande, theologisches Princip zu werden.“ Rechtfertigung und Zweifel 1919 (s. Anm. 4), 143. 27 „Das ist nicht Sündenfall, sondern Realisierung, und hat nicht mehr, freilich auch nicht weniger Sünde in sich, als eben jede Realisierung.“ (85)


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Protestantismus, doch zu seiner Bestimmung ist Barths zersetzende Kritik an aller Religion wenig hilfreich. Der Protestantismus hat mit seiner soteriologischen Funktionalisierung des Gottesgedankens die moderne transzendentalphilosophische Fragestellung vorweggenommen.28 Damit ist die Kritik Barths historisch eingeordnet. Barth als dialektischer Theologe beerbt mit seiner Einengung der Offenbarung auf den rechtfertigenden Durchbruch die transzendentalund erkenntniskritische Tendenz des Kantianismus sowie die interpretative Einengung Luthers auf die Soteriologie. Dagegen kann Offenbarung für Tillich nur deshalb überhaupt bestimmt und besondert geschehen (durchbrechen), weil alles Einzelne schon durch das Absolute begründet ist. Es gibt kein Durchbrechen der Offenbarung, das nicht daran schon Anteil hat. Der Gegensatz von Gott und Welt, wie die dialektische Theologie ihn für den Akt der Offenbarung behauptet, ist damit in der Substanz gar nicht existent. Und das heißt, Offenbarung ist nicht (reflexiv) als besonderes Geschehen bestimmbar, sondern sie ist das Erschlossenwerden der allgemeinen Voraussetzungshaftigkeit des Absoluten in allen Dingen. 3.2. Die Struktur der Grundoffenbarung Im zweiten Punkt seines Vortrags gibt Tillich eine Strukturbeschreibung des Offenbarungsaktes, die gegen Barths Behauptung alleiniger Bestimmtheit der Offenbarung in Jesus Christus gerichtet ist. „Und das ist die entscheidende Frage: Wie kann die Gnade durchbrechen in der Sphäre der Wahrheit und des Sinnes?“ (89) Er bezeichnet diese Struktur mit dem Terminus der „Grundoffenbarung“ (90), der dann auch für die Christologie (im engeren Sinn) der Marburger Dogmatik benutzt wird. Das Durchbrechen der Gnade wird weiter nach dem Modell des Meinens gestaltet. Tillich greift dabei auf die bewusstseins- und vermögenstheoretischen Überlegungen der Religionsphilosophie zurück. Weder theoretisches, noch ethisches und auch nicht ästhetisches Vermögen sind Sitz 28 „Das autonome Bewußtsein, die Loslösung von der religiösen Unmittelbarkeit, von der gesamten Sphäre der Realisierung war da. Der Humanismus, die rationale, autonome und gesetzliche Fassung des Gottesgedankens, die Melanchthon zur Basis gemacht hatte, wurde das Ganze. Sie konnte es aber nur werden, weil Gott durch die Objektivierung des Durchbruchsprinzips beiseite gedrängt, zu einem Gegenstand, einer Grenze, einem Regulativ gemacht war.“ (87)

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der Religion. Sie ist vielmehr ein Ereignis des Durchbruchs der Gnade an diesen drei Vermögen. Ganz grundsätzlich wird damit das „Werk im Gotteserkennen“ (89) vermieden, indem jede religiöse Offenbarung auf die Ebene des Meinens außerhalb konkreter Bestimmtheit des Wissens verlagert wird. Tillich vereinnahmt Luthers religiöse Kritik für sich und wendet sie gegen Barths Bestimmtheitsforderung im Offenbarungsgeschehen. Vier Argumente macht Tillich geltend, alle lassen sich aus dem Gegensatz des Meinens und des begrifflich bestimmten Wissens sowie dem intentional gewussten, aber nicht selbst bestimmbaren Übergang vom Wissen zum Meinen ableiten: a) Offenbarungsdurchbruch ist intentionales, aber unbestimmtes Geschehen: Denn die Gotteserkenntnis der Grundoffenbarung ist „nicht das Ziel, sondern die Voraussetzung alles Zweifels“ (ebd.). Damit ist jede Bestimmtheit des Offenbarungsaktes prinzipiell ausgeschlossen, weil das Ruhen in einer solchen Bestimmtheit nur als Ziel eines Bewusstseinsaktes denkbar wäre. Voraussetzungshaftigkeit ist nicht bestimmbar, sondern nur intentional wahrnehmbar. Der Durchbruch aus dem bestimmten Begriff zum Meinen des Unbedingten ist nicht selbst ein bestimmter Akt des Bewusstseins, sondern nur ein Erschlossenwerden der Substanzebene durch intentionales Gewahrwerden, durch ‚Teilhabe‘. b) Offenbarungsdurchbruch ist vollzugsabhängig: Das Absolute, dessen Vorausgesetztsein es zu erdulden gilt, ist „unbedingte Gegenwärtigkeit und zugleich unbedingte Forderung“ (ebd.): Die Offenbarung ist nicht abschließend bestimmbar, weil sie auf ihren Vollzug angewiesen bleibt. Der Durchbruch muss sich immer wieder am Bewusstsein ereignen, es gibt keinen Status des Durchbrochenseins, in dem das Bewusstsein sich selbst abschließend feststellen und bestimmen könnte. Das im Begriff Gemeinte muss sich immer neu erschließen. c) Offenbarungsdurchbruch ist Kritik der Erkenntnis: Der Wille, „die unbedingte Wahrheit zu suchen, Gott zu erkennen“, ist „Unglaube“ (ebd.). Tillich beschreibt diesen Unglauben mit Blick auf Barths Forderung nach Bestimmung der Offenbarung auch als „Wille, den eigenen, außerhalb des Sinngrundes stehenden Ausgangspunkt des Suchens absolut zu setzen“ (ebd.). Erkenntniskritik, so auch hier wieder das Argument aus der Auseinandersetzung mit Barth, setzt die menschliche Erkenntnis als Ausgangspunkt absolut, sie ist damit im Hinblick auf das Absolute nicht selbstkritisch genug. d) Offenbarungsdurchbruch ist Erschließung bereits gegebener Substanz des Bewusstseins: Denn es zeigt sich „Gegenwärtigkeit Gottes vor [!] der


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Gotteserkenntnis“ (90). Damit ist der Voraussetzungscharakter des Absoluten in die Erkenntnis Gottes selbst eingeholt. Der Durchbruch führt nicht zur Gotteserkenntnis, sondern zum Wissen um das Vorausgesetztgewesen-Sein Gottes vor der Offenbarung. Offenbarung offenbart nicht etwas Neues, sondern erschließt nur, was als Substanz des Bewusstseins in allem einzelnen Bewusstsein schon gegeben war. Daraus folgt zusammengenommen: „Der Moment des Durchbruchs ist in Bezug auf Inhalte völlig indifferent.“ (Ebd.) Denn es ist ja genau die Erschließung des intentionalen Meinens an dem jeweiligen bestimmten Bewusstsein, an der die Offenbarung hängt. Damit ist dem Offenbarungsverständnis Barths und seiner Bestimmtheitsforderung direkt widersprochen. Denn einerseits ist das Absolute kein bestimmter Inhalt wie andere Inhalte. Nur so kann es ja vor und außer allen Inhalten sein. Andererseits kann es nur dadurch, dass es inhaltlich unbestimmt ist, allgemein sein und an allem Weltlichen aufscheinen. Alles kann zum Träger und Ort des Durchbruchs werden, weil in allem bereits substanziell das Unbedingte anwesend ist. Indem im Durchbruch die Bestimmtheit des jeweils Einzelnen, an dem sich der Durchbruch ereignet, negiert wird, bleibt als allgemeiner Inhalt des Durchbruchs nur das Vorausgesetztseins des Absoluten in allem stehen. 3.3. Die Funktion der Theologie in der Moderne Im dritten Teil seines Vortrags geht Tillich auf die Theologie seiner Zeit ein. Zwei Linien stellt er als prägend heraus: Die dialektische Theologie dringe auf die Bestimmung der Offenbarung in Christus, könne das aber nur aufgrund des Gegensatzes zur Welt und „entheilig[e] die Wirklichkeit und das Leben“ auf diese Weise. (92) Tillich behauptet dagegen, dass jeder Glaube an die bestimmte Offenbarung in Christus bereits ein religiöses Verständnis für Gottes Sein in der Welt voraussetze. Der Idealismus andererseits mache die Begründungsfunktion des Absoluten zum Ausgangspunkt einer Weltphilosophie. Doch hier „fehlt der Identität das Element des Abgrundes im Grunde, des Vernichtenden, Zerstörenden, alles Endliche Aufhebenden des Sinngrundes“ (93). Gott ist nicht nur Grund, sondern auch (mit der dialektischen Theologie) das Andere der Welt. Tillich nimmt also eine Mittelposition ein, die zwischen Kultur und Theologie, zwischen idealistischem Universalismus und dialektischer Kritik vermittelt, indem sie einerseits „die Paradoxie der Rechtfertigung auf

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die Grundoffenbarung“ (ebd.) anwendet, andererseits von der „christozentrischen Fassung der Offenbarung“ „zur Grundoffenbarung […] führen“ (ebd.) soll. Damit ist Tillichs Kritik an Barths Forderung einer christologischen Bestimmung des Offenbarungsgeschehens in einen größeren Zusammenhang gestellt. Es geht Tillich um eine protestantische Erneuerung der Theologie aus der Verbindung idealistischer, universaler und dialektischer, offenbarungbezogener Ansätze.29 3.4. Theologie auf der Grundlage der Grundoffenbarung Im letzten Abschnitt entwickelt Tillich Konsequenzen aus der Gründung der Theologie auf den Durchbruch der Grundoffenbarung. Jede theologische Aussage baut hermeneutisch auf dem Modell des Meinens30 des Unbedingten auf, das sich in allen Bewusstseinsakten erschließt. Hier sollen nur die für die dogmatische Christologie wichtigen Konsequenzen genannt werden, soweit sie sich aus dem Gegensatz zu Barths Theologie erklären lassen. Doch zunächst ist zu klären, was überhaupt die Heilsoffenbarung als Form einer inhaltlich bestimmten Religion neben der Grundoffenbarung bedeutet.31 In wenigen gedrängten Sätzen entwirft Tillich das Konzept einer Religionsgeschichte, die in sich auf Vollendung in Christus angelegt ist. Ausgangspunkt ist die menschheitsgeschichtliche Entwicklung von Religion als einer bestimmten kulturellen Tätigkeit überhaupt, denn sie setzt voraus, dass die selbstverständliche Verfügbarkeit der Grundoffenbarung in allem Bewusstsein verschwunden ist. Damit wird Gott zum Gegenstand der Religion. Und erst in der Religion entsteht die Dämonie Gottes32 dadurch, dass der unendliche Sinngrund in bestimmter Weise symbolisiert und vergegenständlicht wird. Daraus wiederum resultiert der Entwicklungsgedanke der Religionsgeschichte, nämlich die Überwindung der dä29 „Es ist die Aufgabe der protestantischen Theologie, über diesen Gegensatz hinauszukommen und damit von ihrem Zentrum aus ihre verloren gegangene [!] Grundlage wiederzufinden.“ (93). 30 „Der Glaube ist durch die Intention bestimmt“ (94). 31 „Damit ist die Frage nach dem Verhältnis von […] Grundoffenbarung und Heilsoffenbarung scharf gestellt.“ (95) 32 Zur Entstehung der Kategorie des Dämonischen innerhalb der religionsgeschichtlichen Konzeption vgl. Georg Neugebauer, Die frühe Christologie (s. Anm. 1), 336-342.


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monischen Bestimmtheit Gottes. „Um dieser Zweideutigkeit der Grundoffenbarung willen wird die Offenbarung des Göttlichen zur Heilsgeschichte, zur Überwindung des Dämonischen in der Menschheitsreligion.“ (95) Diese Überwindung und damit die Vollendung der geschichtlichen Religion findet statt in Jesus Christus. In ihm ist jede Bestimmtheit des Gottesgedankens aufgehoben. Damit kann Gott in vollendeter Heilsoffenbarung als Liebe erkannt werden. Der Inhalt, den die Symbole der christlichen Religion am Ende der Entwicklung der Religionsgeschichte verdeutlichen, ist das Verhältnis des Meinens zum Begreifen. Die Religion wird reflexiv, indem sie an sich selbst, an ihrer eigenen symbolischen Verfasstheit verdeutlicht, welche Funktion die Symbole der geschichtlichen Religion für die Grundoffenbarung haben. Das Kreuz Christi (das Tillich hier nicht nennt) ist die Negation der Bestimmtheit, durch die hindurch die allgemeine Voraussetzung des Unbedingten in allem Bedingten erkannt wird. Tillich verdeutlicht abschließend die dogmatische Bedeutung des Aufbaus, also die in der Religionsgeschichte sichtbare Bindung der Heilsoffenbarung an die Grundoffenbarung, an der Gotteslehre33, der Christologie, der Sündenlehre, der Ekklesiologie34 und der Kulturtheologie35. Für 33 „Der Protestantismus muß wieder lernen, den Deus revelatus auf dem Hintergrund des Deus absconditus zu sehen.“ (95) Tillich benutzt Luther und wirft Barth gleichsam vor, das Offenbarungsgeschehen isoliert zu haben und vor lauter offenbarungstheologischer Umformung der kantischen Erkenntniskritik die kosmologische, absolutheitstheoretische Urbedeutung des Gottesgedankens aus dem Blick verloren zu haben. Zugleich wird die Trinitätslehre zum innergöttlichen Spiegel der Differenz von Grund- und Heilsoffenbarung. 34 Im modernen Protestantismus soll „die liberale Zerspaltenheit überwunden und eine neue substantielle […] Einheit geschaffen werden“ (96). Die Begründung der Ekklesiologie liegt darin, dass der Durchbruch der Grundoffenbarung „wohl in vielen einzelnen“ geschieht, aber zugleich die „Aufhebung des Einzelnen als solchem“ (96) bedeutet. „Die Rechtfertigung des Zweiflers ist dieses Gericht, das jeden Einzelnen zusammenführt mit jedem Anderen unter Durchbrechung aller trennenden Formen und Überzeugungen“ (96). Zum Antiliberalismus Tillichs vgl. Stefan Vogt, Die Sozialistische Entscheidung. Paul Tillich und die sozialdemokratische Junge Rechte in der Weimarer Republik, in: Christian Danz/Werner Schüßler/Erdmann Sturm (Hg.), Religion und Politik (= Internationales Jahrbuch für die Tillich-Forschung, Bd. 4), Berlin 2009, 35-52. 35 „Damit aber bricht der Protestantismus aus seiner Negativität [d.h. seiner Beschränkung auf die im Gegensatz zur Religion verstandenen rechtfertigenden Offenbarung] durch zum Universalismus.“ (96) Dieser neue Universalismus ist Machtspruch über alle Profanität. Denn es „wird Predigt und Handeln der Ge-

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die Christologie gilt dabei: Der Protestantismus „muß wieder lernen, von Christus so zu reden, daß dahinter der gewaltige Klang der Grundoffenbarung in allen Religionen und Kulturen der Menschheit hörbar wird“ (95f.). Die Umrisse einer Christologie, die selbst als Heilsoffenbarung (d.h. als bestimmte Religion in der Geschichte) verfasst ist, darin aber strikt auf die Grundoffenbarung bezogen bleiben soll, werden sichtbar. Tillich nimmt zum einen, wie schon in seiner unmittelbaren Antwort auf Barth, die alte kosmologische Grundlegung der christlichen Theologie auf. Christus darf nicht isoliert werden, er ist „verbunden mit der gesamten Natur und Geschichte“ (96). Zum anderen ist diese Verbundenheit religions- und kulturgeschichtlich aufzuweisen. Die christliche Religion ist nicht ganz anders als andere ‚Religionen‘, wie Barth aufgrund der Differenz von Gott und Mensch meint, sondern sie ist Bestandteil der allgemeinen Religions- und Kulturgeschichte, auch (oder gerade) wenn sie deren Vollendung darstellt. Und schließlich wird Tillichs Gegenkritik an der Kritik Barths in der Verwendung der Begriffe kosmologisch und soteriologisch sichtbar: Soteriologisch ist eine Christologie, die ihr Heilsverständnis nicht auf die allgemeine Grundoffenbarung stützt. So wird Tillichs Anknüpfung an die kosmologische Funktion der Logoschristologie zur Bestätigung seiner Religionstheorie, in der das Meinen des Unbedingten durch das religiöse bestimmte Symbol hindurch erfolgt.

4. Die materiale Christologie der Dogmatik-Vorlesung36 Das Modell der Christologie und der Aufteilung in Grund- und Heilsoffenbarung ist deutlich geworden. Tillich hat immer ein Bild des Glaubens vor Augen, das sich auf die Erschließung intentionalen Meinens des Unbedingten in bestimmten Bewusstseinsakten bezieht. Diese Erschließung im Bewusstsein ist selbst ein Geschehen in der Zeit, aber sie ist nicht selbst ein bestimmter, auf aktiver Setzung beruhender Bewusstseinsakt, meinde die Gesamtheit des Wirklichen umfassen […] und wird keinen Winkel frei lassen, auf dem man die Grundoffenbarung nicht vernehmen brauchte“ (97). 36 Paul Tillich, Dogmatik-Vorlesung (Dresden 1925-1927), hg. Werner Schüßler u. Erdmann Sturm (Ergänzungs- und Nachlassbände zu den Gesammelten Werken von Paul Tillich, Bd. XIV), Berlin 2005. Ich zitiere im Folgenden den Text dieser Edition mit den (dort vermerkten) Seitenzahlen der älteren Ausgabe von Werner Schüßler (Hg.): Paul Tillich, Dogmatik. Marburger Vorlesung von 1925, Düsseldorf 1986.


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sondern ein Gewahrwerden. Und zwar bezieht sich dieses Gewahrwerden auf einen Sachverhalt, der in allem Bewusstsein immer schon vorliegt, auch ohne intentional erfasst oder bewusst bestimmt zu sein. Die Erschließung führt außerdem nicht zu einer solchen bestimmt bewussten Denkbarkeit des vorausgesetzten Sachverhalts. Vielmehr verbleibt das Erfassen des Unbedingten jederzeit im Status intentionalen Meinens, das außerdem jederzeit an jedem bestimmten Bewusstsein neu erschlossen werden muss. Zusätzlich zu diesem allgemeinen Bild des Meinens im Bewusstsein ergibt sich ein bestimmtes Problem im Kontext des religiösen Bewusstseins: Hier wird das Meinen nur über eine immanente Kritik an der Bestimmtheit der religiösen Bilder, Vorstellungen und Symbole erreicht. In der Heilsoffenbarung wird das Durchbruchsgeschehen reflexiv. Jedoch wird es nicht in konkreter Weise bestimmt: Vielmehr bleibt das Erschließungsmodell bestehen, insofern es sich nur um eine solche Kritik an der Bestimmtheit religiöser Vorstellungen handelt, die nicht selbst zu einem bestimmten Bild der Offenbarung führen soll. 4.1. Die personale Christologie als Darstellung der Grundoffenbarung In Paragraph 55 verhandelt Tillich die Göttlichkeit Christi, die ihn von uns unterscheidet. Zunächst ist zu bemerken, dass das Erschließungsgeschehen, also der Übergang von der bestimmten bewussten Vorstellung zum intentionalen Meinen, zum hermeneutischen Ausgangspunkt der Christologie gemacht wird. Dabei handelt es sich um die „reale“ bzw. „konkrete Umwandlung der Existenz“ (312). Gleichwohl ist diese Umwandlung nicht konstitutiv für den Inhalt des Christusbildes. Denn: „In diesem Bild aber hat sich Realität Ausdruck geschaffen, nämlich die Realität des wesenhaften Verhältnisses von Unbedingtem und Bedingtem.“ (Ebd.) Der erkenntniskritisch gesehen schwebende Bezug beider Aussagen ergibt sich daraus, dass in der Erschließung nur das bewusst (als intentionales Meinen) wird, was als Voraussetzung in allem Bewusstsein bereits gegeben ist. Sodann ergibt sich mit Bezug auf die Personlehre die Behauptung der „vollkommenen Verbundenheit eines seiner-selbst-Mächtigen mit dem Unbedingt-Mächtigen“ (313). Tillich kann den Sinn nur bereits mit Bezug auf die anthropologische Sündenlehre verdeutlichen. Denn Christus verdeutlicht als Gnade „die Wirklichkeit des Nichtgefallenseins, die doch nicht Leistung ist“ (ebd.). Das autonome Bewusstsein existiert für sich

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selbst in den Akten seiner Bestimmungen und Setzungen, aber dahinter bleibt der Bezug zum Unbedingten als Substanz erhalten. Christus ist weiter „Verwirklichung“ der „die Wesenswidrigkeit überwindende[n] Kraft“ (ebd.), also die Realisierung der Substanz inmitten des bestimmten Bewusstseins. Doch lässt sich dies nicht direkt aussagen. Es ist an Christus gemeint als eine über die empirisch-sündhafte „Qualifizierung des Seienden überhaupt“ hinausgehende „letzte Aussage“ (ebd.). Wichtig ist, dass die Annahme dieser Realisierung in Christus für die Welt zu der allgemeinen Behauptung für die „ganze Wirklichkeit“ führt. Christus erschließt die Möglichkeit des Meinens des Unbedingten in allem Bewusstsein. Schließlich ist damit Christus nicht Bild der Erschließung selbst, sondern der in ihr erschlossenen vorausgesetzten Wirklichkeit. Denn das genau unterscheidet Christus von den Menschen: „Also gerade in dieser Beziehung ist aus seinem Bild für uns nichts zu entnehmen, was Vorbild sein könnte. Denn wir ringen [im Gegensatz zu Christus] um Heil und Sinn.“ (314) Die Personlehre Christi bezieht sich also auf die in der Grundoffenbarung ausgesagten allgemeinen Sachverhalte, sie ist der soteriologischen Anwendung inhaltlich vorausgesetzt.37 Tillich zieht die klassischen Zentralaussagen der Versöhnungslehre, also die Überlegungen zur Heilsbedeutung des Todes Christi, in die Personlehre. In Paragraph 56 verhandelt er Kreuz und Auferstehung, nun aber eingebunden in die Vorstellungen des Gerichts und der Wiedervereinigung von Tod und Leben. Es geht dabei um die Repräsentanz der allgemeinen Grundoffenbarung in den Vorstellungen der Religionen. Tillich verdeutlicht den Übergang der Grundoffenbarung zu ihrem Bewusstwerden in der Heilsoffenbarung mit dem theologischen Inkarnationsdogma. Auch Christus ist nur ein bestimmter Gehalt des religiösen Bewusstseins. Damit steht er ebenfalls unter der Notwendigkeit, dass das Meinen des Unbedingten an ihm immer neu erschlossen werden muss. Das ist das Gericht, unter dem Christus als religiöser Gehalt steht. Doch in der christlichen Religion lautet das Bekenntnis gerade, dass in Christus immer der Überschritt von dem bestimmten Bild zum Meinen

37 Im Hinblick auf den alten Vorwurf, Tillichs Christologie sei ein soteriologisches Konstrukt, wäre also zumindest zu präzisieren, dass Tillichs Anlage der Soteriologie in sich selbst ontologische Momente enthält, die eine rein funktionale Verrechnung unmöglich machen.


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des Unbedingten in ihm gelingt. Christus ist trotz seines Eintretens in die Welt nicht „von Gott [zu] trennen“ (317). Das Kreuz ist die Bestätigung der religiösen Bedeutungslosigkeit Christi. Denn an seinem Tod wird die Bedeutung normaler ‚Bestimmtheit‘ religiöser Vorstellungen sichtbar. Sie führen nicht zu einer Erschließung des Unbedingten, sondern verdecken es gerade. Die Auferstehung ist dagegen die Ausweitung der religiösen Vorstellung von Christus auf alles Bewusstsein. Die Funktion, überzugehen von der bestimmten religiösen Vorstellung in das intentionale Meinen des Unbedingten, wird im Bild der Auferstehung auf Dauer gestellt.38 Tillich schließt seine Überlegung zur christologischen Aufnahme der Grundoffenbarung mit den gegen Barth gerichteten Sätzen: „Daraus ergibt sich, daß zur Verkündigung des Christus die Verkündigung der vorbereitenden Offenbarung gehört und daß es Zeiten geben kann, in denen diese Seite der Aufgabe maßgebend ist für die Verkündigung überhaupt. Ein Christocentrismus, der dieses übersieht, hebt die Gegenwärtigkeit der Verkündigung auf.“ (322).

Die Offenbarung Gottes in Christus ist nur verständlich auf dem Hintergrund der in allen Religionen gegebenen Suche nach Gott. Auch als Ende der Religion ist das Christentum noch auf die religiöse Geschichte der Menschheit bezogen. 4.2. Ämterlehre und Soteriologie als Darstellung der Heilsoffenbarung Die Christologie im engeren Sinn gibt also eine Schilderung der Grundoffenbarung und ihrer Struktur innerhalb des Bewusstseins. Die Soteriologie, die Tillich in seiner Christologie mit der Ämterlehre der Christologie zusammenführt (indem er Werk als ‚Wirkung‘ versteht), hat demgegenüber die Aufgabe, die Heilsoffenbarung zu verdeutlichen. Heilsoffenbarung meint dabei die reale Umwandlung der Existenz, die durch das Erschließen des Meinens in einem bestimmten Bewusstsein entsteht. Der Christusglaube steht für den Prozess, aber zugleich für die bestimmte religiöse Vorstellung, an der sich dieses Durchbrechen ereignet. Durchbruch ist Sündenvergebung. Denn es gilt, dass der „vom Unbedingten an uns ergehende unbedingte Anspruch […] von uns nicht er38 Tillich nimmt ausdrücklich die kosmologischen Elemente der Vorstellung des erhöhten Christus in das Bild der Auferstehung auf – im Gegensatz zu den Geburtsgeschichten, die er aus der Inkarnationsvorstellung ausscheidet.

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füllt“ (330) wird. Der Mensch lebt in den bestimmten Akten des Bewusstseins, ohne sie auf die Ebene des Meinens hin zu durchbrechen. Aber er kann dies auch nicht selbst, weil jeder Versuch, das Meinen herbeizuführen, es bestimmt und dadurch die eigentliche Intentionalität des Meinens verfehlt. In dem Bekenntnis zu Christus wird diese Möglichkeit aber eröffnet. Und zwar indem die Inkarnation Christi als unbedingter Akt Gottes verstanden wird, der sich „auf den ursprünglichen ewigen Sinn des Weltprozesses“ (331) gründet. Damit ist die Christologie als Interpretation der Grundoffenbarung aufgenommen. Die Funktion dieser Aufnahme besteht darin, dass sie „die Möglichkeit bedeutet, ohne Rücksicht auf die vergangene und zukünftige Zweideutigkeit sich dem Unbedingten zuzuwenden“ (ebd.). Es ereignet sich also die Erschließung des Meinens des Unbedingten in der bestimmten religiösen Vorstellung Jesu Christi als des Gekreuzigten und Auferstandenen. Dieses Ereignis ist eine Teilhabe, die nicht bewusst hergestellt wird, sondern sich als intentionales Meinen an dem Bild Christi entzündet. Dass es sich ereignet, ist somit Gnade, hängt aber gleichwohl an der Verdeutlichung dessen, was hier geschieht, im Bild Christi. In der Wiedergeburt hingegen wird das Ereignis des Durchbruchs verallgemeinert. Die religiöse Bindung des Offenbarungsdurchbruchs wird auf das Bewusstsein insgesamt ausgeweitet. In jedem Akte des Bewusstseins ist das intentionale Meinen des Unbedingten möglich. Denn der Wiedergeborene ist in der Zweideutigkeit bloß noch „als einer immer auch verneinten und principiell durchbrochenen“ (332). Trotzdem ist diese Wiedergeburt kein Zustand oder Besitz: Die prinzipielle Durchbrochenheit ist jederzeit an das überwindende Erschließungsgeschehen an den Akten des Bewusstseins gebunden. Andererseits wird gegen Barth betont, dass der moderne Protestantismus diese Ausweitung des Erlösungsgeschehens braucht. Denn es darf nicht „die Richtung auf das Unbedingte isoliert [werden] gegen die neue Kreatürlichkeit“ (333). In seiner anschließenden Behandlung des Rechtfertigungsartikels nimmt Tillich seine Einschränkung auf: Rechtfertigung sei nur ein antikatholisches kritisches Korrektiv, jedoch kein Prinzip, „weil er ja das Heil als solches, den Ort der vollkommenen Offenbarung nicht in sich trägt“ (334). Die Heilsoffenbarung bleibt auf die Grundoffenbarung, auf die Substanz des Unbedingten in allem Bewusstsein, bezogen. Ohne dieses bleibt sie inhaltsleer. Und: Diese Erschließung ist kein eigenes, für sich selbst bestimmbares Geschehen. Glaube ist kein Bewusstseinsakt, „nicht


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eine uns mögliche psychische Bewegung“ (335), sondern ein sich ereignendes Aufschließen des Meinens, eine „Teilnahme an dem in Christus erschienenen Sein“ (ebd.).

Glaube und Geschichte. Die Christologie Paul Tillichs und die neuere Jesus-Forschung CHRISTIAN DANZ Im Mittelpunkt der christlichen Theologie steht seit der Antike die Christologie. Allerdings haben sich die Problemanforderungen an die Entfaltung dieses theologischen Lehrstücks seit der Aufklärung grundlegend verändert.1 Mit dem Einzug der historischen Kritik in die protestantische Theologie am Ende des 18. Jahrhunderts wurde nicht nur das Schriftprinzip der altprotestantischen Theologie aufgelöst, sondern in dessen Folge traten der historische Jesus und das dogmatische Christusbild zunehmend auseinander. Der Hamburger Orientalist Hermann Samuel Reimarus war der erste, der mit historischen Mitteln die Differenz zwischen der Religion Jesu und dem Christentum geltend machte.2 Während Jesus von Nazareth als ein jüdischer Apokalyptiker verstanden und damit in das Judentum eingeordnet wird, verbucht Reimarus die Entstehung des Christentums auf das Konto der Jünger Jesu. Mit seiner historischen Kritik an der überlieferten Lehrgestalt der Christologie hat Reimarus der Theologie eine Aufgabe gestellt, an der sie sich bis in die Gegenwart abarbeitet. Denn mit dem Bewusstsein um die Spannung zwischen dem historischen Jesus und dem dogmatischen Christusbild ergeben sich zwei methodische Ausgangspunkte für die Konstruktion der Christologie. Diese kann nun bei dem historischen Jesus oder bei dem dogmatischen Christusbild einsetzen. Freilich, auch das dogmatische Christusbild löste sich unter dem Eindruck der historischen Kritik auf. In deren Folge wurde die altkirchliche ZweiNaturen-Christologie in die Frage nach dem Verhältnis von Offenbarung 1 2

Siehe hierzu auch M. Buntfuß, Verlust der Mitte oder Neuzentrierung? Neuere Wege in der Christologie, in: Neue Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie 46 (2004), 348-363. Zu dem durch Lessings Publikation der Texte aus dem Nachlass von Reimarus ausgelösten Fragmentenstreit siehe D. Fleischer, Auf der Suche nach der Wahrheit. Johann Salomo Semlers Position im Fragmentenstreit, in: J. S. Semler, Beantwortung der Fragmente eines Ungenannten insbesondere vom Zweck Jesu und seiner Jünger, hrsg. v. D. Fleischer, Waltrop 2003, 1-106.

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und Geschichte transformiert.3 Aber auch den Versuchen, den historischen Jesus zur Geltungsgrundlage der Christologie zu machen, erging es scheinbar nicht viel besser. Albert Schweitzer meinte jedenfalls zu Beginn des 20. Jahrhunderts in seiner berühmten Bilanz der Leben-Jesu-Forschung, seit der Aufklärung deren Scheitern konstatieren zu müssen.4 Die Theologie im 20. Jahrhundert hat sich mehrheitlich dem von Schweitzer konstatierten Scheitern der Leben-Jesu-Forschung angeschlossen und dessen methodische Einsicht ins Prinzipielle gewendet. Der historische Jesus lasse sich nicht nur aufgrund der Eigenart der Quellen nicht rekonstruieren, sondern er ist für die Begründung und Entfaltung des Christusglaubens auch nicht relevant. Rudolf Bultmann hat dieser auch theologisch motivierten prinzipiellen Skepsis gegenüber der Suche nach dem historischen Jesus dadurch Ausdruck verliehen, dass er in seinem Hauptwerk Theologie des Neuen Testaments die Verkündigung Jesu als Voraussetzung einer Theologie des Neuen Testaments einstuft.5 Zwar meinten Schüler Bultmanns wie Ernst Käsemann und Günter Bornkamm, ihrem Lehrer im Hinblick auf dessen historische Skepsis bezüglich dessen, was man über die historische Gestalt Jesus von Nazareth wissen könne, widersprechen zu müssen.6 Aber deren neue Suche nach dem historischen Jesus teilte nicht nur Bultmanns theologische Voraussetzungen, sondern sie sollte auch allein dem Nachweis dienen, dass das christliche Kerygma einen Anhalt an dem historischen Jesus hat.7 Die Forschungsentwicklung ist indes nicht bei der historischen Begründung des dogmatischen Christusbildes, wie es für die neue Suche nach dem historischen Jesus in der deutschsprachigen Theologie in der Mitte des 20. Jahrhunderts signifikant war, stehen geblieben. Seit den achtziger Jahren des vorigen Jahrhunderts hat man sich vor allem in der angloamerikanischen Forschung erneut auf die Suche nach dem histori-

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Dazu G. Neugebauer, Tillichs frühe Christologie. Eine Untersuchung zu Offenbarung und Geschichte bei Tillich vor dem Hintergrund seiner Schellingrezeption, Berlin/New York 2007, 1-18. A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Bd. 1 u. 2, München/Hamburg 1966. R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, Tübingen 1959, 1f. Vgl. E. Käsemann, Das Problem des historischen Jesus, in: ders., Exegetische Versuche und Besinnungen Bd. 1, Göttingen 61976, 187-214. Siehe hierzu nur G. Ebeling, Die Frage nach dem historischen Jesus und das Problem der Christologie, in: ders., Wort und Glaube, Tübingen 31967, 300-318.

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schen Jesus begeben.8 Auch in der deutschsprachigen Exegese wurde die neuere Jesusforschung inzwischen rezipiert.9 War für die neue Frage nach dem historischen Jesus in den fünfziger und sechziger Jahren des vorigen Jahrhunderts das theologische Interesse an der Rückbindung des Kerygmas an den historischen Jesus das grundlegende Movens, so tritt dies in der so genannten third quest in den Hintergrund. „Unlike earlier quests, the Third Quest is not driven by theological-historical concerns. There has been a shift away from a philosophical orientation to a historical orientation. “10 Die Suche nach dem historischen Jesus soll allein von einem historischen Interesse geleitet sein. Mit der third quest nach dem historischen Jesus kehrte das seit der Aufklärung virulente Problem des Verhältnisses von Glaube und Geschichte in die exegetisch-theologischen Debatten zurück. Allerdings sind die von der neueren Jesusforschung aufgeworfenen Fragen und Probleme bislang kaum in der systematisch-theologischen Christologie aufgenommen worden.11 In den Konzeptionen von dogmatischen Christologien beschränkt man sich weitgehend auf eine Wiederholung des überlieferten christologischen Lehrbegriffs mit vorsichtigen Modifikationen.12 Im Folgenden soll es um den Beitrag Paul Tillichs für die christologische Debatte der Gegenwart unter Einbeziehung der neueren Jesusforschung gehen. Freilich scheint der Beitrag Tillichs für die neueren Debatten um den historischen Jesus und deren Konsequenzen für die dog8

Siehe hierzu T. Schramm, Die dritte Runde. Der historische Jesus im Spiegel der neueren Forschung, in: E. Brandt/P. S. Fiddes/J. Molthagen (Hrsg.), Gemeinschaft im Evangelium. FS W. Popkes, Leipzig 1996, 257-280; D. du Toit, Erneut auf der Suche nach Jesus. Eine kritische Bestandsaufnahme der Jesusforschung am Anfang des 21. Jahrhunderts, in: U. H. J. Körtner (Hrsg.), Jesus im 21. Jahrhundert. Bultmanns Jesusbuch und die heutige Forschung, Neukirchen-Vluyn 22006, 91-134. 9 Siehe vor allem J. Schröter, Jesus von Nazaret. Jude aus Galiläa – Retter der Welt, Leipzig 22009; G. Theißen/A. Merz, Der historische Jesus. Ein Lehrbuch, Göttingen 1996. 10 C. A. Evans, Jesus and his Contemporaries. Comparative Studies, Leiden 1995, 10f. 11 Dazu C. Danz, Zur Christologie. Tendenzen der gegenwärtigen Debatte (Teil I u. II), in: Theologische Revue 74 (2009), 194-218. 263-289; ders., Der Jesus der Exegeten und der Christus der Dogmatiker. Die Bedeutung der neueren Jesusforschung für die systematisch-theologische Christologie, in: Neue Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie 51 (2009), 186-204. 12 Siehe nur R. K. Wüstenberg, Christologie. Wie man heute theologisch von Jesus sprechen kann, Gütersloh 2009.

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matische Christologie eher gering auszufallen. Denn ausdrücklich soll, wie bereits der ganz junge Tillich unterstrichen hat, der historische Jesus für die dogmatische Christologie keine Rolle spielen. Die „Aufrichtung des Glaubens an den historischen Jesus“, so Tillich in seiner Thesenreihe Die christliche Gewißheit und der historische Jesus von 1911, führe mit „unvermeidlicher Konsequenz zum Papst“ zurück.13 Dass die christliche Gewissheit nicht auf den historischen Jesus als Fundament gegründet werden könne, stellt indes nicht nur eine Überzeugung des jungen Tillich dar. Auch der späte Tillich der Systematischen Theologie ist entschieden der Meinung, dass der „Glaube nur sein eigenes Fundament verbürgen kann, nämlich das Erscheinen jener Wirklichkeit, die den Glauben erzeugt hat“.14 Dass der Glaube nur sein eigenes Fundament verbürgen kann, meint eben gerade nicht, dass er ein durch die historische Forschung zu rekonstruierendes Fundament verbürgt oder durch ein solches begründet werden könne. Auch in Tillichs ‚Christologie ohne Jesus‘15 hat der historische Jesus wie in den Christologien von Karl Barth und Rudolf Bultmann keine begründungslogische Funktion inne. In diesem negativen Bescheid erschöpft sich freilich nicht eine Bilanz der Christologie Tillichs. Denn Tillich hat sein eigenes Verständnis von Theologie gerade in Auseinandersetzung mit dem modernen Problem des Verhältnisses von Glaube und Geschichte ausgearbeitet und seine Theologie von Anfang an als eine eigenständige Antwort auf die Krise des Historismus verstanden.16 In diesem Programm einer geschichtsphilosophisch 13 P. Tillich, Die christliche Gewißheit und der historische Jesus. Vortrag auf der Kasseler Pfingstkonferenz 1911, in: ders., Briefwechsel und Streitschriften. Theologische, philosophische und politische Stellungnahmen und Gespräche, Frankfurt/Main 1983, Ergänzungs- und Nachlassbände zu den Gesammelten Werken, hrsg. v. I. Henel u.a., bisher 16 Bde., Stuttgart, dann Berlin 1971ff. [im Folgenden = EW mit Band- und Seitenangabe], VI 45. 14 P. Tillich, Systematische Theologie, Bd. 2, Stuttgart 21958, 124. 15 Dazu G. Wenz, Theologie ohne Jesus? Anmerkungen zu Paul Tillich, in: Kerygma und Dogma 26 (1980), 128-139. 16 Siehe hierzu G. Neugebauer, Tillichs frühe Christologie, 146-292; F. Wittekind, ‚Sinndeutung der Geschichte‘. Zur Entwicklung und Bedeutung von Tillichs Geschichtsphilosophie, in: C. Danz (Hrsg.), Theologie als Religionsphilosophie. Studien zu den problemgeschichtlichen und systematischen Voraussetzungen der Theologie Paul Tillichs, Münster 2004, 135-172; ders., Christologie als Geschichtsreflexion: Troeltsch und seine ‚Schüler‘, in: F. W. Graf (Hrsg.), „Geschichte durch Geschichte überwinden“. Ernst Troeltsch in Berlin, Gütersloh 2006, 49-74; C. Danz, Jesus Christus als Mitte der Geschichte. Die geschichtsphilosophischen Grundlagen von Paul Tillichs Christologie, in: P. Haigis/G. Hummel/D. Lax


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fundierten Theologie kommt der Christologie geradezu eine Schlüsselstellung zu. Tillich hat sie seit den zwanziger Jahren des vorigen Jahrhunderts als Sinndeutung der Geschichte ausgearbeitet.17 In diese Fassung der Christologie ist das unter den Bedingungen der Moderne prekäre Verhältnis von Glaube und Geschichte aufgenommen. Tillichs methodologische Reflexionen zur Standpunktgebundenheit von Geschichtskonstruktionen, zur Deutungsabhängigkeit von Geschichte, kurz, zu den Voraussetzungen und Implikationen des Geschichtsverständnisses bieten, so die im Folgenden zu entfaltende und begründende These, auch und gerade für eine modernegemäße Christologie, welche die neuere Jesusforschung konstruktiv aufnehmen möchte, wichtige Impulse. Hierzu ist zunächst in einem ersten Abschnitt ein Blick auf die neuere Jesusforschung und deren geschichtsmethodologische Reflexionen zu werfen. In dem zweiten Abschnitt sind einige zentrale Aspekte von Tillichs Christologie und die diese tragenden geschichtsphilosophischen Grundlagen darzustellen. Auf der Grundlage der Ausführungen zu Tillichs Christologie werden sodann im dritten Abschnitt die Grundzüge einer Christologie skizziert, welche die historische Jesusforschung aufnimmt.

1. Geschichte versus Glauben, oder: das Problem des historischen Jesus Gegenüber der älteren Forschung zeichnet sich die seit den achtziger Jahren des vorigen Jahrhunderts einsetzende historische Jesusforschung vor allem dadurch aus, dass man wesentlich mehr Vertrauen in die historische Zuverlässigkeit der Quellen hat, als dies noch zu Beginn des 20. Jahrhunderts der Fall war. Folglich sei auch die Aufgabe einer Rekonstruktion des historischen Jesus aus den vorhandenen Quellen eine solche, der man sich theologischerseits nicht entziehen dürfe.18 Insgesamt sind es mindestens (Hrsg.), Christus Jesus – „Mitte der Geschichte“!? Beiträge des X. Internationalen Paul-Tillich-Symposions Frankfurt/Main 2004, Berlin 2007, 142-154. 17 Vgl. P. Tillich, Dogmatik-Vorlesung (Dresden 1925-1927), Berlin/New York 2005, EW XIV, 318. 18 Siehe etwa das Urteil von J. Schröter, Jesus und die Anfänge der Christologie. Methodologische und exegetische Studien zu den Ursprüngen des christlichen Glaubens, Neukirchen-Vluyn 2001, 13: „Vielmehr sei es eine notwendige, mit Hilfe der zur Verfügung stehenden Quellen auch durchaus lösbare Aufgabe, ein Bild der historischen Person Jesu und ihrer Wirksamkeit zu entwerfen.“ Einen Überblick über die gegenwärtige Forschungslage bieten G. Theißen/A. Merz,

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drei Merkmale, die für die neuere Jesusforschung signifikant sind. Zunächst hat sich gegenüber der älteren Forschung die Quellenbasis in einem gewissen Sinne erweitert, sodann wurde das methodische Instrumentarium der historischen Forschung nicht unerheblich erweitert, und schließlich wird die neuere Forschung interdisziplinär betrieben und damit der enge dogmatisch-theologische Blickwinkel der älteren Forschung verlassen. Durch die Erschließung und Auswertung der Funde von Qumran und Nag Hammadi wurden der historischen Jesusforschung neue Quellen zur Verfügung gestellt. Auch wenn diese Texte nicht in einem unmittelbaren Zusammenhang mit der Jesusbewegung stehen, so geben sie doch wichtige Aufschlüsse über das hoch differenzierte und komplexe antike Judentum. Dies führte wiederum dazu, dass ältere Deutungen wie etwa die Vorstellungen von einem normativen Judentum als historisch wenig plausibel zurückgewiesen wurden.19 Die neuere Jesusforschung zieht also nicht mehr nur die kanonischen Evangelien heran, sondern auch Quellen des antiken Judentums sowie die apokryphen Evangelientexte, deren Quellenwert freilich in der gegenwärtigen Forschung umstritten ist.20 In der neueren Jesusforschung hat sich jedoch nicht nur die Quellenbasis erweitert, sondern auch das methodische Instrumentarium. Wie die Jesusforschung der Aufklärung arbeitet die neuere Forschung quellenkritisch.21 Aber das Methodenspektrum wurde durch sozialgeschichtliche und kulturanthropologische Verfahren erweitert. Archäologie und Geschichtswissenschaft werden nun wesentlich stärker in die Forschung einbezogen, als dies zuvor der Fall war. Dies führte wiederum dazu, dass der kultur-, sozial-, politik- und religionsgeschichtliche Hintergrund der Wirksamkeit Jesu wesentlich genauer rekonstruiert werden konnte als bisher.22 Und schließ-

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Der historische Jesus. Ein Lehrbuch, Göttingen 1996; W. Stegemann, Jesus und seine Zeit, Stuttgart 2010; J. K. Beilby/P. R. Eddy (Ed.), The Historical Jesus. Five Views, Westmont, Il: IVP Academic 2009. Zur gegenwärtigen Diskussion des antiken Judentums siehe W. Stegemann, Jesus und seine Zeit, 207-236. So J. Schröter, Jesus und die Anfänge der Christologie, 11f. Siehe hierzu auch W. Stegemann, Jesus und seine Zeit, 124-153. So insbesondere J. D. Crossan, The Historical Jesus. The Life of a Mediterranean Jewish Peasant, San Francisco 1991. Siehe hierzu den Forschungsüberblick von J. Schröter, Jesus im Kontext. Die hermeneutische Relevanz der Frage nach dem historischen Jesus in der gegenwärtigen Diskussion, in: Theologische Literaturzeitung 134 (2009), 905-928, bes. 908-915; ders., Jesus von Nazareth, 79-105.


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lich wird die neuere Jesusforschung interdisziplinär betrieben. Dadurch wurde die sowohl für die Jesusforschung der Aufklärung als auch für die Jesusforschung in der Mitte des 20. Jahrhunderts signifikante theologischdogmatische Perspektive der Rekonstruktion des historischen Jesus durch eine historische Perspektive ersetzt. Alle drei Aspekte zusammen führten dazu, dass Jesus wie schon bei dem Begründer der modernen Jesusforschung, Hermann Samuel Reimarus, in das antike Judentum eingerückt und aus diesem heraus verstanden wurde. Seinen methodischen Niederschlag findet dies nicht zuletzt darin, dass das in den fünfziger Jahren des vorigen Jahrhunderts von Ernst Käsemann formulierte Differenzkriterium immer mehr an Plausibilität verliert. Dem Differenzkriterium zufolge sollten diejenigen Bestandteile der urchristlichen Überlieferung als authentisches Jesusgut gelten, welche sich weder auf das zeitgenössische Judentum noch auf die urchristliche Gemeinde zurückführen lassen.23 In der neueren Forschung wurde dieses Kriterium, welches tendenziell Jesus aus seinem zeitgeschichtlichen Kontext isoliert, zunehmend durch Kriterien der geschichtlichen Plausibilität ersetzt.24 In der neueren Jesusforschung besteht ein breiter Konsens darüber, dass Jesus von Nazareth in das differenzierte zeitgenössische Judentum gehört und nur auf diesem Hintergrund angemessen rekonstruiert werden kann.25 Allerdings erschöpft sich in der Einordnung Jesu von Nazareth in das antike Judentum bereits der Konsens der neueren Forschung. Die Bilder, welche die gegenwärtige Jesusforschung von der historischen Gestalt Jesus von Nazareth konstruiert, lassen sich ebenso wenig auf einen gemeinsamen Nenner bringen wie die des 19. Jahrhunderts. Dies liegt freilich an einem grundlegenden Problem historischer Forschung, welches 23 Vgl. E. Käsemann, Das Problem des historischen Jesus, 205. 24 Dazu D. S. du Toit, Der unähnliche Jesus. Eine kritische Evaluierung der Entstehung des Differenzkriteriums und seiner geschichts- und erkenntnistheoretischen Voraussetzungen, in: J. Schröter/R. Brucker (Hrsg.), Der historische Jesus. Tendenzen und Perspektiven der gegenwärtigen Forschung, Berlin/New York 2002, 89-129. 25 Vgl. nur G. Theißen, Die Religion der ersten Christen. Eine Theorie des Urchristentums, Gütersloh 2000, 62f.: „Jesus hatte eine jüdische Identität. Er hat die Zeichensprache des Judentums revitalisiert. Er hat sie von einem zentralen Inhalt her neu belebt – vom Glauben an den einen und einzigen Gott. […] Seine Konflikte mit Zeitgenossen waren Konflikte im Judentum und nicht mit dem Judentum. Er repräsentiert keinen Exodus aus dem Judentum, sondern eine Erneuerungsbewegung in ihm.“

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bereits Albert Schweitzer in seiner forschungsgeschichtlichen Bilanz der Jesusforschung notiert hatte. In der Jesusforschung, so Schweitzers Beobachtung, überlagern sich zwei Interessen, nämlich ein historisches und ein religiöses. Da die historische Jesusforschung aber in dem religiösen Interesse angetreten sei, Jesus von den Fesseln des altkirchlichen Dogmas zu befreien, überlagere das religiöse Interesse die historische Frage nach dem, wie es war.26 Dieser geschichtshermeneutische Zirkel, der freilich nicht nur in der Jesusforschung auftritt, sondern in jeder Konstruktion der Geschichte, liegt auch den neueren Konstruktionen des historischen Jesus zugrunde. Im Folgenden ist die Aufmerksamkeit darauf zu richten, wie die neuere Forschung mit diesem Zirkel umgeht. Die third quest ist zunächst mit dem Impetus angetreten, gegenüber den theologischen Verzerrungen der geschichtlichen Gestalt Jesus von Nazareth ein authentisches und d.h. rein historisches Bild zu gewinnen. Dieses Anliegen wurde so in Angriff genommen, dass in der ersten Phase der neueren Jesusforschung methodologische Reflexionen zu dem Verständnis von Geschichte und der Objektivität von historischen Konstruktionen weitgehend ausgeblendet wurden.27 Dies hat sich in den letzten Jahren geändert, so dass in der historischen Forschung den geschichtsmethodologischen Voraussetzungen des Geschichtsverständnisses eine breitere Aufmerksamkeit zuteil wurde.28 Der Berliner Neutestamentler Jens Schröter, auf den ich mich im Folgenden konzentrieren werde,29 lässt sich 26 Vgl. A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Bd. 1, 47. Dazu A. v. Scheliha, Kyniker, Prophet, Revolutionär oder Sohn Gottes? Die ‚dritte Runde‘ der Frage nach dem historischen Jesus und ihre christologische Bedeutung, in: Zeitschrift für Neues Testament 2 (1999), 23. 27 So das Urteil von J. Schröter, Jesus und die Anfänge der Christologie, 13: „Die hermeneutische Frage nach der Aneignung der Vergangenheit ist in der neueren Diskussion dagegen weitgehend in den Hintergrund getreten.“ 28 So bei G. Theißen, Die Religion der ersten Christen; ders., Jesus als historische Gestalt. Beiträge zur Jesusforschung. Zum 60. Geburtstag von Gerd Theißen hrsg. v. A. Merz, Göttingen 2003; W. Stegemann, Jesus und seine Zeit; J. D. G. Dunn, Jesus Remembered (= Christianity in the Making, vol. 1), Grand Rapids, Michigan/Cambridge, U.K. 2003; J. Schröter, Jesus und die Anfänge der Christologie, 6-36. 29 Siehe nur J. Schröter, Jesus und die Anfänge der Christologie, 6-36; ders. (Hrsg.), Konstruktion von Wirklichkeit. Beiträge aus geschichtstheoretischer, philosophischer und theologischer Perspektive, Berlin/New York 2004; ders., Die aktuelle Diskussion über den historischen Jesus und ihre Bedeutung für die Christologie, in: C. Danz/M. Murrmann-Kahl (Hrsg.), Zwischen historischem Jesus und dog-


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in seinen Forschung ausdrücklich von dem Bewusstsein leiten, dass die historische Jesusforschung „auf der Grundlage eines geschichtsmethodologisch reflektierten Modells geführt werden [muss], welches Vergangenheit und deren spätere Rekonstruktion zueinander in Beziehung setzt“.30 Dabei geht es Schröter darum, die für die neuzeitliche Christologie signifikante methodische Alternative von historischem Jesus oder kerygmatischem Christusbild zu überwinden. Während nämlich der Ausgang von dem historischen Jesus zu einer Enttheologisierung der Christologie tendiert, führt der Ausgang von dem Kerygma zu einer Enthistorisierung der Christologie. Beides ist in den Augen von Schröter gleichermaßen verhängnisvoll für die theologische Christologie. Für die Theologie stellt sich damit die Aufgabe, „das Problem dieser (angeblichen) Diastase“ zu lösen, „um historisch-kritische Jesusforschung und systematisch-theologische Reflexionen über Grundlage und Tragweite der Christologie miteinander ins Verhältnis zu setzen“.31 Um das Dilemma der neuzeitlichen Christologie, also das Auseinandertreten von historischer Jesusforschung und theologisch-dogmatischer Christologie, konstruktiv zu bearbeiten, setzt Schröter bei den geschichtshermeneutischen Grundlagen der Geschichtsforschung an. Im Anschluss an die Debatten um die hermeneutischen Voraussetzungen der Geschichtswissenschaft, wie sie seit Johann Gustav Droysen und in der analytischen Philosophie bei Arthur C. Danto und Hayden White geführt werden, versteht Schröter Geschichte als eine gegenwärtige Konstruktion.32 „Die Interpretation des historischen Materials wird so zu einer ‚Konstruktion der Vergangenheit‘ […], die Gegenwart und Vergangenheit in ein dialektisches Verhältnis zueinander setzt, ohne letztere dem eigenen Vorverständnis unreflektiert anzugleichen.“33 Damit löst Schröter die Vorstellung einer fixierten, objektiven Realgeschichte auf, die vom Historiker gleichsam als objektive Größe nur freizulegen wäre. Vielmehr sei die

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matischem Christus. Zum Stand der Christologie im 21. Jahrhundert, Tübingen 22011, 67-86. J. Schröter, Jesus und die Anfänge der Christologie, 13. J. Schröter, Die aktuelle Diskussion über den historischen Jesus und ihre Bedeutung für die Christologie, 78. Siehe hierzu Jens Schröter, Konstruktion von Geschichte und die Anfänge des Christentums: Reflexionen zur christlichen Geschichtsdeutung aus neutestamentlicher Perspektive, in: ders./A. Eddelbüttel (Hrsg.), Konstruktion von Wirklichkeit. Beiträge aus geschichtstheoretischer, philosophischer und theologischer Perspektive, Berlin/New York 2004, 201-219. J. Schröter, Jesus und die Anfänge der Christologie, 16.

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Grundoperation der Geschichtswissenschaft das Erzählen der Vergangenheit. Das Erzählen der Vergangenheit ist jedoch nicht nur ein Vehikel zur Präsentation des Vergangenen, sondern für die Geschichte geradezu konstitutiv. „Das Erzählen der Vergangenheit ist keine sekundäre Erkenntnisoperation, sondern eine kreative, poetische Leistung des Historikers, die das Verstehen der Vergangenheit allererst ermöglicht.“34 Geschichte als ein Sinnzusammenhang entsteht erst im Akt des Erzählens von Geschichte und liegt nicht als objektive Größe schon vor.35 Damit wird deutlich, dass für das Verständnis der Geschichte Perspektivität und Deutungsabhängigkeit konstitutiv sind. Jedes Bild der Vergangenheit stellt eine gegenwärtige Konstruktion dar, das aufgrund seiner Deutungsabhängigkeit prinzipiell revidierbar ist und sein muss. Diese geschichtsmethodologische Einsicht hat Konsequenzen für die historische Jesusforschung. Sie bestehen im Wesentlichen darin, dass der Versuch, einen wirklichen Jesus hinter den Quellen zu suchen, von vornherein zum Scheitern verurteilt ist. „Die Vorstellung des ‚wirklichen Jesus‘ hinter den Quellen erweist sich dabei als obsolet, die Jesusfrage ist mithin umzuformulieren in diejenige nach einem an die Quellen gebundenen Entwurf des erinnerten Jesus als Inhalt des sozialen Gedächtnisses des Urchristentums.“36 Die historische Jesusforschung gelangt lediglich zu einem 34 Ebd., 21. 35 Vgl. auch J. Rüsen, Geschichte und Norm – Wahrheitskriterien der historischen Erkenntnis, in: W. Oelmüller (Hrsg.), Normen und Geschichte, Paderborn u.a. 1979, 110-139. 36 J. Schröter, Jesus und die Anfänge der Christologie, 34; vgl. auch ders., Die aktuelle Diskussion über den historischen Jesus, 85; ders., Jesus von Nazaret, 36; ders., Der erinnerte Jesus als Begründer des Christentums? Bemerkungen zu James D. G. Dunns Ansatz in der Jesusforschung, in: Zeitschrift für Neues Testament 10 (2007), 47-53, hier 53: „Vielleicht ist die exegetische und theologische Forschung zu sehr auf den einen Impuls hinter den Texten und – analog dazu – auf den einen Text hinter den verschiedenen Manuskripten fixiert. Es könnte sich jedoch herausstellen, dass das Modell einer anfänglichen Pluralität von Erinnerungen, die nicht auf eine ‚originale‘ Textversion hinter den Manuskripten, nicht auf einen Jesus hinter den vielfältigen Erinnerungen und nicht auf den einen Ursprung der vielfältigen Ausprägungen christlichen Glaubens zurückgeführt wird, den Quellen angemessener ist. Historisch gesehen gab es natürlich den einen irdischen Jesus hinter den verschiedenen Erzählungen, die ihn als den ‚erinnerten Jesus‘ repräsentieren. Daraus folgt jedoch nicht notwendig, dass die Reduktion der vielfältigen Texte und Erinnerungen auf das eine Jesusbild – das mit dem tatsächlichen, irdischen Jesus ohnehin niemals zur Deckung zu bringen ist – uns der ‚Wirklichkeit‘ oder gar der ‚Wahrheit‘ über Jesus näherbringt. Der eine Jesus hinter


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aus den Quellen rekonstruierbaren „erinnerten Jesus“, der aufgrund der Pluralität der neutestamentlichen Jesuserinnerungen keine Rückschlüsse auf einen hinter diesem Bild stehenden „wirklichen Jesus“ erlaubt. Aber auch der rekonstruierte „erinnerte Jesus“ stellt eine gegenwärtige Konstruktion dar, die prinzipiell revidierbar bleibt. Das Bild, welches die historische Forschung von dem historischen Jesus entwirft, muss sich freilich an den Quellen ausweisen lassen und in dem geschichtlichen Kontext plausibel sein. Für die dogmatische Christologie impliziert diese methodische Einsicht der historischen Jesusforschung, dass sie zwar ein gegenwärtiges, aus den Quellen erhobenes Bild von Jesus erhebt. Da dieses aber prinzipiell überholbar bleibt, kann die historische Jesusforschung „den christlichen Glauben niemals begründen oder gar seine Richtigkeit beweisen. Sie kann jedoch zeigen, dass dieser Glaube auf dem Wirken und Geschick einer Person gründet, die sich, wenn auch nicht im Detail, so doch in wichtigen Facetten auch heute noch nachzeichnen lässt.“37

2. Christologie als Sinndeutung der Geschichte Das seit der Aufklärung virulente Spannungsverhältnis von Glaube und Geschichte stellt den durchgehenden Bezugspunkt der christologischen Reflexionen Paul Tillichs dar. Bereits in seiner philosophischen Dissertation zur Religionsphilosophie Schellings aus dem Jahre 1910 unterzieht Tillich Schellings Anbindung der Christologie an die empirische Geschichte der Kritik.38 Das Geschichtliche des Christentums liegt nicht in einem äuden mannigfaltigen Jesuserzählungen – der ‚wirkliche Jesus‘ hinter den Erinnerungen, in denen sich sein Wirken bricht – ist im Zeitalter der historischen Kritik an die Stelle des neutestamentlichen Kanons getreten, der als göttlich inspirierte Schriftensammlung zuvor die Grundlage der christlichen Glaubensgewissheit darstellte.“ 37 J. Schröter, Jesus von Nazaret, 36. 38 Vgl. P. Tillich, Die religionsgeschichtliche Konstruktion in Schellings positiver Philosophie, ihre Voraussetzungen und Prinzipien, in: ders., Frühe Werke, Berlin/New York 1997, EW IX, 272: „Und dieses starke polemische und zugleich positive Interesse führte Schelling dazu, über den Ausgangspunkt der ganzen Entwicklung, die rationalistische Kritik des äußerlich Geschichtlichen zurückzugehen und damit ein heterogenes Element aufzunehmen. Wo aber das Geschichtliche des Christentums in einem rein Tatsächlichen äußerer Art gesehen wird, ist die idealistische Grundposition verlassen. Die äußere Geschichte kann

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ßeren, empirischen Faktum, sondern in dem übergeschichtlichen Moment des Selbstverhältnisses des Geistes. Die nur ein Jahr später verfasste christologische Thesenreihe Die christliche Gewißheit und der historische Jesus nimmt diese Kritik an Schellings Christologie auf und wendet sie auf die zeitgenössischen christologischen Debatten, insbesondere auf Wilhelm Herrmanns Rückbindung des Christusbildes an den historischen Jesus als Glaubensgrund, an.39 Auch die in Marburg und Dresden von Tillich 1925 bis 1927 gehaltene Dogmatik-Vorlesung löst die dogmatische Entfaltung des Christusbildes vollständig von der historischen Forschung ab. „Die Entscheidung über das christologische Urteil fällt […] in der dogmatischen Ebene, d.h. in der Sphäre des Glaubens, unabhängig vom geschichtlichen Erkennen.“ (EW XIV, 328) Als übergeordneter Bezugsrahmen von Tillichs Christologie fungiert die Offenbarungsgeschichte. Diese zielt auf die geschichtliche Selbstdurchsichtigkeit des eigenen geschichtlichen Standorts.40 Die von Tillich vorgenommene Ablösung der Christologie von der historischen Forschung, die nicht nur für dessen Frühwerk signifikant ist, hat in der Forschungsliteratur zu dem Urteil geführt, dass Tillich ebenso wie seine theologischen Altersgenossen nach dem Ersten Weltkrieg einem Antihistorismus verpflichtet sei.41 Gleichwohl versteht Tillich die von ihm ausgearbeitete Christologie als eine Sinndeutung der Geschichte und erklärt die geschichtliche Offenbarung zu seinem eigentlichen Anliegen. Wie konstruiert Tillich das Verhältnis von Glaube und Geschichte in seiner Christologie? Ich beschränke mich im Folgenden auf Tillichs Christologie aus seiner Dogmatik-Vorlesung aus den zwanziger hier nur die Bedeutung haben, der inneren die Anschauung zu geben. Darum war es freilich notwendig, daß ein Mensch kam, der die Anschauung von dem persönlichen, sich selbst opfernden, rechtfertigenden Gott darbot und damit dieses Opfer auch objektiv, in der übergeschichtlichen Sphäre ermöglichte. Ohne das äußere Faktum hätte die Offenbarung nicht geschehen können; aber Inhalt der Offenbarung ist nicht das äußere Faktum, sondern das übergeschichtliche.“ Dazu G. Neugebauer, Tillichs frühe Christologie, 175-189. 39 Vgl. P. Tillich, Die christliche Gewißheit und der historische Jesus, EW VI, 3537. 40 Vgl. P. Tillich, Dogmatik-Vorlesung, EW XIV, 316: „Die Geschichte wird betrachtet als Durchbruch der vollkommenen Offenbarung.“ 41 Dazu J. P. Clayton, Paul Tillich – ein „verjüngter Troeltsch“ oder noch „ein Apfel vom Baume Kierkegaards“, in: Umstrittene Moderne. Die Zukunft der Neuzeit im Urteil der Epoche Ernst Troeltschs (= Troeltsch-Studien, Bd. 4), hrsg. v. H. Renz/F. W. Graf, Gütersloh 1987, 259-284; G. Wenz, Theologie ohne Jesus?, 128-139.


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Jahren des vorigen Jahrhunderts und deute die weitere Entwicklung hin zur Christologie der Systematischen Theologie nur noch an. Tillich möchte die seit der Aufklärung in der protestantischen Theologie virulente Spannung von historischem Jesus und dogmatischem Christusbild als methodischem Ausgangspunkt der Christologie überwinden. „Die Unerträglichkeit der Unsicherheit über das tägliche Fortschreiten der historischen Kritik und die Uner[träglichkeit], zwischen schlechtem Mythos und schlechter Metaphysik hin- und herzugehen, machen die Christologie zu einem hassenswerten Dogma, das den Menschen als Gesetz und schwere Last auferlegt wird und das sie mit Recht zerbrochen haben.“ (EW XIV, 329)42

Die Überwindung dieser methodischen Alternative soll, wie bereits Tillichs Texte aus der Zeit vor dem Ersten Weltkrieg erkennen lassen, durch eine geschichtsphilosophische Konstruktion der Christologie geschehen. Im Anschluss und in eigenständiger Weiterführung von christologischen Überlegungen vor allem von Ernst Troeltsch43 nimmt dieses Anliegen bei Tillich die Gestalt an, dass er den Glauben und sein Bild der Geschichte von der empirischen Geschichtssicht unterscheidet. Tillich unterscheidet jedoch nicht nur die Sicht des Glaubens von dem empirischen Urteil, sondern er behauptet, dass der Glaube und sein Bild der Geschichte das grundlegendere sei. Diese These Tillichs stellt eine Konsequenz seiner sinntheoretischen Geistesphilosophie dar, wie er sie in dem System der Wissenschaften nach Gegenständen und Methoden von 1923 und der Religionsphilosophie aus dem Jahre 1925 ausgearbeitet hat und welche das methodische Fundament seiner in Marburg und Dresden gehaltenen Dogmatik-Vorlesung darstellt.44 Sie zielt darauf, dass die empirische Geschichtsforschung bereits ein Wissen um die Geschichte voraussetzt und in Anspruch nimmt. Die Entstehung des Wissens um Geschichte, also die

42 Siehe hierzu auch schon Tillichs Auseinandersetzung mit der zeitgenössischen christologischen Debatte in den Thesen von 1911. P. Tillich, Die christliche Gewißheit und der historische Jesus, EW VI, 32-40. 43 Siehe dazu F. Wittekind, Christologie im 20. Jahrhundert, in: C. Danz/M. Murrmann-Kahl (Hrsg.), Zwischen historischem Jesus und dogmatischem Christus, 13-45, bes. 19-20. 44 Zu den methodischen Grundlagen von Tillichs Dogmatik siehe F. Wittekind, Die Vernunft des Christusglaubens. Zu den philosophischen Hintergründen der Christologie der Marburger Dogmatik, in: C. Danz/W. Schüßler/E. Sturm (Hrsg.), Wie viel Vernunft braucht der Glaube (= Internationales Jahrbuch für die Tillich-Forschung, Bd. 1), Wien 2005, 133-157.

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Konstitution des Geschichtsbewusstseins, bindet Tillich im Unterschied zu Troeltsch an den religiösen Akt und dessen Selbstdeutung zurück. „Erfassen kann Geschichte“, so Tillich in der Dresdner Dogmatik-Vorlesung, „aber nur, wer einen Vorgang, der auch den Charakter des Werdens hat, als für ihn unbedingt sinnhaft, als ihn unbedingt angehend deutet. Geschichte konstituiert sich also dogmatisch und nur dogmatisch, nur von einem Wechselverhältnis des Geschichte erfassenden Subjekts mit einem die Geschichte schaffenden Objekt, in dem das Subjekt den Ort des Sinnes sieht, der sein Sinn ist, der es, das Subjekt, unbedingt angeht.“ (EW XIV, 372)

Tillich versteht den aktualen Glauben als dasjenige Geschehen, in dem sich der Mensch allererst als ein geschichtliches Wesen erfasst und verständlich wird. Geschichte ist nämlich für Tillich kein objektiv-empirischer Vorgang, der unabhängig von dem Geschichte deutenden Subjekt irgendwie bereits vorliegt oder gegeben wäre. Eine solche cum grano salis naturwissenschaftliche Sicht der Geschichte lehnt Tillich ausdrücklich als unzureichend ab.45 Geschichte entsteht vielmehr erst durch einen Akt der Deutung. „Geschichte ist mit der Entscheidung für oder wider sie gesetzt oder aufgehoben, und abgesehen von dieser Setzung hat sie kein objektives Sein.“46 Die von Tillich betonte Deutungsabhängigkeit der Geschichte, also der Umstand, dass Geschichte nicht als ein gleichsam objektiver Prozess vorliegt, sondern allein durch deutende Akte als ein Sinnzusammenhang entsteht, bildet jedoch nur den einen Aspekt seines Geschichtsverständnisses. Hinzu kommt noch ein zweiter, nicht minder gewichtiger Aspekt. Er besteht darin, dass Tillich der Meinung ist, dass der geschichtsdeutende Akt, durch den die Geschichte erst als Geschichte entsteht, selbst bereits ein geschichtlich bestimmter Akt ist. Die Setzung der Geschichte ist kein subjektiver Akt, sondern „selbst etwas Geschichtliches und nur möglich auf dem Boden eines geschichtlichen Ergriffenseins“.47 Die Deutung der Geschichte steht selbst bereits in einer be45 Vgl. P. Tillich, Dresdner Vorlesung, EW XIV, 371; ders., Christologie und Geschichtsdeutung, in: ders., Ausgewählte Texte, hrsg. v. C. Danz, W. Schüßler u. E. Sturm, Berlin/New York 2008, 238-260, hier 242: „In der bisherigen Betrachtung war von der Geschichte so die Rede, daß die Möglichkeit nicht ausgeschlossen war, Geschichte als objektives Phänomen aufzufassen, über dessen Sein und Nichtsein eine subjektive Entscheidung gefällt werden muß, die den Seinscharakter der Geschichte an und für sich nicht berührt. Aber solche Scheidung von objektivem Bestand der Geschichte und subjektivem Urteil über ihr Sein und Nichtsein ist durchaus zu verwerfen.“ 46 P. Tillich, Christologie und Geschichtsdeutung, 242. 47 Ebd.


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stimmten Geschichte und ist durch diese Geschichte bestimmt. Dieses Ineinander von Bestimmtsein durch eine Geschichte und Deutungsabhängigkeit der Geschichte wird im Glauben durchsichtig. Deshalb ist der Glaube für Tillich das Geschehen, in dem das Wissen um Geschichte entsteht. Der aktuale Glaube ist für Tillich dasjenige Geschehen, in dem sich das menschliche Bewusstsein in der Geschichtlichkeit seines Bezugs auf sich selbst konstituiert. Die dogmatische Christologie ordnet Tillich nun so in das Geschichtsbewusstsein ein, dass sie zur Selbstbeschreibung und Selbstdarstellung des sich in seiner Geschichtlichkeit inne gewordenen Bewusstseins wird. Folglich muss der geschichtshermeneutische Zirkel, der in jeder Deutung der Geschichte bereits liegt, in der dogmatischen Christologie seinen Ausdruck und Niederschlag finden. Eben dies ist der systematische Gehalt von Tillichs Verständnis des biblischen Christusbildes. „Es bleibt also ein Drittes, das, was sich ergab, als das Mythische auf das Historische traf. Das Mythische kennen wir einigermaßen, können es aber in unserer Gegenwärtigkeit nicht nacherleben. Das Historische kennen wir kaum, und was wir davon kennen, hat keine dogmatische Bedeutung. Wohl aber kennen wir das Dritte, denn in diesem Dritten stehen wir; es ist unsere Vergangenheit, unsere Gegenwart; das, was uns geformt hat.“ (EW XIV, 334)

Das Christusbild ist nicht nur die Selbstdarstellung des sich erfassenden Geschichtsbewusstseins und darin, wie Tillich sagt, Real-Bild,48 sondern auch des Zirkels, der in jeder Geschichtsdeutung beschlossen liegt. In dem Christusbild kommt nicht nur die Einbindung in eine konkrete Geschichte zur Darstellung, in der jeder geschichtsdeutende Akt bereits steht, sondern auch die Deutungsabhängigkeit jedes Geschichtsbildes. Das Christusbild wird von Tillich als das „Medium“ verstanden, mit dem sich das in seiner 48 Vgl. P. Tillich, Dogmatik-Vorlesung, EW XIV, 339: „In diesem Bild aber hat sich Realität Ausdruck geschaffen, nämlich die Realität des wesenhaften Verhältnisses von Unbedingtem und Bedingtem.“ Diesen Gedanken des Real-Bildes hat Tillich auch in der Christologie der Systematischen Theologie aufgenommen. Vgl. P. Tillich, Systematische Theologie, Bd. 2, 125-128. Mit seiner Bild-Christologie knüpft Tillich an die christologischen Debatten nach Strauß an. Siehe hierzu R. Barth, Liberale Jesusbilder versus dogmatische Christologie. Konstellationen im 19. Jahrhundert, in: C. Danz/M. Murrmann-Kahl (Hrsg.), Zwischen historischem Jesus und dogmatischem Christus, 111-139. Die geschichtstheologische Fassung von Tillichs Christologie und der Funktion, welche der Bildbegriff in ihr hat, unterscheidet diese von der Verwendung des Bildbegriffs in Martin Kählers Schrift Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus (München 21956).

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eigenen Geschichtlichkeit verständlich gewordene Bewusstsein über sich selbst und sein Stehen in der Geschichte aufklärt.49 Die dogmatische Christologie wird auf diese Weise von Tillich als eine Selbstdarstellung und Selbstbeschreibung des sich in seiner eigenen Reflexivität und Geschichtlichkeit erfassenden Selbstverhältnisses des Bewusstseins konzipiert. In ihrer offenbarungs- und kreuzestheologischen Durchführung stellt die Christologie die Wahrheit des Selbstverhältnisses im Bewusstsein als konkrete Selbstdeutung dar, nämlich das wesenhafte Verhältnis von Unbedingtem und Bedingtem. Dies ist jedoch für Tillich der Kern der Geschichte, nämlich „die Entfaltung des auf das Unbedingte bezogenen Bewußtseins. Der Kern der Geschichte ist Religionsgeschichte“ (EW XIV, 279). Tillich weist der Christologie in seiner in Marburg und Dresden gehaltenen Dogmatik-Vorlesung die Aufgabe zu, die Tiefenstruktur der Geschichte zur Darstellung zu bringen.50 Dadurch wird die Christologie zur theologischen Geschichtsphilosophie. Die Ebene der Selbstdeutung der Geschichte, auch wenn diese nur in einer konkreten Geschichte und an einem konkret bestimmten geschichtlichen Ort möglich ist, fällt freilich nicht mit der empirischen Geschichte zusammen und lässt sich auch nicht irgendwie feststellen. Das Bild, welches das Selbstverhältnis des menschlichen Bewusstseins von sich und seiner geschichtlichen Selbsterfassung hat, kann kein Datum der Geschichte sein.51 Zwischen Empirie und Selbstdeutung des Bewusstseins besteht für Tillich eine strikte Differenz, so dass es nicht möglich ist, das Geschehen des Glaubens an einen historischen Jesus hinter dem Christusbild zurückzubinden. Der historische Jesus hat damit in Tillichs Christologie keine begründungslogische Funktion 49 Vgl. P. Tillich, Dogmatik-Vorlesung, EW XIV, 335: „Es ist das, was ergreift, nicht das Gefühl, sondern uns; das, wodurch dieses Christusbil[d] das Medium ist für unser Ergriffensein vom Unbedingt-Seienden. Es ist das, was erschüttert und durchbricht und umwendet.“ 50 Vgl. P. Tillich, Dogmatik-Vorlesung, EW XIV, 278: „Wir sprechen hier von Offenbarungsgeschichte. In der Offenbarungslehre haben wir festgestellt, daß es keine empirisch feststellbare Offenbarungsgeschichte gibt. Sie ist verborgene Geschichte. Und doch muß man von ihr reden können; denn nur so kann die Religionsgeschichte in Beziehung zur Offenbarung gebracht werden.“ 51 Vgl. nur P. Tillich, Dogmatik-Vorlesung, EW XIV, 338: „Die Last, über eine historisch kaum erkennbare Persönlichkeit Aussagen zu machen, die sich empirisch nicht realisieren lassen und deren mythischer Charakter uns fremd und unauffaßbar ist. Wir machen überhaupt keine Aussagen dieser Art. Denn wir haben es mit dem Dritten, Unfaßbaren zu tun, das zwischen Empirie und Mythos steht.“


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für die dogmatische Christologie. Gleichwohl hat der Glaube einen notwendigen Bezug auf Jesus von Nazareth.52 Er symbolisiert nicht nur die Einbindung des Glaubens in die Geschichte, sondern vor allem, dass der Glaube ein personales Geschehen in der Geschichte ist. Die historische Forschung vermag so den Glauben zwar nicht zu begründen, aber sie wird von Tillich so auf das Bild des Glaubens von seiner eigenen Geschichte bezogen, dass sie dieses mit der empirischen Geschichte ausgleicht.53

3. Zwischen historischem Jesus und dogmatischem Christus Die dogmatische Christologie sieht sich, wie wir gesehen haben, seit der Aufklärung vor die methodische Alternative gestellt, entweder beim historischen Jesus oder beim dogmatischen Christus einzusetzen. Nachdem das dogmatische Christusbild in der Aufklärung immer mehr an Plausibilität verloren hatte, sollte der von den Fesseln des kirchlichen Dogmas befreite Jesus zur Grundlage einer Neubestimmung des christlichen Glaubens 52 In der Systematischen Theologie hat Tillich diesen notwendigen Bezug des Glaubens auf Jesus von Nazareth, der freilich nicht mit einem Bezug auf eine historische Gestalt Namens Jesus von Nazareth verwechselt werden darf, dadurch zum Ausdruck gebracht, dass er zwei Funktionen des Begriffs ‚historischer Jesus‘ unterschied. Der Begriff ‚historischer Jesus‘ ziele einmal auf die Resultate der historischen Forschung. In dieser Perspektive bleibt der ‚historische Jesus‘ für Tillich wie auch für Schröter prinzipiell revidierbar. Eine andere, von der ersten unterschiedene Funktion des Begriffs ‚historischer Jesus‘ liege, so Tillich, dann vor, wenn das faktische Element in dem Ereignis Jesus als der Christus gemeint sei. In dieser Dimension handle es sich um „eine Glaubensfrage und nicht eine Frage der historischen Forschung“ (P. Tillich, Systematische Theologie, Bd. 2, 117). „Aber der Glaube garantiert, daß in dem persönlichen Leben, das das Neue Testament im Bilde Jesu als des Christus zeichnet, die Wirklichkeit tatsächlich verwandelt wurde. Das ist das unveräußerliche faktische Element in dem Christuszeugnis.“ (Ebd., 118) 53 Siehe dazu P. Tillich, Systematische Theologie, Bd. 2, 118-123. Diese Funktion der historischen Forschung hat Tillich schon in seiner Dogmatik-Vorlesung betont. Vgl. P. Tillich, Dogmatik-Vorlesung, EW XIV, 328: „Mit diesen Ausführungen ist das dogmatische Urteil über Jesus als Ort der vollkommenen Offenbarung aus der historischen in die dogmatische Sphäre erhoben. Das bedeutet natürlich nicht, daß die immer und überall stattfindende Wechselwirkung von historischem und dogmatischem Urteil bestritten werden soll. Zweifellos wirken neue Einsichten in das Wesen und die Tatbestände des religiösen Lebens auf seine Gestaltung ein und damit auf das dogmatische Urteil; und umgekehrt ist kein historisches Urteil völlig unabhängig von einem dogmatischen.“

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werden. Im Zuge der historischen Forschungen entschwand jedoch die historische Gestalt Jesus von Nazareth zunehmend hinter den Bildern von ihm. Als begründungslogisches Fundament des christlichen Glaubens kam der historische Jesus damit nicht mehr in Frage. Mit diesem Resultat der historischen Jesusforschung sind die Fragen verbunden, welche Funktion die Geschichte und die Gestalt Jesus dann überhaupt noch für den christlichen Glauben spielen? Worauf bezieht sich der christliche Glaube, wenn seine Gründungsgestalt im Nebel der Geschichte verschwindet? Das Resultat der historischen Kritik an den biblischen Überlieferungen seit der Aufklärung scheint damit nicht nur ein unvermittelbarer Gegensatz von Glaube und Geschichte zu sein, sondern auch der Gegenstand der Christologie wird fraglich.54 Die in den achtziger Jahren des vorigen Jahrhunderts neu einsetzende historische Jesusforschung hatte sich zunächst darum bemüht, den historischen Jesus hinter den theologischen Verzeichnungen freizulegen. Die mit diesem Anliegen verbundenen Probleme führten jedoch in den letzten Jahren dazu, dass den geschichtsmethodologischen Problemen und Implikationen der historischen Forschung mehr Aufmerksamkeit zuteil wurde. In der historischen Forschung schlug sich dieses methodische Bewusstsein darin nieder, dass diese sich darum bemühte, die Alternative von historischer Jesusforschung und dogmatischem Christusbild durch geschichtsmethodologische Überlegungen zu überwinden. Deutlich wurde dabei, dass jedes Bild des historischen Jesus eine gegenwärtige Konstruktion des Vergangenen darstellt. Mit den Konzeptionen von Geschichte als Erzählung wird zwar die Differenz von Faktum und Fiktion eingezogen. Dies führt freilich nicht dazu, dass die historische Forschung suspendiert und der Willkür Tür und Tor geöffnet würde. Denn jedes historisch konstruierte Bild muss sich an den Quellen ausweisen lassen. Den Ausgangspunkt der Rekonstruktion des historischen Jesus bilden die Quellen, welche ihrerseits Deutungen und Konstruktionen der historischen Gestalt Jesus von Nazareth darstellen. Der Jesus hinter dem erinnerten Jesus entzieht sich damit dem Zugriff der historischen Forschung.

54 Siehe dazu M. Murrmann-Kahl, Christologische Komplexität – Überlegungen im Anschluß an Falk Wagners Konzeptionen, in: C. Danz/M. Murrmann-Kahl (Hrsg.), Zwischen historischem Jesus und dogmatischem Christus, 159-187; M. Laube, Theologische Selbstklärung im Angesicht des Historismus. Überlegungen zur theologischen Funktion der Frage nach dem historischen Jesus, in: Kerygma und Dogma 54 (2008), 114-137.


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Im Kern entspricht dieses Resultat der neueren Jesusforschung der geschichtsphilosophischen Konstruktion der Christologie Tillichs. Auch Tillich ist der Überzeugung, dass sich das biblische Christusbild nicht auf einen empirischen Jesus hinter diesen Quellen hinterschreiten lasse. Folglich hat das biblische Christusbild, welches von Tillich als Wechselwirkung von Geschichte und Deutung verstanden wird, als methodischer Bezugspunkt der dogmatischen Christologie zu fungieren. Im Unterschied zur neueren Jesusforschung unterscheidet allerdings Tillich strikt zwischen historischer Forschung und ihrer Rekonstruktion der Vergangenheit und dem dogmatisch zu beschreibenden Glauben und dessen Sicht der Geschichte. Während also Jens Schröter die methodische Alternative von historischem Jesus und dogmatischem Christusbild in der historischen Theologie überwinden möchte, unternimmt dies Tillich aus der Perspektive der dogmatischen Theologie. Was besagt dieses Resultat unserer Überlegungen zum Verhältnis von historischem Jesus und dogmatischem Christusbild für die gegenwärtige dogmatische Christologie? Wie stellt sich der Bezug auf die historische Gestalt Jesus von Nazareth in der dogmatischen Christologie dar, wenn man die Resultate der neueren historischen Jesusforschung einbezieht? Dies ist abschließend auf der Grundlage der vorgetragenen Überlegungen noch kurz auszuführen. Die Einbeziehung geschichtsmethodologischer Reflexionen in die historische Jesusforschung führte zur Auflösung eines quasi objektiv vorliegenden Geschichtsverständnisses. Geschichte ist, wie es Jens Schröter herausgestellt hat, im Kern Erzählung. Erzählt wird jedoch nur das, was in der Gegenwart als bedeutungsvoll erscheint. „Der Historiker kann dann das, was er über die menschliche Vergangenheit historisch, also als Geschichte aussagt, gar nicht ohne einen Bezug auf Werte (Normen) aussagen, da durch diesen Wertbezug vergangenes menschliches Handeln allererst als Geschichte (im Sinne eines bedeutungsvollen Zusammenhangs von Vergangenheit und Gegenwart) konstituiert wird.“55

55 J. Rüsen, Geschichte und Norm – Wahrheitskriterien der historischen Erkenntnis, in: W. Oelmüller (Hrsg.), Normen und Geschichte, Paderborn u.a. 1979, 110139, hier 111. Siehe dazu auch P. Tillich, Systematische Theologie, Bd. 3, Stuttgart 1966, 344: „Geschichtsbewußtsein drückt sich in einer Tradition aus, in einer Gruppe von Erinnerungen, die von einer Generation zur anderen weitergegeben werden. Tradition ist keine zufällige Ansammlung erinnerter Ereignisse, sondern die Überlieferung solcher Ereignisse, die für die Träger oder die Empfänger der Tradition Bedeutung gewonnen haben. Die Wichtigkeit, die ein Vorgang für eine

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Das Eingebundensein in eine bestimmte Geschichte prägt die Erzählung der Geschichte immer schon mit. In jeder Geschichtskonstruktion liegt ein geschichtsmethodologischer Zirkel beschlossen, der sich nicht hintergehen lässt. In der historischen Jesusforschung führt er zu einer Vielzahl an Konstruktionen der historischen Gestalt Jesus von Nazareth, die aufgrund ihrer Deutungsabhängigkeit grundsätzlich wandelbar sind. Bei Tillich wird, wie oben dargestellt, dieser geschichtsmethodologische Zirkel der Geschichtsdeutung zum Thema der dogmatischen Christologie. „Christologie treiben“, so Tillich in seinem Aufsatz Christologie und Geschichtsdeutung aus dem Jahre 1930, „heißt nicht, sich rückwärts wenden auf eine unbekannte historische Vergangenheit oder sich mühen um die Anwendbarkeit fragwürdiger mythischer Kategorien auf eine historische Persönlichkeit, sondern Christologie treiben heißt, in Anschauung der uns vorgegebenen Mitte der Geschichte um ihren Anspruch ringen, als Mitte für unsere Geschichte zu gelten.“56

In der Aufnahme und Einbeziehung dieses geschichtsmethodologischen Zirkels in die Explikation der dogmatischen Christologie liegt meines Erachtens der wichtigste Beitrag Tillichs für die gegenwärtige christologische Debatte beschlossen. Erst dadurch wird die Christologie der begründungslogischen Alternative von historischem Jesus auf der einen Seite und dogmatischem Christus auf der anderen entnommen. Die methodische Alternative von historischer Forschung und dogmatischer Christologie, von historischem Jesus und dogmatischem Christus, lässt sich nur so konstruktiv bearbeiten, wenn man beide methodischen Zugänge als ein Wechselverhältnis versteht.57 Damit ist zugleich gesagt, dass sich diese methodische Alternative nur um den Preis von Problemreduktionen auflösen lässt. Denn weder kann die historische Rekonstruktion in dogmatische Geltung überführt werden, noch lässt sich dogmatische Geltung in historische Relativität auflösen. Der historische Jesus hinter den Quellen lässt sich, wie die neuere Jesusforschung herausgearbeitet hat, historisch nicht mehr rekonstruieren. Dies ist aber auch nicht notwendig. Historisch rekonstruierbar ist eine Vielzahl von höchst unterschiedlichen Jesusbildern in den ältesten Überlieferungsschichten. Diese Pluralität der Jesusdeutungen im frühen Christraditionsbewußte Gruppe hat, entscheidet, ob er als geschichtliches Ereignis betrachtet werden wird oder nicht.“ 56 P. Tillich, Christologie und Geschichtsdeutung, 253. 57 So auch M. Laube, Theologische Selbstklärung im Angesicht des Historismus, 133-137.


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tentum lässt sich nicht mehr auf ein maßgebliches und normativ auszuzeichnendes Jesusbild reduzieren. Gerade in der Herausarbeitung der Komplexität und Vielschichtigkeit der Jesusüberlieferungen im frühen Christentum leistet die historische Forschung eine wichtige Aufgabe für die dogmatische Christologie. Diese besteht darin, dass sie dogmatische Eindeutigkeiten auflöst und es verhindert, historische Kontingenz in dogmatische Notwendigkeit zu überführen, wie es etwa in dem die christologische Debatte in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts dominierenden Entwicklungsschema von impliziter und expliziter Christologie der Fall war.58 Gerade durch die Historisierung der biblischen Überlieferungen nimmt die historische Forschung selbst schon eine dogmatische Funktion war. Sodann ist die überlieferte dogmatische Personchristologie aufzulösen. Die dogmatische Konstruktion der Person Christi, wie sie für die altkirchliche Christologie signifikant war und der auf dem Hintergrund des neuzeitlichen Problembewusstseins noch Schleiermacher in der Christologie seiner Glaubenslehre folgt, hat sich als ein untauglicher Weg erwiesen.59 Diese überlieferte Fragestellung der Christologie ist, wie bereits Tillich unter Aufnahme von grundlegenden Motiven des neuzeitlichen Protestantismus geltend gemacht hat, in den Problemkontext der geschichtlichen Offenbarung zu transformieren. Ins Zentrum der dogmatischen Christologie rückt damit schließlich die Selbstdeutung des Individuums in seinem Eingebundensein in die Geschichte. In der dogmatischen Christologie stellt sich das Sich-Verstehen des Menschen in der Geschichtlichkeit und Wandelbarkeit seines reflexiven Selbstbezugs selbst dar. Das Christusbild ist also der Ausdruck und die Selbstbeschreibung des Glaubens als einem geschichtlichen und personalen Geschehen. In diesem Sinne hatte freilich bereits Tillich die Aufgabe einer modernegemäßen Christologie zusammengefasst. Deren Aufgabe sei es nämlich, „das in Christus angeschaute sinngebende Sein […] zur Anschauung zu bringen durch Hinweis auf das, was in ihm als konkret-sinngebender Macht enthalten ist, als Macht, in der die Drohung der Sinnlosigkeit grundsätzlich überwunden ist“.60

58 Zu diesem Entwicklungsschema siehe W. Pannenberg, Grundzüge der Christologie, Gütersloh 21966, 25. 59 Dazu U. Barth, Hermeneutik der Evangelien als Prolegomena zur Christologie, in: C. Danz/M. Murrmann-Kahl (Hrsg.), Zwischen historischem Jesus und dogmatischem Christus, 275-305. 60 P. Tillich, Christologie und Geschichtsdeutung, 252f.

Nochmals: Geschichte und Offenbarung. Hermeneutische Überlegungen zu ungelösten Fragen der Christologie GEORG ESSEN Schon seit geraumer Zeit umkreisen die im engeren Sinne dogmatischen Debatten zur Christologie zwei Themengebiete, die, wenn auch auf unterschiedliche Weise, im Begriff der Geschichte einen gemeinsamen Nenner kennen. Diskutiert wird einerseits das Verhältnis von Geschichte und Metaphysik und andererseits das Thema „Offenbarung und Geschichte“. Es hieße fürwahr Eulen nach Athen zu tragen, im Rahmen einer Tagung der Tillich-Gesellschaft eigens daran erinnern zu wollen, dass beide Problemkonstellationen im christologischen Werk von Paul Tillich eine prominente Rolle spielen. Die vor einigen Jahren erschienene Studie von Georg Neugebauer zu Tillichs früher Christologie hat dies auf fundierte Weise herausarbeiten können.1 Zugleich geht Neugebauer den Rezeptionsverhältnissen nach, die Tillich mit Friedrich Schelling verbindet. Auf Schelling, insonderheit den späten Schelling der Offenbarungsphilosophie werde ich eigens eingehen. Dazu später mehr! Um die ökumenische Dimension meines Beitrages konturieren zu können, werde ich unter anderem an eine innerkatholische Debatte erinnern, die seit einiger Zeit geführt wird. Näherhin greife ich einige Aspekte auf, die im Zusammenhang stehen mit dem Jesus-Buch, das Josef Ratzinger, Papst Benedikt XVI., im Jahre 2007 publiziert hat. Diese Auseinandersetzung wird von mir allerdings innerhalb eines größeren Problemhorizontes loziert: das Verhältnis von Geschichte und Metaphysik. Diesem Thema ist ein erster Teil gewidmet, der den Historismus als Kritik der metaphysischen Denkform der Christologie zu begreifen sucht (1). Ein zweiter Teil bringt den methodischen Ansatz der „Christologie von unten“ in Erinnerung, mit dem die dogmatische Christologie des 20. Jahrhunderts die Historismuskrise zu bewältigen suchte. In diesem Abschnitt werde ich mich auch zu dem Verhältnis von historisch1

Vgl. G. Neugebauer, Tillichs frühe Christologie. Eine Untersuchung zu Offenbarung und Geschichte bei Tillich vor dem Hintergrund seiner Schellingrezeption (Theologische Bibliothek Töpelmann, 141), Berlin u.a. 2007.

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kritischer Exegese und dogmatischer Christologie äußern (2). Der dritte und letzte Teil meines Aufsatzes wird der Frage nachgehen, warum für die Begründungsaufgabe der Christologie der Offenbarungsbegriff unverzichtbar ist. Dies geschieht in zweifacher Weise. Erstens werde ich das christologisch in Frage stehende Verhältnis von Geschichte und Metaphysik auf Schellings Rede von dem zur Offenbarung freien Gott hin fokussieren. Und zweitens werde ich, wiederum im Anschluss an Schelling, dazulegen versuchen, dass und warum der Offenbarungsbegriff christologisch unverzichtbar ist (3).

1. Historismus als Kritik der metaphysischen Denkform der Christologie Sofern der Historismus das Projekt einer methodischen Rationalisierung der Geschichte ebenso verfolgte wie das einer Historisierung der Vernunft, trat er mit dem Anspruch auf, metaphysische Daseinsdeutungen, die auf das Ganze der Wirklichkeit ausgreifen, zurückzuweisen.2 Dabei will die Kritik der historischen Vernunft nicht lediglich eine epistemologische Selbstkritik der metaphysischen Vernunft sein. Dies unterscheidet den Historismus beispielsweise von Kant, dessen Grenzziehung zwischen einem spekulativen und einem transzendentalen Vernunftgebrauch die Stellung der theoretischen Vernunft zur metaphysischen Überlieferung zwar grundlegend verändert hat. Mit diesem Programm aber wollte Kant die Metaphysik keineswegs vernichten, sondern stattdessen rekonstruieren und zwar als eine Disziplin, „die als Wissenschaft wird auftreten können“.3 Das hat seinen Grund darin, dass Kant metaphysische Fragen als unabweisbar betrachtet, weil sie uns „von der Vernunft selbst aufgegeben sind“. Durch das transzendentalkritisch eröffnete Streben der Vernunft kann die Metaphysik eine wenigstens regulative Perspektive auf das Ganze der Welt und des Wissens gewinnen. Dem Historismus hingegen musste ein metaphysischer Ausgriff auf das „Seiende als Seiendes“ in jedweder Form als suspekt erscheinen, da er der „Geschichte“ die Aufgabe zuweist, 2

3

Zum Folgenden vgl. G. Essen, „... es wackelt alles!“ Modernes Geschichtsbewußtsein als Krisis katholischer Theologie im 19. und 20. Jahrhundert: Cristianesimo nella Storia 22 (2001)565-604; ders., Storia, escatologia, teologia: G. Alberigo, G. Ruggieri, R. Rusconi (Hg.), Atlante del Christianesimo III, Torino 2006, 1284-1305, 1373-1375. KrV B 884.

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für das einst metaphysisch begriffene Ganze der Wirklichkeit einstehen und zugleich die normativen Fundamente des menschlichen Denkens und Handelns begründen zu sollen. Die metaphysische Enthaltsamkeit des Historismus hat überdies Folgen für den Begriff der Wirklichkeit, der nun ebenfalls in die Zuständigkeit der historischen Wissenschaft fällt und nicht länger der Ontologie als philosophischer Seinserkenntnis obliegt. Für den Historismus fungiert „Geschichte“ als ein antimetaphysisch gefasster Begriff von Wirklichkeit! Die hier angedeutete wissenschaftstheoretische Dissoziation zwischen Metaphysik und Historismus muss stets mitbedacht werden in der harschen Kritik, die beispielsweise Albert Schweitzer und Adolf von Harnack am Christus der Dogmatik übten. Dass, wie es bei Schweitzer heißt, die geschichtliche Erforschung des Lebens Jesu nicht von einem rein historischen Interesse ausging, sondern den „Jesus der Geschichte als Helfer im Befreiungskampf vom Dogma“ suchte4, ist nur der eine Strang der historistisch markierten Problemexposition. Für das Projekt einer dogmatischen Christologie entscheidender noch dürfte die Frage sein, wie sie sich angesichts dieser Metaphysikkritik zur überlieferten Gestalt einer metaphysisch verfassten Christologie verhalten soll. Natürlich muss aus epistemologischer Sicht primär die Auseinandersetzung mit Kant geführt werden, sofern und weil sein „transzendentaler Kritizismus“ den Begriffsrahmen der klassischen Zweinaturenlehre vernunftkritisch transformiert hatte. Damit aber dürfte Kant mit seiner Kritik an der substanzontologisch verfassten Wesensmetaphysik zweifelsohne jener „Aporetik der Zweinaturenlehre“ vorgearbeitet haben, die seit Schleiermacher die christologische Debatte beherrscht.5 Dies aber ist nicht das Thema meines Beitrages! Die systematisch entscheidende Frage ist, jedenfalls aus dogmatischer Sicht, die nach einer Zuordnung von historischem und metaphysischem Denken innerhalb der christologischen Theoriebildung. Die verwickelte Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, die mit Albert Schweitzer ihren wichtigsten Historiographen fand, hatte doch immerhin den Blick geöffnet für die konstitutiv historische Verwurzelung des christli4 5

A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tübingen 9. Aufl., Nachdr. der 7. Aufl. 1984, 47. Vgl. G. Essen, Die Freiheit Jesu. Der neuchalkedonische Enhypostasiebegriff im Horizont neuzeitlicher Subjekt- und Personphilosophie (ratio fidei, 5), Regensburg 2001, 192-205. Vgl. ferner ders., Abschied von der Seelenmetaphysik. Eine theologische Auslotung von Kants Neuansatz in der Subjektphilosophie: ders./ M. Striet (Hg.), Kant und die Theologie, Darmstadt 2005, 187-223.

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chen Bekenntnisses zu dem als Christus geglaubten Jesus von Nazareth. Die Forschungen Schweitzers hatten aber ineins auch die Krise der historischen Jesusforschung markiert. Es blieb seinerzeit, das heißt im Übergang vom 19. zum 20. Jahrhundert, einem Seismographen vom Schlage eines Ernst Troeltsch vorbehalten, um den Subtext dieser Krise der Christologie zu entziffern: der Einbruch des historischen Denkens. Das historische Bewusstsein habe, so Troeltsch, zu einer völligen „Revolution unserer Denkweise“ geführt6, in deren Konsequenz alles Wirkliche in den Sog des historisch Relativen geraten musste. Die Konsequenzen, die sich aus einer grundsätzlichen Historisierung all unseres Wissens und Denkens für die Prätention des Christentums, sich als die absolute Religion verstehen zu wollen, liegen auf der Hand. Diese bestehen Troeltsch zufolge darin, dass dort, wo alles und jedes relativiert und in diesem Sinne auch nivelliert wird, kein Raum bleibt, um einem einzelnen geschichtlichen Ereignis absolute, das heißt eine dem Gesamtzusammenhang der Geschichte enthobene Geltung zuzuerkennen.7 Ein Weiteres kommt hinzu! Die historisch-kritische Methode ist, diese Andeutungen müssen genügen, an einem überprüfbaren Wissen von vergangenem Geschehen interessiert und unterwirft das historisch Gewesene einer empirisch verifizierbaren Tatsachenplausibilität am Leitfaden unserer alltäglichen Erfahrungswirklichkeit. Das führt, unter anderem, zu einer Anthropologisierung des Geschichtsbegriffs, die sich bereits bei Giambattista Vico († 1744) angedeutet hatte. Sie deklariert exklusiv den Menschen zum weltgeschichtlichen Subjekt und führt, wo sie sich mit der historischkritischen Methode verbindet, zur Infragestellung des biblisch bezeugten Geschichtshandelns Gottes. In der Fluchtlinie dieser Anthropologisierung bahnt sich, beschleunigt durch die Methodisierung des Geschichtsbegriffs, allmählich eine Säkularisierung des Geschichtsverständnisses an. Damit nicht genug! Im Medium der historischen Forschung werden aus heiligen, vom Geist Gottes inspirierten Texten, die als das Wort Gottes verkündigt und geglaubt werden, literarische Texte, die zeit- und kulturgebunden sind. Historische Kritik entdeckt, mit anderen Worten, die historische Differenz auf zwischen dem Urchristentum und der Gegenwart. Wer ihn, den 6 7

E. Troeltsch, Historische und dogmatische Methode in der Theologie: ders., Zur religiösen Lage, Religionsphilosophie und Ethik. 2. Neudr. der Aufl. Tübingen 1922 (GS, 2), Aalen 1981, 729-753, hier: 735. E. Troeltsch, Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte (1902/1912) mit den Thesen von 1901 und den handschriftlichen Zusätzen, hg. v. T. Rendtorff in Zusammenarbeit mit St. Pautler (KGA, 5), Berlin u.a. 1998.


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historischen Abstand, ernst nimmt, wird allerdings mit der Fremdheit dieser antiken Texte konfrontiert. Damit ist, wo der hermeneutische Brückenschlag über die historische Differenz hinweg versucht wird, eine naive Identifizierung des heutigen Lesers mit den urchristlichen Texten nicht mehr möglich. Nur auf den ersten Blick scheinen die gerade erinnerten Debatten obsolet zu sein. Stattdessen gilt, dass die theologischen Folgeprobleme des historischen Denkens nach wie vor nicht wirklich aufgearbeitet worden sind.8 Das gilt – erstens – für den sogenannten „Absolutheitsanspruch des christlichen Glaubens“, der, spätestens seit den 80er Jahren des 20. Jahrhunderts, zum eigentlichen Brennpunkt, ja: zum nervösen Zentrum der Christologie geworden ist. Dabei wirkte ohne Zweifel der theologische Nachvollzug des cultural turn problemverschärfend, sofern nunmehr die historische Relativierung des Christusereignisses noch einmal kulturell überlagert wird. Eine christologische Bewältigung der hier hereinspielenden religionstheologischen Probleme zeichnet sich, soweit ich sehen kann, zurzeit nicht ab.9 Dass – zweitens – die Theologie insgesamt, insbesondere jedoch die Christologie die Probleme des historischen Denkens nicht bewältigt hat, wurde vor einiger Zeit schlagartig deutlich, als Joseph Ratzinger, Papst Benedikt XVI., sein Jesus-Buch publizierte10. Es wird, trotz gegenteiliger Beteuerung, getragen von einem gewissen Ressentiment gegenüber der historisch-kritischen Bibelexegese. Zwar wird einerseits geltend gemacht, dass die historische Methode eine unverzichtbare Dimension der exegetischen 8

Um die Themenstellung meines Beitrages nicht zu überfrachten, verzichte ich auf die an dieser Stelle sachlich gebotene Auseinandersetzung mit der sogenannten „third quest of the historical Jesus“. Eine theologische Diskussion dieses Ansatzes, insbesondere auch mit seinen ideologieanfälligen anti-theologischen Prämissen, scheint mir nach wie vor ein Desiderat zu sein. Vgl. J. Schröter, Die aktuelle Diskussion über den historischen Jesus und ihre Bedeutung für die Christologie: Chr. Danz, M. Murrmann-Kahl (Hg.), Zwischen historischem Jesus und dogmatischem Christus. Zum Stand der Christologie im 21. Jahrhundert (Dogmatik in der Moderne, 1), Tübingen 22011, 67-86. 9 Vgl. Chr. Danz/Fr. Hermanni (Hg.), Wahrheitsansprüche der Weltreligionen. Konturen gegenwärtiger Religionstheologie, Neukirchen-Vluyn 2006. Vgl. ferner G. Essen, Pluralism and the Truth Claims of Absoluteness, Universality and Uniqueness of Religions: H. van der Ven (Hg.), Religion and Human Rights, Leiden u.a. 2012 (im Druck). 10 J. Ratzinger, Jesus von Nazareth. Erster Teil. Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, Freiburg u.a. 2007.

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Arbeit sei. Auch wird nachdrücklich darauf hingewiesen, dass der christliche Glaube auf Geschichte gründe, „die sich auf dem Boden dieser Erde zugetragen hat“. Und deutlicher noch: „Wenn also Geschichte, Faktizität […] wesentlich zum christlichen Glauben gehört, dann muss er sich der historischen Methode aussetzen – der Glaube selbst verlangt das“11. Die Reserven Ratzingers gegenüber der historisch-kritischen Exegese konzentrieren sich jedoch andererseits auf das, was exakt den Geltungsanspruch der modernen Geschichtswissenschaft ausmacht: die Methodisierung des Geschichtsbezuges, deren Urteilsbildung über das Vergangene stets hypothetischen Charakter hat und infolgedessen zu prinzipiell falliblen Aussagen über die Geschichte gelangt. Dies habe im Endergebnis unter anderem auch dazu geführt, dass der Riss zwischen dem „historischen Jesus“ und dem „Christus des Glaubens“ immer tiefer wurde. Diesen Hiatus will Ratzinger überwinden und zwar durch den Versuch, „einmal den Jesus der Evangelien als den wirklichen Jesus, als den ‚historischen Jesus‘ im eigentlichen Sinn darzustellen“. Er gehe davon aus, „dass gerade dieser Jesus – der der Evangelien – eine historisch sinnvolle und stimmige Figur ist“12. Ziel sei es, die methodisch gesetzten Grenzen der historisch-kritischen Exegese zu überschreiten und zwar im Interesse an einer „eigentlich theologische[n] Interpretation“. Zu diesem Zweck sucht Ratzinger den Anschluss an das Projekt der „kanonischen Exegese“, die die Interpretation einzelner Texte im Lichte der Einheit der ganzen Schrift durchführt. Dabei spielt der Kanon der Schrift auch in dem Sinne eine hermeneutische Rolle, als im Prozess der Auslegung der lebendigen Überlieferung der Kirche Rechnung zu tragen sei. Zum einen sei die Kirche das „lebendige Subjekt der Schrift“, und zum anderen fordere eine theologische Schriftinterpretation den Glauben ein.13 Vor dem Hintergrund dieser Problemanzeigen stellen sich, unter anderem, diese Fragen: In welcher Weise können theologischerseits die Grenzen der historischen Forschung überschritten werden? In welcher Instanz legitimiert die Theologie folglich Feststellungen über Tatsachen und Ereignisse, die sich in der Vergangenheit zugetragen haben? Schärfer noch! Auf welchem Wege glaubt die Theologie, zu positiven Urteilen über Tatsachenbehauptungen zu gelangen, obwohl die historisch-kritische Forschung gegebenenfalls zu einem gegenteiligen, negativen Ergebnis ge11 Ebd., 14. 12 Ebd., 10. 20f. 13 Ebd., 20; vgl. ebd., 16-23.


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langt? Kennt sie, die Theologie, gar einen privilegierten Zugang zur Vergangenheit? Welchen Status und Geltungsanspruch erhebt, mit anderen Worten, eine historisch-kritische Urteilsbildung über das vergangene Geschehen im Rahmen einer theologischen Hermeneutik? Und zuvor bereits: Welche theologische Bedeutung hat die historisch-kritische Exegese für die Dogmatik, die an der Begründung christologischer Aussagen interessiert ist? Tillich hat, im Horizont der von Troeltsch aufgeworfenen Frage nach dem Verhältnis von historischer und dogmatischer Methode, diese Problemstellung in die Form der Frage gefasst, wie sich die religiöse Gewissheit, dass Jesus der Christus ist, und das historische Wissen, dass Jesus existiert hat, zueinander verhalten beziehungsweise ob sie aufeinander zu beziehen sind.14 Die Frage ist allerdings, ob Tillich in seinen christologischen Thesen von 1911 das virulente Problem einer drohenden Diastase von Glaubensdeutung und historischer Urteilsbildung hat überwinden können.15 Bemerkenswert ist, dass Tillich die Historizität Jesu aus dem Begründungszusammenhang der Christologie ausklammert. Dies ist die Folge einer geschichtsphilosophischen Vorentscheidung, in deren Konsequenz Jesus Christus lediglich die Realisierungsfigur ist, in der sich der individuelle, geschichtlich sich vollziehende Geist selbst anschaut16. Im Hintergrund steht ein spekulativer Begriff der Geschichte, der als das Zusichkommen des absoluten Geistes verstanden wird. Das wiederum hat zur Folge, dass die historiographisch greifbare Ebene der Faktizität lediglich in ihrer Symbolizität relevant ist, eben als individuiertes Medium der Selbstanschauung des Geistes in der Geschichte. Das so bestimmte dialektische Verhältnis von Allgemeinem und Individuellem in der Geschichte hat wiederum Folgen für das Verhältnis von historisch-kritischer Urteilsbildung und systematischer Interpretation. Allein die geschichtsphilosophische Deutungsarbeit, nicht jedoch die historische Kritik erfasst die Geschichte in ihrer symbolischen und allein existentiell relevanten Tiefenstruktur. Darum auch kann, so der Umkehrschluss Tillichs, die methodisch verfahrende Geschichts14 Vgl. P. Tillich, 128 Thesen: Die christliche Gewißheit und der historische Jesus: ders., Briefwechsel und Streitschriften. Theologische, philosophische und politische Stellungnahmen und Gespräche, hg. v. R. Albrecht u. R. Tautmann (= Nachlass- und Ergänzungsbände, Bd. VI), Frankfurt/M. 1983, 31-50. 15 Zum Folgenden vgl. auch F. Wittekind, Christologie im 20. Jahrhundert: Danz, Murrmann-Kahl (Hg.), Jesus, 20-22; ferner Neugebauer, Christologie, 192-227. 16 Diese Sichtweise entfaltet Tillich vor allem in den Thesen 81 bis 128.; vgl. Tillich, Thesen, 41-46.

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wissenschaft keine historische Gewissheit begründen. „Gewißheit“, heißt es in These 100, „ergibt allein die historische Kategorienbildung, die Lokalisierung ist abhängig von der Unsicherheit der historischen Forschung. Historische Kategorien können ihre Wahrheit behalten, auch wenn ihre ursprüngliche Lokalisierung sich als falsch erweist“17. Man könnte vielleicht sagen, dass Tillich hier aus einer wissenschaftlichen Not eine theologische Tugend machen will. Die „Not“ bestand für ihn in der seinerzeitigen Situation der Leben-Jesu-Forschung, in der die Historizität der Geschichte Jesu nicht mehr mit hinreichender historisch-kritischer Triftigkeit plausibilisiert werden konnte; das Schreckgespenst der „Nichtexistenz“ des historischen Jesus drohte.18 Diese dramatische Zuspitzung lässt zumindest verständlich werden, dass und warum Tillich bemüht war, die Frage der religiösen Gewissheit von dem wissenschaftlich greifbaren historischen Wissen abzukoppeln. Die theologische „Tugend“, mit der diese Not abgewendet werden sollte, besteht in der Auffassung, den Satz von der „notwendigen Ungewißheit über den historischen Jesus“ als die wohlmöglich „letzte Konsequenz der Rechtfertigungslehre“ zu behaupten19. Es ist hier nicht der Ort, die methodischen Wege und Umwege nachzuzeichnen, die die dogmatische Christologie im Verlaufe des 20. Jahrhunderts zu gehen hatte, um das Verhältnis von historischer und dogmatischer Methode klären zu können. Stattdessen möchte ich an einen methodischen Ansatz der Christologie erinnern, der im Blick auf die von Ratzinger ausgelösten Debatten nach wie vor relevant ist, auch wenn er, wenn ich recht sehe, in den letzten Jahren kaum noch weiterentwickelt wurde. Ich meine das Projekt einer „Christologie von unten“. Ich möchte mit meinem Beitrag an dieses christologische Konzept erinnern, um von dort aus einen Blick auf Schelling zu werfen.

2. „Christologie von unten“. Die Relecture eines Ansatzes in systematischer Absicht Was immer wir im Einzelnen unter der Dogmatik verstehen mögen, ihr fällt als einer systematischen Disziplin im Fächerkanon der Theologie die Aufgabe zu, „die wissenschaftliche Reflexion des kirchlich bezeugten und 17 Ebd., 42f. 18 Zum theologiegeschichtlichen Kontext der Thesen von 1911 vgl. Neugebauer, Christologie, 192-227. 19 Tillich, Thesen, 44 (These 116) – Hervorhebung von mir!


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überlieferten Glaubens zu leisten“. Sie hat seinen Inhalt systematisch darzustellen und zugleich seine Bedeutung zu erschließen und zu vergegenwärtigen.20 Damit führt die Dogmatik zweierlei zu einer spannungsvollen Einheit zusammen, sofern sie als Hermeneutik des Glaubens Rechenschaft zu geben hat von der Wahrheit des Glaubens: Rechenschaft nämlich einerseits über die Begründung des Glaubens in dem von ihm selbst als Offenbarung bezeugten geschichtlichen Ursprung. Und Rechenschaft andererseits über die Bedeutung einer Glaubenswahrheit, die universal alle Menschen angeht und sie existentiell beansprucht. Was nun die erste Aufgabe der dogmatischen Arbeit betrifft – die Begründung des Glaubens im Rückgang auf die Geschichte Jesu –, so verlangt die ihr angemessene Entfaltung, auf die Besonderheit des Wahrheitsanspruchs zu achten, der mit dem christlichen Glauben verbunden ist. Denn dieser weiß sich begründet in dem Geschehen, dass Gott in der Geschichte Jesu zum Heil der Menschen gehandelt und sich selbst, seine Wirklichkeit und sein Wesen, mitgeteilt, das heißt: geoffenbart hat.21 Für den theologischen Wahrheitsbegriff ist deshalb konstitutiv, dass die Glaubenswahrheit für uns nur zugänglich ist als geschichtlich gegebene und an die Form des geschichtlichen Gegebenseins unlösbar gebunden bleibt. Diese Eigenart der christlichen Glaubenswahrheit wird noch genauer inhaltlich zu bestimmen sein. Für jetzt genügt die Einsicht, dass der christliche Glaube seine Wahrheit findet in der Wahrnehmung der Geschichte Jesu. Anders formuliert: Der Glaube gründet in der Geschichte Jesu als seinem Ursprung und Fundament.22 Mit diesen, noch formal bleibenden Bestimmungen, habe ich der Sache nach bereits die Bedeutung der Frage nach dem historischen Jesus zum Ausdruck gebracht, wie sie für die Dogmatik konstitutiv ist. Denn natür20 Th. Pröpper, Freiheit als philosophisches Prinzip der Dogmatik. Systematische Reflexionen im Anschluß an Walter Kaspers Konzeption der Dogmatik: E. Schockenhoff/P. Walter (Hg.), Dogma und Glaube. Bausteine für eine theologische Erkenntnislehre, Mainz 1993, 165-192, hier: 172; vgl. ferner G. Essen, „... zu gut fürs Ungefähr“. Überlegungen zu Selbstverständnis und Aufgabenstellung dogmatischer Theologie: A. Leinhäupl-Wilke/M. Striet (Hg.), Katholische Theologie studieren: Themen und Disziplinen (Münsteraner Einführungen: Theologie, 1), Münster 2000, 149-164. 21 Zum folgenden vgl. Pröpper, Freiheit, 172. 177ff.; G. Essen/Th. Pröpper, Aneignungsprobleme der christologischen Überlieferung. Hermeneutische Vorüberlegungen: R. Laufen (Hg.), Gottes ewiger Sohn. Die Präexistenz Christi, Paderborn u.a. 1997, 163-178. 22 Vgl. Essen/Pröpper, Aneignungsprobleme, 165f.

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lich ist sie als Hermeneutik des Glaubens gebunden an die Eigentümlichkeit des theologischen Wahrheitsbegriffs und begreift folglich den geschichtlichen Ursprung des Glaubens ineins als ihren ursprünglichen Gegenstand. Doch die Art und Weise, wie sich die Dogmatik auf diesen geschichtlichen Glaubensgrund bezieht, ist ihrerseits strukturiert durch ihre fachspezifische Aufgabe, den Inhalt des christlichen Glaubens systematisch darzustellen und zugleich seine Bedeutung zu erschließen und zu vergegenwärtigen. Der Gegebenheit der Glaubenswahrheit trägt die Dogmatik nämlich dadurch Rechnung, dass sie im Medium der Frage nach dem historischen Jesus einsichtig macht, dass diese Wahrheit in der Geschichte Jesu begründet ist und durch sie ihre inhaltliche Bestimmung erfährt. Im Blick auf die erwähnte methodische Dislozierung von historischkritischer Exegese und Dogmatik bedarf der zuletzt genannte Hinweis einer Präzisierung. Es dürfte wohl das Verdienst Pannenbergs gewesen sein, die in Frage stehende Vermittlung der historischen mit der dogmatischen Methode durch ein geschichtstheoretisches Argument geleistet zu haben, mit dem die historistische Reduzierung eines geschichtlichen Ereignisses auf seine bloße Faktizität überwunden wird. Gegenläufig zu dem Verdacht, die dogmatische Deutung der Geschichte Jesu würde lediglich von außen und also ergänzend appliziert, verweist Pannenberg in seinem wegweisenden Aufsatz „Über historische und theologische Hermeneutik“ auf die hermeneutische Einsicht in die Einheit von Faktum und Bedeutung.23 Die mit dieser Einheit verbundene Aussage, dass die „Bedeutung dem Ereignis eignet oder innewohnt“24, überwindet nicht nur die genannte Entzweiung von historisch-kritischer Urteilsbildung und dogmatischer Interpretation, sondern bereitet auch die grundlegende christologische Einsicht vor, dass der geschichtliche Jesus Christus maßgeblicher Ausgangspunkt aller christologischen Aussagen über seine Person zu sein hat. Eben weil die Wahrheit des Glaubens an die Wirklichkeit der Geschichte Jesu, um deren Bedeutung es ja geht, bleibend gebunden ist, ist mit diesem historischen Ursprung des Glaubens auch schon der von ihm nicht ablösbare Begründungszusammenhang der christologischen Aussagen gesetzt.25 Das 23 Vgl. W. Pannenberg, Über historische und theologische Hermeneutik (1964): ders., Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsätze, Göttingen 31979, 123-158. 24 Ebd., 137 A. 18. 25 Zur dogmenhermeneutischen Durchführung dieses Programms vgl. Essen/Pröpper, Aneignungsprobleme.


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bedeutet zugleich, dass sich jede in der Traditionsgeschichte formulierte christologische Aussage daran messen lassen muss, Interpretation der geschichtlichen Wirklichkeit Jesu Christi zu sein. Spätere christologische Aussagen sind folgerichtig als Vergegenwärtigung jener Bedeutung zu verstehen, die ursprünglich und unablösbar der Geschichte Jesu selbst eignet und innewohnt. Es empfiehlt sich, die programmatische Grundeinsicht der „Christologie von unten“ vor dem Hintergrund dieser dogmenhermeneutischen Einsicht zu verstehen. Zwar wird sie vielfach in Opposition gebracht zur „Christologie von oben“, dem traditionellen Denkweg der Christologie, der bereits den Glauben an die Gottheit Jesu und mit ihm an den dreieinigen Gott und an die Präexistenz des Gottessohnes voraussetzt und die Geschichte Jesu im Lichte der „Abstiegs-“ und „Inkarnationschristologie“ deutet; eben als die Menschwerdung des ewigen, „eingeborenen“ Sohnes Gottes. Doch das Anliegen der „Christologie von unten“ besteht darin, den christologischen Glauben, den die „Christologie von oben“ ja bereits voraussetzt, allererst zu begründen und zwar im Nachvollzug desjenigen Erkenntnis- und Überlieferungsprozesses, in dessen Verlauf sich das christologische Bekenntnis zu Jesus Christus als wahrer Mensch und wahrer Gott herausbilden konnte. Dabei kommt es freilich darauf an, die christologische Lehrentwicklung nicht lediglich zu verstehen als einen beliebigen, subjektiven Entdeckungszusammenhang. Käme die Dogmatik über diesen Ausweis nicht hinaus, könnte der ideologiekritische Verdacht nicht ausgeräumt werden, die Bekenntnisbildung der frühen christlichen Gemeinden und schließlich die christologischen Dogmen seien lediglich Vorstellungen, die Christen der Person Jesu nachträglich angehängt hätten. Dann aber besäßen sie „nur die Wahrheit der dichtenden Phantasie, ohne Grundlage in der geschichtlichen Wirklichkeit Jesu selbst“.26 Darum besteht die methodische Aufgabe der „Christologie von unten“ darin, die Entstehung des Glaubens an Jesus Christus und die christologischen Aussagen über ihn so zu rekonstruieren, dass einsichtig werden kann, dass es sich bei diesem geschichtlichen Entdeckungszusammenhang um den Begründungszusammenhang dieses Bekenntnisses handelt; pointiert formuliert: „Es gehört zur Geschichtlichkeit des Christusglaubens, dass sich der Begründungszusammenhang seiner Aussagen von seinem geschichtlichen Ursprung nicht ablösen läßt“27. Denn nur wenn gezeigt werden kann, dass 26 W. Pannenberg, Systematische Theologie 2, Göttingen 1991, 423. 27 Ebd., 325 A. 46.

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der christologische Glaube an Jesus selbst und seine Geschichte seinen Anhalt hat, kann seine Wahrheit von einem bloßen Mythos unterschieden und am Primat Jesu Christi („norma normans“) gegenüber der Glaubenstradition der Kirche („norma normata“) festgehalten werden. Vor diesem Hintergrund sind, will mir scheinen, methodische Zweifel angebracht an der hermeneutischen Funktion, die Josef Ratzinger der kirchlichen Überlieferung zuspricht. Zwar leuchtet zunächst ein, dass die kirchlich vermittelte Tradition faktisch den Zugang zum Glauben an Jesus Christus ermöglicht und dass die Kirche diesen Glauben in ihrer Praxis vergegenwärtigt und bezeugt. Aber es verhält sich keineswegs so, dass dieser Glaube der Kirche zum Begründungszusammenhang des christologischen Bekenntnisses gehört. Stattdessen verhält es sich so, dass das kirchliche Bekenntnis zu Jesus Christus seinerseits durch das Christusgeschehen allererst konstituiert und begründet wird. Grundlegend ist deshalb die Einsicht, dass die Glaubenswahrheit dem Glauben gegeben ist und von ihm selbst als solche vorausgesetzt wird. Der kirchliche Glaube an Jesus Christus vollzieht sich, mit anderen Worten, in einer Bestimmtheit, die in all ihren Vollzügen ihren ermöglichenden Grund von sich unterscheidet. Also empfiehlt sich aus erkenntnislogischen und hermeneutischen Gründen, mit der Christologie von unten zu beginnen und ihr einen methodischen Vorrang einzuräumen gegenüber der Christologie von oben. Dies kann freilich nicht heißen, letztere preiszugeben! Denn angemessen verstanden ist die menschlich-geschichtliche Wirklichkeit Jesu von Nazareth erst im Lichte seiner Herkunft von Gott. Folglich fällt der Christologie von oben die Aufgabe zu, die Geschichte Jesu nun auch als Tat Gottes und also in ihrer Begründung von Gott her zu denken. Verhielt es sich anders, wäre die Geschichte Jesu nicht als die Wirklichkeit des uns begegnenden Gottes verstanden. Wenn wir nämlich die Frage nach der Einheit Jesu mit Gott positiv beantworten, lässt sich die Frage nach dem Sein und Wesen des Gottes, der in der Geschichte Jesu offenbar wurde, nicht mehr abweisen: Die Schwelle zur Trinitätslehre ist erreicht. Die gelegentlich oberflächlich geführten Diskussionen über eine etwaige Hellenisierung des christologischen Bekenntnisses unterschlägt28, so meine ich, dass sich in der Christologie ontologische Aussagen nicht vermeiden lassen. Vom epistemologischen Aufweis einer Aporetik der Zweinaturenlehre unberührt bleibt doch, dass die Zweinaturenlehre als ontologisches Gesamtur28 Vgl. G. Essen, Hellenisierung des Christentums? Zur Problematik und Überwindung einer polarisierenden Deutungsfigur (unveröfftl. Manuskript).


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teil über Person und Geschichte Jesu eine wahre Aussage ist! Wer die Gegenwart Gottes in der Geschichte Jesu im Sinne seiner Selbstoffenbarung nicht bestreitet, ist genötigt, auf die Weise der Gegenwart Gottes in Jesus genauer zu reflektieren, das aber heißt: nach dem Sein und Wesen Gottes in der Geschichte Jesu zu fragen. Also kann es doch nur darauf ankommen, die faktische Gebundenheit der christologischen Dogmen an die Metaphysik des hellenistischen Denkens zu hinterfragen. Denn in ihr sollte das theologisch legitime Interesse an der wesenhaften Gegenwart Gottes in Jesus in durchaus problematischer Weise durch den Begriff der Substanzgegenwart gewahrt werden. Ähnliche Probleme ergeben sich in der Zweinaturenlehre, mit der das wahre Mensch- und Gottsein Jesu unter den Bedingungen der antiken Metaphysik zu denken versucht wurde. Bis heute ist die fällige Umgestaltung der vorgefundenen späthellenistischen Philosophie zu einem dem christlichen Glauben an Gott gemäßen Denken nicht wirklich gelungen. Somit konnte es nicht ausbleiben, dass noch im 20. Jahrhundert der Streit um die angemessene philosophische Rahmentheorie der Christologie immer wieder aufflackern musste.

3. Der zur Offenbarung freie Gott! Hermeneutische Überlegungen zur Unverzichtbarkeit des Offenbarungsbegriffs Es würde zu weit führen, die Stationen und Wegmarken dieser philosophischen Neuorientierung der Theologie nachzeichnen zu wollen. Stattdessen will ich – und zwar in systematischer Absicht – an den Beitrag Schellings erinnern. Es dürfte unbestritten sein, dass sich für die Christologie nur eine philosophische Denkform eignen wird, die über die Kontingenz der Wirklichkeit nicht im spekulativen Begriff verfügt: Schöpfung, Offenbarung und eschatologische Versöhnung sind das unverfügbar Gegebene, das sich der unerschöpflichen Innovationsmacht eines zur Offenbarung freien Gottes verdankt. Wie aber kann das in allen Glaubensaussagen behauptete Dasein eines freien Gottes als das absolut Sinnerfüllende menschlicher Freiheit als möglich vertreten werden? An dieser Stelle kommt der späte Schelling ins Spiel: Gegen den Versuch Hegels, den Prozess von Welt und Geschichte als die notwendige Selbstvermittlung Gottes zu verstehen und diese selbst als ursprüngliches Eigentum der alles vermittelnden Vernunft zu vindizieren, sucht Schellings Spätphilosophie im Ausgang von der Kontingenz der Vernunft das notwendig Seiende als Gott, das heißt als freien Grund des Faktischen

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und „Herrn des Seins“ zu begreifen.29 Indem, so der Grundgedanke, die Vernunft auf die Faktizität alles Seienden und des endlichen Geistes selbst reflektiert, setzt sie sich, abgekürzt gesprochen, einen unvordenklichen Gott als freien Ursprung voraus. Aber was motiviert ein solches Denken am haltlosen Abgrund der Vernunft? „Gerade Er, der Mensch“, heißt es bei Schelling, „treibt mich zur letzten verzweiflungsvollen Frage: warum ist überhaupt etwas? warum ist nicht nichts?“30 Die Frage ist, in welcher Instanz eigentlich die gerade gestellte Frage beantwortet werden kann. In seiner Philosophie der Offenbarung findet Schelling zu der Lösung, dass die Antwort auf die Kontingenzfrage allein eine offenbarungstheologische sein kann und zwar im Verweis auf Gott als vollkommene Freiheit, präziser: im Verweis auf seine Selbstoffenbarung als alles bestimmende und begründende Wirklichkeit. Eben als Offenbarungsgeschehen, das, wie ausdrücklich hinzugefügt werden muss, für den Glaubensvollzug christlicher Praxis unaufhebbar gebunden bleibt an die Form einmal ergangener geschichtlicher Singularität. Wenn der Geschichte Jesu die Bedeutung zukommt, im strengen Sinne Gottes Selbstoffenbarung zu sein, und die Gegenwart Gottes im Dasein Jesu als Wesenseinheit Jesu mit Gott verstanden werden muss, dann setzt dies einen ganz bestimmten Begriff von Gott voraus: Der Gott Jesu ist als ein zur Offenbarung freier Gott zu denken. Es ist aber seit jeher strittig, ob die traditionelle, aus griechischem Geist entsprungene Metaphysik überhaupt einsichtig machen kann, wie der Zusammenhang zwischen Wesen und Handeln Gottes so gedacht werden kann, dass Gott in seinem geschichtlichen Handeln sein Wesen für uns offenbart31. Dies wiederum führt zu der für die Christologie allerdings ruinösen Konsequenz, die liebende Zuwendung Gottes zu seinen Geschöpfen nicht in der Weise als seine Selbstmitteilung denken zu können, dass er in ihr sein Wesen erschließt und offenbar macht. Hinzu kommt die Schwierigkeit, Gott in seiner ewigen Selbstidentität als im Prozess seiner Bundesgeschichte so ge29 Vgl. Fr. W. Schelling, Philosophie der Offenbarung 1. Unveränd. reprograf. Nachdr. der aus dem handschriftl. Nachlaß hg. Ausg. v. 1858, Darmstadt 1990, 93: „Ich will das, was über dem Seyn ist, was nicht das bloße Seyende ist, sondern mehr als dieses, der Herr des Seyns“. 30 Ebd., 7. 31 Vgl. G. Essen, Durch Liebe bestimmte Allmacht. Zum Verhältnis von ökonomischer und immanenter Trinität: M. Böhnke u.a. (Hg.), Den Glauben an Gott Vater, Sohn und Heiligen Geist heute gemeinsam bekennen. 1200 Jahre Aachener Synode 809, Freiburg u.a. 2011 (im Druck).


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genwärtig zu denken, dass sie wirklich etwas austrägt für die Identität seines ewigen Wesens. Es dürfte den unglücklichen Zitaten über den Islam geschuldet sein, dass wir in der katholischen Theologie nicht längst eine Diskussion energisch angestoßen haben über die pauschale Abfuhr, die Papst Benedikt XVI. in seiner Regensburger Vorlesung Denkangeboten erteilte, mit denen immerhin ein Ausweg gesucht wurde aus jenen offenkundigen Aporien, die soeben angedeutet wurden. Es steht zu vermuten, dass es gerade die von ihm diskreditierten Traditionslinien von Duns Scotus über den Nominalismus bis hin zum Gottdenken der Spätphilosophie Schellings sind, mit deren Hilfe der christologisch geforderten Rede von einer Selbstgegenwart Gottes in der geschichtlich-personalen Gestalt seines Offenbarwerdens eine Denkform gegeben werden kann, die Gottes unverfügbarer Freiheit ebenso gemäß ist, wie sie der Gratuität seiner geschichtlichen Selbstoffenbarung entspricht. Der Streit darüber ist fällig32, dass erst das philosophische Denken der Neuzeit der christlichen Gottesrede eine begriffliche Fassung zu geben vermag, die der traditionellen Metaphysik überlegen ist. Nur wenn, darauf läuft das christologische Interesse an einer philosophisch verantworteten Gottesrede hinaus, das absolut Sinnerfüllende der menschlichen Freiheit selbst Freiheit und also die aller Wirklichkeit mächtige und zur Liebe entschlossene Freiheit ist, wird jener Gott gedacht, den Christen glauben und auf den sie eschatologisch hoffen. Die kritische Selbstbegrenzung der Vernunft, von der die Philosophie Kants durchdrungen ist, führt im Übrigen zu der Einsicht, dass wir Menschen dort, wo wir Gott denken, über sein Dasein und sein Wesen ausdrücklich nicht verfügen. Gerade wenn wir, um des Glaubens willen, das Wissen begrenzen, bleibt die Gültigkeit des theologischen Satzes unverletzt, dass Gott nur durch Gott erkannt werden könne im Lichte seines Offenbarwerdens. Meine bisherigen Ausführungen lassen sich von der These leiten, dass die Christologie ihr Thema verfehlt, wenn sie den Offenbarungsbegriff methodisch aus der Grundlegung des Bekenntnisses zu Jesus Christus ausklammern würde. Ich bin mir freilich bewusst, dass diese These alles andere als konsensfähig ist in der gegenwärtigen christologischen Debatte. Die Christologie in der Moderne hat, wie Michael Murrmann-Kahl und Christian Danz in dem von ihnen herausgegebenen Band „Zwischen histo32 Vgl. Benedikt XVI., Glaube und Vernunft. Die Regensburger Vorlesung. Vollständige Ausgabe. Kommentiert v. G. Schwan, A. Th. Khoury, K. Kard. Lehmann, Freiburg u.a. 2006; vgl. M. Striet, Offenbares Geheimnis. Zur Kritik der negativen Theologie (ratio fidei, 14), Regensburg 2003.

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rischem Jesus und dogmatischem Christus“ herausarbeiten, eine „Umformungskrise“ durchlaufen33. Damit spielen sie auf die durchgängige historische Kritik aller Traditionsbestände an, die zunächst auf das christologische Dogma der Tradition zielte. Die Folge sei, dass sich der Explikationsrahmen der Christologie verändert habe: Zunächst stand die maßgebliche Lehrtradition der Zweinaturenlehre als Bezugsrahmen der Christologie nicht länger zur Verfügung. An die Stelle der traditionellen Theorie trat im Übergang vom 18. zum 19. Jahrhundert ein neuer Explikationsrahmen: Offenbarung und Geschichte. Folgen wir Danz und Murrmann-Kahl, scheint allerdings das Schicksal dieses Kategorienpaares auch bereits besiegelt zu sein. Der von Lessing, Hegel und Kant gesuchte Rückgriff auf diesen Theorierahmen verstand das Verhältnis von Offenbarung und Vernunft als ein Aufhebungsverhältnis. Auf diese Traditionslinie kommt im Übrigen auch Schelling zu sprechen. In deutlicher Anspielung auf, wenn ich recht sehe, Lessing arbeitet Schelling heraus, dass hier der Unterschied zwischen Offenbarung und Vernunftwahrheiten ganz, wie er formuliert, ausgeglichen und vernichtet werden solle34. Damit aber entfällt zugleich die Bedeutung der Geschichte für das Gegebensein von Offenbarung; sie, die Geschichte, soll als Form der Vermittlung für den Inhalt der Offenbarung nicht konstitutiv sein. Jedenfalls ereignet sich in der Geschichte nichts, was nicht auch ohne das Medium der geschichtlichen Vermittlung ins Bewusstsein des Menschen hätte treten können. Auf die von Schelling selbst präsentierte Alternative komme ich noch eigens zurück. Aber es ist bereits jetzt deutlich, dass die Weichenstellung, den Begriff der Geschichte aus dem Bezugsrahmen der Christologie auszuklammern, mit jener Verhältnisbestimmung von Vernunft und Offenbarung zu tun hat, auf die Schelling hier anspricht. Doch bevor ich auf diesen Aspekt näher eingehe, will ich auf die vorgebliche Aporetisierung des Explikationsrahmens „Geschichte und Offenbarung“ durch die historische Kritik näher eingehen. Auf diese Apore-

33 Chr. Danz/M. Murrmann-Kahl, Der Problemhorizont der Christologie in der Moderne: dies. (Hg.), Zwischen historischem Jesus und dogmatischem Christus. Zum Stand der Christologie im 21. Jahrhundert (Dogmatik in der Moderne, 1), Tübingen 2010, 1-10, hier: 1. 34 Vgl. Schelling, Philosophie 1, 191-197; vgl. ders., Philosophie der Offenbarung 2. Unveränd. reprograf. Nachdr. der aus dem handschriftl. Nachlaß hg. Ausg. v. 1858, Darmstadt 1990, 4-19.


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tisierung macht beispielsweise auch Folkart Wittekind aufmerksam.35 Nach der Erosion der historischen Jesusforschung, deren Ende bereits von Albert Schweitzer selbst eingeläutet wurde, sei die Christologie an einer „Substitution des historischen Grundes durch neue Bezugspunkte der Christologie“ interessiert36. Am Beispiel von Troeltsch veranschaulicht Wittekind den Versuch, den Hiatus zwischen dem Jesus der Geschichte und dem Christus des Glaubens dadurch zu überwinden, dass der christliche Glaube ohne den historischen Jesus begründet werden soll. Das müsse nicht mit einer Preisgabe der Geschichte einhergehen. Denn, so das Argument Wittekinds, der individuelle Glaube sei immer schon durch eine religiöse Deutungskultur bestimmt und artikuliere sich in religiösen Symbolen, die wiederum in ihrer geschichtlichen Genese verstanden sein wollen. Wittekind zeichnet eine über Troeltsch, Tillich und Bultmann laufende Traditionslinie nach, die die christologische Abkehr von der Geschichte Jesu als dem geschichtlich gegebenen Glaubensgrund durch eine Aufhellung der Geschichtlichkeit des Glaubensvollzugs zu kompensieren beansprucht.37 Die Frage ist, ob hier nicht in der Tat ein Kategorienfehler vorliegt. Besteht die Konsequenz dieser begründungslogischen Umstellung der Christologie vom Begriff der Geschichte zu dem des Glaubens in einer Preisgabe des Begriffs der Offenbarung? Es hat den Anschein, als ob dies tatsächlich der Fall ist, aber vielleicht habe ich da etwas nicht gut verstanden. Läuft, wer die Geschichtsbezogenheit des christlichen Glaubens auf den Vollzug des Glaubens beziehen will, nicht Gefahr, den Glauben faktisch auf sich selbst, statt auf einen geschichtlichen, das heißt ihm unableitbar gegebenen Grund bauen zu wollen? Und wie wäre dem an dieser Stelle doch lauernden Feuerbachschen Projektionsverdacht zu entkommen? Angesichts dieser Problemexposition scheint es geboten, sich – nochmals! – an einer von Schelling inspirierten Rückfrage abzuarbeiten. Was haben wir unter dem Begriff einer geschichtlich ergangenen Offenbarung zu verstehen und warum ist er für die Begründung christologischer Aussagen konstitutiv? Die These von der Bezogenheit der Christologie auf den Begriff einer Geschichtsoffenbarung impliziert, dass der begründungslogisch motivierte 35 Vgl. F. Wittekind, Christologie im 20. Jahrhundert: Danz/Murrmann-Kahl (Hg.), Jesus, 13-45. 36 Ebd., 17. 37 Vgl. ebd., 16-27.

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Rekurs auf die als Selbstoffenbarung Gottes gedeutete Geschichte Jesu die Einsicht erfordert, dass die christologische Lehrentwicklung nichts anderes sein darf als die Entfaltung einer Bedeutung, die der Geschichte Jesu bereits ursprünglich selbst eignet. Also beginnt die dogmatische Christologie aus den genannten hermeneutischen Gründen als „Christologie von unten“; ihr kommt eine methodische Priorität zu. Dies aber heißt konkret, dass ihre Argumentation einzusetzen hat bei der Geschichte Jesu, die es wahrzunehmen gilt als den Ereigniszusammenhang von Verkündigung, Tod und Auferweckung. Dass die Dogmatik dieser Aufgabe nur nachkommen kann im Rückgriff auf die historisch-kritische Methode, versteht sich von selbst und ebenso, dass sie hier auf das interdisziplinäre Gespräch mit der Exegese angewiesen ist. Das bedeutet nun allerdings auch, dass die Dogmatik Fragen der historisch-kritischen Urteilsbildung über Ereignisse, die sich in der Vergangenheit zugetragen haben sollen, an die Geschichtswissenschaft delegiert. Sie, die Dogmatik, kennt, sofern sie Wissenschaft sein will und also an einer methodisch verbürgten Gewinnung historischen Wissens interessiert ist, keinen privilegierten Zugang zur Vergangenheit. Einen solchen Zugang kann weder – so die katholische Versuchung – die Autorität der Kirche verbürgen noch auch – so die protestantische Versuchung – die Geschichtlichkeit des individuellen Glaubensvollzuges. Darin hat Troeltsch doch wohl recht: „Der Glaube kann historische Tatsachen deuten, aber nicht feststellen. Darüber sollte es nicht nötig sein, irgendein Wort zu verlieren, obwohl gerade an diesem Punkte die Theologie mit den verwirrendsten Methoden zu arbeiten pflegt“.38

Weil es um die Begründung der Wahrheit des Glaubens in der Wirklichkeit der Geschichte Jesu geht und um deren inhaltliche Bestimmung durch diese, zielt die historisch-kritische Arbeit der Christologie auf ein integratives Verständnis des gesamten historischen Wissens über die Geschichte Jesu. Dieses integrative Verständnis wird begrifflich im Begriff der Selbstoffenbarung erfasst.39 Dabei verdienen systematisch folgenreiche Bestimmungen Beachtung, die wir im Anschluss an Schelling gewinnen können. Der Begriff der Offenbarung ist ganz von der freien Tat Gottes her zu verstehen. Das 38 E. Troeltsch, Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu für den Glauben (1911): ders., Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte und zwei Schriften zur Theologie, Gütersloh 21985, 132-162, hier: 151f. 39 Zum Begriff der Offenbarung vgl. M. Bongardt, Einführung in die Theologie der Offenbarung, Darmstadt 2005.


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schließt die Bestimmung ein, dass sich im Fall der Offenbarung Gottes das Bewusstsein auf die Gestalt einer Instanz bezogen weiß, die nicht es selbst ist. Anders gewendet: Der Offenbarung wird ein Inhalt zugeschrieben, der ohne die Offenbarung nicht gewusst werden kann. In Jesu Verkündigung, Tod und Auferweckung geschieht ja, was offenbar wird. Und sofern wir den Inhalt von Leben und Geschick Jesu als die Gestalt der unbedingt für den Menschen entschiedene Liebe Gottes verstehen dürfen, gilt, dass diese Liebe für uns Menschen nur wirklich und wahr ist, weil sie in Freiheit sich geäußert und wahrnehmbar gemacht, sich realisiert hat40. Gottes Liebe für die Menschen kann zur eigenen Wahrheit nur werden, indem sie in unsere menschliche Wirklichkeit eintrat und in ihr die Gestalt fand, die ihrer Unbedingtheit den angemessenen Ausdruck zu geben vermochte: durch einen Menschen also, der ihrer unmittelbar gewiss war und ihr mit dem eigenen Leben, seinem Dasein für die anderen, bis in das Äußerste entsprach. „Kein Wille“, so Schelling, „offenbart sich anders als durch die That“41. Wie auch sollte er, ohne den realen Ernst seiner Äußerung einzubüßen, für andere Gewissheit begründen? Für die Theologie aber heißt dies, dass ihre Wahrheit eine aus Freiheit geschehende und somit wesentlich eine gegebene ist und als gegebene auch anerkannt bleiben muss: als eine Wahrheit also, die sich Menschen wohl wünschen und womöglich sogar ausdenken können, die sie aber niemals, bevor sie geschehen ist, als Wahrheit behaupten und ebenso wenig, nachdem sie geschehen ist, in ein Wissen „aufheben“ können, das ihnen von sich aus verfügbar oder das kraft eigener Vernunft zu verbürgen wäre. „Es ist also leicht einzusehen“, heißt es bei Schelling, „daß der Begriff einer Offenbarung entweder gar keinen Sinn hat und völlig aufgegeben werden muß, oder daß man genöthigt ist, einzuräumen, der Inhalt der Offenbarung müsse ein solcher seyn, der ohne sie nicht nur nicht gewußt würde, sondern noch nicht einmal gewußt werden könnte“.42

Für den Begriff der theologischen Wahrheit ist es daher konstitutiv, dass Inhalt und Form der Offenbarung unlösbar zusammengehören: eben weil die Form der Zugänglichkeit ihrer Wahrheit (ihr Gegebensein) dem Inhalt dieser Wahrheit (Gottes Geschenk seiner Liebe) nicht zufällig oder nur vorläufig 40 Zum Folgenden vgl. auch Th. Pröpper, „Dass nichts uns scheiden kann von Gottes Liebe…“ Ein Beitrag zum Verständnis der „Endgültigkeit“ der Erlösung: ders., Evangelium und freie Vernunft. Konturen einer theologischen Hermeneutik, Freiburg u.a. 2001, 40-56. 41 Schelling, Philosophie 2, 10. 42 Ebd., 5.

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anhaftet, sondern von ihm selbst her gefordert ist und seinem Wesen entspricht. Darüber hinaus zeigt sich, dass diese Wahrheit von der Geschichte Jesu, in der sie offenbar wird, nicht etwa getrennt und ihr äußerlich ist, so dass sie durch sie bloß bekanntgemacht würde, sondern mit ihrer Wirklichkeit so ursprünglich und unablösbar verbunden ist, dass sie eben als die ihr selbst eigene und ihr Wesen bezeichnende Bedeutung angesetzt werden muss – als ihre Bedeutung freilich so, dass sich diese Wirklichkeit in ihrer Bedeutung (nämlich Gottes Geschenk seiner Liebe und in ihr seiner selbst zu sein) mit Gottes eigener Wirklichkeit verbunden zeigt, also diese Bedeutung ihrerseits im Sein Gottes begründet und somit auf dieses Sein, als Bezeichnung seiner offenbaren Bestimmtheit für uns, ebenfalls bezogen ist. Indem, so halte ich fest, der Glaube die Bedeutung der Geschichte Jesu darin erkennt, das endgültig offenbarende Geschehen der Liebe Gottes zu sein, findet er seine Wahrheit – er findet sie in der Wahrnehmung dieser Geschichte als Gottes Selbstoffenbarung, dem „quo nil majus fieri potest“43.

43 Ebd., 169.

Die Entstehung des Christentums als semiotische Revolution MARTIN LEINER

1. Der aktuelle Fragenkomplex in Sachen Christologie Fragen über das Sein und die Bedeutung Jesu Christi, das heißt christologische Fragen, haben heute wieder Konjunktur sowohl in der Theologie als auch in der Kirche. Sogar in der allgemeinen Öffentlichkeit finden sie eine gewisse Resonanz. Dies liegt daran, dass sich durch die Entwicklung der neutestamentlichen Exegese ein Komplex von Problemen gezeigt hat, der, wenn man ihn zuspitzt, die Legitimität und vielleicht sogar die Möglichkeit des christlichen Glaubens in Frage stellt. Die Fragen sind zum Teil schon älter, zum Teil hängen sie mit dem zusammen, was man die third quest, die dritte Fragestellung nach dem historischen Jesus genannt hat. Das Problem besteht darin, dass nach wie vor zahlreiche Details des Lebens Jesu unsicher und umstritten sind, und es besteht auch darin, dass die Forschung der letzten Jahrzehnte wieder stark die Verwurzelung Jesu im Judentum betont hat. Der an sich sehr begrüßenswerte Umstand, dass die neutestamentliche Wissenschaft antijüdische Argumentationen hinter sich gelassen hat, führt zu einem Bild, nach dem Jesus als jüdischer Weisheitslehrer neben zahlreichen anderen zu stehen kommt. Das Neue, das er mit seiner Botschaft bringt, wird unter diesen Voraussetzungen kaum aussagbar, und das Christentum selbst erscheint als „Revitalisierung der jüdischen Religion“1. Dies stellt die Frage, inwiefern es überhaupt legitim war, dass das Christentum sich als eigene Religion neben dem Judentum konstituiert hat. War es doch vor allem der Ausschluss von jüdischer Seite, den Paulus in seiner Missionstätigkeit schmerzhaft erlebt hat und der in der birkat-ha1

So wörtlich Gerd Theißen, Die Religion der ersten Christen. Eine Theorie des Urchristentums, 3. Aufl. Gütersloh 2003 (1. Aufl. 2000), 71 u.ö.; im Folgenden abgekürzt als RdeC.

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minim des Achtzehnbittengebets seinen liturgischen Ausdruck gefunden hat, der aus dem Christentum eine eigene Religion machte? Wäre es heute nicht besser und sachgemäßer, wenn das Christentum sich als eine Gruppierung im Judentum verstehen würde? In dem weiten Rahmen, der in der Antike Judentum hieß, gab es hellenistisch-platonische Frömmigkeit, gesetzesorientierte pharisäische Frömmigkeit, dissidente Gruppen wie die Essener, apokalyptische und revolutionäre Kräfte, ebenso wie konservative wie die Sadduzäer und viele andere. Unter diesen Gruppen fällt das Christentum auf den ersten Blick nicht besonders aus dem Rahmen. Man kann deshalb die Frage stellen: Wäre das Christentum nicht seinen Ursprüngen näher, wenn es sich als eine Gruppe im Judentum, zum Beispiel als jüdische Konfession, verstehen würde? Gemeinsam glauben wir ja an den einen Gott Israels und anerkennen das Alte Testament als Heilige Schrift. Das herausstechend Besondere des Christentums ist nur, dass in ihm Heiden ohne Beschneidung Anteil bekommen an dem Heil Israels. Unter den vielen Heilsauffassungen Israels, Heil durch Gesetzesgehorsam, Heil durch Zugehörigkeit zum Bundesvolk, Heil durch den Tempelgottesdienst, universales Heil usw., wäre das Christentum eine besondere, in sich überdies sehr pluralistisch verfasste Version von Judentum. Diese Einbeziehung Jesu und des frühen Christentums ins Judentum wird in seinen Konsequenzen noch dadurch verschärft, dass es für die historische Forschung schwierig ist, ein historisch stärker belastbares Jesusbild zu entwickeln. Jesus und seine Botschaft fallen damit als mögliches Unterscheidungskriterium zwischen Christentum und Judentum aus. Dieses Problem, das Albert Schweitzer am Ende seines Buches über die „Geschichte der Leben-Jesu-Forschung“ klassisch herausgestellt hat, beschäftigt auch Papst Benedikt XVI./Josef Ratzinger. Er zitiert in seinem Jesusbuch aus dem letzten Buch des Exegeten Rudolf Schnackenburg: „Am Ende des Buches stellt Schnackenburg als Ergebnis lebenslangen Forschens fest, ‚dass sich eine zuverlässige Sicht auf die geschichtliche Gestalt Jesu von Nazareth mit historisch-kritischen Methoden kaum oder nur unzulänglich erreichen lässt‘ (S. 348); dass wir durch ‚das Bemühen der wissenschaftlichen Exegese […] Traditionen zu sichten und auf das historisch Glaubwürdige zurückzuführen […] in eine ständige Diskussion der Traditions- und Redaktionsgeschichte hineingezogen [werden], die nie zur Ruhe kommt‘ (S. 349).“2

2

Josef Ratzinger/Benedikt XVI., Jesus von Nazareth. Erster Teil: Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung. Freiburg 2007, 11f. Die Zitate und Seitenzahlen

Die Entstehung des Christentums als semiotische Revolution

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Der Papst hat zweifellos das Verdienst, mehr als alle anderen diese Problematik in einer breiteren Öffentlichkeit zum Thema gemacht und damit christologische Fragen wieder auf die Tagesordnung gesetzt zu haben. Die Fragen lauten, um dies noch einmal zu vergegenwärtigen: 1. Mit welchem Recht behauptet das Christentum, dass in Jesus Christus etwas Neues Wirklichkeit geworden ist, das sich grundlegend vom Judentum unterscheidet? 2. Wie passt der jüdische Weisheitslehrer, der vielen Exegeten als wahrscheinlichstes Bild Jesu gilt, zum christologischen Dogma von Christi göttlicher Natur und seiner Erlösung der Welt? 3. Mit welchem Recht gründet das Christentum auf Jesus Christus eine neue Religion, die zwar alle Juden dazu aufruft, sich ihr anzuschließen, nach der Ablehnung durch die Mehrzahl der Juden aber eine eigene Religion wird? 4. Kann man seine Existenz auf eine Person gründen, über die man so wenig historisch sicher weiß?

2. Paul Tillichs Auffassung von den zu seiner Zeit aktuellen Aufgaben der Christologie Obwohl die genannten Fragen heute gestellt werden und zum Teil direkt so in Aufsätzen aus den letzten Jahren oder FAZ-Artikeln zu finden sind, hat Paul Tillich vor einem halben Jahrhundert sich fast exakt dieselben Fragen gestellt. Deshalb ist sein Beitrag für unsere heutige Diskussion von besonderer Bedeutung. Wie beschreibt Tillich „die christologische Aufgabe der gegenwärtigen Theologie“ – so eine Kapitelüberschrift in ST II 157-1623? Ganz ähnlich wie Schnackenburg und Albert Schweitzer formuliert Tillich: „In der Suche nach dem historischen Jesus lag die Absicht, ein Minimum an zuverlässigen Fakten über den Menschen Jesus von Nazareth aufzufinden, um damit ein sicheres Fundament für den christlichen Glauben zu gewinnen. Dieser Versuch ist gescheitert.“ (ST II 115)

3

beziehen sich auf Rudolf Schnackenburg, Die Person Jesu Christi im Spiegel der vier Evangelien, Freiburg 1993. ST (mit Band- und Seitenangabe) = Paul Tillich, Systematische Theologie, 3 Bde., Stuttgart 1955ff.

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Dieses negative Ergebnis droht eine „gefährliche Unsicherheit in das Denken und Leben der Kirche und jedes einzelnen Christen“ (ST II 124) zu bringen. Tillich konstatiert das Scheitern der Naherwartung und die daraus resultierende Gefahr für den Glauben: „In eschatologischer Symbolsprache ist der Christus der, der den neuen Äon bringt. […] Der Stand der Dinge – in der Natur wie in der Geschichte – blieb unverändert, und der, von dem man geglaubt hatte, daß er den neuen Äon bringen würde, wurde durch die Mächte des alten Äons zerbrochen. Das bedeutete für die Jünger, daß sie entweder den Zusammenbruch ihrer Hoffnung hinnehmen oder deren Inhalt radikal verwandeln mußten.“ (ST II 129)

Die Entstehung des Christentums als neue Religion ist auch für Tillich nicht ohne Brüche und Legitimationsprobleme denkbar. Wie geht Tillich mit dieser, durch die liberale Theologie des 18. und 19. Jahrhunderts entdeckten Problemlage um? Die Probleme bringen ihn in eine Suchbewegung, die die orthodoxe Christologie und die liberale Theologie gleichermaßen überwinden und ihre zentralen Anliegen zu integrieren sucht. Zunächst zu seiner Kritik der liberalen Theologie: An mehreren Stellen grenzt Tillich sich von der liberalen Christologie ab, weil er das Einzigartige des mit Gott geeinten Seins Jesu Christi, des Erlösers der ganzen Welt, zum Ausdruck bringen will. „Der Liberalismus trug nicht viel zur Christologie in systematischer Hinsicht bei. Indem er behauptete: ‚Jesus gehört nicht in das Evangelium, das von Jesus verkündet wird‘, eliminierte er den Christus-Charakter des Ereignisses ‚Jesus der Christus‘“ (ST II 158). Das Christusbild der liberalen Theologie „ist das Bild eines Menschen, in dem Gott in einzigartiger Weise offenbar wurde. Aber es ist nicht das Bild eines Menschen, dessen Sein das Neue Sein ist und der daher imstande ist, die existentielle Entfremdung zu besiegen“ (ebd.).

Stattdessen sieht Tillich es als Aufgabe der Theologie der Gegenwart an, die Substanz der christologischen Dogmen der alten Kirche als Grundlage anzunehmen (vgl. ST II 157). Grundprinzip seiner Christologie ist es, den Menschen Jesus von Nazareth und den Christus des Glaubens zusammenzuhalten (vgl. ST II 154). Wegen der Nähe der Fragestellungen Tillichs zu denen, die uns heute wieder beschäftigen, können wir an Tillich große Erwartungen richten, dass er uns dabei behilflich sein kann, die Probleme gegenwärtiger Christologie zu lösen. Dass Tillich solche Fragen stellt, liegt an seiner Bekanntschaft mit den Ergebnissen der historischen Kritik, insbesondere mit Albert Schweitzers „Geschichte der Leben-Jesu-Forschung“, auf die Tillich


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auch ausdrücklich verweist. Nicht so recht kommt bei ihm die Thematik des Verhältnisses zum Judentum vor. Dies hätte durchaus der Fall sein können, hatte doch Rudolf Bultmann geschrieben, dass der historische Jesus von Nazareth in die Geschichte des Judentums gehört und das Christentum erst mit der Verkündigung des Auferstandenen beginnt. Tillich interessierte an solchen Formulierungen offensichtlich nur die problematische Auseinanderreißung von historischem Jesus und geglaubtem Christus. Wenig Interesse hatte er an der Frage der Entstehung des Christentums aus dem Judentum. An dieser Stelle müssen wir Tillichs Ausführungen ergänzen. Einen Vorschlag dazu habe ich in der Festschrift für Gerd Theißen gemacht.4 Die Konzeption schließt in vielem an Tillich an, deshalb möchte ich sie als etwas längeres Zwischenstück hier gerne vorstellen. Es handelt sich dabei um eine deskriptive und historische Theorie, die in die historische Betrachtung etwas einbezieht, was Historiker eher selten ins Zentrum ihres Denkens stellen: die Produktion von Zeichen, die Semiose.

3. Die Entstehung des Christentums als Neuzentrierung und Rekapitulation der Religion Israels Die Entstehung des Christentums ist in ihrem Endergebnis „die Entstehungsgeschichte einer neuen Religion, die sich von ihrer Mutterreligion“, dem Judentum, „ablöst und verselbständigt“ (RdeC 27). Die Verselbständigung einer Religion von einer Mutterreligion lässt sich aus religionsgeschichtlicher Außenperspektive unter einer Vielzahl von Aspekten beschreiben: Unter lokalen Aspekten kann man herausarbeiten, wie die Trennung der Gottesdiensträume zwischen Synagogen und Kirchen im Laufe des 1. Jahrhunderts ablief, unter sozialen Gesichtspunkten kann man auf den Aufbau einer eigenen Organisationsstruktur achten, rituell kann man das Entstehen eines eigenen Aufnahmeritus, der Taufe, und die Ablehnung der Riten der Mutterreligion (Beschneidung, Speisegebote usw.) betonen. Sozialpsychologisch kann man auf das Entstehen eines Wir-Bewusstseins, die Abgrenzung gegen andere und das Entstehen von Selbstreferenz achten. 4

Martin Leiner, Rekapitulation des israelischen Zeichensystems, Rekapitulation der Welt, Rekapitulation der menschlichen Seele, in: Peter Lampe/Helmut Schwier (Hg.), Neutestamentliche Grenzgänge. Symposium zur kritischen Rezeption der Arbeiten Gerd Theißens, Göttingen 2010, 140-160.

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Man kann das Entstehen einer neuen Religion auch durch den Wandel des Symbolsystems der entsprechenden Religion beschreiben. Ein solcher Ansatz liegt für eine an Tillich orientierte Theologie besonders nahe, weil Tillich „das Symbol als Sprache der Religion“5 besonders herausgestellt hat. Gerd Theißen hat in seinem Buch „Die Religion der ersten Christen“ sehr schön herausgearbeitet, dass das Christentum seine Zeichenwelt um eine neue Mitte, um Jesus Christus herum organisiert. Die ersten Schritte zur Verselbständigung des christlichen Zeichensystems sind nach Theißen bereits bei Jesus gegeben. Doch er beschreibt die Entwicklung des neuen Zeichensystems meines Erachtens zu harmlos: Jesus gehört für ihn „in eine Kette von innerjüdischen Erneuerungsbewegungen seit der Makkabäerzeit – in eine nie abreißende Reihe von Versuchen, die jüdische Religion zu revitalisieren“ (RdeC 63). Dagegen ist Folgendes einzuwenden: Wenn das Christentum aus dem Judentum als eigene Religion entstehen konnte, dann ist es historisch zumindest wahrscheinlich, dass sich bis in die Anfänge Motive der Trennung finden. Offenbarungstheologen lehnen überdies Titel wie „Die Entstehung des Christentum aus dem Judentum“6 ab: Das Christentum ist von Gott her entstanden. Das betont bereits vor der Dialektischen Theologie beispielsweise der junge Schleiermacher: Er schreibt über das Judentum: „Auch rede ich [sc. Schleiermacher] nicht deswegen von ihm [sc. dem Judaismus], weil er etwa der Vorläufer des Christentums wäre: ich hasse in der Religion diese Art von historischen Beziehungen, ihre Notwendigkeit ist eine weit höhere und ewige, und jedes Anfangen in ihr ist ursprünglich.“7

Die Semiotik, die Wissenschaft von den Zeichen und ihrem Gebrauch, hat den Vorteil, dass sie beides, die Kontinuität und den Bruch mit dem Judentum zum Ausdruck bringen kann, indem sie das Verhältnis zwischen Zeichen und Bezeichnetem bedenkt und dabei die Revolution, die im Christentum geschieht, präzise zum Ausdruck bringt. Dabei ist es allerdings wichtig, den Blick nicht vorrangig auf das Zeichensystem als System

5 6 7

Vgl. Christian Danz/Werner Schüßler/Erdmann Sturm (Hg.), Das Symbol als Sprache der Religion (= Internationales Jahrbuch für die Tillich-Forschung, Bd. 2), Wien 2007. So der Titel der zum Zeitpunkt des Symposiums für Prof. Theißen gerade erschienenen Nummer der Berliner Theologischen Zeitschrift 25/1 (2008). Friedrich Schleiermacher, Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern, hg. Hans-Joachim Rothert, Hamburg 1958 (ND 1970), 159.


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zu richten, sondern das Entstehen von Zeichen, die Semiose, zentral zu bedenken. Man kann einsetzen damit, dass man die Parteienbildungen im Judentum stärker soziologisch und semiotisch differenziert. Es gibt drei soziologisch relevante semiotische Motive, die in jeder Bewegung mehr oder weniger dominant vorkommen: 1. Ein militantes Identitätsmotiv: Semiotisch bedeutet dies eine Heraushebung abgrenzender Traditionen, die wiederholt, zusammengezogen und neu profiliert werden. Soziologisch richten sich diese Gruppen gegen eine Überfremdung durch die pagane Welt. Es findet sich politisch aggressiv vor allem bei Makkabäern und Zeloten, evasiv in der Qumrangemeinde.8 2. Ein Reformmotiv, das innerhalb der jüdischen Tradition neue Akzentsetzungen vornimmt: Legitimität gewinnen die Reformer durch Reinterpretation der heiligen Schriften und durch sozialen Erfolg im Gewinnen von Anhängerschaft. Eine Verschiebung innerhalb der Zentren der Zeichenwelt kann durchaus auch solchen Reformern gelingen, etwa die Verschiebung vom Tempel hin zur Tora nach 70 im rabbinischen Judentum. Es geht aber im Wesentlichen um die Modernisierung der religiösen Tradition, die als solche nicht in Frage gestellt wird. Allegorische Interpretation ist besonders im hellenistischen Judentum ein Mittel solcher Modernisierungs- und Reformprozesse. Charakteristisch für die unterschiedlichen wörtlichen und übertragenen Interpretationen ist ihre Toleranz. In der Regel beansprucht keine, die endgültige Deutung zu sein. Es werden immer wieder neue Interpretationen und Kommentare möglich. Das Judentum ist bis heute ein Beispiel für diese Toleranz und Kreativität. 3. Ein Rekapitulationsmotiv, bei dem die gesamte Tradition noch einmal neu gedeutet und auf eine neue, nunmehr alles entscheidende Mitte bezogen wird:9 Das Besondere dieses Motivs ist, dass Tradition nicht bloß vielfältig neu ausgelegt wird, sondern dass die Aussagen der Tradition auf neue Personen und Gegenstände bezogen werden, die das Zentrum der Zeichenwelt einnehmen. Dabei findet eine Umkehrung der Richtung statt: Es wird am Ende der Entwicklung nicht mehr so sehr gefragt, ob Jesus dem alttesta8 9

Vgl. Gerd Theißen, Soziologie der Jesusbewegung. Ein Beitrag zur Entstehungsgeschichte des Urchristentums, München 1977, 36. Auch bei Tillich findet sich die Rede von Christus als der Mitte. Da sein Ansatz an der Geschichte orientiert ist, spricht er nicht von der Mitte des Zeichensystems, sondern von der „Mitte der Geschichte“. Vgl. dazu: Peter Haigis/Gert Hummel/Doris Lax (Hg.), Christus Jesus – Mitte der Geschichte!? Beiträge des X. Internationalen Paul-Tillich-Symposions Frankfurt/M. 2004, Berlin 2007.

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mentlichen Messiasbild entspricht, sondern ob das alttestamentliche Messiasbild Jesus entspricht. Am Ende der Entwicklung steht nicht Jesus Christus auf dem Prüfstand, sondern die LXX bzw. die Texte der hebräischen Bibel. Markion und die Gnostiker fragen sich mit negativem Ausgang, ob die LXX in den Kanon gehört. Dies ist der Sachverhalt, den ich als semiotische Revolution bezeichne: Begriffe erhalten eine neue, aktuelle Bedeutung, und diese Bedeutung wird zum Kriterium aller früheren Aussagen, die den Begriff verwendet haben. Semiotisch gesprochen: Die Signifikanten erhalten neue Signifikate, die sie umprägen und die ihrerseits zum Kriterium der Signifikanten werden. Oder mit einer anderen Terminologie: Die Worte werden extensional in einer bestimmten Weise neu definiert und von Realitäten in der Welt her neu bestimmt und beurteilt. Diese Neudefinitionen sind zumindest in ihrem zentralen Teil auch nicht offen für andere Interpretationen. Dass Jesus von Nazareth der Messias ist, steht im Christentum keiner möglichen Neuinterpretation offen.10 Die Logik der Rekapitulation beginnt bereits vor Jesus Christus. Bereits bei Johannes dem Täufer finden wir mit der Taufe eine Neudefinition Israels. Nur wer getauft ist, gehört zum Volk, das das Heil erlangt. Die Tradition der Volkwerdung durch Exodus und Eisodos wird aufgenommen, aber nicht bloß neu interpretiert, sondern neu zugeordnet, an andere Menschen verteilt. Es findet, wenn man so will, eine Uminterpretation statt, die ihre hermeneutischen Gewaltsamkeiten besitzt und die notwendig die Frage nach der Vollmacht zu solchem Tun aufwirft. Jesus und der Täufer gehören deshalb auch nicht in eine Reihe mit dem samaritanischen Propheten, von dem Josephus in Antiquitates 18,85 schreibt, der versprach, die Tempelgeräte auf dem Garizim zu finden. Es geht nicht vorrangig um Legitimität durch Traditionsgüter, sondern um eine semiotische Revolution, um die souveräne Neubestimmung der traditionellen Zeichenwelt. Diese Neubestimmung erfasst im Christentum die gesamte hebräische Bibel. Deshalb ist das Christentum auch mit dem Judentum näher verbunden als eine Reformbewegung, die sich nur auf einige Themen und auf bestimmte Traditionen bezogen hat. Das Christentum muss demgegenüber durch seine eigene Logik alles neu interpretieren. Wenn Jesus den Zwölferkreis beruft, dann ist dies eine Wiederaufnahme der uralten 10 Wenn man Metaphern aus der Biologie verwenden will, geht es beim verschärften Identitätsmotiv um die Bildung durchsetzungsfähiger Atavismen, beim Reformmotiv um Weiterentwicklung innerhalb einer Art (Anagenese), bei der Rekapitulation aber um die Verzweigung hin zu einer neuen Art (Kladogenese).


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Stämmetradition verbunden mit einer Neudefinition von Israel. Wenn Jesus auf einen Hügel steigt, um die Antithesen zu den Zehn Geboten zu verkünden, dann wird die Tora noch einmal neu und anders gesagt. Wenn der synoptische Jesus Gottesknechtslieder auf sich bezieht und beim Abendmahl die Deuteworte der Passaliturgie auf seine Person umwidmet, dann ist dies eine Neubestimmung des Signifikats.

4. Rekapitulation als semiotische Revolution in der Religionsgeschichte – ein frühes Anzeichen für die Verselbständigung einer Religion Das Rekapitulationsmotiv der ersten Christen ist seiner Tendenz nach umfassend; es bezieht die gesamte jüdische Tradition mit ein. Es entwickelt sich im Horizont eschatologischer Erfüllungsgewissheit und ist als solches auch nicht auf das Christentum beschränkt. Auch an anderen Orten in der Religionsgeschichte gibt es Rekapitulationen, oder wie man auch sagen kann: semiotische Revolutionen. Die Rede von semiotischen Revolutionen hat den Vorteil, dass die alles umwendende Bewegung einer solchen Rekapitulation gut zum Ausdruck kommt. Dennoch kann es umfassende Reinterpretationen der Tradition geben, die nicht zu einer neuen Religion führen. Die Reformation ist dafür ein gutes Beispiel. Deshalb ist auch die Rede von der Rekapitulation von bleibender Bedeutung, weil sie die Schaffung eines neuen Caput, eines neuen Hauptes eines Zeichensystems besonders betont, den Relektüreaspekt aber weiterhin festhält. Immer wenn ein Rekapitulationsmotiv mit allen seinen Elementen dominant wird, dann kommt es früher oder später zur Bildung einer neuen Religionsgemeinschaft. Man kann die Unterscheidung von Reform und Rekapitulation auch an anderen religionsgeschichtlichen Zusammenhängen durchspielen. Im Islam zeigt sich ein ursprüngliches, in den mekkanischen Suren deutlich hervortretendes Reformmotiv mit dem Ziel, Juden und Christen über ihre Widersprüche zurück zur wahren Religion Abrahams zurückzuführen.11 Die ersten Anhänger Mohammeds beteten wie die Juden in Richtung Jerusalems, sie verwendeten offensichtlich auch die biblischen Psalmen als Gebete, Mohammed verstand sich in biblischer Traditionslinie als Pro11 Vgl. dazu Bertram Schmitz, Der Koran: Sure 2 „Die Kuh“. Ein religionshistorischer Kommentar, Stuttgart 2008.

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phet, er übernahm den aus arabischen Bibelübersetzungen geläufigen Gottesnamen Allah und bezog sich zu einem großen Teil auf Traditionen, die zwischen Juden und Christen kontrovers waren. Erst mit der Änderung der qibla in Richtung Mekka wurde der Bruch definitiv. Die Anhänger Mohammeds waren keine jüdisch-christliche Gruppierung mehr, sondern eine eigene Religion. Die Rekapitulationsdynamik, die bereits vorher bei dem Versuch, die Gegensätze von Juden und Christen zu überwinden, eingesetzt hatte, führte zur Entstehung einer neuen Religion mit einem eigenen Zentrum. Mittel dieser Rekapitulation ist ähnlich wie schon in Gal 3,6-18 und 4,21-31 die Neuzuordnung der Abraham-Sara-Isaak- vs. Abraham-Hagar-Ismael-Tradition12 und die Neuidentifikation von Worten wie „die Ungläubigen“. Wichtig ist dabei Folgendes: Mit dem Prozess einer semiotischen Revolution oder Rekapitulation hat man ein semiotisches Kriterium, das es erlaubt, in einem frühen Stadium zu beurteilen, ob eine religiöse Gruppierung auf dem Weg zur Bildung einer neuen Religion ausgehend von einer Mutterreligion ist. Rekapitulation liegt nur dann vor, wenn alle folgenden vier Merkmale gemeinsam auftreten: 1. Neuidentifizierung vom Signifikanten auf neue Signifikate, z.B. von verheißenen Gestalten auf aktuell Lebende oder vor kurzem Verstorbene; 2. Etablierung eines neuen Zentrums der Zeichenwelt,13 das zum Kriterium des traditionellen Zeichensystems wird; 3. Im Umkreis des neuen Zentrums der Zeichenwelt gilt: Keine Toleranz gegenüber interpretativem Pluralismus; 4. Relektüre der gesamten Tradition der Mutterreligion mit dem Ergebnis einer bewussten Annahme, Ablehnung oder Neuinterpretation.

12 Vgl. als erster Überblick Karl-Josef Kuschel, Streit um Abraham. Was Juden, Christen und Muslime trennt – und was sie eint, Düsseldorf 2001, 168-210. 13 Theißens Rede vom Zentrum einer Zeichenwelt erinnert von ferne an die alte Charakterisierung von Sekten als religiöse Gruppierungen, in denen zu Christus als Zentrum noch ein zweites Zentrum hinzugetreten sei. Bei näherem Hinsehen wird man feststellen, dass dies bei keiner der christlichen Sondergemeinschaften der Fall ist. Zwei Zentren gibt es nur während einer kurzen Zeit, wenn eine neue Religion sich von der Mutterreligion ablöst. Dies ist unter den größeren Gruppierungen nur bei den Kimbanguisten und allenfalls bei den Mormonen zu beobachten. Adventisten, Neuapostolische oder auch Zeugen Jehovas sind demgegenüber dem Phänomenbereich der Reformen, die Christus als Zentrum beibehalten, zuzurechnen.


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5. Die Dynamik der semiotischen Revolution im Neuen Testament Nicht wenige Neutestamentler heute scheinen mir die Dynamik der Rekapitulationsbewegung, die im frühen Christentum einsetzte, zu unterschätzen. Diese Dynamik lässt sich für das Verhältnis von Gott, Christus und Geist im christologischen und trinitarischen Dogma zeigen. Im Christentum ist eine semiotische Bewegung in Gang gesetzt worden, die ungebremst zur Bildung einer völlig neuen, gegenüber dem Alten Testament und dem Gott des Alten Testaments ablehnend eingestellten Religion hätte führen können – und bei Markion und in der Gnosis tatsächlich auch dazu geführt hat. Diese Entwicklung ging schnell, sie brauchte vom Auftreten Jesu ab noch nicht einmal hundert Jahre. Wenn, wie die etwa bloß zwei Jahrzehnte nach Jesu Tod verfassten Paulusbriefe zeigen, bereits sehr bald zu Jesus Christus (und zum Heiligen Geist) gebetet wird, wenn Christus zahlreiche Funktionen von Gott Vater einnimmt und wenn die LXXBezeichnung kyrios von JHWH auf Christus übertragen wird, dann ist das monotheistische Zeichensystem im Prinzip in Frage gestellt. Diese Infragestellung wird „am Anfang als Durchführung des monotheistischen Glaubens verstanden. Der eine und einzige Gott, neben dem alle anderen Götter ‚nichts‘ sind, hat durch seinen einzigen Sohn und Gesandten alle anderen Mächte und Gewalten (d.h. alle anderen Götter und numinosen Mächte) unterworfen und besiegt“ (RdeC 83). Dass unbewusst aber eine Auflehnung gegen den Gott des Alten Testaments bereits bei Paulus angenommen werden kann, zeigt wiederum Gerd Theißen unter Berufung auf die Testamentssymbolik in Gal 3/4 und die Ehesymbolik in Röm 7,16. Beide Bilder setzen den Tod des Erblassers bzw. des Ehemannes voraus. „In der Bildhälfte wird der Tod des Vaters [bzw. des Ehemanns] vorausgesetzt, in der Sachhälfte wird er geleugnet, oder genauer: durch den Tod Christi ersetzt […]. Eigentlich zielt das Bild des Paulus auf den Gedanken: Gestorben ist der Gott des Gesetzes. Aber diesen Gedanken muß er natürlich unterdrücken. Er wäre Blasphemie, ja noch schlimmer: Wenn wir Röm 7,1-4 im Zusammenhang mit den vorhergehenden Ausführungen über den Machtwechsel (Röm 6,12ff.) lesen und noch im Ohr haben, was dort über die ‚Schreckensherrschaft der Sünde‘ gesagt wurde, so muß die erste Ehe von vornherein in ein schlechtes Licht rücken.“14

14 Gerd Theißen, Psychologische Aspekte paulinischer Theologie, Göttingen 1983, 248f.

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Die Dynamik einer Entgegensetzung von Christus und JHWH bricht erst jenseits der Grenzen des Kanons bewusst auf. Erst im Gegenüber zur Ablehnung des Gottes des Alten Testaments bei Markion und in der Gnosis findet das Christentum über zahlreiche Debatten hinweg einen Ausgleich in den Dogmen von Nikaia und Chalcedon. Im Vergleich selbst noch zu relativ späten Schriften des NT wie zum Hebräerbrief15 und den johanneischen Schriften16 betont dieser dogmatisch für die meisten christlichen Kirchen leitend gewordene Ausgleich stärker die Gleichheit von Christus und Gott.

6. Paul Tillichs ontologische, bildtheoretische und semiotische Sicht der Christologie Paul Tillich hat an keiner Stelle seines Werkes nähere Überlegungen dieser Art zur Entstehung des Christentums aus dem Judentum angestellt. Dennoch fügen sich die eben vorgetragenen Überlegungen nach meiner Überzeugung sehr gut in Tillichs Christologie ein. Tillichs Christologie hat drei Hauptelemente, zum einen die ontologische Reformulierung des altkirchlichen Dogmas, dann eine semiotische Deutung der zentralen Symbole für Christus und beide verbindend die Konzeption des Bildes Christi und seiner erlösenden Wirkung. Dass das symboltheoretisch-semiotische Element in Tillichs Christologie eine wesentliche Rolle spielt, ist bereits Argument genug, Gedanken, wie die eben angeführten, mit Tillichs Christologie zu verbinden. Hinzu kommt, dass das Neue Sein nach Tillich für uns nur manifest wird in dem, was auch in der zeichentheoretischen Darstellung als zentral angesehen wurde: im Verständnis Jesu von Nazareth als Christus, das heißt in der Neudeutung der jüdischen Messiashoffnung auf diesen Menschen, Jesus von Nazareth als den Messias/Christus – Christus ist ja zunächst nur die griechische Übersetzung von Messias, der Gesalbte. Die zentrale semiotische Revolution Jesus als der Christus ist somit auch von Tillich als zentral erkannt und als solche behandelt. Bevor wir uns die symboltheoretischen Ausführungen Tillichs näher vergegenwärtigen, ist zunächst auf seine onotologischen und bildtheoretischen Überlegungen einzugehen. Dabei ist die erste und grundlegende Frage die nach dem Sinn der Rede vom Neuen Sein. 15 Christus ist dort immer noch Geschöpf. 16 Christus ist dort der Logos Gottes. Er wird zwar als „Gott“ angeredet, wie sein genaues Verhältnis zu Gott ist, lässt sich noch vielfältig deuten.


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7. Was heißt: das Neue Sein? Werner Schüßler berichtet in seiner 1997 im Beck-Verlag erschienenen Einführung in Paul Tillichs Leben und Werk von einem Gespräch mit einem Studenten. Dieser hat Tillich gefragt: „Dr. Tillich, sind Sie nicht ein gefährlicher Mann?“ Worauf Tillich geantwortet hat: „Die wirklich gefährlichen Leute sind die großen Kritiker gewesen seit der Aufklärung, und speziell im 18. und 19. Jahrhundert. Sie könnte man als gefährlich bezeichnen. Aber was ich tue, ist etwas ganz anderes. Nachdem diese gefährlichen Leute, diese mutigen Leute, ihre Aufgabe getan haben und die Primitivität des religiösen Buchstabenglaubens zerstört haben, versuche ich, die alten Wirklichkeiten auf einer anderen Grundlage wieder aufleben zu lassen.“17

Tillichs Theologie verfolgt die Absicht, in seiner Zeit auf einer neuen Grundlage, die nicht mehr die des biblischen Aussagerepertoires oder der klassischen Theologie ist, Formulierungen zu finden, die „die alten Wirklichkeiten […] wieder aufleben lassen“. Tillichs Rede vom Neuen Sein ist ein solcher Versuch, die Wahrheit Christi neu zum Ausdruck zu bringen. Die neue Grundlage, die Tillich zu diesem Zweck heranzieht, ist – und das mag einige überraschen – eine erneuerte Ontologie, eine neu konzipierte Rede vom Sein, die seit seiner Auswanderung in die USA 1933 immer stärker sein Denken prägt. In der Zuwendung zu Fragen des Seins weiß Tillich sich mit Zeitgenossen wie Heidegger und Sartre einig. Welchen Sinn hat dabei die Rede vom Neuen Sein? Sein ist doch der allgemeinste Begriff. Über alles, was entsteht, kann man deshalb im Grunde und bevor man es kennt, sagen, dass es sich um ein neues Sein handelt. Ein Kind, das geboren wird, eine neue Erfindung, ein neuer Baum – all das könnte im Grunde auch als neues Sein bezeichnet werden. Wenn Tillich vom Neuen Sein/New Being spricht, meint er damit offenkundig etwas Spezifischeres. Dies ist schon dadurch angezeigt, dass er das Neue Sein jeweils mit Großbuchstaben schreibt. Entscheidend ist, dass Tillich das Neue Sein durch folgende Definition erläutert: „Das Neue Sein ist das essentielle Sein unter den Bedingungen der Existenz, das Sein, in dem die Kluft zwischen Essenz und Existenz überwunden ist.“ (ST II 130) Diese Formulierung setzt zwei Grundbegriffe der Tillichschen Ontologie voraus: Essenz und Existenz. Ohne die weiteren Differenzierungen Tillichs aufzunehmen, kann man sagen: Das es17 Werner Schüßler, Paul Tillich, München 1997, 116; zit. nach D. M. Brown, Ultimate concern. Tillich in dialogue, London 1962, 188 u. 192.

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sentielle Sein ist für Tillich das wesentliche, wahre, letztgültige Sein, während das existentielle Sein das in Wirklichkeit vorhandene Sein bezeichnet. In seiner Neuinterpretation des Sündenfalls hatte Tillich vom „Übergang von der Essenz zur Existenz“ (ST II 36) gesprochen. Das essentielle Sein des Menschen im Paradies war keine historische Wirklichkeit, es war bloß essentielle Wahrheit, es ist Ergebnis der „träumenden Unschuld“. Die reale Existenz des Menschen ist demgegenüber immer gefallene Existenz. Hieraus ergibt sich das Dilemma: Essenz ist wahr, aber nur möglich. Existenz ist unwahr, aber wirklich. Wirklichkeit essentielles Sein existentielles Sein

Wahrheit X

X

Überwunden wird dieses Dilemma durch das Neue Sein, das Wirklichkeit und Wahrheit in sich vereinigt. Neues Sein

X

X

„Das Neue Sein ist neu, insofern es die unverzerrte Manifestation des essentiellen Seins unter den Bedingungen der Existenz ist. In doppelter Hinsicht ist es neu: Es ist neu gegenüber dem nur potentiellen Charakter des essentiellen Seins, und es ist neu gegenüber dem entfremdeten Charakter des existentiellen Seins.“ (ST II 130)

Tillichs Aussage steht direkt in Opposition zu einem berühmten Diktum seines früheren Assistenten Theodor W. Adorno. Für Tillich gibt es das Wahre im Falschen und zwar als die Erscheinung Jesu Christi, die das wahre Sein, die Essenz mit der Existenz verbindet. Nach Tillich steht und fällt der christliche Glaube mit dieser Überzeugung, dass im Falschen das Wahre in Jesus Christus erschienen ist. Er schreibt ausdrücklich: Sein „Verständnis der Erlösungsgeschichte schließt eine unbiblische – obschon oft von der Kirche vertretene – Auffassung von Erlösung aus. Nach dieser ist Erlösung entweder total oder nicht-existent“ (ST II 180). Tillichs Auffassung ist demgegenüber folgende: „In gewissem Grade nehmen alle Menschen an der Erlösung durch das Neue Sein teil. Wäre das nicht der Fall, würden sie ihr Sein verlieren. Die selbstzerstörerischen Folgen der Entfremdung würden sie zerstören. Andererseits ist niemand völlig erlöst, auch die nicht, die der heilenden Macht in Jesus als dem Christus begegnet sind.“ (ST II 181)

Die Verbindung von Essenz und Existenz wird von Tillich nicht als höchste Leistung des Menschen, sondern als Gottes Tat aufgefasst. Die Formel vom Erscheinen der Essenz in der Existenz macht Christus zu ei-


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ner ontologischen Ausnahmeerscheinung im ganzen Universum. Im gesamten System Tillichs muss diese Konzeption auf alle Teile bezogen werden. „Eine vollständige Erörterung der Beziehung der Essenz zur Existenz ist identisch mit dem gesamten theologischen System. Die Unterscheidung zwischen Essenz und Existenz, religiös gesprochen: die Unterscheidung zwischen der geschaffenen und der wirklichen Welt, ist das Rückgrat des ganzen theologischen Denkgebäudes. In jedem Teil des theologischen Systems muß sie ausgearbeitet werden.“ (ST I 238)

Besonders interessant ist der Bezug zur Trinitätslehre. Gott Vater steht, wie Tillich im zweiten Teil der „Systematischen Theologie“ betont, jenseits des Gegensatzes zwischen Essenz und Existenz. „Als das Sein-Selbst steht Gott jenseits des Gegensatzes von essentiellem und existentiellem Sein“ (ST I 274). Er ist vor dem Widerspruch im Sein, der zwischen existentiellem und essentiellem Sein stattfindet. In Christus, den Tillich als „ewige Gott-Mensch-Einheit“ (ST II 160) bezeichnet, wird ein neues Stadium erreicht. Nach der Spaltung von Essenz und Existenz realisiert Christus wiederum die Einheit von essentiellem und existentiellem Sein. In dieser Überwindung des Gegensatzes von Essenz und Existenz zeigt sich unter anderem die Gottheit Jesu. Dass Jesus Gott ist, wie im Dogma von Nizäa ausgesagt, wird von Tillich so geteilt (vgl. ST I 25). Anders geht Tillich mit dem Dogma von Chalcedon um. Dieses Dogma unterzieht Tillich einer bedeutsamen kritischen Revision. Er lehnt die Rede von den zwei Naturen und von der Sündlosigkeit Jesu ab und sucht eine Synthese aus Inkarnations- und Adoptionschristologie. Das Grundprinzip dieser Revision ist die Vermeidung zweier Gefahren, der Verneinung des Christuscharakters in Jesus und der Verneinung des Jesuscharakters in Christus. „Die zwei Gefahren, die jede christologische Aussage bedrohen, folgen unmittelbar aus der Behauptung, daß Jesus der Christus ist. Der Versuch, diese Behauptung begrifflich zu interpretieren, kann entweder zu einer Verneinung des Christuscharakters in Jesus als dem Christus oder zu einer Verneinung des Jesuscharakters in Jesus als dem Christus führen.“ (ST II 154)

Dieses Grundprinzip steht gegen Aussagen wie die, dass Tillich eine „Theologie ohne Jesus“18 vertreten hätte. Diese Formulierung ist zumindest insofern missverständlich, als für Tillich die historische Existenz Jesu

18 Vgl. Gunter Wenz, Theologie ohne Jesus? Anmerkungen zu Paul Tillich, in: Kerygma und Dogma 26 (1980), 128-139, 130f.

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Christi unverzichtbar ist.19 Auch konkrete Züge Jesu sind zumindest im dritten Teil der „Systematischen Theologie“ bedeutsam. „Kierkegaard zieht die Konsequenz, daß für den Glauben die Botschaft genügt, daß in den Jahren 1-30 Gott seinen Sohn gesandt habe. Aber demgegenüber ist zu sagen, daß ohne die Konkretheit des neutestamentlichen Bildes das Neue Sein eine leere Abstraktion wäre. Nur wenn die Existenz konkret und in ihren mannigfaltigen Aspekten überwunden ist, ist sie wirklich überwunden.“ (ST II 125)

Tillich behandelt entsprechend kurz, aber tiefgehend eine Vielzahl von biblischen Berichten von Jesus. Konkretion entsteht auch dadurch, dass die historische Forschung „den Unterschied zwischen historischen, legendären und mythischen Elementen in den Evangelienberichten feststellte“ (ST II 119).20 Als schwierig sieht Tillich lediglich den Charakter der Ergebnisse der historisch-kritischen Forschung an. Diese ist durch unbeschränkten methodischen Zweifel und den bloß wahrscheinlichen Charak19 Vgl. dazu ST II 117f., wo Tillich von der sprachlichen Verwirrung bezüglich der Rede vom historischen Jesus spricht: „Erstens wurde dieser Begriff benutzt für die Ergebnisse der historischen Forschung, sofern sie Wesen und Leben der Person Jesus von Nazareth betreffen. Wie alles historische Wissen ist unser Wissen über diese Person fragmentarisch und hypothetisch. […] Zweitens wird der Begriff ‚historischer Jesus‘ gebraucht, um das faktische Element in dem Ereignis ‚Jesus als der Christus‘ zu bezeichnen. Wenn der Ausdruck in diesem Sinn verstanden wird, dann entsteht daraus eine Glaubensfrage und nicht eine Frage der historischen Forschung. Denn würde man das faktische Element im christlichen Ereignis leugnen, so würde man damit das Fundament des Christentums überhaupt leugnen.“ 20 In Spannung zu dieser Aussage steht scheinbar Tillichs Aussage in ST I, nach der Jesus Christus alles zum Opfer gebracht hat, was nur Jesus ist: „Der Gegenstand von Frömmigkeit und Theologie ist Jesus als der Christus und nur als der Christus. Und er ist der Christus als der, der alles, was nur ‚Jesus‘ in ihm ist, zum Opfer bringt. Der entscheidende Zug seines Bildes ist die ständige Selbstpreisgabe des Jesus, der Jesus ist, an den Jesus, der der Christus ist. Deshalb ist die letztgültige Offenbarung universal, ohne heteronom zu sein.“ (ST I 161) Da in ST II die Indizien dafür fehlen, dass Tillich die Aussagen aus ST I widerruft, muss man eine Synthese aus notwendiger Konkretheit und abzulehnender Heteronomie suchen. Sie besteht darin, dass alle individuellen Züge an Jesus, die nicht soteriologisch verstanden werden können und damit mit der Überwindung der Entfremdung durch das Neue Sein zu tun haben, für die Christologie irrelevant sind. Dazu gehören alle individuellen Züge wie Haar- und Augenfarbe, psychologische Eigenheiten usw., die die Bibel bemerkenswerter Weise nicht berichtet. Heteronom wäre das Christusbild, wenn besondere individuelle Züge des Offenbarers den Gläubigen in gesetzlicher Weise auferlegt würden (z.B. eine Höherschätzung der Männer gegenüber den Frauen, der Juden gegenüber anderen Menschen usw.).


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ter ihrer stets sich weiterentwickelnden Ergebnisse gekennzeichnet. Tillich schreibt dazu: „Die methodische Skepsis in der historischen Forschung schließt keine Verneinung des Faktischen in dem christlichen Ereignis ein. Sicherlich kann der Glaube nicht einmal den Namen ‚Jesus‘ als den Namen dessen garantieren, der der Christus ist. Auch das gehört zu den Ungewißheiten der historischen Erkenntnis. Aber der Glaube garantiert, daß in dem persönlichen Leben, das das Neue Testament im Bilde Jesu als des Christus zeichnet, die Wirklichkeit tatsächlich verwandelt wurde. Das ist das unveräußerliche faktische Element in dem Christusereignis. Es gibt keine fruchtbare und ehrliche Diskussion, wenn diese beiden Bedeutungen des Ausdrucks ‚historischer Jesus‘ nicht klar voneinander unterschieden werden.“ (ST II 118)21

Die im Konzil von Chalcedon 451 dogmatisierte Zweinaturenlehre widerspricht dem Prinzip der Zusammengehörigkeit von Christus und Jesus, weil sie Christus in eine statische göttliche und eine dynamische menschliche Natur aufspaltet. Mit der liberalen Theologie findet Tillich es absurd, von einer am Kreuz leidenden menschlichen und einer gleichzeitig vorhandenen leidensunfähigen göttlichen Natur Jesu Christi zu sprechen. Das letzte Kriterium der Christologie ist existentiell. „‚Je Größeres wir über Christus aussagen, desto größer ist die Erlösung, die wir von ihm erwarten können‘.“ (ST II 158) „Größer“ ist für Tillich, wenn Christus nicht ein über die Erde wandelnder Unbeteiligter ist, sondern wenn er so vollkommen wie möglich an der menschlichen Situation partizipiert. „Erlösung kann […] nur von dem kommen, der voll an der menschlichen Situation partizipiert, nicht von einem auf Erden wandelnden Gott“ (ST II 159). Die niedrigste Christologie ist in Wahrheit die höchste. Aus diesen Gründen verabschiedet Tillich den Ausdruck „göttliche Natur“ und redet einerseits von seiner menschlichen Natur, die das große Spezifikum hat, essentielles Menschsein in der menschlichen Existenz zu verwirklichen. Andererseits redet er von der Gottheit Jesu Christi als ständig durchgehaltene, ewige und wesenhafte ontologische Beziehung zwischen dem Menschen Jesus und Gott. Ausdrücklich bestätigt Tillich die 21 Diese für Tillich grundwichtige Unterscheidung wird in der Münchener Tradition meistens nicht vorgenommen. Vgl. Wolfhart Pannenberg: „Einen anderen Mangel teilt Tillichs Theologie mit den meisten Konzeptionen seines Zeitalters. Das ist der antihistorische Affekt, der die Betonung der geschichtlichen Konkretheit der Offenbarung in den Aktualismus geschichtlicher Begegnung und subjektiven Engagements verflüchtigt und an die Stelle des historisch Konkreten die gedankliche Konstruktion treten ließ.“ (Ders., Problemgeschichte der neueren evangelischen Theologie, Göttingen 1997, 347f.)

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Nähe seiner Auffassung zu der Schleiermachers. Tillich ersetzt lediglich die zu stark anthropologisch-psychologische Rede vom stets kräftigen Gottesbewusstsein durch die ontologische Beziehung zwischen Christus und Gott. Die Einheit von Christus mit Gott drückt Tillich durch die Formel: „ewige Gott-Mensch-Einheit“ (vgl. ST II 160) aus. „Ein solcher Begriff drückt an Stelle statischer Form dynamische Beziehung aus. […] Statt der ‚zwei Naturen‘, die wie zwei Blöcke nebeneinander liegen und deren Einheit in keiner Weise verstanden werden kann, eröffnen uns Relationsbegriffe ein wirkliches Verständnis für das dynamische Bild Jesu als des Christus.“ (Ebd.)

Da die Adoptionschristologie, die die Annahme Christi als Sohn Gottes in der Taufe (nach den synoptischen Tauferzählungen) oder in der Auferstehung (nach Röm 1,4) annimmt, nicht nur biblische Wurzeln hat, sondern dieses dynamische Element betont, kann Tillich diese Form der Christologie – neben der Inkarnationschristologie, die er wegen der Ewigkeit der Gott-Mensch-Einheit festhält – zu Ehren bringen. „Manifestation in einem personhaften Leben ist ein dynamischer Prozeß, der auch Spannungen, Wagnis, Gefahren einschließt und der durch Freiheit und Schicksal bestimmt ist. Das ist das Element des Adoptianismus, ohne das die Inkarnationslehre das Bild des Christus unwirklich machen würde. Er würde seiner endlichen Freiheit beraubt sein, denn ein verwandeltes göttliches Wesen hätte nicht die Freiheit, anders zu sein als göttlich. Er würde nicht ernsthaft versucht worden sein.“ (ST II 162)

Tillich betont die Teilnahme Jesu Christi an der Existenz so sehr, dass er in ihm auch Endlichkeit und Irrtum sieht. Christus hat sich – zum Beispiel in der Naherwartung – tatsächlich geirrt. Christus hat Angst vor dem Tod und der Gottverlassenheit. Christus hat auch Anteil an der tragischen Schuld, mit der er an Judas schuldig wird. Jesus „ringt darum, sich verständlich zu machen, aber während seines Lebens ohne Erfolg“ (ST II 142). Auch der Ausdruck Sündlosigkeit Jesu Christi steht deshalb für Tillich zu sehr in der Gefahr, aus Christus einen auf Erden wandelnden Gott zu machen. Zu betonen sind stattdessen die völlige Endlichkeit, die Echtheit der Versuchungen und der Sieg über die Versuchungen (vgl. ST II 138). In diesem Sieg wird deutlich, dass die Formulierungen, mit denen Tillich Sünde bezeichnet hat, in Christus nicht vorkommen. Es entsteht keine Entfremdung zwischen ihm und Gott, kein Unglaube, keine Hybris und keine Konkupiszenz (vgl. ST II 137). In dieser Überwindung manifestiert sich das Neue Sein als Einheit von Essenz und Existenz in Jesus Christus.


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8. Analogia imaginis oder die bildtheoretische Verklammerung von Ontologie und Symboltheorie bei Tillich Bilder sind Symbole. Eigentlich gehört die Bildtheorie darum schon zur Symboltheorie. Sie hat in Tillichs Christologie aber eine so fundamentale und übergreifende Bedeutung, dass sie eigens behandelt werden muss. Tillich geht, wie bereits beschrieben, vom Scheitern der Leben-Jesu-Forschung aus. Deshalb stellt er die Christologie grundlegend um. Nicht die Vergangenheit vor 2000 Jahren, sondern die Gegenwart ist der Ausgangspunkt der Christologie. Nicht die Person, sondern das Werk Christi ist für die Erkenntnis Christi grundlegend. Tillich formuliert sogar: „Christologie ist eine Funktion der Soteriologie“ (ST II 163), wobei dieser Satz nur kognitiv, nicht ontisch gemeint sein kann, wenn man Tillich nicht eine Funktionalisierung des Neuen Seins in Christus unterstellen wollte.22 Wer Christus ist, folgt aus dem Neuen Sein, das das Bild Christi in mir schafft. Das Neue Testament gewinnt in dieser Konzeption entscheidende Bedeutung. „Es hatte die Absicht, das Bild dessen zu zeichnen, der der Christus ist und der aus diesem Grunde universale Bedeutung hat. […] Jeder Zug der neutestamentlichen Berichte ist transparent für das Neue Sein, das sein Sein ist.“ (Ebd.)

Tillich erinnert in diesem Zusammenhang daran, dass Sein immer mit Macht, mit der Kraft, etwas zu bewirken, verbunden ist. Sein wirkt und kann an seinen Wirkungen erkannt werden. „Die umwandelnde Kraft ist das Bild dessen, in dem das Neue Sein erschienen ist. Kein einzelner Zug dieses Bildes läßt sich mit Sicherheit verifizieren. Aber wir haben die Gewißheit, daß das Neue Sein, das durch dieses Bild wirkt, die Kraft hat, uns zu verwandeln.“ (ST II 125)

Tillich sieht bei der Weitergabe der Kraft des Neuen Seins eine Analogia imaginis am Werk. Es besteht „eine Analogie zwischen dem [biblischen] Bild und dem wirklichen persönlichen Leben [Jesu], aus dem heraus es entstanden ist. Diese Wirklichkeit war es, die das Bild schuf, als sie den Jüngern begegnete. Und es war und ist noch immer dieses Bild, das die verwandelnde Macht des Neuen Seins ausstrahlt.“ (ST II 125) 22 Gegen die Rede von Christologie als Funktion der Soteriologie argumentiert Wolfhart Pannenberg, Systematische Theologie II, Göttingen 1991, 442; vgl. auch ders., Christologie und Soteriologie, in: Grundzüge der Christologie, 6. Aufl. Gütersloh 1982, 42. Er sieht darin eine Funktionalisierung der Christologie, die doch eigentlich dem Heilsinteresse des Menschen kritisch vorgeordnet sein sollte.

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Gleich wie der Begriff Analogia entis bezeichnet Analogia imaginis eine Realität, über die man nicht hinausgelangen kann. Glaube bezieht sich auf das Neue Sein, das durch die Analogia imaginis erfahren wird, und nicht auf historisch angeblich gesicherte Fakten. Erfahrung ist dabei der tragende Zentralbegriff. Durch die Erfahrung des Neuen Seins, das ich in der Gestalt Jesu als des Christus wahrnehme, bin ich dessen gewiss, dass er der Erlöser ist. Tillich behauptet dabei nicht, dass essentielles Leben nur in Jesus Christus erschienen sei. Auch die Christen partizipieren durch die Wirkung der Analogia imaginis am Neuen Sein. Es verdient aber auch die Erwähnung, dass die Analogia imaginis nicht die einzige Wirkung Jesu ist. Die Möglichkeit essentiellen Lebens vor oder abgesehen von Jesus Christus bedenkt Tillich durch seine Rede von der latenten Geistgemeinschaft, von der vorbereitenden Offenbarung und von der universalen Partizipation am Neuen Sein durch die Vorsehung Gottes, die Tillich ausdrücklich in diesem Sinne rehabilitiert. In all diesen Erscheinungsformen zeigt sich das Neue Sein fragmentarisch. In Jesus Christus und nur in ihm zeigt sich das Neue Sein in der Ganzheit eines persönlichen Lebens von der Geburt über das Leben, Sterben und Auferstehen. Obwohl Jesus Christus an den Zweideutigkeiten des Lebens, an Endlichkeit und tragischer Schuld Anteil hat, hält er das essentielle Leben in GottMensch-Einheit durch. Von ihm her, von seinem persönlichen Leben aus, das an allen Schichten des Seins teilhat, lässt sich im Prinzip die Erlösung des Kosmos denken. „Was dem Menschen widerfährt, widerfährt indirekt allen Lebensbereichen, denn im Menschen sind alle Schichten des Seins gegenwärtig. Er gehört zum physikalischen, biologischen und psychologischen Bereich und ist ihren mannigfaltigen Gesetzen und vielerlei Beziehungen zwischen ihnen unterworfen. […] Quantitativ ist der Einfluß des Menschen auf das Universum unmeßbar gering. […] Qualitativ ist die Veränderung einer Seinsform an einem Ort des Universums unendlich bedeutungsvoll für das Universum als Ganzes. Darum hat ein Ereignis im Zentrum eines Selbst universale Wichtigkeit; und umgekehrt: Ein Ereignis von universaler Wichtigkeit, die Erscheinung des ‚Neuen Seins‘, war nur in einem personhaften Leben möglich.“ (ST II 132)

9. Die Entstehung des Christentums als semiotische Revolution Sein ist für uns Menschen immer schon mit einem Seinsverständnis verbunden. Das macht Tillich dadurch deutlich, dass er von „der Manifesta-


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tion des Neuen Seins in Jesus als dem Christus“ (ST II 132) spricht. Diese komplizierte Formulierung kann man wohl nur folgendermaßen verstehen: Zunächst wissen wir von Heidegger: Verstehen ist immer Verstehen von etwas oder jemandem als etwas. Um einen solchen Verstehensvorgang handelt es sich: Jesus wird verstanden als der Christus, und in diesem Verstehensvorgang wird das Neue Sein in Jesus manifest. Tillich hat uns nicht nur eine ontologische Behauptung – Christus ist das Neue Sein als Einheit von Essenz und Existenz – hinterlassen, er hat uns auch einen Weg aufgezeigt, wie wir zum Verständnis des Neuen Seins gelangen können. Dieser Weg ist in der Tat ganz ähnlich wie die oben vorgestellte Zeichentheorie. Entscheidend ist für Tillich die Interpretation von Jesus als dem Christus. Diese Interpretationsgeschichte beschreibt Tillich. Zunächst spricht er von dem Symbol „Messias“ oder „Christus“ (vgl. ST II 121f.). Er beschreibt die prophetische und apokalyptische Herkunft des Symbols. „In eschatologischer Symbolsprache ist der Christus der, der den neuen Äon bringt“ (ST II 129). Dann wird den Jüngern deutlich, dass sie in dieser Bedeutung die Rede von Jesus als dem Christus nicht aufrechterhalten können. „Aber das, was die Jünger erwartet hatten, erfüllte sich nicht. Der Stand der Dinge – in der Natur wie in der Geschichte – blieb unverändert, und der, der geglaubt hatte, daß er den neuen Äon bringen würde, wurde durch die Mächte des alten Äon zerbrochen. Dies bedeutete für die Jünger, daß sie entweder den Zusammenbruch ihrer Hoffnung hinnehmen oder deren Inhalt radikal verwandeln mußten. Sie wählten den zweiten Weg.“ (Ebd.)

Dieser zweite Weg führt zu einer semiotischen Revolution, insofern als der Messias-Christusbegriff nun nicht mehr tragend von der jüdischen Erwartung her verstanden wird, sondern Jesus zum Kriterium und hermeneutischen Schlüssel für ein rechtes Verständnis der Messiaserwartung des AT wird. „Die Niederlage des Messias am Kreuz ist die radikale Umformung des Messias-Symbols“ (ST II 122). Bei der radikalen Umformung des Messiassymbols, dem Kern der semiotischen Revolution des Christentums, spielt die Auferstehung eine entscheidende Rolle. Letztlich wird das Messias-Christussymbol auf das Erscheinen essentiellen Lebens in der Existenz bezogen und damit von Christus her umgedeutet, semiotisch revolutioniert. In einer historischen Überlegung lehnt Tillich eine physische Auferstehung, eine spiritistische und auch eine psychologische Deutung der Auferstehung ab (vgl. ST II 168f.) und vertritt eine „Restitutionstheorie“ (ST II

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170). Diese Theorie bezieht sich direkt darauf, dass der Träger des Neuen Seins in seiner Wirksamkeit nicht vergangen ist, sondern gegenwärtig das Neue Sein in ihnen hervorrufen kann. Auferstehung ist, so könnte man formulieren, das ursprüngliche Ereignis der Analogia imaginis. Nach der Restitutionstheorie „ist Auferstehung die Restitution Jesu zum ‚Christus‘, eine Restitution, die in der nie verlorenen Einheit zwischen Jesus und Gott wurzelt und im Bewußtsein seiner Jünger sich ereignet“ (ebd.). Auferstehung ist „die Erfahrung der Jünger und aller ihrer Nachfolger bis auf den heutigen Tag, daß die Macht des Neuen Seins in Jesus als dem Christus sie aus Negativität und Verzweiflung befreite. Diese Erfahrung enthält die ekstatische Bejahung der unzerstörbaren Einheit des Neuen Seins mit seinem Träger Jesus von Nazareth.“ (Ebd.) „Das Negative, das in der Auferstehung überwunden wird, ist der Tod dessen, der der Träger des Neuen Seins ist. Das Ereignis der Auferstehung ist die Erfahrung einiger seiner Anhänger und einiger seiner größten Gegner (z.B. Paulus), daß sein Tod sie nicht von ihm getrennt hat. Er war mit ihnen, und zwar anders als jemand, an den man sich nur lebhaft erinnert, von dem man aber weiß, daß er der Vergangenheit angehört. Und das war entscheidend. […] Sein Sein hatte sich den Jüngern unauslöschlich eingeprägt. In dieser Spannung ereignete sich etwas Einzigartiges. In einer ekstatischen Erfahrung verschmolz das konkrete Bild Jesu von Nazareth unlösbar mit der Realität des Neuen Seins: Er ist gegenwärtig, wo immer das Neue Sein gegenwärtig ist. Der Tod vermochte es nicht, ihn in die Vergangenheit zu stoßen.“ (ST II 169)

10. Schlussbemerkung Die Leistungsfähigkeit von Tillichs Christologie schätze ich sehr hoch ein. Sie hat vielleicht ihre große Zeit erst noch vor sich. Immerhin beantwortet sie die Anfragen, die durch die historische Forschung entstehen, überzeugend. Tillich gelingt es, Jesus von Nazareth mit allen Momenten seines Lebens als Christus im Sinne essentiellen Seins zu identifizieren. Er wehrt damit das Auseinanderfallen eines historischen Jesus und eines dogmatischen Christus ab. Es gelingt ihm weiter, das altkirchliche Dogma ansprechend neu zu formulieren und eine noch weiter zu entwickelnde dynamische und relationale Ontologie in ihren Grundlinien zu skizzieren. Gegenüber der bei Papst Benedikt XVI. zentralen Frage, wie Glaube trotz der historischen Ungewissheit über Jesus möglich ist, gibt Tillich eine überzeugendere Antwort als der Heilige Vater, insofern als er nicht so


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zentral auf die Kirche als Fortsetzung des Werkes Jesu rekurrieren muss, sondern mit der Denkfigur der Analogia imaginis die heilschaffende Wirkung des Bildes Christi beschreibt. Tragend ist in Tillichs Betrachtung nicht eine Institution mit ihren Licht- und Schattenseiten, sondern das Bild Christi als kritisches und erlösendes Gegenüber für diese Institution. Nicht die Kirche kann sich Christus nostrifizieren, sondern er steht ihr kritisch und erlösend gegenüber. Ein ganz wesentlicher Vorzug der Tillichschen Christologie ist die Aufwertung, die die Bibel gegenüber den manchmal allzu sehr im altkirchlichen Dogma befangenen Christologien in der Dogmatik erfährt. Dies betrifft insbesondere die Ablehnung der statischen Zweinaturenlehre und die Neubewertung der Adoptionschristologie, die doch die Christologie zahlreicher biblischer Schriften ist. Es betrifft auch die tragende Bedeutung der Bibel für das Bild Christi, an dem die ganze Christologie hängt. Auch die in den synoptischen Berichten beschriebenen Kämpfe und die Endlichkeit und Schwäche Jesu werden in Tillichs Christologie zentral bedacht. Schließlich ist Tillichs Christologie durch die Ausarbeitung einer Symboltheorie anschlussfähig an eine semiotische Deutung der Entstehung des Christentums. Ausgehend von der von mir vorgeschlagenen dynamischen Sicht der semiotischen Revolution wäre zu fragen, ob Tillich nicht stärker auch das Sein Gottes in Jesus Christus als wirkungsvolles Moment seiner Christologie zum Ausdruck hätte bringen können. Nicht nur die Manifestation des essentiellen Seins in der Existenz, sondern auch die Gegenwart Gottes in dem Menschen, der die ewige Gott-Mensch-Einheit repräsentiert, ist eine wirkmächtige Kraft in Geschichte und Erlösung der Menschheit.

In the Spirit of Tillich: A Postmodern Christology based on the Theology of Paul Tillich STEVEN OGDEN

1. In The Spirit of Tillich In this paper, I will explore the possibility of a postmodern Christology, based on the theology of Paul Tillich. I say “possibility” because it is a complicated issue, which hinges on several factors. First, what is the meaning of postmodern? There are many versions; so what is it that constitutes postmodern identity? Second, the idea of a postmodern age or period as a new or distinctive historical period is debatable. Third, under what conditions is it possible to talk about a postmodern Christology? For some versions of postmodernity, the significance of Christ in particular and the messiah in general is equivocal.1 Fourth, while there are many possible titles, ranging from philosophical theologian to existentialist thinker, Tillich is not easy to categorize. Nonetheless, with caveats in place, there is something in Tillich’s theology which lends itself to the development of a postmodern Christology. He is a systematic theologian, who does not always define his concepts clearly or argue consistently. Yet in other ways, he is like an expressionist painter suggesting and pre-figuring enchanting possibilities. In particular, I will argue that it is the spirit of Tillich’s work, in relation to the themes of the presence and absence of God, which evokes the spirit of postmodernity and is a worthy basis for a postmodern Christology. In terms of method, I am using a broad strategy, which is appropriate for Tillich and in keeping with a postmodern approach.2 With Tillich, hu1

2

R. Kearney, Anatheism: Returning to God after God, (New York: Columbia University Press, 2010), p. 65, on Derrida, “messianicity becomes, arguably, so devoid of any kind of concrete faith in a person or presence (human or divine) that it loses any claim to historical reality. ” For a detailed account of the strategy see Steven Ogden, The Presence of God in the World: A Contribution to Postmodern Christology based on the theologies of Paul Tillich and Karl Rahner, (Bern: Peter Lang AG, 2007), pp. 15-56.

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man experience is important and this includes the ambiguous experience of God as absence as well as presence. In terms of God, I am using a postmetaphysical approach, that is, I will avoid making metaphysical absolutes and grand narratives by focusing on human experience. I reserve judgment about the future of metaphysics as there may be a place for new versions, in the here and now, which do not rely on universal or absolute claims. In terms of experience, I will avoid epistemological absolutes; however, there is a place for wisdom, practical knowledge that rings true with faith communities and finds expression in narrative and symbol. So in the words of Girard: “Let us renounce all pseudo-radicalizations. Let us trust anew in reason but without idolatry. From now on, let us believe in both facts and interpretations.”3

2. A Working Definition of Postmodern I will not attempt to present an authoritative definition of postmodernity, which goes against the postmodern grain in the first place. For pragmatic reasons, however, a working definition of postmodern needs to be developed. Some scholars see postmodernity as an opportunity to overcome modernity’s shortcomings.4 Others refute the existence of postmodernity as a distinct historical period. Some scholars tackle the challenge it holds under other banners like high modernity, late modernity or the end of modernity.5 In these versions, the existence of postmodernity as a distinct historical period is often downplayed.6 Clearly, it is difficult to establish conclusively postmodernity as a separate historical period.7

3 4 5 6 7

R. Girard “Not Just Interpretations, There are Facts, Too” in G. Vattimo and R. Girard, P. Antonello ed., Christianity, Truth, and Weakening Faith: A Dialogue, (New York: Columbia University Press, 2010), p. 108. T. Peters, God-the World’s Future: Systematic Theology for a Postmodern Era, (Minneapolis: Fortress Press, 1992), p. 15; G. Ward, “Introduction” in G. Ward ed., The Postmodern God, (Oxford: Blackwell Publishing, 1997), pp. xxi-xxii. M.C. Taylor, About Religion: Economies of Faith in Virtual Culture, (Chicago, London: University of Chicago Press, 1999), p. 21. G. Benavides, “Modernity” in M.C. Taylor ed., Critical Terms for Religious Study, (Chicago: University of Chicago Press, 1998), p. 200. J. Thornhill, Modernity: Christianity’s Estranged Child Reconstructed, (Cambridge: Eerdmans, 2000), pp. 54-55. H. Küng, Global Responsibility: In Search of a New World Ethic, (London: SCM Press, 1990, 1991), p. 3.

In the Spirit of Tillich

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The term postmodernity is used here in the sense of a constellation of recurring features. There are general characteristics, which help form the postmodern constellation and these include the rejection of grand theory, questioning of older cause and effect explanations, the rejection of the notion of continuous development, a willingness to focus on difference, a desire to deconstruct what is already known and an increasing concern to give voice to the marginalised. These characteristics are wide ranging in scope and nature. In this paper, however, there are specific postmodern characteristics that will be used to outline postmodernity. They are pluralism, language, intersubjectivity and a metatphysical reticence. This constellation supports the assertion that postmodernity is, if not a new historical period, an important new phase in modernity that warrants serious attention. It seems disingenuous not to acknowledge that there have been major cultural, intellectual and historical changes, which are now impacting on individuals and societies in ways that are not fully understood. In this context, I am using the term phase over period to connote newness without necessarily claiming there is a radical separation between modern and postmodern. Nevertheless, the newness is significant. Modernity proper emerges with the development of the Enlightenment.8 Ideas associated with modernity include reason, progress, tolerance, individualism, secularization, nationalism, urbanization and land consolidation.9 The question of a basis for certainty now becomes paramount. This opens the way for the turn to the subject, such that “the fact of one’s own existence is the foundation of all certainty”.10 A distinction is made between res extensa (extension, body, matter, external world) and res cogitans (thought, spirit, self, internal world). This becomes the basis for the modern dualisms of subject/object and humanity/nature. Hence, the human being is considered primarily as rational, and the spiritual is relegated or dismissed, because it is construed as non-rational (or non-sensible). The locus of certainty shifts from God to the self. In fact, a defining feature of modernity is the presumption of an unbridgeable gap between the material and the spiritual. 8

H. Küng, Christianity: The Religious Situation of Our Time, (London: SCM Press, 1994, 1995), p. 651, in the 17th century “the new becomes normative”; S. Toulmin Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity, (Chicago: University of Chicago Press, 1990, 1992), p. 12. 9 D. Allen, Christian Belief in a Postmodern World: The Full Wealth of Conviction, (Louisville, Kentucky: Westminster/John Knox Press, 1989), p. 6. 10 Ibid.

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A key feature of modernity is the dual displacement of the idea of God and the institution of the Church. The marginalization of God began in the Late Middle Ages, accelerated under the influence of Descartes, Locke and others, and developed during the Enlightenment in tandem with the emergence of modernity. In terms of the history of ideas, its denouement occurred with Nietzsche pronouncing that God is dead.11 In terms of history itself, its epitaph is Auschwitz. With the emergence of postmodernity, the nature of God’s marginalization changed. In modernity, God is displaced from the world. In postmodernity, God is displaced from other domains as well as the world (e.g. text, university). There are many gods and other religions, each with their own truth claims. The antecedents of postmodernity are found in Nietzsche and his perspectivism, which anticipates postmodern suspicion of metanarratives.12 Undoubtedly, the two World Wars also played a major role in changing lives and nations, as well as ideas and theologies, by triggering a mood of disenchantment with modernity’s faith in reason and progress.13 The mood has been described as a loss of innocence.14 This change of mood is a point of differentiation between the two phases, embodying a shift of consciousness away from post-Enlightenment self-confidence: The project of modernity (the realization of universality) has not been forsaken or forgotten but destroyed, “liquidated.” There are several modes of destruction, several names that are symbols for them. “Auschwitz” can be taken as a paradigmatic name for the tragic “incompletion” of modernity.15

The 1960s witnessed major social and political transformations in Western culture. A series of events changed Western consciousness ranging from the assassinations of John F. Kennedy and Martin Luther King to Vatican II, the rise of pop culture, birth control, the sexual revolution, the Stonewall Inn resistance and the lunar landing. Moreover, the Tet offensive dis11 F. Nietzsche, The Gay Science [1882, 1887, p. 125], and Beyond Good and Evil [1886, p. 53], in P. Novak ed., The Vision of Nietzsche, (Rockport, Massachusetts: Element, 1996), pp. 57-59. 12 Nietzsche, Beyond Good and Evil, [1886, p. 53], in Vision of Nietzsche, pp. 59-60. 13 Kearney, Anatheism, p. 59, “Is the postwar rejection of a God of sovereign power, sustained by a metaphysics of necessary causality, an occasion to rethink divinity?” 14 A.C. Thiselton, Interpreting God and the Postmodern Self: On Meaning, Manipulation and Promise, (Edinburgh: T and T Clark, 1995), p. 11. 15 J. Lyotard, “Apostil on Narratives”, in J. Pefanis and M. Thomas trans. ed., The Postmodern Explained: Correspondence 1982-1985, (Minneapolis and London: University of Minnesota Press, 1988, 1992), p. 18.


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turbed Western self-confidence and led to the Paris Peace accords (1973). These developments represented significant symbolic as well as historical changes. There was also a parallel upheaval in theological circles with the advent of death of God theology.16 Certain features, with modern roots, began to flourish in postmodernity: issues relating to pluralism, language and the idea of intersubjectivity.17 Awareness of religious pluralism is not new. What is new, however, is a heightened awareness of the epistemological and ethical implications of pluralism. An implicit judgment here, which is part of the new awareness, is that all religions are of equal value and no one religion can lay claim to a privileged epistemological status. Indeed, the awareness of pluralism is a challenge to the status of Christian truth claims. Generally, world religions present truth claims in the form of a legitimizing metanarratives.18 For Lyotard, the appeal to a metanarrative is a feature of modernity.19 In contrast, postmodernity is a reaction to the effects of the Enlightenment and “it is possible to identify its leading general feature, which is the deliberate and systematic abandonment of centralizing narratives”.20 The world is now “relative, indeterminate, and participatory”.21 The focus on language is a feature of postmodernity, whether it reflects concerns about metanarratives or a mistrust of referential systems. This interest has precursors in Heidegger and others.22 Likewise, Wittgen-

16 G. Vahanian, The Death of God: The Culture of Our Post-Christian Era, (New York: George Braziller, 1957, 1959, 1960, 1961); W. Hamilton, “Death of God theology” in D.W. Musser and J.L. Price eds., A New Handbook of Christian Theology, (Nashville: Abingdon Press, 1992), pp. 120-121. 17 Küng, Christianity, pp. 773-774. 18 J. Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, (Minnesota: University of Minneapolis, 1979, 1984), p. 8, focuses on “the legitimation of the legislator”; cf. “Apostil”, p. 20. 19 Ibid. p. xxiv. 20 A.E. McGrath, Christian Theology: An Introduction, 3rd ed., (Oxford: Blackwell, 2001), p. 112. 21 Ibid., p. 9. 22 M. Heidegger, “Building dwelling thinking,” in Poetry, Language, Thought, A. Hofstadter trans. and Introduction, (New York: Harper and Row, 1971), p. 146, “Man acts as though he were the shaper and master of language, while in fact language remains the master of man”.

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stein turned his attention to language as used in everyday activities.23 The issue of language is also related to pluralism, which in turn leads to the awareness of difference, problems associated with metanarratives (Lyotard), power associated with discourse (Foucault) and the problem of reference (Derrida). Moreover, theological language like latent Church (Tillich) or anonymous Christian (Rahner) can then be construed as metanarrative that implicitly devalues other religions.24 The concept of the subject has lost credibility in some quarters; “the site of subjectivity has its own ambiguities, among which are its foundationalism, its conception of the self, its anthropocentrism, and its elitism”.25 However, a new understanding of the subject is a characteristic of postmodernity. Now the subjective usually connotes the intersubjective. In modernity, the subject is largely an abstract, individualized, atomistic concept.26 In postmodernity the subject, which is understood in relation to other subjects, is more a tangible, corporate, holistic entity. The shift reflects historical changes, which have methodological implications, like a move from philosophical critique to consideration of social usage.27 Thus, “The self involves a becoming that emerges in social experience”.28 Subjectivity is intersubjectivity.29 Admittedly, the concept of intersubjectivity has its critics. After all, is shared or common subjectivity possible?30 So, without idealizing the concept, intersubjectivity encompasses important 23 L. Wittgenstein, Philosophical Investigations, (Oxford: Blackwell Publishing, 1974), p. 20 cf. p. 11, “The term ‘language-game’ is meant to bring into prominence the fact that the speaking of a language is part of an activity, or a form of life”. 24 P.C. Hodgson, Winds of the Spirit: A Constructive Christian Theology, (Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 1994). p. 65. 25 F.S. Fiorenza, “Being, Subjectivity, Otherness”, in J.D. Caputo, M. Dooley, M.J. Scanlon eds., Questioning God, (Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2001), p. 349. 26 Second meditation from “Meditations on the first philosophy in which the existence of God and the distinction between mind and body are demonstrated” in E. Chávez-Arvizo ed., Descartes: Key Philosophical Writings, (Hertfordshire: Wordsworth Editions Limited, 1997), p. 143. 27 N. Everitt and A. Fisher, Modern Epistemology: A New Introduction, (London: McGraw-Hill, 1995), p. 203. 28 F.S. Fiorenza, “Being”, p. 357. 29 K.B. Osborne, Christian Sacraments in a Postmodern World: A Theology for the Third Millennium, (New York: Paulist Press, 1999), pp. 76-77. 30 J. Baggini and P.S. Fosl “Objective/Subjective” in The Philosopher’s Toolkit: A Compendium Of Philosophical Concepts And Methods, (Oxford: Blackwell Publishing, 2003), p. 161.


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social factors like identity and the notion that ideas and values are shaped by social interaction and cultural factors. There are good grounds for supporting the claim that this is now a postmodern phase of human (Western) history. Nonetheless postmodernity, and the related terms of modernity, modernism and postmodernism, are difficult to define. Typically, modernism and postmodernism refer to variegated cultural movements of values, ideas and philosophical positions, which are expressed in many forms (e.g. art). Modernity and postmodernity are more like period concepts.31

3. The Theology of Paul Tillich While Tillich’s theology is hard to categorize, I need to say something about it now, as it relates to postmodernity. This is in preparation for a key section on presence and absence in Tillich’s Christology. Tillich’s theology is an intricate combination of philosophical concepts, theological themes and multiple sources.32 These elements are used to address apologetic interests, where an underlying concern is the modern problem of the gap between the material and the spiritual.33 In response, Tillich’s theology is a creative argument in favor of the presence of God in the world, where presence is the uniquely human awareness of its participation in divine life. Tillich sees presence as part of human experience. He also recognizes, at least implicitly, the ambiguous nature of experience as consisting of absence and presence. Absence is a major theme in Tillich, explicitly and implicitly. For him, absence is a symptom of estrangement, which is related to sin and entails the loss of essentiality. Subsequently, absence can evoke a yearning for the infinite. Paradoxically, God is still present. Presence is a major theme in Tillich. It is related to the concept of selftranscendence, where an encounter with presence elicits the power of selftranscendence, which means the gap between the finite and the infinite can be transcended. The gap is problematic for two reasons: human finitude and the nature of God (who cannot be part of the subject/object structure).34 Tillich attempts to explain the paradox by means of selftranscendent realism. As an explanation it is persuasive and it makes sense 31 32 33 34

G. Ward “Introduction”, p. xxiv. Steven Ogden, Presence of God in the World, for detail see pp. 57-104. P. Tillich “Realism and faith” in The Protestant Era, (London: Nisbet, 1951), p. 86. P. Tillich, The Courage to Be, (Glasgow: William Collins, 1952), pp. 178-179.

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of his view of presence, symbol and salvation, but it is based on speculative foundations. In all, Christ is the definitive expression of the presence of God in the world and Christology, therefore, has a central role in his theology. In terms of his Christology, Tillich relies on the biblical picture of Christ, but there are problems with this concept. The problems revolve around the relationship between the Jesus of history and the Christ of faith. For Tillich, the biblical picture of Christ, and not the Jesus behind the text, is the hermeneutical touchstone of the Christ of faith.35 Above all, the biblical picture of Christ has the power to transform lives. Tillich explains this power by means of the concept of analogia imaginis.36 It is not a convincing explanation.37 Besides, even Tillich concedes that it is not a method of knowing but “a way (actually the only way) of speaking of God”.38 In fairness to Tillich, he is attempting to express in the biblical picture of Christ, the soteriological significance of the presence of God. In terms of soteriology, the themes of the Incarnation and the Death-Resurrection are critical. The importance of the Incarnation is found in the significance of Christ’s participation in estrangement. The importance of the DeathResurrection event is found in God’s salvific victory over estrangement. Further, the interdependence of the symbols of death and resurrection is an integral part of his Christology. The concept of self-negation helps explain their interdependence, in that, the self-negation of Jesus in his death is the ground for the resurrection of Christ. Jesus sacrifices himself completely and fulfils his destiny.39 His destiny is to be the final revelation.40 The resurrected Christ is the final revelation because of Jesus’ power of selfnegation. Tillich is aware of criticisms leveled at his theology.41 He acknowledges that he has not treated some matters adequately, for example “atonement,

35 P. Tillich, Systematic Theology II, (London: SCM Press, 1957, 1978), pp. 114-115. 36 Ibid. 37 J. Heywood Thomas, Tillich, (London and New York: Continuum, 2000), pp. 114-115; J. Macquarrie, Jesus Christ in Modern Thought, (London, Philadelphia: SCM Press; Trinity Press International, 1990), p. 303. 38 Tillich, Systematic Theology II, p. 115. 39 P. Tillich, Systematic Theology I, (London: SCM Press, 1951, 1978), p. 136. 40 P. Tillich, Systematic Theology III, (London: SCM Press, 1963, 1978), p. 148. 41 Tillich, Systematic Theology I, pp. 58-59.


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trinity, and particular sacraments.”42 Some studies, however, depict Tillich as an uncritical child of the Enlightenment.43 But this judgment is too harsh. In fact, Tillich is also critical of modernity.44 Nonetheless, he is ostensibly a modern theologian, “I am a product of the nineteenth century, which still taught me when I attended the university from 1904 to 1907”.45 The scholars Tillich esteems reflect his attachment to the Enlightenment. For Tillich, modernity finds its classic expression in Kant.46 Kant’s Critique of Pure Reason was a prized possession of the young Tillich.47 He purchased a copy as an adolescent and read it repeatedly.48 Shortly before Tillich’s death, Heywood Thomas, a personal friend and Tillich scholar, made this observation about Tillich: “He responded very positively to the suggestion that his theology bore the imprint of Kantian architectonic”.49 Similarly, Schelling is a major factor in his formation.50 For Tillich, Schelling successfully synthesized “Kant’s critical epistemology and Spinoza’s mystical ontology”.51 The intention here is to underline Tillich’s primary intellectual orientation. Thus, while he attempts to explain how the gap between finite and infinite can be transcended, he accepts the gap as a given. For example his understanding of creation “denies any participation of the creature in the creative substance out of which it comes”.52 Incidentally,

42 Tillich, Systematic Theology III, p. 5. 43 K.J. VanHoozer, “Theology and the condition of postmodernity: a report on knowledge (of God)” in K.J. VanHoozer ed., The Cambridge Companion to Postmodern Theology, (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), p. 19, “Tillich’s method of correlation… let modern culture and thought forms set the agenda by asking the questions which theology then explained”. 44 P. Tillich, The Relevance and Irrelevance of the Christian Message, D. Foster ed., (Cleveland: Pilgrim Press, 1996), pp. 34-35. 45 Ibid. p. 37. 46 P. Tillich, Perspectives on 19th and 20th Century Protestant Theology, C. Braaten ed., (London, SCM Press, 1967), p. 75. 47 P. Tillich, On the Boundary: An Autobiographical Sketch, (New York: Charles Scribner’s Sons, 1936, 1964, 1966), p. 82. 48 W. and M. Pauck, Paul Tillich: His Life and Thought, (San Francisco: Harper and Row, 1989), p. 15. 49 Heywood Thomas, Tillich, p. 18. 50 Tillich, Perspectives On, p. 142. 51 Ibid. p. 143. 52 P. Tillich, Biblical Religion and the Search for Ultimate Reality, (Chicago: Chicago University Press, 1955), p. 36.

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Tillich knows this is problematic.53 In general terms, Tillich is a product of modernity, but he paves the way for a postmodern theology.54 In specific terms, it would be useful to return to the characteristics of pluralism, language and intersubjectivity, in order to see how Tillich sits with postmodernity. His understanding of the world’s religions seems to be in tune with postmodern pluralism.55 Some scholars have argued that Tillich, near the end of his life, regretted his earlier position on religions and that this indicates a movement toward an inclusive position.56 However, Heywood Thomas is sceptical about this. He says of Tillich: “From his first publication to his last, he was able to defend a Christocentricity in theology.”57 Of course, Tillich’s concept of the latent Church entails an implicit claim to a privileged epistemological status.58 Jesus, as the Christ, is the criterion of every religion and culture.59 The other religions are in a period of preparation.60 In later works too, he makes claims for the uniqueness of Christ.61 In terms of language, Tillich’s interest seems to sit well with postmodern conventions. Language is important for Tillich, as language “is fundamental for all cultural functions”.62 Intellectual and spiritual life are embodied by language, as language “grasps the encountered reality”.63 Language, consciousness and freedom set humankind apart.64 Faith is dependent upon language.65 By today’s standards, however, Tillich’s understanding of language is found wanting; “he had very little understanding of

53 Ibid. p. 35. 54 J.D. Caputo “On the Power of the Powerless: A Dialogue with John D. Caputo” in J.D. Caputo and G. Vatttimo, After the Death of God, J.W. Robbins ed., (New York: Columbia University Press, 2007), p. 144. 55 Pauck, Paul Tillich, p. 260; Tillich showed interest in Buddhism. 56 Foster Relevance and Irrelevance, p. xviii. 57 Heywood Thomas, Tillich, p. 67. 58 W. Wildman, Fidelity with Plausibility: Modest Christologies in the Twentieth Century, (New York: SUNY, 1998), p. 322. 59 Tillich, Systematic Theology I, p. 136. 60 Ibid. p. 144. 61 Ibid. pp. 10, 46; P. Tillich, Ultimate Concern: Tillich in Dialogue, (London: SCM, Press, 1965), pp. 142, 211. 62 Tillich, Systematic Theology III, p. 58. 63 Ibid. p. 59. 64 Tillich, Systematic Theology I, p. 176. 65 P. Tillich, The Dynamics of Faith, (New York: Harper and Row, 1957) pp. 23-24.


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the developments in the philosophy of language”.66 He seemed ignorant of “the changes brought about by Anglo-Saxon philosophy in the period 1930-1950, the heyday of linguistic analysis”.67 In some instances, Tillich seemed to lose his linguistic way (e.g. biblical picture of Christ). Also, he did not anticipate some of the key postmodern language issues (e.g. reference). Tillich’s use of persona resembles postmodern intersubjectivity: For person is more than individuality. ‘Person’ is individuality on the human level, with self-relatedness and world relatedness and therefore with rationality, freedom, and responsibility. It is established in the encounter of an egoself with another self, often called the “I-thou” relationship, and it exists only in community with other persons.68

The key phrase is “with self-relatedness and world-relatedness”. However, this is in contrast with the remainder of Tillich’s work, where he depicts either a dynamic, isolated individual grappling with existence or a static, abstract and idealized individual representing humanity. On the whole, Tillich’s work on the self and the subject is reminiscent of a bygone era. For example, with humankind, centeredness is essentially a given, but it is actualized in freedom by means of a moral act.69 In the process of realization the individual transcends biological necessity and social determinism. Being a self means being separated in some way from everything else, having everything else opposite one’s self, being able to look at it and act upon it. At the same time, however, this self is aware that it belongs to that at which it looks. The self is ‘in’ it.70

Bearing in mind that postmodern debates about subjectivity, the decentered subject and intersubjectivity have not been settled, Tillich’s anthropology still lacks “the social, relational basis of either human or divine being” and he does not see the theological significance of “the material, embodied and economic grounds of human being”.71 While he is aware

66 67 68 69 70 71

Heywood Thomas, Tillich, p. 85. Ibid. p. 62. Tillich, Biblical Religion, p. 23. Tillich, Systematic Theology III, p. 38. Tillich, Systematic Theology I, p. 170. C. Heyward, “Heterosexist theology: being above it all”, Journal of Feminist Studies in Religion, 3 (1987), p. 31.

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there are many subjects, he is only partially sensitive to the idea of intersubjectivity.72 In conclusion, Tillich is modern, yet there are hints that he is not entirely captive to his own era. For example, his critique of theism has a postmodern ring: I well remember sitting in the woods in France reading Nietzsche’s Thus Spake Zarathustra, as many other German soldiers did, in a continuous state of exaltation. This was the final liberation from heteronomy. European nihilism carried Nietzsche’s prophetic word that “God is dead”. Well, the traditional concept of God was dead.73

Moreover, his theology is evocative because he paints a big picture of love and faith, life and death, the infinite and the finite. It is persuasive because of his use of existential language, with its sense of urgency and crisis. In all this, he prefigures elements of postmodernity.74 Specifically, Tillich regrets not paying sufficient attention to the feminine.75 He is uncomfortable with an overemphasis on “the male element in the symbolization of the divine”.76 His references to the inorganic, organic and other worlds foreshadow postmodern thinking.77 He is aware of the impact of cosmology on human living78 and leaves open the possibility of “other singular incarnations for other unique worlds”.79 Generally, the tension in Tillich between modern constraints and postmodern possibilities is never resolved.80 He is a modern theologian, who sits on the boundary of the new. These tensions, however, can be explored fruitfully for the purpose of a postmodern Christology. In particular, the key tension is found in his under72 R.N. Brock Journeys by Heart: A Christology of Erotic Power, (New York: Crossroad, 1988), pp. 51, 67, Brock is critical of the focus of redemption being on Jesus as the heroic male individual. 73 Time 73, no. 11, (March 16, 1959), p. 47; cited by D.J. Hall in “The Great War and the German Theologians” in G. Baum ed., The Twentieth Century: A Theological Overview, (Maryknoll, New York: Orbis Books, 1999), p. 6. 74 Tillich, Relevance and Irrelevance, p. 10, we are entering “a post-Christian period”. 75 Tillich, Ultimate Concern, pp. 148-149. 76 Tillich, Systematic Theology III, p. 294. 77 Ibid. p. 12. 78 Tillich, Systematic Theology II, p. 95. 79 Ibid. p. 96. 80 Kelsey noted this tension in Tillich and suggests there is something worthwhile here, D.H. Kelsey, “Paul Tillich” in D.F. Ford and R. Muers eds., The Modern Theologians: An Introduction to Christian Theology Since 1918, (Oxford: Blackwell Publishing, 2005), pp. 73-74.


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standing of experience as presence and absence. Presence, however, is problematic in postmodernity.

4. The Credibility of Presence The task of talking about the presence of God is fraught with danger, theologically and philosophically.81 In theological terms, the critique of presence relates to descriptions of God and God’s relationship to the world.82 But concerns about God-talk have changed since World War II. In fact, there is now a wide range of opinions: patristic, Augustinian, Thomistic, reformation, liberal, neo-orthodox, process, feminist, womanist, Asian, African and African-American. Theology has questioned the idea of presence. For example, with the death of God theology, absence is not a matter of hiddenness or incomprehensibility; “the theology of the death of God is grounded on an experience of an absence”.83 Altizer and Moltmann each played a major role in this process.84 However, while Altizer and Moltmann react in different ways to the theism of the victors, they do not express a specifically postmodern view. For instance, Altizer’s concept of total presence is modern in construction. In contrast, Taylor approaches absence from a postmodern perspective. With Taylor, only absence is present.85 Taylor’s absence means absence as opposed to God’s vacuum (Tillich) or God’s hiddenness (Rahner)86 “Contrary to expectation, the repressive quest for presence ends by disclosing the irreducibility of absence and the inevitability of death. Absolute plenitude and total presence are nowhere to be found”.87 In philosophical terms, the critique of presence is usually more specific and relates to the movement away from metaphysics. This movement can 81 Steven Ogden The Presence of God in the World, pp. 218-253. 82 Hodgson, “Winds of the Spirit”, p. 65.E 83 W. Hamilton, A Quest for the Post-Historical Jesus, (London: SCM Press, 1993), p. 13. 84 J. Moltmann, God for a Secular Society: The Public Relevance of Theology, (Minneapolis: Fortress Press, 1997, 1999), p. 172. 85 C. Raschke, “Mark C Taylor” in D.W. Musser and J.L. Price eds., A New Handbook of Christian Theologians, (London: SCM Press, 1996), pp. 434-439. 86 M.C. Taylor, Erring: A Postmodern A/theology, (Chicago and London: Chicago University Press, 1984, 1987), p. 72. 87 Ibid. p. 71.

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be detected in a constellation of concepts ranging from ontotheology to logocentrism. In terms of presence, the concept of ontotheology is pertinent. It harks back to the metaphysical tradition of Platonic Christianity. The term stems from Kant.88 Ontotheology, in short, means to go beyond the text, the argument or the sensible world in order to rely on being, as an external source of authority, for the purpose of justifying belief. It is part of the quest for the grounds of certainty. It “progresses as the thinking subject’s attempt to circumscribe and guard itself: to trace its own boundaries, to gather itself together, and to tie itself securely with a stable, knowable super-object”.89 More recently, Derrida challenged the metaphysics of presence.90 In fact, the critique of presence is often linked with deconstructionism. It is important to note, however, that deconstruction is one perspective (cf. Foucault). Not all theologians embrace deconstruction theory. It has its critics.91 It has been accused of neglecting major philosophical figures like Wittgenstein.92 In fact, some postmodern exponents run the risk of setting their standards in concrete and becoming the new “legislators”.93 Nonetheless, the critique of presence cannot be dismissed lightly.94

5. A New Basis for a Theology of Presence While the dilemmas associated with presence cannot be easily resolved, an argument can be made for a postmodern construal of presence on the basis of the ambiguity of experience. Therefore, it is important to establish the credibility of presence, without relying on metaphysical speculation. The aim is not to make metaphysics redundant, but rather to use a postmeta88 I. Kant, Critique of Pure Reason, V. Politis ed., (London: Everyman, 1993), p. 428. 89 M. Rubenstein, “Unknow thyself: apophaticism, deconstruction, and theology after ontotheology”, Modern Theology, 19 (2003), p. 410. 90 K. Hart, The Trespass of the Sign: Deconstruction, Theology and Philosophy, (New York: Fordham University Press, 2002), p. 27, deconstruction critiques theism, but not God per se. 91 C. Butler, Postmodernism: A Very Short Introduction, (Oxford: Oxford University Press, 2002), p. 10; G. Ward, “Deconstructive Theology” in K.J. Vanhoozer, Postmodern Theology, p. 89. 92 Butler, Postmodernism, p. 8, arguably Butler is overstating his case. 93 G. Steiner, Real Presences, (Chicago: Chicago University Press, 1989), p. 129. 94 J. Marion, God Without Being, (London: University of Chicago Press, 1982, 1991), pp. xx-xxi.


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physical approach as a means of constructive engagement with postmodernity. It is about putting presence back on the agenda. This means the approach is more phenomenological than ontological (that is, it is a matter of provisionally bracketing out being). It is a theological analysis of everyday life:95 Abandoning the metaphysical commitments regarding the ontological status of the referents of theological discourse may therefore signify a recovery of the signs and the annunciations immanent within the history of a religious tradition.96

In this paper, presence is understood in relation to absence, in the context of experience. In postmodernity, however, absence is often presumed and the onus of proof is on presence. So before returning to presence, it would be helpful to look at absence in more detail. There are many reasons in favor of the absence of God. First, the traditional Godmetanarrative, which usually refers to a theistic view of God, is problematic in the light of the experience of suffering (cf. Auschwitz). Second, and related to the first, the traditional God-metanarrative has been challenged theologically and philosophically. Third, the ontotheological foundations of the language of presence have been questioned. Fourth, the concept of absence is common to modernity and postmodernity, but is construed differently. In modernity, God is absent partly because God is construed as supersensible, that is, non-factual or not real in the sense that God is not conceived of as a thing. This means that there is no apparent evidence (empirical, rational or factual) that can be used to support the claim that God is present in the world. So, God is absent because there is no objective proof to say God is present. God is absent by default. In postmodernity, the issue of what constitutes evidence (sensible, rational, factual or otherwise) is debatable. In modernity, God is absent because God is defined as spiritual and the world as material, and the material is then granted privileged epistemological status over the spiritual. In postmodernity, there are

95 J.D. Caputo, On Religion, (London and New York: Routledge, 2001), p. 57, “I do not think that we can get the old metaphysical style of arguing that the medievals cherished back on its feet” so “I take philosophy to be a phenomenological, not a metaphysical or speculative enterprise”. 96 A. Gargani, “Religious experience as event and interpretation” in J. Derrida and G. Vattimo eds., Religion, (Oxford: Polity Press, 1998), pp. 113-135, 114.

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other possibilities.97 God is either absent, because the metaphysical foundations of theism have been discredited or there are now many gods. Nevertheless, there are three grounds for re-visiting the concept of presence. First, historically the concept of presence has had ontotheological associations, so the aim is to redefine presence without making explicit ontotheological associations. But a counter-argument can be made that it is not possible to do this because of enduring metaphysical associations. The implication is that presence cannot be redefined, because it has been metaphysically embedded. However, this runs the risk of imposing a totalizing view on language, when it assumes that the meaning of a word like presence is fixed: Whether it’s unequivocally here or unequivocally never here, presence remains presence: disallowing presence completely only re-reifies it as such. Presence, in other words, returns to disrupt the now-repressive post-structuralist counter-order.98

Surely, of all eras, the meaning of a concept can be redefined in a postmodern phase. Second, the postmodern critique of presence is inconclusive. While there is a justifiable measure of reserve about the use of metaphysics in theology, the question of whether or not theology can be conducted, without metaphysical assumptions, has not been resolved. Further, the debate has been stifled by the imposition of the binary opposition of metaphysical/non-metaphysical. While a distinction can be made between the two, it seems unreasonable to argue that the distinction is absolute. Rorty discerns what could be described as a quasi-dependent relation between the two approaches “No norms, no perversions”.99 So rather than “abandoning the metaphysical commitments”, it is possible to bracket them out by taking an approach which is focused on human experience. Significantly, concern about the claims of postmodernity represents an opportunity to re-think the concept of presence and claim some critical space for it, without adopting an uncritical approach.

97 M.C. Taylor, About Religions: Economies of Faith in Virtual Culture, (Chicago and London: Chicago University Press, 1999), p. 21. 98 Rubenstein, “Unknow thyself”, p. 411. 99 R. Rorty, “Philosophy as a kind of writing: an essay on Derrida”, Consequences of Pragmatism (Essays, 1972-1980), (Sussex: The Harvester Press, 1982), pp. 90-109, 108.


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Third, there are pastoral and cultural grounds for reclaiming presence. These grounds are not conclusive, but they have a legitimate place in the process of epistemic justification, namely, there are social and public grounds in favor of redefining presence.100 In ecclesial terms, the language of presence is a major part of the communal, sacramental and spiritual experience of the Church, usually expressed in symbol and narrative.101 In conclusion, the place of presence in theology has been challenged because of presence’s dependency on the concept of being. In this paper, presence is not explicitly dependent on being or the resolution of outstanding metaphysical issues. Further, it understands experience as the interplay of presence and absence, which honors the complexity and diversity of human experience. In fact, the interplay between presence and absence says something about God in the world, that is, God as experienced, perceived and interpreted in the world. Furthermore, a theology that speaks meaningfully about the presence of God, in terms of experience, is relevant to faith communities. They know first-hand something of the ambiguity of experience. While it is not possible to resolve the ambiguity, the ambiguity of experience as presence and absence makes sense of the experience of faith communities.102

6. Presence and Absence in Tillich This section of the paper asserts that the theology of Tillich can be interpreted from the perspective of the ambiguity of the experience of God as presence and absence, and this provides a basis for a postmodern Christology. In Tillich, however, it is often the undertones, certain nuances and the way ideas suddenly bubble to the surface, suggesting new insights and 100 Everitt and Fisher, Modern Epistemology, pp. 202-203, 207-208. 101 D.M. Holley, Meaning and Mystery: What it Means to Believe in God, (Chichester, UK: Wiley-Blackwell, 2010), p. 24, “Noting the difficulty of getting decisive verification or falsification, some philosophers have concluded that when we get to the point of talking about ultimate orienting stories, we are no longer talking about truth. But such a conclusion is often connected with an overly idealized notion of what truth-seeking involves or a privileging of truths that are easy to come by over those that we struggle to acquire”. 102 For an account, written in a postmodern idiom, of the theological and epistemological contribution of faith communities and real people, see Steven Ogden, I Met God in Bermuda: Faith in the 21st Century (Winchester UK, Washington,: OBooks: 2009).

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making new connections, which conspire to prefigure, even inaugurate new possibilities. This is evident in his understanding of presence and absence. These hints or gestures in Tillich are often possibilities that are not fully realized, but which are enticing. In fact, often when possibilities are critically realized, the personal sense of enticement evaporates. For Tillich, presence is the uniquely human awareness of its participation in divine life; an experience of presence means the possibility of transcendence of the gap between the finite and the infinite. Further, because of the problem of the gap, there is no access to presence. In this context, absence is the outcome of designating the presence of God as inaccessible, that is, if presence is excluded by the prevailing definition of the world, then absence remains by default. In contrast, Tillich’s theology is directed towards making a positive theological statement about presence in the world. Subsequently, the idea of the presence of God permeates the work of Tillich. He uses many terms for presence. He expresses it implicitly as love,103 holiness,104 word of God,105 and mysticism.106 He expresses it explicitly as omnipresence,107 sacramental presence,108 Spirit,109 Divine Spirit110 and Spiritual Presence.111 However, Tillich does not always define his terms clearly. Terminological ambiguity is a feature of his work.112 In some instances, the ambiguity is incidental. In other instances, the ambiguity is intended as he sees theological possibilities in ambiguity. For instance, there is a theological dimension to ambiguity, which is consistent with his assumption that presence is pervasive and cannot be compartmentalized: It is my intention to discuss the particular functions of life, not in their essential nature, separate from their existential distortion, but in the way they

103 104 105 106 107 108 109 110 111 112

Tillich, Systematic Theology III, p. 137. Tillich, Systematic Theology I, p. 215. Tillich, Biblical Religion, p.78. Tillich, Perspectives On, p. 22. Tillich, Systematic Theology I, pp. 276-278. Ibid. p. 278. Ibid. pp. 249-252; ST III, p. 139. Tillich, Systematic Theology III, pp. 111-138; Ultimate Concern, pp. 17, 79. Tillich, Systematic Theology III, pp. 111-161. Heywood Thomas, Tillich, pp. 35-36.


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appear within the ambiguities of their actualization, for life is neither essential nor existential but ambiguous.113

Tillich has been criticized for having a God that is inaccessible, where all the good is on one side, “the infinite distance between God and man is never bridged; it is identical with man’s finitude”.114 A critic like Van Beeck is partly right: Tillich does not have a sense of the created goodness of the world as it is, because it is under the impact of existential estrangement.115 However, Tillich’s use of the presence of God could also be interpreted in terms of grace in the world. Further, Tillich’s theology of self-transcendence makes God accessible. However, if God is the God above the God of theism, how is this possible? To reiterate, Tillich explains it by means of the idea of self-transcendence; this means humankind is able to participate in divine life. Certainly, there are limits to human participation in divine life, which are set in place by two factors: finitude and the character of God. In terms of finitude, “our existence is determined not only by the omnipresence of the divine but also by our separation from it”.116 The presumption behind self-transcendence is that “the finite world points beyond itself”.117 Figuratively speaking, this means transcendence is more a leap over the gap than a bridge crossing. The capacity to leap is a God-given capacity that is inherent in the created order. Only human nature is conscious of it and human consciousness triggers this inherent capacity. Tillich’s concept of self-transcendence has a major role in his theology as it provides an explanation of the experience of presence. It is premised on historical realism.118 Historical realism becomes self-transcending realism when it points beyond itself to the ultimate ground.119 Historical realism entails a personal investment in “a concrete historical situation” and thus the real is transcended.120 Nonetheless, Tillich’s striving for the un113 Tillich, Systematic Theology III, p. 32; ST II, p. 4, “Life remains ambiguous as long as there is life”. 114 Tillich, Systematic Theology III, p. 239. 115 F.J. Van Beeck, Christ Proclaimed: Christology as Rhetoric, (New York: Paulist Press, 1979), pp. 214-216. 116 Tillich, “Nature and sacrament”, Tillich, Protestant Era, p. 123. 117 Tillich, Systematic Theology II, p. 7. 118 Tillich, “Realism and faith”, p. 81. 119 Ibid. pp. 85, 87. 120 Ibid. p. 87, the idea of concrete historical reality seems a permanent feature of modernity.

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conditioned ground and his view of God as being-itself, makes it hard to characterize his theology as realist.121 His inclination to draw out ontological implications from nearly every aspect of life creates the impression that his underlying view is essentialist. For Alston, Tillich has a nonrealist position, which is a form of conceptual transcendence.122 Alston asserts that the problem with extreme forms of conceptual transcendence is how to refer to God. This is the case with Tillich. Tillich claims God is not a being and so references to God are of necessity symbolic. However, Tillich also claims that the statement that God is being-itself is a nonsymbolic statement (though it is not clear what he means by this). Consequently, Tillich’s God above the God of theism could be dismissed as an outmoded piece of metaphysical dualism, beyond conceptualization (Alston) and out of touch with real experience (Heyward, Moltmann).123 In contrast, Tillich has been defended in recent years. Lamm contends that Tillich goes beyond Kant by repositioning Kant “in a non-dualistic world view.”124 Morrison sees Tillich as putting forward a non-dualist position.125 There are limits as to what can be said about Tillich’s understanding of presence, given that he was a child of modernity and his philosophical framework was largely essentialist. His view of presence, however, can only be assessed adequately, when it is looked at in relation to absence. They go hand in hand. In particular, it’s the nuances and ambiguities of Tillich’s understanding of absence that are pregnant with postmodern possibilities. Absence is a major theme in Tillich’s work. For Tillich, there is no understanding of presence without an implicit understanding of absence, because presence and absence are in a dialectial relationship. Absence in Tillich is an experience that can be understood from several standpoints: ontological, anthropological and sociological. From an ontological perspective, absence is a distorting effect of relative non-being.126 From an anthropological per121 W.P. Alston, “Realism and the Christian faith”, International Journal of the Philosophy of Religion, 38 (1995), p. 42, Tillich’s God is beyond conceptualization. 122 Ibid. p. 53. 123 Heyward, “Being above”, p. 31, J. Moltmann Theology Today, (London and Philadelphia: SCM Press; Trinity Press International, 1988), p. 86. 124 J.A. Lamm, “‘Catholic substance’ revisited: reversals of expectations in Tillich’s doctrine of God”, in R.F. Bulmann and F.J. Parella eds., Paul Tillich: A New Catholic Assessment, (Collegeville, Minnesota: The Liturgical Press, 1994), p. 53. 125 R.D. Morrison, “Tillich, Einstein, and Kant: method, epistemology and the personal God” in J.J. Carey ed., Theonomy and Autonomy, (Macon: Mercer University Press, 1984), pp. 35-65. 126 Tillich, Systematic Theology I, p. 113.


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spective, absence is a symptom of existential estrangement in which “the Spirit of God hides God from our sight”.127 Thus, absence is symptomatic of finitude. From a sociological perspective, absence is symptomatic of secularization.128 In poetic terms, Tillich describes the absence of God as the space that evokes a longing for God.129 This space is God’s space because only God can fill it. And while God is not absent, because the Spirit is present, absence is experienced as emptiness; “we feel His absence as the empty space that is left by something or someone that once belonged to us and has now vanished from our view”.130 The significance of absence is very clear in Tillich’s work on estrangement: “in the state of estrangement, the relation to the ultimate power of being is lost”.131 For him, humankind has a world that “is the structural whole which includes and transcends all environments”.132 Consequently, estrangement means loss of self and “with the loss of self, man (sic) loses his world”.133 The absence of God then is a symptom of self-loss and a measure of finitude. Tillich, however, is not asserting that God is absent, only that humankind experiences absence in estrangement, because humankind is “never cut off from the ground of being”.134 In fact, the experience of absence can evoke yearning for the infinite. Hence, the experience of presence and absence reveals something about the nature of God.135 In particular, presence and absence represent the experience of God as ground and abyss. The nature of the correlation between presence and absence on the one hand and God as ground and abyss on the other hand is unclear, partly because the relationship between ground and abyss in Tillich is difficult to understand.136 But how could this be otherwise? While the experience of God can be expressed as presence and absence, the essential nature of 127 Tillich, “Spiritual presence”, P. Tillich, The Eternal Now, (New York: Charles Scribner’s and Sons, 1963) , p. 88. 128 Tillich, Ultimate Concern, p. 5. 129 Tillich, “Spiritual presence”, Tillich, Eternal Now, p. 88. 130 Ibid. 131 Tillich, Systematic Theology II, p. 68. 132 Tillich, Systematic Theology I, p. 170. 133 Tillich, Systematic Theology II, p. 61. 134 Ibid. p. 78. 135 Tillich, Systematic Theology I, p. 113. 136 Ibid. pp. 110, 113, 119.

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God’s self cannot be reduced to concepts or experiences. In a sense, Tillich rightly wants to have it both ways. He wants to affirm the importance of the dialectical relation between ground and abyss, but he also wants to claim that it is a matter of mystery. In fact, in a postmodern way, Tillich seemed to intuit that tensions like these were irreducible. In brief, absence is an experience of “the annihilating power of the divine presence.”137 This is the God of mystery, who overwhelms us. Like in an accident, we don’t know what hit us. And we can’t know it. Presence is an experience of “the elevating power of the divine presence”.138 This is also the God of mystery, present in the world, not in power, control or triumph, but in weakness, in the spaces and the interstices of existence. In Tillich, of course, the Christ is the decisive expression of presence.

7. Tillich and Christology The theology of Tillich has been interpreted from the perspective of the ambiguity of the experience of God. The task now is to apply this understanding of experience, presence and absence to the Christological themes of the Incarnation and the Death-Resurrection event. But first, it would be helpful to put the development of Tillich’s Christology in historical context. In Tillich’s era, history, historical consciousness and historical reductionism were seen as symptoms of the evolution of modernity. Tillich was interested in history in general terms, but he saw himself primarily as a theologian, and presumed that theology had a different set of objectives. Moreover, he was reacting to the historical positivism of his day. Today, there has been a revival of interest in the relationship between history and Christology. The so-called third quest for the historical Jesus has captured the public imagination. This reflects something of the outworking of modernity’s quest for certainty.139 The formative period for the personal and intellectual development of Tillich took place between “the first and the second quest, which began with the work of Martin Kähler in 1896 and ended with Ernst Käse137 Ibid. p. 113. 138 Ibid. 139 J.F. Keating, “Epistemology and the theological application of Jesus research”, in A.M. Clifford and A.J. Godzieba eds., Christology: Memory, Inquiry, Practice, (New York: Orbis Books, 2003), p. 27, “Theologians must seek greater clarity on the precise place of the quest in their enterprise”.


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mann’s revival of historical-Jesus research in 1953”.140 While Tillich was influenced by philosophy, he was also part of a broader theological movement, which was sceptical about the promised outcomes of the quest for the historical Jesus. Specifically, he was a critic of historical reductionism. While he respected the achievements that had been made by historicalcritical method, his focus was predominantly the contemporary meaning of Christ.141 For him, the reality of the Christ-event is actualized by faith through participation; not by means of historical evidence. Human participation means it is not possible to get behind texts (via criticism) to the historical Jesus, because Jesus in the texts is the Christ of faith: Faith can say that the reality which is manifest in the New Testament picture of Jesus as the Christ has saving power for those who are grasped by it, no matter how much or how little can be traced to the historical figure who is called Jesus of Nazareth.142

Tillich had a commitment to the importance of history and considered the results of New Testament exegesis important. This raises something of an anomaly, in that while he thought it was important for Christology to be grounded in the findings of exegesis, he did not feel bound by them. Today, the relationship between historical figure, text and salvific figure is complex. History is not the same as narrative.143 While historical and sociological techniques have improved over the last hundred years, there are limits as to what can be gained from reconstructions. One of the limits is the influence of personal bias on any reconstruction, as Albert Schweitzer argued in relation to the first quest.144 In the end, Tillich was focused on the impact of the New Being in the world. In order to talk about the impact of the New Being, Tillich spoke symbolically. Symbols are fundamental to his theology. In particular, his understanding of symbol shapes his view of the significance of Christ, the Incarnation and the Death-Resurrection event. His approach to symbol is 140 E.S. Fiorenza, “Jesus of Nazareth in historical research”, in T. Wilely ed., Thinking of Christ: Proclamation, Exclamation, Meaning, (New York and London: Continuum, 2003), p. 33. 141 Tillich, Systematic Theology II, p. 105. 142 Tillich, Dynamics of Faith, p. 88, later he prefers image to picture, Ultimate Concern, p. 154. 143 P. Fredriksen, “What does Jesus have to do with Christ?” p. 6 in Clifford and Godzieba Christology; J. McEvoy, “Narrative or history? - A false dilemma: The theological significance of the historical Jesus”, Pacifica 14 (2001), pp. 279-280. 144 A. Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus, first complete edition J. Bowden ed., (London: SCM Press, 1906, 1913, 2000), p. 478.

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also conducive to this paper’s interest in the ambiguity of the experience of God. For example, in Tillich, a symbol and the perception of the significance of a symbol are inherently ambiguous. This is because the significance of a symbol is dependent upon the perception (i.e. experience) of the individual or the group that attributes significance to the symbol. Tillich has been criticized for failing to distinguish clearly between “symbolic or metaphorical and analogical speaking of God”145 and confusing symbolic modes.146 Admittedly, the distinction between symbols and religious symbols is not clear in Tillich. But the concept of symbol helps Tillich utilize the Christological significance of history and Scripture, for the benefit of the present age. For him, the meaning and significance of Christ the New Being is discovered in experience and expressed symbolically. Hence, the notion of Christ as symbol explains how he interprets the contemporary meaning of Christ. In particular, his view of symbol has a major role in his interpretation of the meaning of the Incarnation and the Death-Resurrection event.

8. The Incarnation In Tillich, the Incarnation and the Death-Resurrection form one salvific event. They are “interdependent symbols”.147 Initially, and for the sake of convenience, the Incarnation and the Death-Resurrection event are treated separately here. The Incarnation is an important, but implicit, part of Tillich’s Christology. For him, the challenge is to address the problem of maintaining Christ’s full participation in the divine, along with the full humanity of the Christ. To begin, the original and final revelation of the presence of God is manifested in Christ the incarnate Logos.148 According to Tillich, the idea of the incarnate Logos makes sense only in relation to the universal Logos.149 They are the same. However, Christ as the Logos raises 145 F.I. Gamwell, “Speaking of God after Aquinas”, The Journal of Religion, 81 (2001), p. 201, n. 13. 146 D.R. Weisbaker, “Aesthetic elements in Tillich’s theory of symbol”, in J.J.Carey ed., Kairos and Logos: Studies in Roots and Implications of Tillich’s Theology, (Mercer: Mercer University Press, 1984), p. 253; J. Macquarrie, Principles of Christian Theology, rev. ed., (London: SCM Press, 1966, 1977), p. 135, n. 10. 147 Tillich, Systematic Theology II, p.153. 148 Tillich, Systematic Theology I, pp. 126-127. 149 Tillich, Biblical Religion, p. 75.


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two issues. First, Christ as the Logos produces a Trinitarian problem (the problem of explaining how the universal is manifested in the concrete).150 Second, Christ as the Logos provides an answer to the Trinitarian problem (self-transcendence). For Tillich, this is possible because one particular person participates fully in divine life.151 Christ is the decisive expression of the presence of God in the world, because of his full participation. In addition, Tillich is also concerned about “the monophysitic distortion of the picture of Jesus as the Christ”.152 Therefore, he wants to affirm the full humanity of Christ, in conjunction with Christ’s full participation in the divine.153 In other words, Christ experiences finitude. The New Testament often presents the biblical picture of Christ in mythical terms (temptation stories), but “a real, individual life shines through”.154 Tillich interprets the theological significance of the Incarnation in terms of the theme of salvation. For Tillich, the Incarnation represents the decisive breakthrough of the presence of God in human history.155 A new reality has been inaugurated in Christ, which enables humankind to transcend the limits of existence.156 It is possible to transcend the limits of existence because Christ overcame the fractured nature of human existence and inaugurated a new salvific era. And while salvation has a cosmic sweep, it is grounded in a personal life. It is grounded in the experience of Jesus. In particular, the outworking of salvation hinges on this notion of one personal life; “the Logos is not metamorphosis but his total manifestation in a personal life”.157 But there are problems. Tillich asserts that, unlike a group, only a personal life has a center. This reflects an understanding that is grounded in the tradition of the subject, going back to Descartes and Kant, where the subject is defined as having a center or being the center. This also reflects Tillich’s conviction about what has been revealed in Christ. Therefore, he claims that only this personal life is capable of the requisite act of self-negation, because the life of Jesus is characterized by a unique connection between “the undisrupted 150 151 152 153 154 155

Tillich, Systematic Theology I, p. 17. Tillich, Systematic Theology II, pp. 120-121, 149. Ibid. p. 128. Tillich, Ultimate Concern, p. 137. Tillich, Systematic Theology II, p. 151. Tillich, Protestant Era, p. 53, kairos moment; On the Boundary, p. 28, idea of breakthrough. 156 Tillich, Systematic Theology II, p. vii. 157 Ibid. p. 149.

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unity of the center of his being with God”.158 Crucially, this unity is maintained in the midst of estrangement. In Tillich’s theology, absence is a symptom of the experience of estrangement. Christ then, who is the definitive expression of presence, experienced the absence of God by virtue of his experience of estrangement. In this context, the concept of paradox is important. It explains how Christ simultaneously experienced absence and maintained his unique, uninterrupted connection with God. For Tillich Jesus the Christ, as a theological designation, is a paradox.159 This means those who profess Jesus as the Christ must assert the paradox that he, who overcame estrangement, also participated in it.160 The acceptance of the paradox is the state of being grasped by a power that bursts into human experience.161 In summary, there are three points to be made concerning the Incarnation in Tillich. First, the Incarnation is the decisive expression of the presence of God in the world. Tillich, however, has an understated theology of the Incarnation. So his interest in the Incarnation is implicit, but it is important and pervasive. Overall, Tillich is more concerned about the existential impact of the New Being than the theological constitution of the Incarnation. Nevertheless, the Incarnation is a given. Second, for Tillich, absence is part of the experience of the Incarnation. Indeed, absence has an explicit role in his theology of the Incarnation. The Incarnation means Christ experiences the absence of God, because he experiences estrangement. Third, in the face of modernity, the Incarnation is a vigorous affirmation of the presence of God in the world. However, the claim that God is uniquely present in the Incarnation does not resonate well with postmodernity. Tillich was aware that there was a tension between the Incarnation, as the decisive expression of presence, and his respect for world religions. But his attempts to create a theology that accounts for other religions submerged the tension he sought to redress.

158 159 160 161

Ibid. p. 138. Ibid. p. 92, cf. Tillich, Systematic Theology I, pp. 135-136. Tillich, Systematic Theology II, p. 97. Ibid. p. 92.


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9. The Death-Resurrection Event If the death of Christ is the definitive expression of estrangement, then the death is also the definitive expression of absence.162 For Tillich, the cross is the definitive symbol of absence and yet God is present. This is because the unity with God cannot be destroyed.163 The symbol of the cross then functions as a safeguard for personal faith and ecclesial life. Faith can embrace the idolatrous component, but “in the picture of the Christ itself the criterion against its idolatrous abuse is given - the cross”.164 The cross guards against the risk of attributing ultimacy to symbolic expressions of ultimate concern. The cross, as a symbol and expression of absence, is an encounter with non-being that militates against the reification of Christian symbols. In Tillich, the importance of absence is evident in his work on estrangement. For him, estrangement means loss of self and loss of a world.165 Without a world, there is no presence, because presence is mediated presence. Thus, the absence of God is a symptom of self-loss and as such it is a measure of finitude.166 Tillich, however, is not saying God is absent in reality, only that humankind experiences absence in estrangement. Specifically, the experience of absence can be explained in terms of the ontological shock, where absence is an experience of the shock (which is manifested as estrangement).167 Tillich describes this experience as simultaneously “preserved in the annihilating power of the divine presence (mysterium tremendum)” and “overcome in the elevating power of the divine presence (mysterium fascinosum)”.168 The “annihilating power of the divine presence” is the negative side of mystery. The negative side is experienced as the awareness of finitude and confrontation with the abyss. The abyss is “the depth of the divine life, its inexhaustible and ineffable character”169 as well as “the abyss of possible nonbeing”.170 The “elevating power of the divine presence” is 162 163 164 165 166 167 168 169 170

Tillich, Dynamics of Faith, pp. 97-98. Tillich, Systematic Theology I, p. 136. Tillich, Dynamics of Faith, p. 104. Tillich, Systematic Theology II, pp. 59-62. Ibid. p. 73. Ibid. pp. 67-68. Tillich, Systematic Theology I, p. 113. Ibid. p. 156. Ibid. p. 164.

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the positive side. The positive side is experienced in revelation where “the mystery appears as ground and not only as abyss”.171 The negative and positive sides do not form an opposition,172 as “the ground of being is at the same time the abyss of any definite being”.173 As being and non-being have their unity in being, presence and absence have their unity in the experience of God as “The God above God of theism is present, although hidden, in every divine-human encounter”.174 This is a mystery that has been hidden; the paradox of religion is that the mystery has now been revealed. The importance of absence is also illustrated by his concept of atonement. The doctrine of atonement has comparatively a secondary role in his Christology. This is because it has been subsumed under his soteriology, which focuses on the healing effects of the presence of God.175 Nonetheless, Tillich interprets atonement as “the effect of the New Being in Jesus as the Christ on those who are grasped by it in their state of estrangement”.176 In his system, the atoning processes come from God.177 For Tillich, God’s removal of guilt and punishment does not mean the impact of estrangement is minimized; on the contrary, God’s atoning processes mean God-in-Christ participates in estrangement. Christ experiences the absence of God. In contrast, Tillich claims the resurrected Christ has “the character of spiritual presence”.178 Moreover, he sees a primal link between spiritual presence and the experience of disciples.179 Tillich acknowledges that his reflections on the resurrection seem theoretical.180 But he asserts that “a real experience” lies behind the biblical accounts, in that the disciples found this experience of spiritual presence commensurate with the post171 Ibid. p. 110. 172 Tillich, Systematic Theology I, p. 60, negative and positive, absence and presence, form a correlation that is “the logical interdependence of concepts, as in polar relations”. 173 P. Tillich, “Symbol and knowledge: a response by Paul Tillich”, in J. Clayton ed., Mainworks vol. 4, (Berlin and New York: De Gruyter-Evangelisches Verlagswerk GmbH, 1987), p. 273. 174 Tillich, Courage to Be, p. 180. 175 Tillich, Systematic Theology II, pp. 170-176. 176 Ibid. p. 170. 177 Ibid. pp. 173-176. 178 Ibid. p. 157. 179 Ibid. p. 154. 180 Ibid. p. 158.


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exilic Jewish symbol of resurrection.181 The familiar symbol of resurrection made sense of their new experience of presence. For Tillich, this is more than a coincidence of spiritual presence and the disciples’ experience. The disciples’ reception and naming of presence, as the resurrection of Christ, is an integral part of the resurrection. Therefore the resurrection, which is initiated by God, is conceived within the experience of the disciples.182 Tillich admits that there is a danger here of reducing resurrection to a psychological explanation. Consequently, it is important for Tillich to clarify the nature of the relationship between the meaning of the spiritual presence and the role of the disciples within the resurrection. Tillich’s clarification consists of two elements: the resurrection is not an ordinary experience of presence and the event is made up of fact and reception. First, the resurrection forms an integral part of Tillich’s understanding of the salvific process.183 In that process, the central event in history is the advent of Christ the New Being.184 Consequently, the incarnation, death and resurrection constitute the decisive revelation of God in history.185 Second, because the resurrected Christ inaugurates a new reality, which takes root in and grows out of the disciples’ experience, their experience is an extraordinary experience of presence.186 However, this cannot be tested in an empirical manner; for it is received as revelation. Such an event consists of two parts: the fact and the reception of the fact by a group of followers.187 The fact is the personal life of Christ, and the reception is the salvific significance bestowed by the disciples, on the experience of spiritual presence. Tillich has been criticized for presenting a modern, individualistic picture of humankind; “He does not question the social conditions and the political conditions of this modern experience of subjectivity”.188 By to181 Ibid. p. 154. 182 Tillich, Systematic Theology III, p. 308, the disciples represent a “history-bearing group”. 183 F.W.J. Schelling, Schelling’s Philosophy of Mythology and Revelation, V.C. Hayes trans., (Armidale: AASR, 1995), p. 202. 184 Tillich, Systematic Theology III, p. 364. 185 P. Tillich, “The New Being” in The New Being, (London: SCM Press, 1956), p. 24, resurrection is “the power of the New Being to create life out of death, here and now, today and tomorrow”. 186 Tillich, Systematic Theology III, p. 308. 187 Tillich, Relevance and Irrelevance, p. 46. 188 Moltmann, Theology Today, p. 86.

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day’s standards, Tillich’s version of subjectivity is abstract. However, Tillich’s linking of resurrection and experience anticipates postmodernity’s understanding of intersubjectivity. Intersubjectivity, a defining feature of the postmodern phase, recognizes that identity, ideas and values are shaped by social interaction and cultural factors. It is stretching a point, however, to argue that Tillich (a modern theologian) has a fully-fledged notion of intersubjectivity (a postmodern construct). Nonetheless, Tillich tantalizingly hints at a postmodern understanding in his descriptions of the resurrection. In particular, the resurrection is conceived within the corporate experience of the disciples. Simultaneously it emerges from within and gives rise to early Christian communities, because it is “a restitution which is rooted in the personal unity between Jesus and God and in the impact of this unity on the minds of the apostles”.189 In conclusion, there is an underlying mood of pessimism in Tillich regarding human nature. He sees the human predicament as fractured.190 Tillich’s humankind has something of what Macquarrie describes as “a fixed nature”.191 It is no coincidence then that Tillich emphasizes the symbol of the Fall. Subsequently, Tillich’s construal of absence is largely governed by his understanding of human existence. In this setting, humankind is burdened with absence, because of the withdrawal of God. Ontologically, absence is a response to the shock of non-being, and nonbeing has its origin in God as being-itself.192 In this sense, absence has its origin in the nature of God (the abysmal nature). Nonetheless, Tillich’s view of human nature has Christological implications as his fallen anthropology is the existential and theological warrant for the coming of the New Being. Consequently, a personal act of self-negation is central to the meaning of the cross. This means Jesus of Nazareth sacrifices himself completely to Jesus the Christ. Jesus is able to achieve this because he is fully united with “the ground of his being and meaning”.193 So the cross is the definitive symbol of self-negation, and self-negation is the ground of the resurrection. Further, on the basis of the self-negation of Jesus, the resurrection is conceived in the experience of the disciples. The concept of self-transcendence is critical here. The resurrection is the definitive in189 Tillich, Systematic Theology II, p. 157. 190 Tillich, Dynamics of Faith, pp. 108, 110. 191 J. Macquarrie, On Being a Theologian, J.H. Morgan ed., (London: SCM Press, 1999), p. 137. 192 Tillich, Love, p. 38. 193 Ibid. p. 133.


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stance of self-transcendence, evoked by means of an encounter between divine presence and human consciousness within the experience of the disciples. In other words, divine presence is the catalyst that initiates the resurrection in the experience of the disciples. Thus, on the side of the cross, there is an act of self-negation in a personal life that embraces estrangement. On the other side, there is an experience of transcendence in the life of the disciples that overcomes the distance (the gap) between humankind and God.

10. In the Spirit of Postmodernity Tillich’s theology emerges from modernity, but it anticipates a postmodern perspective. In modernity, the problem is the gap between the material and the spiritual. Tillich accepted the gap as a given, but asserted that the problem could be overcome by means of an inherent God-given capacity. For him, an encounter with the presence of God in the world elicits the God-given capacity in humankind to transcend the gap. Even so, presence is problematic for contemporary scholarship, because of its metaphysical associations. This paper redefines presence. There is an ongoing debate about the meaning of presence. No doubt new insights will emerge in the future. For now, this paper has taken a careful approach. First, the paper adopts a postmetaphysical approach to presence, provisionally bracketing out being, and focusing on human experience. Second, the paper does not address the nature of God per se, because it is focused on the experience of God. It does not assume that presence and absence encompass the full meaning of God. Third, the paper’s understanding of experience, as interplay of presence and absence, fits well with the inherent ambiguity of experience. One of the aims has been to reclaim the concepts of experience, presence and absence and address the problems they raise. In particular, the paper presumes theology is provisional and theological constants have to be reappropriated by faith communities. Faith communities represent part of the public and social grounds for justifying belief.194 It is reasonable then to speculate that faith communities, as well as individuals, have helped shape the tradition and theology of the Church. Tradition and theology are in part a reflection of the shared experience of faith communities (in194 Everritt and Fisher, p. 208; M.J. Scanlon, “The humiliated self as the rhetorical self” in Questioning God, p. 267, on the value of interpreted experience.

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tersubjectivity). In pastoral terms, faith communities know first-hand the impact of absence and the longing for presence. While there are objections to the use of the concepts of experience, presence and absence, the concepts are constitutive of the life of faith communities. It is hard to imagine an enlivening experience of community, prayer or worship that does not use the language of experience, presence and absence or at least look for alternative ways of expressing what these three concepts embody. Girard captures this human dimension when he claims: The Nietzschean-Heideggerian school disdainfully dismisses as “metaphysical” and “ontotheological” the rational systems elaborated by theologians. But ordinary Christians have never confused these systems with the redemptive power of the cross.195

It would be easy to look back on mid 20th century theology and come to the conclusion that much of it is outdated, flawed or full of contradictions. By the middle of the 21st century, however, I suspect future critics and new schools of thought will pass a similar judgment on the best of today’s theology with some justification and perhaps a hint of smugness. But I can hear Tillich sagely quipping “that’s the way of things”. From today’s vantage point, some of Tillich’s work could well be regarded as outdated, flawed or full of contradictions. It is the spirit of Tillich’s work, however, with its delights, insights, flaws and flights of fancy, which suggests, prefigures and evokes the spirit of postmodernity. And this is conducive for a postmodern Christology. One of the simplest ways to access the spirit of Tillich’s work is to read one of his sermons, like “The Shaking of the Foundations”.196 The context here is the dawning of the nuclear age, with all its destructive possibilities, and the hubris that has placed humankind at risk. There are, however, prophetic voices rumbling away, warning us that “not one foundation” shall remain unshaken.197 For Tillich, all this takes place in the theatre of history. He is not saying explicitly that metaphysical foundations are at risk. Indeed, the reassuring theme of the sermon is that God is the one foundation that cannot be shaken. Or so it seems. As there is something about Tillich, which hints that even the cherished metaphysical foundations may be shaken. After all, metaphysical thinking is human thinking and not divine. Remember, this is the theologian for whom “The 195 Girard, “Not Just Interpretations”, p. 89. 196 P. Tillich, “The Shaking of the Foundations” in The Shaking of the Foundations, (Middlesex: Penguin Books, 1949), pp. 11-21. 197 Ibid. p. 16.


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God above God of theism is present, although hidden, in every divinehuman encounter”.198 Admittedly, Tillich was not always clear or consistent in the way he argued these things. But it is the undertones in Tillich, certain nuances and the way ideas come to the surface, which conspire to prefigure and provoke new possibilities. They are possibilities that are not fully realized, but which are nevertheless enticing. Tillich was interested in the world, but he relied on a speculative metaphysics. As a modern theologian, metaphysical foundations were an inescapable part of his intellectual milieu. But he wanted more.199 This more, this inexpressible depth, this unconditional dimension, is not only suggested in notions like God above the God of theism but it is also evident in tensions like essence and existence, ontology and cosmology.200 Tillich did not resolve these tensions, but new possibilities are prefigured in and through them. Moreover, a feature of postmodernity is a disinclination to resolve ambiguity and tensions. I suspect Tillich intuited that tensions like absence and presence, and their interplay, were irreducible. It is in part an anachronism to suggest Tillich was a postmodern theologian, but his theological struggles anticipate postmodern possibilities. This is particularly evident in his Christology. Human experience is ambiguous. There are existential tensions, which cannot be resolved. Tillich’s understanding of the death and resurrection of Christ honors the ambiguous experience of faith communities. Without absence, the Incarnation and the Death-Resurrection are empty symbols, which do not speak to faith communities or the real world. Without presence, Christology is at best historical remembrance. For a Christology that does not incorporate absence is unreal and a Christology that does not augur presence offers no hope.

198 Tillich, Courage to Be, p. 180. 199 P. Tillich, “The depth of existence” in Shaking, pp. 59-70. Likewise K. Cobb, The Blackwell Guide to Theology and Popular Culture, (Oxford: Blackwell Publishing, 2005), p. 100. 200 P. Tillich, “The two types of philosophy of religion” in Theology of Culture, R.C. Kimball ed., (Oxford: Oxford University Press, 1959), p. 29; Systematic Theology II, p. 10.

Short Article Paul Tillich und China. Ein noch zu erwartender Dialog JUNJIE YANG

1. Schon früh wurden in Taiwan Werke Paul Tillichs ins Chinesische übersetzt, so z.B. Xin Yang De Neng Li (Dynamics of Faith) 1964 und Sheng Zhi Yong Qi (The Courage to Be) 1971.1 Auf dem Festland Chinas erschien Tillichs bekannteste Schrift, The Courage to Be, im Jahr 1988. Im selben Jahr erschien auch der dritte Band seiner Systematic Theology in Taiwan auf Chinesisch; damit war die Übersetzung von Tillichs dreibändigem Hauptwerk nach zwanzig Jahre abgeschlossen.2 In dieser

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Ich danke der Fritz-Thyssen Stiftung in Köln und der Logos-and-Pneuma Foundation in Hongkong, die mir durch Stipendien die Möglichkeit gegeben haben, diesen Beitrag abzufassen, und Herrn Prof. Dr. Dr. Werner Schüßler für seine redaktionelle Mithilfe besonders in Bezug auf die deutsche Sprache. Tian Li Ke (Tillich), Xin Yang De Neng Li (Dynamics of Faith), übers. von Luo Henian, Tainan: Association of Theological Schools in Southeast Asia 1964; Tian Li Ke (Tillich), Sheng Zhi Yong Qi (The Courage to Be), übers. von Cai Shenzhang, Tainan: Association of Theological Schools in Southeast Asia 1971; Tian Li Ke (Tillich), Ai Qing Li Liang Zheng Yi (Love, power and Justice), übers. von Wang Xiugu, Taibei: Sanmin 1973; Tian Li Ke (Tillich), Xin Cun You (The New Being), übers. von Chen Junhui, Taibei: Shuiniu 1977; Tian Li Ke (Tillich), Yong Heng De Xian Zai ( The Eternal Now), übers. von Chen Junhui, Taibei: Dalin 1979. Di Li Xi (Tillich), Cun Zai De Yong Qi (The Courage to Be), übers. von Cheng Xiancong u. Wang Zuohong, Guiyang: Guizhou Renmen Verlag 1988; Tian Li Ke (Tillich), Xi Tong Shen Xue (Systematic Theology), 3 Bde., übers. von S. S. Kong u.a., Tainan: Association of Theological Schools in Southeast Asia 1971, 1980, 1988. S. S. Kong sagt in seinem Vorwort zu der Übersetzung des dritten Bandes: „Der zweite Band von Tillichs Systematic Theology wurde zuerst übersetzt und erschien 1971, weil die Association of Theological Schools in Southeast Asia dem Studienbedürfnis an den theologischen Fachbereichen abhelfen wollte. Nach neun Jahren, 1980, erschien dann der erste Band auf Chinesisch. Heute, d.h. acht Jahre

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Zeit erschienen auch noch andere Schriften Tillichs auf dem Festland Chinas, wie z.B. Wen Hua Shen Xue (Theology of Culture) (1988) oder Zheng Zhi Qi Wang (Political Expectations) (1989). Und in Taiwan kamen Sheng Zhi Yong Qi (The Courage to Be) (1987) – in einer neuen Übersetzung –, Dui Ren De Tiao Zhan (Challenge to Men) (1990) und Xin Yang De Dong Li (Dynamics of Faith) (1994) heraus.3 Ein besonders wichtiges Ereignis stellte das Erscheinen eines zweibändigen Auswahlbandes von Schriften Tillichs in einem Verlag in Shanghai im Jahre 1999 dar.4 Wenn dieser Auswahlband, der von Prof. He Guanhu (China Renmin Universität) herausgegeben wurde, auch nur die ersten drei Teile von Tillichs Systematic Theology enthält, so ist er doch von besonderer Bedeutung, da er die wichtigsten englischen Schriften Tillichs in einer chinesischen Übersetzung zugänglich macht, wie z.B. Zheng Zhi Qi Wang (Political Expectations), Cun Zai De Yong Qi (The Courage to Be), Ai Li Liang He Zheng Yi (Love, Power, and Justice), Wen Hua Shen Xue (Theology of Culture), Gen Ji De Dong Yao (The Shaking of the Foundation), Xin Cun Zai (The New Being) und Yong Heng De Xian Zai (The Eternal Now). Im Jahr 2000 erschien schließlich Tillichs Schrift A History of Christian Thought auf Chinesisch in Hongkong, nur vier Jahre später schon in zweiter Auflage.5 Außerdem wurden verschiedene chinesische Übersetzungen von kleineren Schriften und Artikeln Tillichs in Zeitschriften veröffentlicht, wie z.B. Biblical Religion and the Search for Ultimate Reality sowie „Schelling und die Anfänge des existentialistischen Protestes“.6

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später, erscheint der dritte Band auf Chinesisch. Also kostete uns diese ganze Übersetzung zwanzig Jahre!“ Di Li Xi (Tillich), Wen Hua Shen Xue (Theology of Culture), übers. von Chen Xinquan u. Wangping, Beijing: Gongren Verlag 1988; Di Li Xi (Tillich), Zheng Zhi Qi Wang (Political Expectations), übers. von Xu Junyao, Cheng: Sichuan Renmin Verlag 1989; Tian Li Ke (Tillich), Sheng Zhi Yong Qi (The Courage to Be), übers. von Hu Sheng, Taibei: Jiuda 1987; Tian Li Ke (Tillich), Dui Ren De Tiao Zhan (Challenge to Men), übers. von Chen Junhui, Taibei: Shuiniu 1990; Tian Li Ke (Tillich), Xin Yang De Dong Li (Dynamics of Faith), übers. von Lu Yanping, Taibei: Guiguan 1994. Di Li Xi (Tillich), Di Li Xi Xuan Ji (Tillich-Auswahl), hrsg. von He Guanghu, Shanghai: Sanlian Verlag 1999. Di Li Xi (Tillich), Ji Du Jiao Si Xiang Shi (A History of Christian Thought), übers. von Yin Dayi, Hongkong: The Logos and Pneuma Press 2. Aufl. 2004 (1. Aufl. 2000). Di Li Xi (Tillich), Sheng Jing Zong Jiao Yu Dui Zhong Ji Shi Zai De Zhui Qiu (Biblical Religion and the Search for Ultimate Reality), übersetzt von Chen Jianhong, in: Liu Xiaofeng (Hrsg.), Ji Du Jiao Wen Hua Ping Lun (Christlich-kultuelle Rundschau), Bd. 11 (2000), S. 73-123; Ti Li Xi (Tillich), “Ji Du Jiao Guo Jia She Hui De Beng Kui (The Disintegration of Society in Christian Countries)”, in: Liu Xiaofeng (Hrsg.), Dang Dai Zheng Zhi Shen Xue Wen Xuan (A Reading of Contemporary Political Theology), Changchun: Jilin Renmin Press 2002, S. 21-34; Di Li Xi (Tillich), “Xie Lin Yu Shi Cun Lun Kang Yi De Xing Qi (Schelling und die Anfänge des existentialistischen

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Hieraus ersieht man schon, dass nicht wenige Schriften Tillichs ins Chinesische übersetzt wurden. Von Karl Barth, einem anderen prominenten Vertreter protestantischer Theologie im 20. Jahrhundert, wurden nicht so viele Werke ins Chinesische übersetzt. So kam Barths bekanntes Frühwerk Der Römerbrief erst 1998 in einer chinesischen Übersetzung in Hongkong heraus, und auf dem Festland Chinas erschien dieses Werk erst im Jahre 2005, was bedeutet, dass dem Durchschnittschinesen diese Schrift erst seit wenigen Jahren zugänglich ist.7 Auch die Literatur über Paul Tillich entwickelt sich in China schon seit einigen Jahren recht gut. Hier sind sechs Tillich-Monographien zu nennen, nämlich diejenigen von Lai Pan-Chiu (2000, Hongkong), Wang Min (2000, Beijing), Chen Shulin (2004, Beijing), Wang Min (2005, Hebei), Keith Ka-fu Chan (2008, Hongkong) und Wang Tao (2009, Beijing),8 wobei vier dieser Monographien auf Dissertationen zurückgehen.9 Daneben finden sich auch noch einige unveröffentlich-

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Protestes)”, übers. von Yang Junjie, in: Keith Ka-fu Chan (Hrsg.), Di Li Xi Yu Han Yu Shen Xue (Paul Tillich und sino-christliche Theologie), Hongkong: The Logos and Pneuma Press 2006, S. 415-431. Ka Er Ba Te (Karl Barth), Luo Ma Shu Shi Yi (Der Römerbrief), übers. von Wei Yuqing, Hongkong: Institute of Sino-Christian Studies 1998, Shanghai: East China Normal University Press 2005. Lai Pan-Chiu, Kai Fang Yu Wei Shen. Tian Li Ke De Shen Xue Yu Zong Jiao Dui Hua (Openness and Commitment: Paul Tillich’s Theology and Inter-religious Dialogue), Hongkong: Christian Study Centre on Chinese Religion & Culture Ltd., 2000; Wang Min, Zhong Ji Guan Huai. Di Li Xi Si Xiang Yin Lun (Ultimate Concern. An Introduction to Tilich’s Thought), Beijing: Xinhua Press 2000; Chen Shulin, Wei Ji Yu Zheng Jiu Di Li Xi Wen Hua Shen Xue Dao Lun (Crisis and Salvation: An Introduction to Tillich’s Theology of Culture), Beijing: Renmin Verlag 2004; Wang Min, Ai De Cun Zai Yu Yong Qi (The Being and Courage of Love. On Paul Tillich), Baoding: Hebei University Press 2005; Keith Ka-fu Chan, Tian Li Ke. Bian Yuan Shang De Shen Xue (Tillich. A Theology on the Boundary), Hongkong: Logos Publishers Ltd. 2008; Wang Tao, Sheng Ai Yu Yu Ai: Bao Luo Di Li Xi De Ai Guan (Agape and Eros: Paul Tillich’s Christian Theological Idea of Love), Beijing: Religion and Culture Press 2009. – Weiter hat auch Samuel E. Lo seine Diss. an der New York University (USA) von 1969 publiziert: Tillichean Theology and Educational Philosophy, New York: Philosophical Library 1970; ebenso Au Kin Ming, heute Assistant Professor am Lutheran Theological Seminary in Hong Kong, seine theologische Dissertation an der Boston University (USA) von 1998: Paul Tillich and Chu Hsi: A Comparison of Their Views of human Condition, Frankfurt/New York u.a.: Peter Lang Verlag 2002; ebenso Francis Ching Wah Yip, heute Assistant Professor an der Divinity School of Chung Chi College der Chinese University of Hong Kong seine theologische Dissertation am Harvard Theological College (USA) von 2004: Capitalism as Religion? A Study of Paul Tillich’s Interpretation of Modernity, Cambridge, MA: Harvard University Press 2010. Lai Pan-Chiu promovierte 1991 an der London University (England) bei Christoph Schwöbel, Wang Min 1998 an der Fudan University (China) bei Liu Fang-

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te Dissertationen.10 Eine solch stattliche Zahl von Monographien und Dissertationen zu einem bestimmten Theologen sind in China eher unüblich. So finden sich z.B. zu Augustinus, Thomas Aquin, Martin Luther, Schleiermacher oder Karl Barth nicht so viele größere Untersuchungen. Obwohl es also schon relativ viele chinesische Übersetzungen der Werke Tillichs und auch schon Sekundärliteratur dazu gibt, ist die Forschungslage alles andere als zufriedenstellend. Denn abgesehen von einem einzigen Artikel („Schelling und die Anfänge des existentialistischen Protestes“), den der Verfasser ins Chinesische übersetzt hat, wurden bisher nur englische Schriften Tillichs übersetzt. Das bedeutet, dass das deutsche Werk Tillichs noch so gut wie unbekannt ist, wenn auch die Übersetzung von Theology of Culture oder Political Expectations einige deutsche Schriften mit einschließt. Solange aber der deutsche Tillich nicht zugänglich ist, wird man kaum etwas zu seiner philosophisch-theologischen Entwicklung sagen können, und die chinesischen Tillich-Studien können so nicht in die Tiefe dringen. Bisher wurde auch nur die englische Literatur über Tillich wahrgenommen. Die deutsche (und auch französische) Tillich-Forschung seit den 1950er Jahren kam nicht ins Blickfeld der chinesischen Tillich-Forschung. Dem kann nur dadurch abgeholfen werden, dass nicht nur die deutschen Werke Tillichs, sondern tong, Chen Shulin 2004 an der Heilongjiang University (China) bei Yi Jun Qing, Wang Tao 2006 an der Chinese University of Hong Kong (China) bei Lai PanChiu. 10 You Guanhui, Yu Ai Yu Sheng Ai: Ji Du Jiao Si Xiang Shi Shang Liang Zhong Ai De Guan Xi Lei Xing Yan Jiu (Eros und Agape. Studien über zwei Typen der Liebe in der christlichen Geistesgeschichte), Beijing Universität 2001; Keith Ka-fu Chan, Di Li Xi Si Xiang Zhong Ren Yu Zi Ran De Guan Xi (Das Verhältnis zwischen Humanität und Natur im Denken Paul Tillichs: eine Studie zur ökologischen Theologie), Chinese University of Hong Kong 2002; Xuan Qingkun, Di Li Xi Ji Du Jiao Sheng Cun Lun Si Xiang Yan Jiu (Studien zum christlich-existentialistischen Denken Tillichs), China Renmin University 2006; Liu Xinjuns, Sheng Cun Yu Zhong Ji Guan Huai: Jian Lun Di Li Xi De Sheng Cun Ben Ti Lun (Existenz und Ultimate Concern. Zur existentiellen Ontologie Tillichs), China Renmin University 2005. – Weiter gibt es einige unveröffentlichte Disserationen, die von Chinesen in den USA und England angefertigt wurden: Choan-Seng Song, heute ein wichtiger Theologe in Taiwan, promovierte 1965 am Union Theological Seminary (New York) mit einer Dissertation zum Thema The Relation of Divine Revelation and Man’s Religion in the Theologies of Karl Barth and Paul Tillich. Shu-hsien Liu, heute ein wichtiger Neo-Konfuzianist, promovierte 1966 an der South Illinois University (USA) mit einer Dissertation zum Thema A Critical Study of Paul Tillich’s Methodological Presuppositions unter der Leitung von Prof. Henry Nelson Wieman. Milton Wai-yiu Wan, heute emeritierter Professor an der Chinese University of Hong Kong, promovierte 1984 an der Oxford University in England mit einer Dissertation zum Thema Authentic Humanity in the Theology of Paul Tillich and Karl Barth.


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auch wichtige deutsche (und französische) Sekundärliteratur ins Chinesische übersetzt werden.11 Obwohl die Tillich-Forschung in China also schon recht weit fortgeschritten ist, muss man doch mit Prof. Lai Pan-Chiu und Dr. Keith Ka-fu Chan einigen Missverständnissen entgegentreten. So bemerkt z.B. Dr. Chan in einem Vorwort zu einer von ihm herausgegebenen Aufsatzsammlung, dass das chinesische Tillich-Bild in zweifacher Hinsicht recht negativ sei. Denn zum einen würde sein Denken vornehmlich als Existenz-Theologe begriffen, die der theologischen Tradition ablehnend gegenüber stehe. Und zum anderen wird die Auffassung vertreten, dass sein Denken mehr philosophischer als theologischer Natur sei.12 Lai und Chan wollen so verhindern, dass Tillichs Denken innerhalb des Protestantismus als „unorthodox“ abgetan wird.

2. Jüngst ist in China auch ein Buch über die protestantische Theologie im 20. Jahrhundert erschienen – mit einem Vorwort von Jürgen Moltmann –, in dem die Antworten des (deutschen) Protestantismus auf die Daseins-, Glaubens- und Kirchenkrise im 20. Jahrhundert zur Sprache kommen. Paradigmatisch werden hier vier Theologen vorgestellt: Karl Barth, Rudolf Bultmann, Dietrich Bonhoeffer und Jürgen Moltmann. Seltsamerweise findet Paul Tillich hier keine Erwähnung.13 Das mag daran liegen, dass der Autor dieses Bandes Barthianer ist.14 Aber dabei 11 Ein Buch von Werner Schüßler, das 14 seiner wichtigsten Aufsätze zu Tillich enthält und den Titel trägt Paul Tillich – Interpret des Lebens, ist – von mir ins Chinesische übersetzt – jüngst (2011) bei Henan University Press erschienen. Außerdem wird in diesem Jahr in Hongkong auch noch ein Buch herauskommen, das Tillichs Schriften zu Schelling in einer chinesischen Übersetzung enthält, ebenfalls von mir übersetzt. Ich hoffe, dass dadurch das Studium der deutschen Schriften Tillichs und der deutschen Tillich-Forschung in China angeregt wird. 12 Keith Ka-fu Chan, „Vorwort“, in: Keith Ka-fu Chan (Hrsg.), Di Li Xi Yu Han Yu Shen Xue (Paul Tillich und sino-christliche Theologie), Hongkong: The Logos and Pneuma Press 2006, S. 29-30. Vgl. Lan Pan-Chiu, „Einleitung zur chinesischen Übersetzung“, in: Di Li Xi (Tillich), Ji Du Jiao Si Xiang Shi (A History of Christian Thought), übers. von Yin Dayi, Hongkong: The Logos and Pneuma Press 2. Aufl. 2004 (1. Aufl. 2000), bes. xxxiii-xxxiv. 13 Zhang Xu, Shang Di Si Le, Shen Xue He Wei? Er Shi Shi Ji Ji Du Jiao Shen Xue Ji Ben Wen Ti (Wenn Gott tot ist, wozu Theologie? Über die Hauptfragen von der protestantischen Theologie im zwanziger Jahrhundert), Beijing: China Renmin University 2010. 14 Zhang Xu, Ka Er Ba Te Yan Jiu (Studien zur Theologie Karl Barths), Shanghai: Shanghai Renmin University 2005. Dieses Buch ist die erste wissenschaftliche Monographie über Karl Barth auf dem Festland Chinas, obgleich schon vor über 70 Jahren, 1939, eine kleine Broschüre über Karl Barth herauskam: Ba De De Zong

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hat sich doch gerade Tillich wie kaum ein anderer in seinem ganzen Werk immer wieder mit den angesprochenen Problemen auseinandergesetzt und versucht, auf die Krisensituation des 20. Jahrhunderts theologisch eine Antwort zu geben. Schon 1966 hat bekanntlich Heinz Zahrnt diesem Thema eine eigene Monographie gewidmet, in der Tillichs Theologie eine große Bedeutung beigemessen wird, wenn er hier schreibt: „Die entscheidende Frage an die Theologie und Kirche ist heute, wie der Glaube wirklich wird und wie die Botschaft des Glaubens den Menschen glaubwürdig gesagt werden kann. Beide Fragen fallen zusammen: die Frage nach der Glaubwürdigkeit des christlichen Glaubens ist die Frage nach seiner Wirklichkeit. Und genau das ist die Frage, der sich Paul Tillich gestellt und der seine ganze Lebensarbeit gegolten hat“. Zahrnt bezeichnet Tillichs Theologie als „dritten Weg“ – neben demjenigen von Barth und Bultmann: „Während die beiden anderen Großen in der protestantischen Theologie des 20. Jahrhunderts, Karl Barth und Rudolf Bultmann, auf eine scharfe Grenzziehung bedacht sind, sucht Tillich wieder zusammenzufügen, was die theologische Mode Jahrzehnte hindurch streng geteilt hatte.“15 Diese Einschätzung in Bezug auf die Bedeutung der Theologie Tillichs für die gegenwärtige Situation wird auch in zwei jüngst erschienenen englischen Publikationen geteilt, nämlich in den beiden Büchern: Twentieth-Century Theologians: A New Introduction to Modern Christian Thought (2010) und The Blackwell Companion to the Theologians (2009).16 Ähnlich wird dies auch Jiao Si Xiang (Das religiöse Denken Barths) von Zhao Zichen. Vgl. auch Zhao Zichen, Ba De De Zong Jiao Si Xiang (Das religiöse Denken Barths), in: Andres S. K. Tang u. Lai Pan-Chiu (Hrsg.), Karl Barth and Sino-Christian Theology, Hongkong: The Logos and Pneuma Press 2000; Lan Pan-Chiu u. Keith K.F. Chan, “The Reception of Karl Barth’s Theology in Sino-Christian Theology”, in: Ou Li-jen u. Andres S. K. Tang (Hrsg.), Karl Barth and Sino-Christian Theology II, Hongkong: The Logos and Pneuma Press 2008. 15 Hans Zahrnt, Die Sache mit Gott. Die protestantische Theologie im 20. Jahrhundert, München: R. Piper 1966, bes. S. 382-466, hier S. 382 u. S. 392. Was die Wirkung von Tillichs Theologie angeht vgl. Werner Schüßler u. Erdmann Sturm, Paul Tillich. Leben – Werk – Wirkung, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 2007, S. 215-258. 16 Philip Kennedy, Twentieth-Century Theologians: A New Introduction to Modern Christian Thought, London/New York: I. B. Tauris 2010, S. 101-115, hier S. 101 u. 102: „Two of the most accomplished and learned Protestant theologians of the twentieth century were born in the same year. Karl Barth and Paul Tillich were both born in 1886. [...] Tillich shared many theological interests with Barth, such as the identity of God and the nature of Jesus Christ, but he was more a theologian of synthesis than diastasis. His theology strived to interrelate or correlate Christian faith with the culture and philosophy of the societies in which Christian churches found themselves last century. Barth was the most prominent Protestant theologian of diastasis in the twentieth century. His Catholic counterpart was another Swiss, Hans Urs von Balthasar (1905-88). For Barth and Balthasar, theology


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schon im Jahre 2007 in einem chinesischen Buch zur Religionsphilosophie gesehen, wenn es dort heißt, dass Tillich „die harte Probe des Nihilismus besteht und den Gehalt des Glaubens an Gott produktiv rekonstruiert“.17 Dass Tillich in dem besagten chinesischen Buch über die protestantische Theologie im 20. Jahrhundert keine Erwähnung findet, hat auch damit zu tun, dass man seine Theologie von der protestantischen Orthodoxie her beurteilt. Dieses Vorurteil Tillich gegenüber kommt auch in einem Nachwort zu einer nichtveröffentlichten Dissertation zum Ausdruck, wenn es dort heißt: „Ich habe mir als Thema für meine Dissertation zwar das Denken Paul Tillichs ausgewählt“, doch „meine vertiefte Kenntnis des Christentums hat dazu geführt, dass mein Interesse an Tillich immer mehr nachgelassen hat“.18 Auch dieses Urteil impliziert, dass Tillichs Theologie als unorthodox, ja geradezu als gefährlich für die christlichen Gehalte angesehen wird, was aber aufgrund meiner Ausführungen nicht haltbar ist. Ein solches Urteil verkennt Tillichs Bedeutung völlig und führt ganz besonders in China dazu, dass sein Denken in theologischen Kreisen zu wenig rezipiert wird. Bekanntlich hat Tillich China nie besucht und sich auch mit diesem Land weder in seinen Schriften noch in seinen Vorträgen breiter beschäftigt. Was er über China sagt, scheint sich vielmehr im Fahrwasser idealistischer Philosophie zu bewegen.19 Tillichs diesbzgl. Äußerungen sind eher typologischer Art, was aber focuses on the Church. Other theologians to be encountered later in this book took a different view, a perspective that is voiced in the writings of Paul Tillich. For these thinkers, theology is not simply an exercise of and for the church, but a reflection on human experiences in the history of their world with articulated experiences of past generations.“ Vgl. auch Kelton Cobb, “Paul Tillich”, in: Ian S. Markham, The Blackwell Companion to the Theologians, Bd. 2, Chichester: WileyBlackwell 2009, S. 169-188, bes. S. 187. 17 Qian Xuesong, “Tillich’s God beyond God”, in Zhang Zhigang (Hrsg.), Er Shi Shi Ji De Zong Jiao Guan Yan Jiu (Studien zur Religionsphilosophie des 20. Jahrhunderts), Beijing: Beijing University Press 2007, S. 274-284, hier S. 274. 18 You Guanhui, „Nachwort“, in: You Guanhui, Yu Ai Yu Sheng Ai: Ji Du Jiao Si Xiang Shi Shang Liang Zhong Ai De Guan Xi Lei Xing Yan Jiu (Eros und Agape. Studien über zwei Typen der Liebe in der christlichen Geistesgeschichte), Beijing Universität 2001. 19 Wenn man von der typologischen Methode spricht, denkt man meistens an Hegel, besonders an dessen Geschichtsphilosophie. Tillich kannte Hegel gut, was seine Frankfurter Vorlesung über Hegel von 1931/32 bezeugt (vgl. Paul Tillich, Vorlesung über Hegel [Frankfurt 1931/32], in: Ergänzungs- und Nachlaßbände zu den Gesammelten Werken von Paul Tillich, Bd. 8, hrsg. von Erdmann Sturm, Berlin/New York: de Gruyter 1995). Aber in dieser Frage scheint Tillich mehr von Schelling beeinflusst zu sein als von Hegel. Das wird mit Blick auf Tillichs philosophische Dissertation zu Schelling deutlich, wo wir schon eine Anwendung dieser dynamischen Typologie auf den mythologischen Prozess feststellen können, wobei hier

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nicht bedeutet, dass diese darum schon bedeutungslos sind.20 So trifft seine Analyse der so genannten „Quasi-Religionen“ die Situation in China im 20. Jahrhundert besonders gut. Im letzten Jahrzehnt hat man in China ganz besonders die Frage diskutiert, wie eine chinesische Theologie auszusehen habe, und man ist sich hier sehr uneins. Aber Übereinstimmung herrscht in Bezug auf die folgende Einschätzung: Eine chinesische Theologie muss ausgehen von der gegenwärtigen Situation in China.21 Das China des 20. Jahrhunderts wurde von zwei Ereignissen wesentlich geprägt: durch die Zerstörung der traditionellen Struktur, d.h. der überlieferten Kultur, und durch den Aufstieg der neuen Weltanschauungen, die Taiwan und das Festland Chinas beherrscht, nämlich der Sun-Yatsenismus und der Kommunismus.22 Wenn eine chinesische Theologie von der gegenwärtigen Situation in ChiChina als erste Reaktion auf diesen mythologischen Prozess dargestellt wird. Vgl. Paul Tillich, Die religionsgeschichtliche Konstruktion in Schellings positiver Philosophie, ihre Voraussetzungen und Prinzipien (1910), in: Ergänzungs- und Nachlaßbände zu den Gesammelten Werken von Paul Tillich, Bd. 9, Berlin/New York: de Gruyter 1997, S. 156-272, hier S. 213. 20 Wobei sich Tillich auch sehr wohl bewusst ist, welche Nachteile solche typologischen Analysen haben. Vgl. Paul Tillich, Gesammelte Werke, Bd. 5, hrsg. von Renate Albrecht, Stuttgart: Evangelisches Verlagswerk 1964, S. 77ff.. Werner Schüßler bemerkt dazu: „Eine solche ‚dynamische Typologie‘, wie sie Tillich vertritt, hat einen entschiedenen Vorzug vor einer Dialektik, wie sie z.B. in der Hegelschen Schule vertreten wird. Denn diese bewegt sich nur in eine Richtung und weist das in die Vergangenheit, worüber sie dialektisch hinausgegangen ist [...]. In einer dynamischen Typologie ist das dagegen anders. So wirkt hiernach der Polytheismus, den der Monotheismus hinter sich gelassen hat, doch immer auch in diesem weiter, zwar nicht mehr als eigener Religionstyp, aber als Element.“ Vgl. Werner Schüßler u. Erdmann Sturm, Paul Tillich. Leben – Werk – Wirkung, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 2007, S. 150-162, hier S. 153f. 21 Vgl. Xiang Gang Han Yu Ji Du Jiao Wen Hua Yan Jiu Suo (Institute of SinoChristian Studies) (Hrsg.), Wen Hua Ji Du Tu: Xian Xiang Yu Fen Zheng (Cultural Christian: Phenomenon and Argument), Hongkong: Institute of Sino-Christian Studies 1997; Liu Xiaofeng, Han Yu Shen Xue Yu Li Shi Zhe Xue (Chinese Theology and Philosophy of History), Hongkong: Institute of Sino-Christian Studies 2000; Daniel H. N. Yeung (Hrsg.), Han Yu Shen Xue Chu Yi (Preliminary Studies on Chinese Theology), Hongkong: Institute of Sino-Christian Studies 2000; He Guanghu u. Daniel H. N. Yeung, Han Yu Shen Xue Du Ben (Sino-Christian Theology Reader), 2. vols, Hongkong: The Logos and Pneuma Press 2009. 22 In der ersten Hälfe des 20. Jahrhunderts bekämpften sich zwei politische Parteien in China, die Kuomin-Partei (mit dem Glauben an San Min Zhu Yi, d.i. der SunYatsenismus) und die Kommun-Partei (mit dem Glauben an Gong Chan Zhu Yi, d.i. der Kommunismus). Seit 1949 wird das Festland Chinas vom Kommunismus beherrscht und Taiwan vom Sun-Yatsenismus.


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na auszugehen hat, so bedeutet dies, dass man diese zuerst einmal verstehen muss, und das betrifft besonders den schnellen Aufstieg des Kommunismus und des Sun-Yatsenismus. Hierzu könnte das Denken Tillichs etwas beitragen.

3. Im Herbst 1961 hielt Tillich zum Thema „Christianity and the Encounter of the World Religions“ eine Reihe von Vorträgen (Bampton Lectures) an der Columbia University in New York, in denen er sich auch mit dem Aufstieg des Kommunismus auseinandersetzt. Tillich vergleicht hier „die Invasion Rußlands durch den Kommunismus“, die für ihn „eines der großen Ereignisse in der Begegnung der Weltreligionen“ im 20. Jahrhundert darstellt, „mit der Invasion des östlichen Christentums durch den Islam“. War es dort die „mohammedanische Religion“, die das östliche Christentum unterworfen hat, so ist es hier die „kommunistische Quasi-Religion“, die Russland „durch seine eigene kommunistische Intelligenz“ erobert hat. Tillich sieht den Erfolg sowohl des Islam als auch des Kommunismus in dem Folgenden: „Beide griffen statische, sakramentale Systeme an, die es versäumt hatten, ihre geistige Kraft an die Kritik zu wenden und gegen die sozialen Zustände und die eigene Entartung zum Aberglauben anzukämpfen.“23 Das heißt, der Islam wie auch der Kommunismus hatten diesen sensationellen Erfolg, weil sie die allgemeine Hoffnung auf das Gottesreich einzulösen versuchten. Diese Hoffnung als Quelle ihres Erfolges, wie Tillich es nennt, kann mit „dem utopischen Geist“, d.h. mit der jüdischen Prophetie identifiziert werden. Das traditionelle Normensystem war zu Beginn des 20. Jahrhunderts in China entweder statisch wie z.B. in den „sakramentalen und mystischen Religionen des Taoismus und des Buddhismus“, oder gebrochen wie z.B. im „sozial-ethischen System des Konfuzianismus“. Tillich vergleicht die Situation des Taoismus und Buddhismus, den beiden wichtigsten chinesischen Religionen, mit derjenigen der russischen Orthodoxie: „Der Mangel an prophetischer Kritik entsprang aus der Art des religiösen Glaubens und aus dem Mangel an Selbstkritik gegenüber der eigenen Entartung zu Formalismus und Aberglauben.“ Der Konfuzianismus, der nach Tillich „trotz seiner kosmisch-religiösen Basis in erster Linie sozialen und ethischen Charakter hatte“, hatte diese Züge aber „durch den Verfall der Beamtenhierarchie und durch die gleichzeitige Auflösung der Großfamilien [...] verlo-

23 Paul Tillich, „Das Christentum und die Begegnung der Weltreligionen“, in: Paul Tillich, Gesammelte Werke, Bd. 5, hrsg. von Renate Albrecht, Stuttgart: Evangelisches Verlagswerk, S. 51-98, hier S. 60. Vgl. Paul Tillich, “A View of the Present Situation: Religions, Quasi-Religions, and Their Encounters”, in: Paul Tillich, Christianity and the Encounter of the World Religions, New York/London: Columbia University Press 1963, S. 1-25, hier S. 18.

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ren“. Von daher wird verständlich, dass der utopische Geist des Kommunismus (und auch des Sun-Yatsenismus), die Chinesen begeisterte.24 An diesen Aussagen wird deutlich, dass Tillich den Kommunismus recht positiv beurteilt. Diese Haltung ist nicht nur charakteristisch für den späten Tillich, denn auch schon in seinem Beitrag „The Church and Communism“ (1937) hat er klar gesagt, „daß das Vorgehen der christlichen Kirchen gegenüber dem Kommunismus überwiegend falsch und verhängnisvoll war“. Denn, so führt er weiter dazu aus, „die Tiefe der Kluft zwischen den Kirchen und der Masse derjenigen, die einen neuen Lebenssinn in ihrem kommunistischen und marxistischen Glauben gefunden haben, ist hauptsächlich durch die Haltung der Kirchen verursacht worden.“ Aus diesem Grunde, so fordert Tillich, sollten sich „die Kirchen [...] eine umfassende Kenntnis des Kommunismus verschaffen“, da „die Botschaft des Kommunismus [...] als eine säkularisierte und ins Politische übersetzte Form christlicher Prophetie verstanden werden“ muss.25 Tillich versteht den Kommunismus also als eine säkularisierte Form der jüdisch-christlichen Prophetie. Darin kommt ein positives und ein negatives Urteil zum Ausdruck. Wenn Tillich in seiner Systematic Theology vom „Reich Gottes“ spricht, geht es ihm darum, sowohl die immanenten als auch die transzendenten Elemente in diesem Symbol zu betonen. In der jüdischen Prophetie liegt „die Betonung auf dem innergeschichtlich-politischen Element“, d.h. man könnte dies als eine recht einseitige Interpretation deuten, wo die transzendenten Elemente fehlen,26 ähnlich wie das im Kommunismus der Fall ist. Hier kann ein wichtiger Begriff Tillichs weiterhelfen, nämlich der des Dämonischen. In seiner Schrift „Das Dämonische. Ein Beitrag zur Sinndeutung der Geschichte“ (1926) bemerkt Tillich, dass die Kirche (und auch der Staat und die Wirtschaft) ihre Heiligkeit zerstörerisch missbrauchen, „womit in der Konsequenz die Selbstzerstörung, nämlich die Erschütterung des Glaubens an ihre Hei-

24 Vgl. Paul Tillich, „Das Christentum und die Begegnung der Weltreligionen“, S. 60; Paul Tillich, “A View of the Present Situation: Religions, Quasi-Religions, and Their Encounters”, S. 18-19. 25 Paul Tillich, „Die Kirche und der Kommunismus“, in: Paul Tillich, Gesammelte Werke, Bd. 10, hrsg. von Renate Albrecht, Stuttgart: Evangelisches Verlagswerk 1968, S. 146-158, hier S. 146, 147, u. 149. Diese positive Haltung drückt sich auch in Die sozialistische Entscheidung (1930) aus, wenn Tillich hier schreibt: „Die Wirkung auf des Kommunismus, besonders auf jüngere Intellektuelle, beruht auf dieser entschiedenen und im Grunde untheoretischen Haltung.“ Vgl. Paul Tillich, Die Sozialistische Entscheidung, in: Paul Tillich, Gesammelte Werke, Bd. 2, hrsg. von Renate Albrecht, Stuttgart: Evangelisches Verlagswerk 1962, S. 219-365, hier S. 330. 26 Paul Tillich, Systematische Theologie, Bd. 3, Berlin/New York: de Gruyter 2. Aufl. 1987 (1. Aufl. 1984), bes. S. 409-411.


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ligkeit, verbunden ist“.27 Es gibt verschiedene Versuche, diese Dämonien innerreligiös zu überwinden. In der jüdischen Prophetie sieht Tillich die wichtigste Form des antidämonischen Kampfes verwirklicht, wenn er dazu schreibt: „In der Entwicklung der jüdischen Prophetie sind alle wesentlichen antidämonischen Kampfstellungen herausgearbeitet. Durch sie ist der antidämonische Charakter der christlich-abendländischen Religionsgeschichte bis zur Gegenwart bestimmt.“ Aber trotz dieses innerreligiösen Kampfes gegen Dämonien „ist auch die Kirche wieder und wieder der Dämonie verfallen“.28 Es gibt aber nicht nur „innerreligiöse Formen der Überwindung des Dämonischen“, auch die Profanisierung ist eine solche Form, wenn auch eine entgegengesetzte. Denn sie überwindet das Dämonische, „indem sie sich zugleich vom Göttlichen losreißt“. Auf diese Weise ist sie die radikalste Form der Entdämonisierung. Aber damit ist sogleich eine gewisse Dialektik verbunden, die Tillich wie folgt charakterisiert: „Insofern die Profanität Verwirklichung der reinen rationalen Form ist, bedeutet sie Überwindung des Dämonischen, insofern sie den Widerstand gegen die Verwirklichung der rationalen Form anerkennen muß, fällt sie ins Dämonische zurück.“29 Das bedeutet, dass die Profanisierung als radikalste Form der Entdämonisierung selbst auch wieder der Gefahr einer neuen Dämonisierung ausgesetzt ist, was nach Tillich auch auf den Kommunismus zutrifft. Von daher wird auch verständlich, wenn Tillich in dem genannten Beitrag von 1937 fordert, dass „die Kirchen [...] das Vorgehen des Kommunismus, das auf Lügen und Tyrannei beruht, bekämpfen“ müssen, was auch „für alle anderen politischen Bewegungen“ gelte.30 In den Bampton-Lectures von 1961 spricht Tillich auch davon, dass der Kommunismus die individuelle Existenz verachte.31 Und in einem Vortrag mit dem Titel „Der Mensch im Christentum und im Marxismus“, den Tillich 1952 gehalten hat, sagt Tillich, dass es mit „dem Fehlen der vertikalen Dimension im Marxismus“ zusammenhänge, dass der Kommunismus „sich selbst nicht mehr unter den Ideologieverdacht“ stelle und so dazu neige, sich selbst ideologisch zu rechtfertigen und den kommunistischen Staat, d.h. sein Werk, zu vergötzen.32 27 Paul Tillich, „Das Dämonische. Ein Beitrag zur Sinndeutung der Geschichte“, in: Paul Tillich, Gesammelte Werke, hrsg. von Renate Albrecht, Stuttgart: Evangelisches Verlagswerk 1963, S. 42-71, hier S. 52. 28 Ibid., S. 60f. 29 Ibid., S. 64. 30 Paul Tillich, „Die Kirche und der Kommunismus“, S. 153. 31 Paul Tillich, “A View of the Present Situation: Religions, Quasi-Religions, and Their Encounters”, S. 19. 32 Paul Tillich, „Der Mensch im Christentum und im Marxismus“, in: Paul Tillich, Gesammelte Werke, Bd. 3, hrsg. von Renate Albrecht, Stuttgart: Evangelisches Verlagswerk 1965, S. 194-209, bes. S. 207. In seinem letzten Vortrag sagt Tillich dies noch einmal ganz deutlich: „These ‚quasi-religions‘ imply an oppressiveness like the demonic elements of the religions. But they are worse, as we are have seen in

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Für einen christlichen Theologen ist es nicht schwer, auf die Nachteile und die Verhängnisse des Kommunismus aufmerksam zu machen. Es ist aber das besondere Verdienst Tillichs, der Frage nachgegangen zu sein, was die Faszination dieser politischen Bewegung eigentlich ausmacht. Und hier ist seine dynamische Typologie mit der Unterscheidung zwischen dem sakramentalen und dem kritischen Element besonders hilfreich.33 Der Kommunismus und auch andere ähnliche politische Bewegungen haben nach Tillich ihre tiefe Bedeutung darin, dass sie auf säkulare Weise dieses kritische Elemente zum Ausdruck bringen, auch wenn sie selbst immer wieder in der Gefahr sind, neuen Dämonisierungen zu verfallen. So sagt er über die russische Revolution: „Without this background the meaning of the Russian Revolution cannot be understood. However decisive may have been the actual circumstances – the unimaginable amount of social injustice, the breakdown after the First World War, the economic and technical backwardness – one thing is not explained by all this. That is, the infinite concern of those who under tremendous suffering had prepared the revolution and carried it through.“34 Dasselbe gilt auch für den Kommunismus (sowie Sun-Yatsenismus) in China. Von daher ist das Verständnis des Aufstiegs des Kommunismus in China für das chinesische Christentum und für die Entwicklung einer chinesischen Theologie unerlässlich.

our century, because they are without the depths and the richness of the genuine religious traditions.“ Vgl. Paul Tillich, „The Significance of the History of Religions for the Systematic Theologian“, in: Paul Tillich, Main works/Hauptwerke, hrsg. von Carl Heinz Ratschow, Bd. 6, hrsg. von Gert Hummel, Berlin/New York: de Gruyter 1992, S. 431-446, hier S. 438. 33 Wie Werner Schüßler sagt, sind diese beiden Elemente „für Tillich sozusagen der Minimalkonsens jeder Religion. Sie leiten sich ab aus der Erfahrung des Heiligen [...]; sie folgen aber auch aus dem Gottesgedanken, der der Grund der Erfahrung des Heiligen ist: Denn Gott ist immanent und transzendent. Die Immanenz begründet das sakramentale, die Transzendenz das kritische oder prophetische Element der Religion. Diese beiden Elemente stehen in Spannung zueinander, führen zu Konflikten, aber auch – über ihren Widerspruch hinaus – zu einer möglichen Einheit. Während Teilhard de Chardin von der Entwicklung eines universalen, auf das Göttliche gerichteten Bewusstseins spricht, das im Grunde christlich ist, nimmt Tillich in seiner dynamisch-typologischen Auffassung der Religionsgeschichte keine endlos fortschreitende Entwicklung an, sondern es wird hier versucht, Elemente herauszuarbeiten, die in jeder Erfahrung des Heiligen gegenwärtig sind [...].“ Vgl. Werner Schüßler u. Erdmann Sturm, Paul Tillich. Leben – Werk – Wirkung, S. 150-162, bes. S. 154. 34 Paul Tillich, “Religion in Two Societies: America and Russia”, in: Paul Tillich, Theology of Culture, hrsg. von Robert C. Kimball, New York: Oxford University Press 1959, S. 177-187, hier S. 183.


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4. Aber selbst wenn dem Kommunismus eine gewisse Bedeutung zukommt, so steht sein Wahrheitsanspruch doch im Widerspruch zum Absolutheitsanspruch des Christentums. Denn es ist nur natürlich, dass jede Gruppe, die mit Gewissheit eine bestimmte Lehre vertritt, denen widerspricht, die diese Lehre ablehnen. Tillich schreibt in diesem Sinne: „Es ist natürlich und selbstverständlich, daß Christen die Grundthese des Christentums, daß Jesus der Christ ist, verteidigen und alles ablehnen, was dieser Lehre widerspricht.“ Von daher wird verständlich, „daß das Christentum in der Begegnung mit anderen Religionen und Quasi-Religionen [wie z.B. dem Kommunismus] diejenigen Lehren verwerfen muß, die das christliche Prinzip unausgesprochen oder ausgesprochen verneinen“.35 Darin sieht Tillich noch kein Problem. Ein Problem sieht er allerdings darin, wie diese Ablehnung geschieht; diese kann nämlich sehr verschieden aussehen: „Es kann sich dabei um die Verwerfung alles dessen handeln, was die gegnerische Gruppe vertritt, oder auch um eine teilweise Ablehnung in Verbindung mit einer teilweisen Anerkennung der fremden Lehre. Oder das Verhältnis der beiden Gruppen kann sich als dialektische Einheit von wechselseitiger Ablehnung und Anerkennung gestalten.“ Geht es bei der ersten Möglichkeit um totale Ablehnung, so ist die zweite etwas toleranter, da hier gewisse Lehren oder Handlungen für falsch, andere dagegen für richtig erachtet werden. Und doch sind beide Wege nach Tillich nicht geeignet, „Kunstwerke, philosophische Systeme oder die komplexe Realität einer Religion zu beurteilen“. Solchen Realitäten gegenüber hält Tillich nur die dritte Möglichkeit für angemessen, der es um eine „dialektische Einheit von Annahme und Ablehnung“ geht, wenn auch eine solche Dialektik Spannungen und Ungewissheiten enthält, die nicht zu vermeiden sind.36 In diesen Sätzen drückt sich eine ähnliche dialektische Haltung aus, wie Tillich sie auch schon in seinem Beitrag „The Church and Communism“ (1937) zum Ausdruck gebracht hat. Tillich bietet in diesem Zusammenhang auch einen kurzen Überblick über die Geschichte des Christentums, um deutlich zu machen, dass das christliche Denken und Handeln gegenüber den nichtchristlichen Religionen wesentlich von dieser Dialektik bestimmt wird. Aber er sagt auch zu Recht, dass „eine völlig einheitliche Haltung des Christentums in der Begegnung mit anderen Religionen [...]

35 Paul Tillich, „Das Christentum und die Begegnung der Weltreligionen“, S. 65. Vgl. Paul Tillich, Christianity and the Encounter of the World Religions, S. 29. 36 Paul Tillich, „Das Christentum und die Begegnung der Weltreligionen“, S. 65. Vgl. Paul Tillich, Christianity and the Encounter of the World Religions, S. 30.

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kaum zu erkennen und [dass] seine Einstellung zu den heutigen Quasi-Religionen [...] noch weniger eindeutig“ sei.37 Ursprünglich universalistisch, wenn auch nicht synkretistisch, ausgerichtet, wird das Christentum – nicht zuletzt aufgrund des Vordringens des Islam – „zunehmend exklusiver“: „Die Kreuzzüge waren der Ausdruck dieses neuen Selbstbewußtseins und das Ergebnis der ersten Begegnung des Christentums mit einer neuen Weltreligion.“38 An diesem Beispiel wird deutlich, dass eine Religion (oder auch eine Quasi-Religion), die einen exklusiven Anspruch erhebt, schnell inhuman wird. Hierin drückt sich eine gewisse Paradoxie aus, auf die Tillich auch in seiner Rede anlässlich der Verleihung des Hansischen Goethepreises in Hamburg am 1. Juli 1958 aufmerksam macht: „Durch die dämonischen Verzerrungen, denen die Religionen unterliegen, verzerren und verderben sie die von ihnen geschaffene Humanität. Die Religionen sind beides: Stätten der Menschwerdung und Stätten der Menschenopfer.“ Und er bezeichnet es als ein Paradox, „daß [...] [auf diese Weise] die Humanität im Namen der Humanität geopfert wird“.39 Tillich verweist in diesem Zusammenhang auch auf Goethes Faust, an dem deutlich wird, dass „das Humane selbst [...] dem Dämonischen unerreichbar [ist], auch wenn alle Menschen von ihm vernichtet wären.“40 Diese Darlegungen stellen auch eine implizite Kritik an einer neuen Form von Exklusivität dar, wie sie im 20. Jahrhundert von der Theologie der Krisis (Karl Barth) bzw. der Neuorthodoxie (in Amerika) vertreten wird. Hier steht aber nicht die Begegnung mit einer anderen Religion im Hintergrund, sondern die Begegnung mit einer radikalisierten und dämonischen Quasi-Religion, nämlich dem Nazismus. Zwar konnte man dem Angriff des Nazismus widerstehen, aber nur um den „Preis einer theologischen und kirchlichen Verengung“. Tillich stellt dazu fest: „Die Mehrheit der protestantischen Kirchenführer nach der Hitler-Periode sah nicht die neuen Probleme, die sich aus dem Zusammenstoß von Religionen und Quasi-Religionen auf der ganzen Welt ergaben.“41 D.h. der ursprüngliche

37 Paul Tillich, „Das Christentum und die Begegnung der Weltreligionen“, S. 66. Vgl. Paul Tillich, Christianity and the Encounter of the World Religions, S. 31. 38 Paul Tillich, „Das Christentum und die Begegnung der Weltreligionen“, S. 69. 39 Paul Tillich, „Humanität und Religion“, in: Paul Tillich, Gesammelte Werke, Bd. 9, hrsg. von Renate Albrecht, Stuttgart: Evangelisches Verlagswerk 1967, S. 110119, hier S. 113. 40 Ibid., S. 116-117. 41 Paul Tillich, „Das Christentum und die Begegnung der Weltreligionen“, S. 73. Vgl. Paul Tillich, Christianity and the Encounter of the World Religions, S. 44-46. In Bezug auf das Verhältnis von Humanität und Religion äußert sich Tillich recht positiv über Karl Barth: „Es war ein wichtiges Ereignis in der gegenwärtigen Theologie, als Karl Barth sich in seiner Schrift ‚Die Menschlichkeit Gottes‘ von einem Teil seiner eigenen Vergangenheit und von denjenigen seiner Anhänger trennte,


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Universalismus des Frühchristentums wurde preisgegeben zugunsten eines neuen Exklusivismus, der aber nicht in der Lage ist, die gegenwärtigen Probleme zu lösen. Dabei wird nach Tillich übersehen, dass das Verhältnis des Christentums zu den anderen Religionen (und Quasi-Religionen) dialektisch sein sollte, was „nicht für seine Schwäche, sondern für seine Größe“ zeuge.42 Fragen wir zum Schluss danach, was diese Überlegungen in Bezug auf die Entwicklung einer chinesischen Theologie bedeuten? Auch hier kann es nur – unter der Voraussetzung einer umfassenden Kenntnis der gegenwärtigen chinesischen Situation – um eine dialektische Haltung gehen, d.h. eine dialektische Einheit von Annahme und Ablehnung. In diesem Sinne muss die chinesische Theologie das Verhältnis zwischen Religion (Quasi-Religion) und Humanität zu ihrem entscheidenden Thema machen, weil dieses sowohl eine weltgeschichtliche als auch eine besondere Bedeutung für China besitzt. Diese Einsicht Tillichs ist von einer weitreichenden Bedeutung nicht nur für die Entwicklung einer chinesischen Theologie, sondern für die chinesische Kultur insgesamt. Das bedeutet, dass ein vertiefter Dialog zwischen Tillich und China noch zu erwarten ist.

die die Größe Gottes seiner Inhumanität gleichsetzten.“ Vgl. Paul Tillich, „Humanität und Religion“, S. 114. 42 Paul Tillich, „Das Christentum und die Begegnung der Weltreligionen“, S. 76. Vgl. Paul Tillich, Christianity and the Encounter of the World Religions, S. 51.

Edition

„Beweise einer unsichtbaren Beziehung“ Die Korrespondenz zwischen Paul Tillich und dem Tübinger Verlag J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) mit einer Einleitung herausgegeben von ALF CHRISTOPHERSEN und FRIEDRICH WILHELM GRAF I. Einleitung Tillich-Forschung ist durch eine eigentümliche Paradoxie geprägt. Einerseits lassen sich intensive systematische Rezeption und Strategien der Aneignung von Begriffen und Bildern Tillichs zu allen möglichen aktuellen theologischen und religiös-kulturellen Interessen beobachten, von der Vereinnahmung Tillichs für Zwecke der Feministischen Theologie oder Queer Theology bis hin zur spirituell erfüllten Religionstheologie. Andererseits sind nur vergleichsweise selten noch Bemühungen um eine konsequent historische Tillich-Forschung, also die Suche nach bisher unbekannten Quellen, die Analyse diskursiver Konstellationen und die Erschließung biographischer und werkgeschichtlicher Kontexte zu beobachten – sieht man einmal von der bewundernswerten Konsequenz ab, mit der Erdmann Sturm seit 1995 die Edition von Vorlesungsmanuskripten aus dem Nachlass vorantreibt und immer wieder auch kleinere Archivfunde 1 der Öffentlichkeit präsentiert.

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Vgl. Paul Tillich und Max Horkheimer im Dialog. Drei bisher unveröffentlichte Texte (1942/45), hg. v. Erdmann Sturm, in: Zeitschrift für Neuere Theologiegeschichte/Journal for the History of Modern Theology 1, 1994, 275–304; Theodor W. Adorno contra Paul Tillich. Eine bisher unveröffentlichte Tillich-Kritik

Alf Christophersen / Friedrich Wilhelm Graf

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Wichtige Überlieferungsbestände sind bisher erst rudimentär oder noch gar nicht erschlossen, und für zentrale Phasen und Stationen der Biographie fehlen verlässliche Detailstudien, was auch damit zusammenhängen mag, dass die Überlieferungslage in den Tillich-Archiven in Harvard und Marburg insgesamt wenig übersichtlich ist. Nach dem Tode Paul Tillichs am 22. Oktober 1965 sind seine literarischen Hinterlassenschaften gezielt gereinigt worden, wohl auch im – gerade im Falle Tillichs höchst verständlichen – Interesse, einen Rest von Privatsphäre vor den Augen wissbegieriger Werkdeuter und Verehrerinnen zu bewahren, nicht zuletzt um des Schutzes nächster Angehöriger willen. Die noch immer wichtigste Biographie von Wilhelm und Marion Pauck, erschienen 1976 unter dem Titel Paul Tillich. His life and Thought. Volume 1, Life 2 weist gerade für die deutschen Jahre Tillichs gravierende Wissenslücken auf und kann wegen zahlreicher sachlicher Fehler nur eingeschränkt überzeugen. Auch später erschienene biographische Studien 3 lassen für ‚den deutschen Tillich‘ bis 1933 erhebliche Schwächen erkennen. In dieser Lage gewinnt die Erschließung von Quellenbeständen jenseits der genannten beiden Archive besonderes Gewicht; denn hier ist jedenfalls nicht – oder zumindest in aller Regel nicht – die Überlieferungslage durch Auswahl und Vernichtung absichtlich verändert worden. Im Folgenden wird ein kleiner Quellenbestand präsentiert, der in der bisherigen biographischen und werkgeschichtlichen Forschung keinerlei Rolle gespielt hat: Tillichs Korrespondenz mit dem Verlag J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), und hier speziell mit den Verlegern Oskar Siebeck (1880– 1936) und seinem Sohn Hans Georg (1911–1990).4 Bekanntlich publizier-

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Adornos aus dem Jahre 1944, hg. v. dems., in: Zeitschrift für Neuere Theologiegeschichte/Journal for the History of Modern Theology 3, 1996, 251–299. Dt.: Paul Tillich. Sein Leben und Denken, Bd. 1: Leben, Stuttgart, Frankfurt am Main 1978. Zur Entstehungsgeschichte dieser Biographie s.: Marion Pauck, Paul Tillich in deutschen Augen, mit einer Einleitung hg. v. Friedrich Wilhelm Graf, in: Mitteilungen der Ernst-Troeltsch-Gesellschaft 22/23, 2009/10 (im Druck). Vgl. Gerhard Wehr, Paul Tillich in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Reinbek bei Hamburg 1979; Ilse Bertinetti, Paul Tillich, Berlin 1990; Renate Albrecht/Werner Schüßler, Paul Tillich. Sein Leben, Frankfurt am Main u.a. 1993; Werner Schüßler, Paul Tillich, München 1997; ders./Erdmann Sturm, Paul Tillich. Leben – Werk – Wirkung, Darmstadt 2007. Im Folgenden wird das Archiv des Verlags J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) bei Signaturangaben abgekürzt als ‚VA‘; vgl. auch unten im Editionsteil Anm. 1. – Eine Edition der Tillich-Materialien in den Archiven des Göttinger Verlags Vanden-

„Beweise einer unsichtbaren Beziehung“

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te Tillich im Tübinger Verlag vier selbständige Schriften. 5 Aber die Korrespondenz geht deutlich darüber hinaus. Der Kontakt zwischen Tillich und dem Verlagshaus Siebeck war im Jahr 1911 von Tillichs philosophischem Lehrer Fritz Medicus hergestellt worden. 6 Tillichs zweite Dissertation Mystik und Schuldbewußtsein in Schellings philosophischer Entwicklung könnte, überlegte Medicus, bei J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) veröffentlicht werden. Tillich zeigte sich zunächst nicht abgeneigt, entschied sich dann aber doch für die von seinem theologischen Doktorvater Wilhelm Lütgert gemeinsam mit Adolf Schlatter herausgegebenen, im Gütersloher BertelsmannVerlag erscheinenden Beiträge zur Förderung christlicher Theologie, 7 eine Reihe also, in der vornehmlich Vertreter der ‚positiven Theologie‘, wie Erich Schaeder oder Hermann Cremer, verlegt wurden. Im Frühjahr 1909 hatte Tillich sein Erstes Theologisches Examen abgelegt, und am 22. August 1910 wurde er in Breslau zum Doktor der Philosophie promoviert, nachdem er mit Unterstützung von Eugen Kühnemann eine Studie zum Thema Die religionsgeschichtliche Konstruktion in Schellings positiver Philosophie, ihre Voraussetzungen und Prinzipien 8 vorgelegt hatte. Maßgeblich für die Auseinandersetzung mit Schelling und Fichte war der Einfluss von Fritz Medicus, der jedoch nicht die Rolle des Doktorvaters übernommen hatte. Den Grad des Licentiaten der Theologie erhielt Tillich dann am 22. April 1912 in Halle. „Identität mit Gott als Prinzip der

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hoeck & Ruprecht und anderer Verlage wird teils von Friedrich Wilhelm Graf, teils von Alf Christophersen gegenwärtig für den Druck vorbereitet. Zum Verlagsprogramm grundlegend: Artibus ingenuis. Beiträge zu Theologie, Philosophie, Jurisprudenz und Ökonomik, hg. v. Georg Siebeck, Tübingen 2001. Enthält eine CD-ROM: 200 Jahre Bücher für die Wissenschaft. Verlagschronik. Website im Jubiläumsjahr. Zu Medicus und Tillich vgl.: Friedrich Wilhelm Graf/Alf Christophersen, Neukantianismus, Fichte- und Schellingrenaissance. Paul Tillich und sein philosophischer Lehrer Fritz Medicus, in: Zeitschrift für Neuere Theologiegeschichte/Journal for the History of Modern Theology 11, 2004, 52–78; Die Korrespondenz zwischen Fritz Medicus und Paul Tillich, hg. v. dens., in: a.a.O., 126– 147. Paul Tillich, Mystik und Schuldbewußtsein in Schellings philosophischer Entwicklung, Beiträge zur Förderung christlicher Theologie 16, Nr. 1, Gütersloh 1912. Paul Tillich, Die religionsgeschichtliche Konstruktion in Schellings positiver Philosophie, ihre Voraussetzungen und Prinzipien, Breslau 1910; auch in: Paul Tillich, Frühe Werke, Gesammelte Werke. Ergänzungs- und Nachlassbände (= GWE), Bd. 9, hg. v. Gert Hummel/Doris Lax, Berlin/New York 1998, 156–272; vgl. zur Textgeschichte a.a.O., 154f.

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Mystik und Widerspruch mit Gott als Prinzip des Schuldbewusstseins“, kommentierte der Verfasser in den Kant-Studien in einer Selbstanzeige, „das erste notwendig um der Wahrheit willen, das zweite notwendig um der Sittlichkeit willen: das ist das Problem der vorliegenden Arbeit“. 9 Auch wenn Tillich die Chance nicht wahrnahm, seine Dissertation im sehr viel renommierteren, freilich als kulturprotestantisch geltenden Verlag J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) zu publizieren, stellte er jedoch klar: „Selbstverständlich werde ich bei weiteren literarischen Arbeiten, soweit sie im Bereich der Ziele Ihres geschätzten Verlages liegen, denselben bevorzugen.“ 10 Dennoch sollte der Tübinger Verlag auch späterhin nicht zu einem der Orte werden, an dem Tillich seine maßgeblichen Schriften veröffentlichte – obwohl, wie der Briefwechsel deutlich werden lässt, sowohl Oskar als auch sein Sohn Hans Georg Siebeck immer wieder Anläufe unternahmen, Tillich an sich zu binden. Immerhin kam es von Zeit zu Zeit zur Zusammenarbeit. Die erste selbständige Publikation Tillichs bei Mohr Siebeck trug den durchaus programmatischen Titel Kirche und Kultur – ursprünglich ein im Juli 1924 vor dem Tübinger Jugendring gehaltener Vortrag. Dieser Text erschien als Heft 111 in der erfolgreichen Reihe Sammlung gemeinverständlicher Vorträge und Schriften aus dem Gebiet der Theologie und Religionsgeschichte. Die Auflagenhöhe betrug 2.000 Stück, hinzu kamen 20 Frei- und 80 Rezensionsexemplare. 11 Paul Siebeck (1855–1920) hatte sich zur Gründung der ‚Sammlung‘ entschlossen, um den „neuen Forderungen und Ideen, die sich in der ganzen theologischen Wissenschaft als Folgeerscheinungen der religionsgeschichtlichen Arbeitsweise geltend machten“, zu entsprechen, wie Oskar Rühle 1926 anlässlich des 125jährigen Verlagsjubiläums festhielt. 12 Der Startschuss fiel 1896 mit Bernhard Duhms Das Geheimnis der Religion (2. Aufl. 1927). Tillichs Beitrag wurde 1924 gerahmt von Paul Volz’ Das Dämonische in Jahwe (Nr. 110) und Georg Lenz’ Die Bedeutung des Protestantismus für den Aufbau einer allgemeinen Staatslehre (Nr. 112).

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Paul Tillich, Selbstanzeige von: ders., Mystik und Schuldbewußtsein (Anm. 7), in: Kant-Studien 17, 1912, 306f.; hier 306. 10 Paul Tillich an den Verlag Mohr Siebeck, 3.1.1912 (s.u. Teil 1, Nr. 2). 11 Vgl. den ‚Druckauftrag J. C. B. Mohr (Paul Siebeck)/H. Laupp’sche Buchhandlung‘ vom 26.11.1924 (VA, Druckaufträge 1919–1932; Jg. 1924). 12 Oskar Rühle, Der theologische Verlag von J. C. B. Mohr (Paul Siebeck). Rückblicke und Ausblicke, Tübingen 1926, 70. Vgl. auch den Verlagsbericht für das Jahr 1926. J. C. B. Mohr (Paul Siebeck). H. Laupp’sche Buchhandlung. 1. Januar – 31. Dezember, Tübingen 1926.


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Paul Siebeck starb am 20. November 1920. Sein „theologische[r] Verlag, den er aus dem Nichts geschaffen hat, gilt mit vollem Recht weit über die Grenzen des deutschen Heimatlandes hinaus als der führende Verlag der ‚liberalen Theologie‘“, 13 rühmte O. Rühle 1926. Mit großem Nachdruck hatte Paul Siebeck, ein enger Freund Otto Baumgartens, für den Kulturprotestantismus gekämpft, und es gelang ihm, gerade auch in Abgrenzung zu ‚Vandenhoeck & Ruprecht‘ in Göttingen und ‚Eugen Diederichs‘ in Jena, den Verlag „zum wichtigsten organisatorischen Rückhalt für alle diejenigen kirchlichen Strömungen“ zu machen, „die die kulturelle Öffnung und Modernisierung des Christentums anstrebten und davon eine kulturliberale Mobilisierung des Bürgertums erhofften“. 14 Eine essentielle Voraussetzung dafür war die Integration der sich etablierenden Sozial- und Religionswissenschaft(en). Nachdem ihr Vater verstorben war, übernahmen Oskar und Werner Siebeck (1891–1934) die laufenden Geschäfte, wobei sich Werner, nicht zuletzt aufgrund schwacher Gesundheit, im Hintergrund hielt. 15 Die Geschäftspolitik Oskar Siebecks lief auf eine „strenge Spezialisierung“ 16 hinaus. Im Mittelpunkt seiner Reorganisationsbemühungen standen neben den Gemeinverständlichen Vorträgen die Neuen theologischen Grundrisse und die zweite Auflage des Handbuchs Die Religion in Geschichte und Gegenwart (RGG2). 17 Deutlich litt das Unternehmen unter den „wirtschaftlichen Probleme[n] der Nachkriegsjahre“. Vor allem war es „die Hyperinflation, die das traditionelle Preisgefüge des Buchhandels auflöste“. 18 Vor diesem Hintergrund wird es Oskar Siebeck durchaus entsprochen haben, wenn sein Autor Tillich in Kirche und Kultur ein hoffnungsvolles Bild zeichnete: „Was wir tun können ist Wegbereitung. So

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13 Rühle, Der theologische Verlag (Anm. 12), 142. 14 Gangolf Hübinger, Kulturprotestantismus und Politik. Zum Verhältnis von Liberalismus und Protestantismus im wilhelminischen Deutschland, Tübingen 1994, 191. Vgl. dort v.a., 190–219, das Kapitel ‚Liberale Theologie als historische Kulturwissenschaft. Die Verlagspolitik von Paul und Oskar Siebeck‘. 15 Zu Paul Siebeck vgl. Oskar und Werner Siebeck, Zum Gedächtnis an D. Dr. Paul Siebeck. Gestorben am 20. November 1920, s. l. et t. [Tübingen 1925]. 16 Ute Schneider, Der wissenschaftliche Verlag, in: Geschichte des deutschen Buchhandels im 19. und 20. Jahrhundert, Bd. 2: Die Weimarer Republik, Teil 1, hg. v. Stephan Füssel, München 2007, 379–440, darin 408f., hier 408: „Neuprofilierung bei J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) in Tübingen“. 17 Vgl. dazu Silke Knappenberger-Jans, Verlagspolitik und Wissenschaft. Der Verlag J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) im frühen 20. Jahrhundert, Mainzer Studien zur Buchwissenschaft 13, Wiesbaden 2001, bes. 214–224. 18 Knappenberger-Jans, Verlagspolitik (Anm. 17), 29.

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war es immer und so muß es bleiben in jeder Zeit, die sich nach Offenbarung sehnt. […] Es gibt viele in der Gesellschaft und manche in der Kirche, die dieser Wegbereitung dienen. Wenn es genug geworden sind, und wenn ihr Warten und ihr Handeln tief genug geworden ist, so ist ein neuer Kairos, eine neue Zeitenfülle da.“ 19 Mit Paul Tillich zog Oskar Siebeck auch einen der zentralen Vertreter des Religiösen Sozialismus an seinen Verlag. Tillich repräsentierte auf diese Weise durchaus eine gezielte Erweiterung des bisherigen theologischen Verlagsspektrums. Als es Mitte der 1920er Jahre darum ging, die geplante Neuauflage der RGG auf den Weg zu bringen, benannte Emil Brunner Tillich als möglichen Autor: „In Zürich hatte ich eine sehr interessante, mindestens zweistündige Unterhaltung mit Brunner, der für seine nächsten Freunde eine Mitwirkung an der zweiten Auflage ablehnt, für diese aber die Zuziehung von Leuten wie Heim und Tillich empfiehlt“, schrieb Oskar Siebeck an den Kirchenhistoriker Gustav Krüger nach Gießen. 20 Tillich fügte sich gut ein in den Versuch, über theologische Schulgrenzen und politische Richtungen hinweg jüngere Verfasser für die Artikel zu gewinnen. 21 Die Auflagenhöhe der neuen RGG belief sich auf 12.500 Exemplare. 22 Gegenüber der Geschichtslastigkeit der ersten RGG sollte nun die Gegenwartsausrichtung deutlicher profiliert werden. Die als zu eng empfundenen Schranken von Religionsgeschichte und liberaler Theologie galt es zu überwinden. 23 Es werde, teilte Oskar Siebeck Emil

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19 Paul Tillich, Kirche und Kultur, Tübingen 1924, 21f. Zum Kontext vgl. Alf Christophersen, Kairos. Protestantische Zeitdeutungskämpfe in der Weimarer Republik, Beiträge zur historischen Theologie 143, Tübingen 2008. 20 Oskar Siebeck an Gustav Krüger, 13.5.1924 (VA, A 413 3 1924 Kat–Müll); vgl. diesen Brief auch bei Ruth Conrad, Lexikonpolitik. Die erste Auflage der RGG im Horizont protestantischer Lexikographie, Arbeiten zur Kirchengeschichte 97, Berlin/New York 2006, 397 Anm. 177. 21 Zur Aufnahme jüngerer Autoren für die 2. Auflage vgl. v.a. Conrad, Lexikonpolitik (Anm. 20), 384–411. Vgl. auch das Kapitel ‚Der Mohr Siebeck Verlag und seine theologiepolitische Stellung im Protestantismus der ‚Wilhelminischen Ära‘‘, 187–228. 22 Vgl. Alf Özen, ‚Die Religion in Geschichte und Gegenwart‘ als Beispiel für Hoch-Zeit und Niedergang der ‚Religionsgeschichtlichen Schule‘ im Wandel der deutschen protestantischen Theologie des ersten Viertels des 20. Jahrhunderts, 1. Teil: RGG1; 2. Teil: RGG2, in: ‚Die Religionsgeschichtliche Schule‘. Facetten eines theologischen Umbruchs, hg. v. Gerd Lüdemann, Studien und Texte zur Religionsgeschichtlichen Schule 1, Frankfurt am Main u.a. 1996, 149–206, 243–298; hier 243 Anm. 1. 23 Vgl. dazu Özen, ‚Die Religion in Geschichte und Gegenwart‘ (Anm. 22), 297.


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Brunner mit, „in der Neubearbeitung faktisch kein Stein auf dem anderen bleiben“. Dann müsse „aber wenigstens aus dem äusseren Gewande, in dem das Handwörterbuch zum zweiten Mal hinausgeht, zu erkennen sein, dass es sich um dasselbe Unternehmen handelt“. 24 Oskar Rühle, Redakteur der RGG2, hielt zur Konzeption des seit Herbst 1926 in Lieferungen erscheinenden Werkes fest, dass die neue Auflage „einen Querschnitt durch die Theologie unserer Zeit“ gebe, sie stelle „die Bewegung und Fülle des heutigen religiösen und theologischen Lebens dar. Das bedeutet gegenüber der ersten Auflage eine innere Umstellung, den bewußten Verzicht auf den einheitlichen Geist des Liberalismus, der das Ganze durchdrungen hatte“. 25 Den Weg des Verlages in die Zukunft hält er für klar vorgegeben: „auf der einen Seite Fortführung der Tradition, soweit es sich um historische Arbeit handelt, die frei von jeder richtungsmäßigen Einengung dem Erkennen der Wahrheit dient, und andererseits Aufgeschlossensein für alles Gesunde, Lebendige, Kraftvolle in dem Neuen, das werden will bei der theologischen Jugend“. 26 Zur zweiten Auflage der RGG steuerte Tillich für die Bände 4 und 5 (1930/31) insgesamt sechs Artikel bei: ‚Mythus und Mythologie: I. Mythus, begrifflich und religionspsychologisch‘, 27 ‚Offenbarung: V. A. Religionspsychologisch‘, ‚Philosophie: I. Begriff und Wesen und III. Philosophie und Religion grundsätzlich‘, ‚Sozialismus: II. Religiöser Sozialismus‘, ‚Theonomie‘ und ‚Wissenschaft‘. 28

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Oskar Siebeck an Emil Brunner, 20.11.1925 (VA, A 416 1 1925 A–Ger). Rühle, Der theologische Verlag (Anm. 12), 159. A.a.O., 160. Am 8. Februar 1930 schreibt Hermann Gunkel an Oskar Rühle und zeigt sich irritiert darüber, dass Tillich in seinem Artikel ‚Mythus, begrifflich und religionspsychologisch‘ keinerlei Rücksicht auf die sich anschließenden historischen Artikel genommen habe; vgl. Rühle an Gunkel, 11.2.1930 (VA, RGG 2 A–Z 1930). Zum Mythus-Artikel vgl. auch Rühle an Alfred Bertholet, 26.2.1930, 6.3.1930 und 18.1.1930 (ebd.); sowie Rühle an Tillich, 15.11.1927 (ebd. 1927 G–Z): Rühle dankt Tillich für die Übernahme des Mythus-Artikels und gibt ihm im Auftrag von Stephan einige Hinweise zur Gliederung. 28 Paul Tillich: 1) Art. Mythus und Mythologie: I. Mythus, begrifflich und religionspsychologisch, in: RGG2, Bd. 4, 1930, Sp. 363–370; 2) Art. Offenbarung: V. A. Religionspsychologisch, in: a.a.O., Sp. 664–669; 3) Art. Philosophie: I. Begriff und Wesen und III. Philosophie und Religion grundsätzlich, in: a.a.O., Sp. 1198– 1204; 1227–1233; 4) Art. Sozialismus: II. Religiöser Sozialismus, in: RGG2, Bd. 5, 1931, Sp. 637–648; 5) Art. Theonomie, in: a.a.O., Sp. 1128–1129; 6) Art. Wissenschaft, in: a.a.O., Sp. 1985–1987. Vgl. auch Oskar Rühle an Paul Tillich, 13.2.1931 – Rühle bittet nachdrücklich um den Artikel ‚Theonomie‘ – sowie

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Tillichs Artikel zum Religiösen Sozialismus 29 wurde als Ausschnitt (Abschnitte 5 und 6, Sp. 644–647) 1931 auch in Form eines kleinen, mehrfach gefalteten RGG-Werbeprospektes mit Subskriptionsbestellformular (je nach Bedarf als Band oder in Lieferungen) gedruckt. Der programmatische Charakter dieser separaten Wiedergabe wurde dadurch unterstrichen, dass die Titelüberschrift ‚Religiöser Sozialismus‘ den Zusatz ‚Seine ethische und allgemein-theologische Stellung‘ erhielt – dies waren die Teilüberschriften zur Gliederung am Beginn des Artikels. Der kleine Prospekt lässt die von Verlagsseite mit Tillich verknüpften Erwartungen erkennen. Die Arbeit Tillichs am Beitrag über den Religiösen Sozialismus gestaltete sich schwierig. Es kam zu erheblichen Irritationen. Am 7. April 1930 stellte der Verfasser gegenüber Rühle klar: „Ich sagte schon damals zu Prof. Stephan, daß ich die historische Seite der Sache keinesfalls übernehmen kann.“ 30 Tillich hielt sich an diese Aussage. Schon vor der Abgabe des Textes waren Rühle und Stephan unsicher, ob sich Tillichs Artikel in das Konzept der RGG einfügen ließe. Sie fragten deshalb zusätzlich bei Theodor Siegfried an und baten ihn um einen möglichst kurzen, ideenhistorisch wie systematisch orientierten Beitrag. 31 So erkundigte sich Rühle bei Siegfried am 17. November 1930, ob er „noch einen systematischen Artikel über den religiösen Sozialismus von etwa 3 Spalten“ schreiben

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19.5.1931 und 19.8.1931 (VA, RGG 2 1931): Rühle mahnt den Artikel ‚Wissenschaft‘ an. 29 Von Eduard Heimann stammt der erste Teil des Artikels: Sozialismus: I. Geschichtlich und systematisch, in: RGG2, Bd. 5, 1931, Sp. 629–637. 30 Diesen Brief s.u. Teil 2, Nr. 7. 31 Zur Diskussion über eine Beauftragung Theodor Siegfrieds vgl. Oskar Rühle an Horst Stephan, 11.11.1930 mit antwortenden Randnotizen von Stephan vom 12.11.1930 (VA, RGG 2 A–Z 1930). Stephan bezieht sich auf einen nicht mehr nachweisbaren Brief Tillichs, den er soeben erhalten habe. Tillich habe sich zu seinem Artikel über den ‚Religiösen Sozialismus‘ geäußert. Stephan betont: „Gewiß sollen die wichtigsten Bewegungen selbst zu Worte kommen, nicht nur im Bericht, sondern auch in ihrem aktiven Geist. Aber Grenzen giebt es dafür.“ Siegried komme als Ersatzautor in Frage; „aber er ist ein schwieriger Mitarbeiter u die Zeit kurz“! Vgl. zuvor schon Oskar Rühle an Horst Stephan, 23.4.1930 mit antwortenden Randnotizen von Stephan vom 29.4.1930 (VA, RGG 2 A–Z 1930). Die Verständigung zwischen den Herausgebern, den Fachberatern und der Redaktion der RGG erfolgte in einer Art Umlaufverfahren. Die jeweiligen Antworten wurden dabei am Rand des ursprünglichen Schreibens notiert, so dass die unmittelbaren Bezüge jeweils hergestellt waren. – Zu Theodor Siegfried vgl. Friedrich Wilhelm Graf, Art. Siegfried, F.A.Th., in: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon, Bd. 10, Herzberg 1995, 104–173.


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könne. Er sei „gedacht als streng systematische Ergänzung zu dem was Wünsch in der letzthin erschienenen Lieferung unter dem Stichwort ‚Religiös sozialistische Bewegung‘ ausgeführt“ habe. 32 „Er soll die Hauptprogrammpunkte des religiösen Sozialismus aufzeigen und ideengeschichtlich unterbauen. Der Artikel würde unter ‚Sozialismus‘ gedruckt werden, im Zusammenhang mit einem ideengeschichtlichen Artikel ‚Sozialismus‘ aus der Feder von Eduard Heimann.“ 33 Die Sache eile sehr. Davon, dass Tillich bereits an einem Artikel schrieb, war gegenüber Siegfried nicht die Rede. Gleichzeitig ging die Debatte um Qualität und konzeptionelle Ausrichtung des Artikels, an dem Tillich noch arbeitete, weiter. „Wenn Sie sich dem gemeinsamen Drängen von Tillich und Heimann folgend doch zum ungekürzten Abdruck des Tillich’schen Artikels entschliessen würden“, bemerkt Rühle gegenüber Stephan am 22. November 1930, „wäre Siegfried sicherlich nicht unglücklich, wenn er den Artikel nicht schreiben müsste.“ Stephan reagierte mit der Bemerkung: „Räumlich wäre T.s Artikel zu tragen […]. Aber sachlich bitte ich H. Dr. Siebeck um Stellungnahme: stößt er sich nicht daran, einen ausgesprochenen Programmartikel von solcher Länge in RGG zu bekommen? Ich selbst würde mich doch wohl dafür entscheiden. Denn der Artikel ist an sich ausgezeichnet, u wir wollten ja möglichst die Führer zu Wort kommen lassen.“ 34 Rühle nimmt die Überlegungen Stephans auf und berichtet, von Siegfried sei die Zusage gekommen. „Inzwischen hatte ich auch heute die Gelegenheit“, präzisiert Rühle, „mit Herrn Dr. Siebeck die Angelegenheit des Artikels über ‚Religiösen Sozialismus‘ zu besprechen, nachdem er gestern erst von einer mehrwöchigen Geschäftsreise zurückgekehrt ist.“ Die Botschaft ist eindeutig: „Sachlich wäre es Herrn Dr. Siebeck weit lieber, wenn Tillich statt Siegfried als Verfasser des immerhin sehr wichtigen Artikels über ‚Religiösen Sozialismus‘ erscheinen würde. Auch ich würde mehr dazu neigen, mich für Tillich zu entscheiden, so verlockend mir unter raumtechnischen Gesichtspunkten auch die Aussicht wäre, dass wir bei diesem Artikel 6 oder 8 Spalten sparen könnten. Aber ich möchte gerade bei diesem wichtigen Artikel die Raumfrage doch nicht über die Sache selbst stellen, zumal doch einige Aussicht besteht, dass der von Tillich zuviel verbrauchte

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32 Vgl. Georg Wünsch, Art. Religiös-Sozial, in: RGG2, Bd. 4, 1930, Sp. 1857–1858; ders., Art. Religiös-Sozialistische Bewegung, in: a.a.O., Sp. 1858–1860. 33 Oskar Rühle an Theodor Siegfried, 17.11.1930 (VA, RGG 2 A–Z 1930). 34 Oskar Rühle an Horst Stephan, 22.11.1930 mit antwortender Randnotiz von Stephan, 28.11.1930 (VA, RGG 2 A–Z 1930).

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Raum bei anderen sozialwissenschaftlichen Artikeln wieder eingebracht werden kann.“ 35 Es bleibe nun aber als „gewisse Schwierigkeit […], mit Siegfried wieder auseinanderzukommen“. Doch Stephan beruhigt: „Ich schreibe ihm selbst.“ Es gebe wohl „eine Verwickelung. Aber warten wir ab, wie er auf meine sehr freundliche Abwiegelung antwortet. Ich glaube nicht, daß er Schwierigkeiten macht.“ 36 Schließlich kommt der Vorgang zu einem schnellen Ende. „Inzwischen hat mir“, so Rühle, „Tillich sein Manuskript über den ‚Religiösen Sozialismus‘ eingesandt. Ich nehme an, dass ich es gleich hier behalten kann. Wenn Sie es noch einmal hätten sehen wollen, würden Sie es wohl von dem Verfasser nach Leipzig zurückerbeten haben. Gespannt bin ich, wie Siegfried auf die Ausschiffung reagiert.“ Auf diese Auskunft des RGG-Redakteurs antwortet Stephan umgehend: „Durchkorrigiert habe ich es m. W. noch nicht; aber bei T. ist nicht viel zu korrigieren.“ Und von Siegfried kann er berichten: „Hat sehr freundlich geantwortet, ist wohl froh der Entlastung.“ 37 Immerhin verfasste Theodor Siegfried für die RGG2 dann wenig später den Personalartikel zu seinem Weggefährten Tillich, wobei er den Fokus auf dessen Wirken für den Religiösen Sozialismus legte: Dieser „wird hier nicht als religiöse Verabsolutierung der sozialistischen Bewegung verstanden, sondern als Protest gegen die Verabsolutierung der bürgerlichen und jeder Gesellschaftsordnung, zugleich als Anerkennung der in der soziologischen Problematik gesetzten Bindungen und Aufgaben“. 38 Im Jahr 1926 wurden nicht nur die RGG-Lieferungen gestartet, sondern es erschien auch – wieder als kleines Heft der Sammlung gemeinverständlicher Vorträge (Nr. 119) – einer der bekanntesten Texte, die Paul Tillich zur

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35 Oskar Rühle an Horst Stephan, 28.11.1930 (VA, RGG 2 A–Z 1930). Antwortende Randnotiz von Stephan vom 29.11.1930: „Ich habe soeben an T. in diesem Sinne geschrieben (über Theonomie kurzen Nebenartikel erbeten).“ 36 Ebd. 37 Oskar Rühle an Horst Stephan, 6.12.1930 mit antwortenden Randnotizen Stephans vom 10.12.1930 (VA, RGG 2 A–Z 1930). Am 11. Dezember 1930 übersendet Rühle Stephan den Artikel Tillichs zum ‚Religiösen Sozialismus‘ damit er ihn „noch einmal durchsehen“ könne. „Möglicherweise ist es Ihnen auch ganz erwünscht, ihn bei der Bearbeitung der übrigen sozialwissenschaftlichen Artikel zur Hand zu haben“ (VA, RGG 2, A–Z 1930). 38 Theodor Siegfried, Art. Tillich, Paul, in: RGG2, Bd. 5, 1931, Sp. 1181f. Vgl. auch Oskar Rühle an Theodor Siegfried, 17.2.1931 und 11.4.1931. Siegfried möge doch umgehend den Artikel zu Tillich einreichen. Am 13.5.1931 leitet er dann den gerade eingegangenen Beitrag an H. Stephan weiter (VA, RGG 2 1931).


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Zeit der Weimarer Republik veröffentlichte: Das Dämonische. Ein Beitrag zur Sinndeutung der Geschichte. 39 Das auf September 1926 datierte Vorwort verfasste Tillich in Paris, wo er sich während einer Urlaubsreise aufhielt. „Mit dem Dämonischen aber“, erkennt er in Frankreich, „kann man sich nur einen um den Preis der Selbstzerstörung: Entweder wird der Dämon aufgeweckt, der in jedem wohnt und bereit ist, ihn zu verderben. Oder das, was schöpferisch ist im Dämonischen, das um dessentwillen man überhaupt von ihm reden kann, wird enthüllt, aus der Tiefe gehoben und dadurch entleert.“ 40 Im Jahr 1926 diskutierten Tillich und Siebeck auch andere Vorhaben. Am 28. Januar teilte Tillich aus Dresden mit: „Ich beabsichtige meine im Sommersemester 1925 in Marburg mit grossem Erfolg gehaltene Vorlesung über Prolegomena zur Dogmatik zu veröffentlichen und im Anschluss daran die Dogmatik selbst, die im Werden ist.“ 41 Tillich erkundigt sich, ob in Tübingen ein grundsätzliches Interesse bestehe, zunächst die Prolegomena und dann auch die Dogmatik selbst zu drucken. Dies sei, antwortet Siebeck wenig später, durchaus der Fall. 42 Am 4. Juni bringt Tillich allerdings auch den Reichl-Verlag ins Spiel, und am 23. des Monats teilt er mit, Siebecks Darmstädter Konkurrenten den Vorzug gegeben zu haben. In Reichls Bücherbuch, das im Oktober 1926 erschien, findet sich eine kleine Anzeige mit Inhaltsverzeichnis; das Buch trägt dort den Titel Die Wissenschaft vom religiösen Symbol (Dogmatik). Als Erscheinungstermin für den ersten Band Grundlegung wird das Jahr 1927 angegeben. 43

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39 Wie im Fall von Kirche und Kultur lag auch jetzt die Auflagenhöhe bei 2.000 Exemplaren; hinzu kamen 30 Frei- und 80 Rezensionsexemplare; s. ‚Druckauftrag J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) / H. Laupp’sche Buchhandlung‘ vom 2.11.1926 (VA, Druckaufträge 1919–1932; Jg. 1926). Der Schrift liegen zwei Vorträge zugrunde, aber es handelt sich bei dem Druck um einen völlig neu bearbeiteten Text. 40 Paul Tillich, Das Dämonische. Ein Beitrag zur Sinndeutung der Geschichte, Tübingen 1926, 4. 41 Paul Tillich an Oskar Siebeck, 28.1.1926 (s.u. Teil 1, Nr. 20). – In der Tat hat Tillich im Sommersemester 1925 laut Marburger Vorlesungsverzeichnis ‚Dogmatik I‘ gelesen. Gleichzeitig hielt er bereits Lehrveranstaltungen in Dresden ab; s. dazu Werner Schüssler/Erdmann Sturm, ‚Historische Einleitung‘ der Herausgeber, in: Paul Tillich, Dogmatik-Vorlesung (Dresden 1925–1927), Gesammelte Werke. Ergänzungs- und Nachlassbände, Bd. 14, Berlin/New York 2005, XXI– XLIV, hier XXVI–XXX. 42 Oskar Siebeck an Paul Tillich, 9.2.1926 (s.u. Teil 1, Nr. 21). 43 Reichls Bücherbuch. Siebzehntes Jahr, Darmstadt 1926, 101.

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Immer wieder ist auch von einer geplanten Aufsatzsammlung die Rede, die Tillich nun ebenfalls Reichl zusagt. Siebeck zeigt sich irritiert, aber auch verständnisvoll: „Ueber meine Enttäuschung hilft mir nur die freundliche Gesinnung weg, aus der heraus Sie mir von Ihren Zweifeln erzählen. Ihnen diese Entscheidung nachträglich noch schwerer zu machen, habe ich um so weniger Anlass, als ich genau genommen mir selbst die schwersten Vorwürfe machen muss, dass ich in einem solchen Fall zu spät kommen konnte. Das kommt aber daher, dass seit Ueberwindung der Inflation, – vorher war an planmässige Autorenwerbung überhaupt nicht zu denken, – durch die Vorarbeiten für das neue Handwörterbuch auch von meiner Arbeitskraft ein so grosser Teil in Anspruch genommen war, dass darüber vieles Andere zu kurz gekommen ist.“ Und unmissverständlich hebt der Tübinger Verleger hervor: „Aber schliesslich muss jede planmässige Arbeit ihre Früchte tragen. So hoffe ich auch durch die neue RGG für unseren theologischen Verlag wieder diejenige Position zurückzuerobern, die eine Entscheidung wie die, vor der Sie gestanden haben, allen Lockungen zum Trotz schliesslich doch zu meinen Gunsten ausgehen lassen würde. In dieser Erwartung bleibt mir heute nur noch die Bitte auszusprechen, dass Sie sich nach anderer Seite auf keinen Fall für alle Zeiten unwiderruflich festlegen möchten.“ 44 Eine Aufsatzsammlung gab Tillich schließlich an einen Dritten: den Berliner Furche-Verlag. 1930 erschien dort mit dreizehn Einzelbeiträgen die Religiöse Verwirklichung. Auf Nachfrage Siebecks, der auf den Band durch eine Rezension Erich Seebergs in der Deutschen Literaturzeitung aufmerksam geworden war und nochmals die Bereitschaft erklärt, die ‚Dogmatik‘ zu übernehmen, antwortet Tillich am 1. Juni 1930 leicht irritiert: „Es handelt sich bei den im Furcheverlag erschienen [sic!] Vorträgen und Aufsätzen um eine Auswahl zu einem bestimmten Zweck und in bestimmter Begrenzung. Ich habe mit Herrn Reichl darüber gesprochen. Der Vertrag für ‚Gesammelte Vorträge und Aufsätze‘ bleibt nach wie vor in Kraft. Das gleiche gilt für die ‚Dogmatik‘, an die mich Reichl immer wieder erinnert.“45 Tillich wird sowohl die ‚Prolegomena‘ als auch die ‚Dogmatik‘ in der für Reichl oder Siebeck vorgesehenen Form nie veröffentlichen. Erst 2005 wurde die Dresdner Dogmatik-Vorlesung als 15. Ergänzungsband der Gesammelten Werke

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44 Oskar Siebeck an Paul Tillich, 26.6.1926 (s.u. Teil 1, Nr. 34). 45 Oskar Siebeck an Paul Tillich, 27.5.1930 und Tillich an Siebeck, 1.6.1930 (s.u. Teil 1, Nr. 49 und 50).


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von Werner Schüßler und Erdmann Sturm kritisch ediert. 46 Als Vorarbeiten sind die Vorlesungen zur Dogmatik in die Systematische Theologie eingegangen. Über zwanzig Jahre später erleben die Verlagsverhandlungen zur Dogmatik ihr Finale, als es darum ging, bei wem die deutsche Übersetzung der Systematic Theology erscheinen sollte. Im Frühjahr 1955 hatten Rudolf Bultmann und Hans Georg Siebeck versucht, Tillich zu bewegen, sein Hauptwerk in der von Bultmann herausgegebenen Reihe Neue theologische Grundrisse erscheinen zu lassen. Die Angelegenheit scheiterte jedoch, da die Drucklegung des ersten Bandes beim Evangelischen Verlagswerk bereits zu weit fortgeschritten war. 47 „Ihre Anfrage“, schreibt Tillich an Bultmann am 18. April 1955, „die ich in der Tat schon mit Dinkler [zu der Zeit Prof. in Yale] besprochen hatte, kommt leider zu spät. Der erste Band der Systematischen Theologie ist schon gesetzt, und ich sehe nur einen Weg den Verlag zu wechseln, nämlich dass Siebeck das Buch kauft von dem Evangelischem [sic!] Verlagswerk, und dass ich mich dann verpflichte, den zweiten Band bei Siebeck erscheinen zu lassen. Ich bin aber sehr zweifelhaft, ob dieser Weg gangbar ist.“ 48 Erich Dinkler, der zusam-

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46 Tillich, Dogmatik-Vorlesung (Anm. 41); vgl. als Vorstufe: Paul Tillich, Dogmatik. Marburger Vorlesungen von 1925, Düsseldorf 1986. Zu den unterschiedlichen Überarbeitungsstufen und Veröffentlichungsplänen der ‚Dogmatik‘ vgl. die ‚Historische Einleitung‘ von Schüssler und Sturm (Anm. 41), XXVI–XXXVI. 47 Vgl. Rudolf Bultmann an Paul Tillich, 31.3.1955 (Andover-Harvard Theological Library, Tillich-Nachlass), Hans Georg Siebeck an Bultmann, 29.3.1955, und Bultmann an Siebeck, 31.3.1955 (VA, A Nr. 538 1955 A–H). Am 29.3. schreibt Siebeck: „Nun waren die Stuttgarter schon darüber etwas enttäuscht, dass der kleine Band Tillich, Liebe – Macht – Gerechtigkeit, bei Mohr und nicht bei ihnen erschienen ist. Deshalb fürchte ich, dass sie im Falle der Theologie doch auf ihrem Vertrage bestehen werden. Andrerseits weiss ich von Buchhandlungen, dass die bisher in Stuttgart erschienenen Veröffentlichungen Tillichs – wohl wegen einer gleichzeitig herausgekommenen Buchgemeinschaftsausgabe – im Buchhandel nicht den Absatz gefunden haben, den sich der Sortimentsbuchhandel erhofft hatte. Daher wäre es vielleicht doch möglich, in Stuttgart einen günstigen Boden für einen Verlagswechsel zu finden.“ 48 Paul Tillich an Rudolf Bultmann, 18.4.1955 (NL Bultmann, Mn 2 1926, UB Tübingen). Der Brief trägt oben links den handschriftlichen Vermerk: „Herrn Dr. H. Siebeck mit der Bitte um gelegentl. Rücksendung. 23.4.55 Bultmann.“ Vgl. Bultmann an Siebeck, 23.4.1955 (VA A 1955 A–H 538): „Einliegend schicke ich Dir den Brief von Tillich, den ich soeben erhalten habe. Ob Du den von ihm vorgeschlagenen Weg gehen kannst, vermag ich natürlich nicht zu beurteilen. Schön wäre es jedenfalls; denn nachdem wir mit Schumann nicht rechnen können, würden wir durch die Frage nach einem Verfasser der systematischen Theo-

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men mit Bultmann auch Herausgeber der Theologischen Rundschau war, spielte für Siebeck eine wichtige Vermittlerrolle, da er von 1950 bis 1956 an der Yale University lehrte und so dazu beitragen konnte, die Kontakte des Verlages in den englischen Sprachraum hinein auszubauen. Viel lag Dinkler daran, die herausragende Bedeutung Bultmanns zu betonen. So schrieb er etwa am 19. Februar 1954 aus Yale an Hans Georg Siebeck: „Vergessen Sie bitte nicht, dass im Sommer, am 20. August, Bultmann seinen 70. Geburtstag hat. Die ZNTW will ein Beiheft als Festschrift herausbringen – mit höchst internationaler Besetzung. Sie sollten in Erwägung ziehen Bultmanns ‚Gesammelte Werke‘ sich zu sichern. Er ist ein 2. Schleiermacher, ein 2. Holl oder 2. Troeltsch u. Sie sollten für die Zukunft sich seine Arbeiten von vornherein sichern. Von hier gesehen ist er der Theologe des 20. Jhts – nicht Karl Barth.“ 49 Dinkler und Bultmann verfolgten beide das Interesse, Paul Tillich in den deutschen Markt zu integrieren. Am 31. März 1955 hatte Bultmann Tillich informiert: „Es handelt sich um die Frage, ob Sie bereit sind, die deutsche Uebersetzung Ihrer Systematischen Theologie dem Verlag Siebeck (Tübingen) zu überlassen, damit sie als ‚Dogmatik‘ in die ‚Neuen Theologischen Grundrisse‘ aufgenommen werden kann, d. h. nicht nur als Dogmatik, sondern auch als Ethik.“ 50 Auch wenn die Systematische Theologie schließlich nicht in Tübingen erscheinen sollte, gab es in den 1950er Jahren insofern noch eine Zusammenarbeit, als es Hans Georg Siebeck gelang, die Rechte für die deutsche Übersetzung von Love, Power, and Justice. Ontological Analyses and Ethical Applications, London: Oxford University Press, 1954 zu erhalten. Liebe, Macht, Gerechtigkeit erschien dann 1955. 51 Bei der Planung der 3. Auflage der RGG sollte auch Tillich berücksichtigt werden,

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logie für die Neuen Grundrisse in grosse Verlegenheit kommen.“ Siebeck schickte den Brief am 26.4.1955 mit Dank an Bultmann zurück (VA, A 1955 A–H 538). 49 Erich Dinkler an Hans Georg Siebeck, 19.2.1954 (VA, Korrespondenz RGG 3 1953–1958). Dinkler bezieht sich auf: Neutestamentliche Studien für Rudolf Bultmann zu seinem 70. Geburtstag am 20. August 1954, hg. v. Walther Eltester, Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft 21, Berlin 1954, 2. Aufl. 1957. 50 Rudolf Bultmann an Paul Tillich, 31.3.1955 (maschinenschriftlich; Durchschlag; NL Bultmann, Mn 2 2399, UB Tübingen). Zu Bultmann und Tillich vgl. unter Auswertung des Briefwechsels: Alf Christophersen, Rudolf Bultmann (1884– 1976) und Paul Tillich (1886–1965), in: Klassiker der Theologie, Bd. 2: Von Richard Simon bis Karl Rahner, hg. v. Friedrich Wilhelm Graf, München 2005, 190–222. 51 Überarbeitet auch in: Paul Tillich, Gesammelte Werke, Bd. 11, 1969, 143–225.


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und zwar als Fachberater für die Bereiche ‚Philosophie‘ und ‚Religionsphilosophie‘. Tillich übernahm diese Aufgabe nicht 52 – die ‚Philosophie‘ vertrat schließlich Hans-Georg Gadamer, die ‚Religionsphilosophie‘ Knud Ejler Løegstrup – und veröffentlichte in der RGG3 auch keinen Einzelartikel. 53 Ob in der Nachkriegszeit oder in den Jahren der Weimarer Republik – die Kooperation zwischen dem Tübinger Verlag und Tillich gestaltete sich stets etwas sperrig und wenig dynamisch. Tillich veröffentlichte einige wenige Aufsätze im bei Siebeck erscheinenden Logos (Die Überwindung des

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52 Vgl. dazu Erich Dinkler an Kurt Galling und Hans Georg Siebeck, 24.11.1953 (VA, Korrespondenz RGG 3 1953–1958). Dinkler hält zum Fachbereich ‚Religionsphilosophie‘ fest: „P. Tillich ist erst Mitte Dezember zurück in USA und soll dann muendlich gewonnen werden“. Dinkler fährt fort: „Um der Sache willen schlage ich vor, dass ich fuer Philosophie und Relig. Philosophie Herrn Tillich zu gewinnen versuche, naemlich im Dezember […].“ Am 19.12.1953 berichtet Dinkler Hans Georg Siebeck (ebd.): „Kommenden Montag will ich in NYork mit Tillich die RGG-Pläne besprechen (21.XII.) – er kam erst vor 4 Tagen aus Schottland zurück. Er soll ja die Philosophie oder die Religionsphilosophie oder auch beides übernehmen[,] zumindest seinen Namen dafür hergeben.“ Erich Dinkler zieht in seinem Brief ein Resümee über den Stand der von ihm organisierten Vorarbeiten zur 3. Auflage der RGG und betont: „Die Korrespondenz ergab, dass allgemein eine Neuauflage der RGG erwuenscht und begruesst wuerde. Es wurde dabei besonders auf die Notwendigkeit einer wissenschaftlichojektiven Darbietung des Standes theologischer Arbeit hingewiesen und auf eine Beruecksichtigung der theologischen Errungenschaften seit RGG 2. Das heisst: 1. Die kirchlichen Kreise der BK-Tradition erbitten Beruecksichtigung unserer ‚kairos Situation‘. 2. Die Objektivitaet fordernden Schueler Harnacks-Holls – man verzeihe mir diesen Bindestrich – fordern eine Bestandsaufnahme der Wende unserer Jahrhunderthaelfte. Also beide Lager fordern eine subjektive Erhabenheit ueber die Schulgegensaetze und beide sind gegen jede kirchen- oder theologiepolitische Einseitigkeit, gegen jede Schulausrichtung (sei es Barth oder Bultmann oder gar E. Seeberg und Hirsch; freilich wurde bei Betonung unserer Weitherzigkeit die Forderung laut, nicht auch bis hin zu Stauffer die Arme zu oeffnen!). Insbes. der Evangelische Missionsrat fordert Preisgabe einer Schulbegrenzung – was voellig in unserer Linie liegt.“ Hans Georg Siebeck antwortet am 29.12.1953 (ebd.): „Wenn Sie mir gelegentlich einmal von Ihrer Unterredung mit Tillich berichten, wäre ich Ihnen sehr dankbar. Ich habe ihm vor einiger Zeit wegen der deutschen Übersetzung seines jetzt in der Oxford University Press erscheinenden Buches geschrieben.“ Vgl. dazu unten Teil 1, Nr. 103, Hans Georg Siebeck an Paul Tillich, 8.12.1953. 53 Vgl. den Tillich-Artikel von Christoph Rhein im Bd. 6 der RGG3, Tübingen 1962, 900f.

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Persönlichkeitsideals; Logos und Mythos der Technik, 1927) 54 und seine Leipziger Antrittsvorlesung von 1927 Die Idee der Offenbarung in der Zeitschrift für Theologie und Kirche. Als Herausgeber teilte Horst Stephan Oskar Siebeck am 7. Juli 1927 mit, dass er Tillich „um seine Antrittsvorlesung für ZThK (‚Die Idee der Offenbarung‘)“ gebeten habe, und lässt an seiner Intention keinen Zweifel: „Denn es liegt mir daran, nachdem die Dialektiker sich auf ihre Zeitschrift zurückgezogen haben, wenigstens einen anderen Vertreter der jungen Theologie in ZThK zu haben. Er sagte zu, aber unter der Bedingung, den Aufsatz auch im nächsten Jahre mit anderen zusammen als Heft zu veröffentlichen (nicht im ‚Kairos‘, der wohl länger pausiert). Haben Sie etwas dagegen einzuwenden?“ 55 Am 13. Juli 1927 erklärt sich Siebeck gegenüber Stephan dazu bereit, den Wiederabdruck unter der Bedingung zuzulassen, dass der entsprechende Band bei ihm erscheint. 56 Gleichzeitig nimmt er das Schreiben des ZThK-Herausgebers zum Anlass für eine grundsätzliche Einschätzung seines Verhältnisses zu Tillich: „Ich habe mir in den letzten Jahren grosse Mühe gegeben, Tillich für unseren Verlag zu gewinnen. Trotzdem hat er meine, wie er selbst zugegeben hat, sehr günstigen Angebote auf eine Art abgelehnt, die ich eigentlich allen Grund hätte, ihm übel zu nehmen.“ Doch will Siebeck in seinen Bemühungen nicht nachlassen und gibt sich zuversichtlich. „Da ich Tillich persönlich ausserordentlich hochschätze, würde ich mich darum auch aufrichtig freuen, wenn Ihre Korrespondenz über seine Antrittsvorlesung ihm Anlass gäbe, seine übereilten Bindungen gegenüber Reichl rückgängig zu machen.“ 57 Mitte 1926 wandte sich Hendrik de Man an Siebeck, um zu eruieren, ob er die projektierten Neuen Blätter für den Sozialismus. Zeitschrift für geistige und politische Gestaltung zu übernehmen bereit sei. Siebeck zeigte sich reser-

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54 Vgl. dazu unten Teil 1, Nr. 41–43: Paul Tillich an Oskar Siebeck, 10.12.1926; Oskar Siebeck an Paul Tillich, 14.12.1926; Verlag Mohr Siebeck an Paul Tillich, 21.1.1927. 55 Horst Stephan an Oskar Siebeck, Leipzig, 7.7.1927 (VA, A Nr. 432 1927 St–Z). 56 Tillich hat seinen ZThK-Aufsatz nicht noch einmal in einem Sammelband veröffentlicht. Vgl. dazu Oskar Rühle an Horst Stephan, 11.7.1927 mit antwortenden Bemerkungen von Stephan, s.t. (VA, RGG 2 1927 A–G). Stephan teilt mit: „Herrn Dr. Siebeck bitte ich zu sagen, daß ich an Tillich in seinem Sinne geschrieben habe; T. will das MS für ZThK schicken u. vorläufig überhaupt auf die geplante Sammlung verzichten.“ 57 Oskar Siebeck an Horst Stephan, Tübingen, 13.7.1927 (s.u. Teil 2, Nr. 3).


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viert und lehnte zügig ab. 58 Von 1930 bis 1933 erschienen die Blätter dann mit Eduard Heimann, Fritz Klatt und Paul Tillich als Herausgebern im Potsdamer Alfred Protte Verlag. Von 1927 bis 1931 gibt es insgesamt nur recht sporadische Kontakte zwischen Siebeck und Tillich. Dies ändert sich im Januar 1932: „[I]n der ‚Frankfurter Zeitung‘ lese ich“, so Oskar Siebeck an den Frankfurter Ordinarius für Philosophie und Soziologie, „den Bericht über Ihre Reichsgründungsfeier und möchte Sie gleich fragen, ob Sie mir deren Manuskript nicht zur Veröffentlichung in einer meiner Schriftenreihen übergeben wollen.“ 59 Autor und Verleger sind rasch handelseinig und schließen zunächst einen Vertrag für die Sammlung gemeinverständlicher Vorträge. Das Heft soll den Titel Der junge Hegel und das Schicksal Deutschlands erhalten. 60 Am 9. März schickt Tillich sein Manuskript nach Tübingen. Zwei Wochen

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58 Hendrik de Man an Oskar Siebeck, 11.5.1926, und Oskar Siebeck an Hendrik de Man, 21.5.1926 (VA, 424 4 1926 Ma–Salz): Nach einem Gespräch mit Tillich und näherer Orientierung über das Programm sei er zu der Ansicht gelangt, die Zeitschrift nicht verlegen zu wollen. „Im Laufe der Jahre“, betont er, „bekommt man als Verleger ein ziemlich sicheres Gespür dafür, was man mit seiner nun einmal bestehenden Vertriebsorganisation etwa erreichen kann. Danach muss ich es als ausgeschlossen bezeichnen, dass ich für eine Zeitschrift wie die Ihrige in absehbarer Zeit eine Abonnentenzahl erreichen könnte, die sich noch ungefähr in den Grenzen Ihrer Schätzung bewegt. Eine Zeitschrift wie die Ihrige würde sich eben in einem Verlag wie dem meinigen gewissermassen zwischen zwei Stühle setzen. Die immerhin nicht kleinen Kreise, bei denen ich zunächst einmal für alle meine Veröffentlichungen ein gewisses Interesse glaube voraussetzen zu dürfen, würden eine ausgesprochen sozialistische Zeitschrift zu überwiegenden Teilen ablehnen; die gegebenen Interessenten für sozialistische Literatur wiederum würden an eine Zeitschrift, die in meinem Verlag erscheint, mit einem gewissen Misstrauen herangehen.“ Vgl. dazu Paul Tillich an Oskar Siebeck, 4.6.1926 und Oskar Siebeck an Paul Tillich, 8.6.1926 (s.u. Teil 1, Nr. 30 und 31). Vgl. Stefan Vogt, Nationaler Sozialismus und Soziale Demokratie. Die sozialdemokratische Junge Rechte 1918–1945, Historisches Forschungszentrum der Friedrich-Ebert-Stiftung; Reihe: Politik- und Gesellschaftsgeschichte 70, Bonn 2006: darin zu den ‚Neuen Blättern für den Sozialismus‘ und ihrer Entstehungsgeschichte, 125–151; ders., Die Sozialistische Entscheidung. Paul Tillich und die sozialdemokratische Junge Recht in der Weimarer Republik, in: Religion und Politik, hg. v. Christian Danz/Werner Schüßler/Erdmann Sturm, Internationales Jahrbuch für die Tillich-Forschung 4, Münster u.a. 2009, 35–52. 59 Oskar Siebeck an Paul Tillich, 19.1.1932 (s.u. Teil 1, Nr. 54). Vgl. dazu [Anonymus], Reichsgründungsfeier der Frankfurter Universität. Professor Tillich über das deutsche Schicksal, in: Frankfurter Zeitung und Handelsblatt 76, 1932, 19. Januar, Nr. 47–48. Zweites Morgenblatt, 3. 60 S.u. Teil 1, Nr. 57: Verlagsvertragsentwurf vom 3.2.1932.

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später unterbreitet er Siebeck dann den Vorschlag, dieser möge doch auch seine Rede Goethe und die Idee der Klassik ins Verlagsprogramm aufnehmen, die er gerade, am 20. März, im Mannheimer Nationaltheater gehalten habe. 61 Tillich äußert zudem die Idee, die beiden Vorträge über Hegel und Goethe zusammen zu veröffentlichen. Siebeck ließ sich umgehend darauf ein, und Ende April 1932 erschien das Heft Hegel und Goethe. Zwei Gedenkreden als Nummer 158 der Sammlung. 62 Schon Anfang Mai nutzte Siebeck die Gelegenheit einer Reise nach Heidelberg, um in Frankfurt mit Tillich ein Gespräch über seine „grösseren literarischen Pläne“ zu führen. 63 Beide trafen sich dann am 11. Mai 1932, und Siebeck fertigte am 18. Mai einen verlagsinternen Ergebnisbericht über den Besuch an. Zur Sprache kam

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61 Vgl. dazu die Berichte in: k.: Goethefeier im Nationaltheater. Redner: Prof. Paul Tillich – Frankfurt, in: Neue Mannheimer Zeitung, Morgenausgabe, Nr. 185, S. 7, 21. März 1932: „Die sehr in abstrakten Gedankengängen gehaltene Rede“, kommentiert der Berichterstatter, „durchsetzt mit bekannten Zitaten aus Goethes Gedankenlyrik, trug rein akademischen Charakter. Wenig war von jenem Goethe darin, dessen Name eine ganz bestimmte Vorstellung von klassischem Maß und klassischer Art hervorruft. […] Es war, als ob Wagner, der Famulus, über Faust, den Meister, spräche.“ Die Neue Mannheimer Zeitung stand der ‚Deutschen Volkspartei‘ nahe und erschien zweimal täglich in einer Auflage von 25.000 Exemplaren. Vgl. als weiteren Bericht: rs.: Goethefeier des Nationaltheaters, in: Neues Mannheimer Volksblatt, Nr. 80, S. 3, 21. März 1932: Der Verfasser betont: „Nur bruchstückweise vermögen wir hier die äußerst geistvollen Ausführungen Tillichs, die freilich manchmal an das nur Geistreiche bedenklich streiften, wiedergeben. Sie werden den Hörern Manches zu denken gegeben haben, werden mancherlei Zuspruch und Widerspruch erregen und somit ihren Zweck der geistigen Aufrüttelung erfüllen. Von der ruhigen, gesammelten Vortragsart ging eine starke suggestive Wirkung aus, die sich in lebhaftem Beifall äußerte.“ Das Volksblatt hatte eine Auflage von etwa 9.000 Exemplaren, erschien täglich, an Samstagen zweimal, und war die Zeitung des Zentrums. Zu den Mannheimer Zeitungen vgl. Konrad Dussel, Deutsche Tagespresse im 19. und 20. Jahrhundert, Münster 2004, 130–134. 62 Zum Hegel-Vortrag vgl. Friedrich Wilhelm Graf, „Old harmony“? Über einige Kontinuitätselemente in ‚Paulus‘ Tillichs Theologie der ‚Allversöhnung‘, in: Nationalsozialismus in den Kulturwissenschaften, Bd. 2: Leitbegriffe – Deutungsmuster – Paradigmenkämpfe. Erfahrungen und Transformationen im Exil, hg. v. Hartmut Lehmann/Otto Gerhard Oexle, Göttingen 2004, 375–415. Zu Tillichs Goethe-Vortrag, den er anstelle von Friedrich Gundolf, der am 12. Juli 1931 gestorben war, hielt, vgl. Alf Christophersen, „So kam die Idee der Klassik in Verruf“. Paul Tillichs Goethe-Interpretation – mit einem Seitenblick auf T. S. Eliot, in: Romantik und Exil. Festschrift für Konrad Feilchenfeldt, hg. v. Claudia Christophersen/Ursula Hudson-Wiedenmann, Würzburg 2004, 385–396. 63 Oskar Siebeck an Paul Tillich, 7.5.1932 (s.u. Teil 1, Nr. 73).


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neben erheblichen Differenzen Tillichs mit Reichl und seiner Absicht, zunächst „nichts Theologisches“ mehr schreiben zu wollen, die Habilitationsschrift Adornos über Kierkegaard, die Tillich empfiehlt. „Veröffentlichung in den ‚Beiträgen zur Philosophie u.[nd] i.[hrer] G.[eschichte]‘ leuchtet T. ein“, notiert Siebeck. 64 Auch kündigt Tillich dem Verleger nun eine größere Arbeit „zur Systematischen Philosophie“ an. Nachdem der Reichl-Verlag in erhebliche finanzielle Turbulenzen geraten war und infolge von Zwangsversteigerungen Bestände an den ‚Koehler-Volckmar Konzern‘ übergingen, übernahm Mohr Siebeck 1932 den Vertrag über die Dogmatik und den Vertrieb der beiden Kairos-Bände von 1926 und 1929. 65 Zu einer Weiterführung wollte er sich „nicht ohne weiteres festlegen“, stellte aber klar: „Ich ermächtige Sie […] gerne, meine Firma als denjenigen Verlag zu bezeichnen, ‚mit dem Sie sich hinsichtlich der Herausgabe weiterer Werke zu verständigen wünschen und der zugleich auch für den weiteren Vertrieb Ihrer bisher bei Reichl erschienen Werke tätig werden müsste‘.“ 66

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64 Vgl. den Bericht von Oskar Siebeck, 18.5.1932 (s.u. Teil 1, Nr. 76). Vgl. dazu Friedrich Wilhelm Graf, Adornos Habilitationsschrift (im Druck). 65 Zu Reichl und seinem Gläubiger, dem Koehler-Volckmar Konzern, vgl. ausführlich Thomas Seng, Weltanschauung als verlegerische Aufgabe. Der Otto Reichl Verlag 1909–1954. Mit einer Bibliographie der Verlage von Otto Reichl und der Deutschen Bibliothek, St. Goar 1994, bes. 302–325. Vgl. auch: Verlagsveränderungen im deutschen Buchhandel 1900–1932, bearb. von der Bibliographischen Abteilung des Börsenvereins der Deutschen Buchhändler, Leipzig 1933, 56: „Reichl, Otto, Darmstadt. […] J. C. B. Mohr, Tübingen, übernahm 1932 Tillich, Kairos. Zur Geisteslage u. Geisteswendung u. Tillich, Protestantismus als Kritik u. Gestaltung.“ 66 Oskar Siebeck an Paul Tillich, 25.5.1932 (s.u. Teil 1, Nr. 79). Bereits am 2. Februar 1931 (VA, A Nr. 461 1931 Po–Schn) hatte sich Otto Reichl in einem längeren Schreiben an Oskar Siebeck gewandt, um ihm einen Zusammenschluss vorzuschlagen: „Es steht wohl ausser Zweifel, dass die individualistische Verlagstätigkeit, soweit sie sich auf einem gewissen Niveau bewegt, sich in einer Krisis befindet, die von der Erwerbung des Manuskriptes an bis zum Verkauf im Laden zu einer Neuorientierung drängt und es kommt hinzu, dass der geisteswissenschaftliche und religiöse Verlag wirtschaftliche [sic!], politisch und konfessionell eine Kampfstellung einzunehmen hat gegenüber zurzeit stark überlegenen Mächten.“ Oskar Siebeck antwortete am 25. Februar (ebd.) und verdeutlichte, dass er von einer engeren Zusammenarbeit wenig halte. Schon sein Vater habe in dieser Hinsicht keine guten Erfahrungen gemacht. Aber Siebeck hat auch einen konkreten Vorschlag: „Ueberlassen Sie mir die Weiterführung des ‚Kairos‘ und verkaufen Sie mir, was auf dem in meinem theologischen Verlage gepflegten Gebiet an positiven Werten bei Ihnen vorhanden ist. Dann können Sie die Mittel, die Sie dafür


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Unabhängig von der Übernahme des Kairos verständigten sich Siebeck und Tillich 1932 zudem über zwei neue Projekte: Wieder einmal kommt dabei Tillichs Lehrer Fritz Medicus ins Spiel, in diesem Fall als Herausgeber des Grundriss[es] der philosophischen Wissenschaften 67 . Zusammen mit Siebeck gewann er Tillich für einen Band zur ‚Metaphysik‘, und es wurde das Jahr 1936 als Abgabetermin ins Auge gefasst. 68 Am 25. Juni 1932 berichtete Siebeck Medicus, dass Tillich in Tübingen gerade „einen ganz ausgezeichneten Vortrag über den deutschen Idealismus und das proletarische Schicksal gehalten“ habe, und forderte den Schweizer Philosophen auf, zu überlegen, ob Tillich nicht für den Grundriss eine „Religionsphilosophie“ übernehmen könnte. „Ich habe eben aus den Liquidationsbeständen des Reichl-Verlages die beiden Kairosbände und einen Vertrag über eine Dogmatik übernommen, die zu schreiben Tillich noch immer nicht aufgegeben hat. Die Ausführung dieses Plans scheint allerdings noch in weiter Ferne zu liegen, und es wäre nicht ausgeschlossen, dass ihn der Auftrag, für unseren ‚Grundriss‘ eine Religionsphilosophie zu schreiben, sehr lockt.“ 69 Nach einigen Verhandlungen übernahm Tillich schließlich die ‚Metaphysik‘. Dieses Buch hat Tillich bekanntlich niemals geschrieben. 70 Auch das zweite Vorhaben konnte nicht mehr ausgeführt werden: Am 22. November 1932 trafen sich Tillich und Siebeck, der sich von Berlin kom-

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lösen, zum weiteren Ausbau Ihres philosophischen Verlages verwenden, vom dem Sie sich natürlich nicht trennen können, wenn Sie Ihr Unternehmen überhaupt weiterzuführen gedenken.“ Otto Reichl teilte dann am 21. März 1931 (ebd.) mit: „Die Kairos-Veröffentlichungen sind bisher nur ein kleines Objekt und für andere Artikel meines Verlages, die ich gerne abstossen würde, werden Sie kein Interesse haben.“ Medicus gab in Verbindung mit Karl Joël, Erich Kaufmann u. Eugen Kühnemann das mehrbändige Werk Grundriss der philosophischen Wissenschaften heraus. 1914 erschien als erster Band die ‚Einleitung in die Philosophie‘ von Wilhelm Windelband. Paul Tillich an Oskar Siebeck, 10.10.1932 und Oskar Siebeck an Paul Tillich, 7.11.1932 (s.u. Teil 1, Nr. 83 und 85). Oskar Siebeck an Fritz Medicus, 25.6.1932 (s.u. Teil 2, Nr. 8). Vgl. noch Fritz Medicus an Oskar Siebeck, 7.12.1932 (VA, A Nr. 467 1932 Led– Pla): „Vorgestern war Tillich hier. Er lässt Ihnen sagen, dass er noch nicht so weit ist, Ihrem Wunsche nach einer inhaltlichen Charakterisierung seiner ‚Metaphysik‘ jetzt schon entsprechen zu können. Übrigens scheint er an der übernommenen Aufgabe wirkliche Freude zu haben. Er lässt Sie herzlich grüssen.“ Zum Besuch Tillichs bei Medicus in Zürich vgl. Tillich an Medicus, 2.12.1932, in: Graf/Christophersen, Korrespondenz zwischen Medicus und Tillich (Anm. 6), 134.


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mend auf der Rückreise nach Tübingen befand, in Frankfurt. Siebeck schlug bei der Begegnung vor, Tillich solle seinen Tübinger Idealismusvortrag zum Marx-Gedenktag am 14. März 1933, es war der 50. Todestag, veröffentlichen. 71 Er willigte ein, musste dann aber am 26. April 1933 – der eigentliche Anlass war schon verstrichen – mitteilen: „Die Ereignisse der letzten Wochen scheinen mir zur Folge zu haben, dass ich die Veröffentlichung des Idealismus-Vortrages auf unbestimmte Zeit verschiebe, es sei denn, dass Sie, wenn auch unter einem anderen Titel, daran festhalten.“ 72 Acht Semester hatte Tillich, seit 1929 SPD-Mitglied, mit stetig wachsendem Erfolg in Frankfurt gelehrt, bis er am 13. April 1933 vom Reichskommissar Bernhard Rust als Professor beurlaubt worden war. 73 Vor diesem Hintergrund sah sich dann auch Siebeck dazu veranlasst, Tillich von einer weiteren Arbeit an seinem Text über Karl Marx abzuhalten: „Unter den obwaltenden Verhältnissen kann ich Ihnen auch meinerseits nicht zureden, die Veröffentlichung Ihres Vortrages über den deutschen Idealismus zu beschleunigen. Umso mehr würde auch ich mich freuen, wenn nach Ihrer Beurlaubung Aussicht bestände, dass Sie Ihre ‚Metaphysik‘ recht bald zum Druck befördern können.“ 74 Siebeck schließt seinen Brief vom 29. April 1933 mit der Versicherung „herzlicher Teilnahme“ und spielt damit auf die gefährdete Lage an, in der sich Tillich nach seiner Beurlaubung befand. Als Tillich am 20. Dezember 1933 offiziell aus dem Staatsdienst entlassen wurde, wogegen er vergeblich Widerspruch einlegte, befand er sich längst im US-amerikanischen Exil in New York. Nachdem sich herausgestellt hatte, dass an eine Rückkehr nach Deutschland nicht mehr zu denken war, musste sich Tillich in einen zunächst fremden philosophisch-theologischen Kontext integrieren. Zwar konnte er sich dabei

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71 Siehe Oskar Siebeck an Paul Tillich, 2.12.1932 (s.u. Teil 1, Nr. 88). Der veröffentlichte Vortrag sollte unter dem Titel ‚Karl Marx und der Deutsche Idealismus‘ erscheinen, vgl. Oskar Siebeck an Paul Tillich, 2.12.1932 (s.u. Teil 1, Nr. 88). 72 Paul Tillich an Oskar Siebeck, 26.4.1933 (s.u. Teil 1, Nr. 95). Erdmann Sturm veröffentlichte im Bd. 11 der GWE (Religion, Kultur, Gesellschaft. Unveröffentlichte Texte aus der deutschen Zeit (1908–1933), 2. Teil, Berlin/New York 1999, 453–461) das Manuskript Tillichs von 1932 zum Thema ‚Der deutsche Idealismus und das proletarische Schicksal‘. Dieser Text steht in enger Verbindung zu Tillichs Tübinger Vortrag und könnte ihm zugrunde liegen. 73 Der Preußische Minister für Wissenschaft, Kunst und Volksbildung, Der Kommissar des Reiches Bernhard Rust an Tillich, 13.4.1933 (Andover-Harvard Theological Library, Tillich-Nachlass). 74 Oskar Siebeck an Paul Tillich, 29.4.1933 (s.u. Teil 1, Nr. 96).

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nicht auf die rein wissenschaftliche Arbeit beschränken, denn als eine der bald führenden Persönlichkeiten innerhalb der deutschen Emigrantenszene war Tillich zwingend eingebunden in den Kampf gegen den Nationalsozialismus, in die Unterstützung anderer Emigranten und die theoretische Standortbestimmung der von den Nationalsozialisten in die USA vertriebenen Deutschen – doch war es für ihn lebensnotwendig, auch auf dem amerikanischen Markt mit englischsprachigen Texten präsent zu sein. Nach fünzehnmonatiger Kommunikationspause wandte sich Tillich deshalb aus New York an Siebeck und bat ihn darum, eine Übersetzung seiner im Tübinger Verlag erschienenen Schriften zu unterstützen. Geplant sei ein Sammelband. 75 Siebeck antwortete rasch und zeigte sich kooperativ: „in Beantwortung Ihres freundlichen Briefes vom 27. Juli teile ich Ihnen mit, dass ich grundsätzlich bereit bin, das englische Uebersetzungsrecht Ihrer in meinem Verlag erschienenen Schriften für den Bereich der Vereinigten Staaten von Amerika abzutreten“. 76 1936 erschien dann Tillichs The Interpretation of History. Neben dem berühmten Text On the Boundary, Übersetzungen von Das Problem der Macht (Neue Blätter für Sozialismus 2, 1931, 157–170), Die sozialistische Entscheidung von 1933 (in Auszügen), Christologie und Geschichtsdeutung (in: Religiöse Verwirklichung, 1930, 110–127) und Eschatologie und Geschichte (Die Christliche Welt 41, 1927, 1034–1042) werden sowohl Das Dämonische, Kairos und Logos (Kairos 1926, 23–75) als auch Kirche und Kultur aufgenommen, nicht jedoch Hegel und Goethe. Vom 10. Mai 1935 stammt der letzte Brief Tillichs – es geht um die Genehmigung einer Übersetzung – an Oskar Siebeck. Der Tübinger Verleger wurde in Berlin-Charlottenburg am 24. Februar 1936 tot – wohl durch Suizid – aufgefunden, nachdem er zu Besprechungen in der Reichsschrifttumskammer gewesen war. Siebeck hatte mit den nationalsozialistischen Funktionsträgern erhebliche Probleme. „Auch wachsende Absatzschwierigkeiten, Verkaufsverbote und drohende Säuberungen ließen den Umsatz bis 1935 im Vergleich zu 1931 auf ein Viertel sinken.“ 77 Die Zahl der Mitarbeiter musste von fünfzig auf fünf reduziert werden. Insbesondere das Jahr 1932 hatte Oskar Siebeck als sehr verunsichernd wahrgenommen. Im Juli hatte er eine Reise nach Zürich unternommen und dort auch Fritz Medicus getroffen. „Die Unterhaltungen“, schrieb er rückbli-

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75 Paul Tillich an Oskar Siebeck, 27.7.1934 (s.u. Teil 1, Nr. 97). 76 Verlag Mohr Siebeck an Paul Tillich, 13.8.1934 (s.u. Teil 1, Nr. 98). 77 Knappenberger-Jans, Verlagspolitik und Wissenschaft (Anm. 17), 29.


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ckend am 1. Oktober 1932, „die ich bei unserem Besuch in Zürich mit Ihnen, Professor [Fritz] Fleiner und vor allem mit [Felix] Somary hatte, haben mir noch mehr zum Bewusstsein gebracht, wie problematisch damals die Lage in Deutschland in politischer und damit auch in wirtschaftlicher Beziehung war. Deshalb habe ich meinen Erholungsurlaub mit vollem Bewusstsein möglichst lange ausgedehnt, und heute kann man ja in der Tat wieder mit etwas mehr Zuversicht auch in die deutsche Zukunft sehen. Solange aber alle Aussichten so unsicher waren wie diesen Sommer, erschien es mir das Richtigste, [sich] mit neuen Unternehmungen nach Möglichkeit zurückzuhalten.“ 78 Nach dem Tod von Oskar Siebeck übernahm sein Sohn Hans Georg das Verlagsgeschäft. 1953 nahm er Kontakt zu Tillich auf, um ihn zu bitten, die deutsche Übersetzung des Büchleins Love, Power, and Justice veranstalten zu dürfen. Zwar fand sich Tillich nicht selbst zur Übersetzung bereit, konnte aber mit seiner ehemaligen Frankfurter Assistentin Gerti Siemsen einen fähigen Ersatz benennen. 79 Abgesehen von einem kurzen geschäftlichen Kontakt im Mai 1962, in dem es um Steuerfragen ging, war der 75. Geburtstag Tillichs am 20. August 1961 der letzte Anlass für einen brieflichen Austausch zwischen den Siebecks und Paul Tillich. Deutlich erfreut reagierte Tillich auf ein Glückwunschtelegramm von Hans Georg Siebeck und betonte in seiner handschriftlichen Antwort im Rückblick auf eine schwierige Erfolgsgeschichte: „Jetzt, wo der Eintritt in das ‚letzte Viertel‘ die Augen mehr rückwärts als vorwärts blicken lässt, sind Beweise einer unsichtbaren Beziehung wie die zu Ihnen von besonderem Wert.“ 80

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78 Oskar Siebeck an Fritz Medicus, 1.10.1932 (VA, A Nr. 467 1932 Led–Pla); vgl. dazu unten Teil 2, Nr. 10, Medicus an Siebeck, 28.7.1932. 79 Zu Gertrud Siemsen, die bei der Übersetzung mit Gertraud Stöber zusammenarbeitete, vgl. Alf Christophersen/Friedrich Wilhelm Graf, „Scherben ihrer Bilder, verlorne Klänge ihrer Stimmen …“. Die Korrespondenz zwischen Paul Tillich und Dolf Sternberger, mit einer Einleitung hg. v. Alf Christophersen/Friedrich Wilhelm Graf, in: Journal for the History of Modern Theology/Zeitschrift für Neuere Theologiegeschichte 16, 2009, 75–111; hier 90f. 80 Paul Tillich an Hans Georg Siebeck [nach dem 20. August 1961] (s.u. Teil 1, Nr. 120).


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II. Edition Im Folgenden werden 138 Einzeldokumente ediert: in einem ersten Teil, erweitert um Verlagsverträge, Notizen und Gesprächsprotokolle, die Korrespondenz zwischen Paul Tillich und dem Tübinger Verlag J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), in einem zweiten einige diesen Briefwechsel ergänzende Schreiben. 1 Im Faksimile werden zwei Listen von 1926 und 1932 wiedergegeben, auf denen Tillich für den Verlag notierte, wer im Namen des Autors ein Freiexemplar erhalten sollte (Tafel 1–4). Diese Listen werfen ein interessantes Licht auf die Beziehungsnetze, die Tillich knüpfte. Darüber hinaus werden am Ende der Edition (Tafel 5–15) im Faksimile neben dem jeweiligen Heftumschlag, beziehungsweise Bucheinband, die Titelseiten der im Tübinger Verlag erschienenen Publikationen Tillichs wiedergeben, ergänzt um drei kurze Selbstanzeigen aus den Neuigkeiten, J. C. B Mohr (Paul Siebeck), H. Laupp’sche Buchhandlung, den sogenannten ‚Grünen Heften‘. Es handelt sich bei den Anzeigen um Texte Tillichs, die in den bisherigen Tillich-Bibliographien nicht nachgewiesen und in der Sekundärliteratur unberücksichtigt geblieben sind. 2

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2

Die editierten Dokumente stammen aus dem Archiv des Verlages J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) in Tübingen. Der Zeitraum umfasst die Jahre 1911 bis 1965. Zwei Kartons – Nr. 410 von 1923 und 480 von 1934 – waren im Archiv über mehrere Jahre nicht auffindbar und konnten deshalb nicht ausgewertet werden. Ob sich darin relevantes Material zu Paul Tillich befindet, muss gegenwärtig offen bleiben. Aus Abkürzungsgründen wurde der Verlagsname in Anmerkungen und Editionszusätzen teilweise auf die gegenwärtige Kurzfassung ‚Mohr Siebeck‘ reduziert, auch wenn dies nicht der zeitgenössischen Verwendung entspricht. Bei der Edition der Briefe wurden, so es sinnvoll erschien, verlagsinterne Vermerke aufgenommen (z.B. Posteingangsstempel oder Beantwortungsvermerke); nicht berücksichtigt wurden lediglich Registraturkürzel, Sekretariats- und Bearbeiterangaben. Die Herausgeber danken Herrn Dr. h.c. Georg Siebeck, Tübingen, und Frau Dr. Erdmuthe Farris, geb. Tillich, New York, herzlich für die langjährige zuvorkommende Unterstützung. – Jüngst hat Georg Siebeck in einer mäzenatischen Großtat das Verlagsarchiv an die Staatsbibliothek zu Berlin übergeben; vgl. dazu: „Dieser Schatz gehört in die Hauptstadt!“ Die Übergabe des Verlagsarchivs Mohr Siebeck an die Staatsbibliothek zu Berlin – Preußischer Kulturbesitz, hg. v. Barbara Schneider-Kempf, Berlin 2011 (speziell zur Theologie s. 8–15: Friedrich Wilhelm Graf, Tübinger Provinz und Berliner Metropole). Bei der ersten Selbstanzeige (1925) ist die Autorschaft gesichert, da der Verlag den Eingang bestätigt hat; bei der zweiten (1927) liegt die Bitte an Tillich vor, den Text einzureichen, und es gibt keinen Hinweis darauf, dass er diesem Wunsch nicht nachgekommen wäre; bei der dritten Selbstanzeige von 1932 lässt sich nicht


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II. Edition, Teil 1 Die Korrespondenz zwischen Paul Tillich und dem Tübinger Verlag J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1912 1) Paul Tillich an Oskar Siebeck, Nauen, 2. Januar 1912; handschriftlich 3 Nauen bei Berlin Superintendentur d. 2. Januar 1912. [handschriftlicher Vermerk:] beantw. am 5.I.12. An die Verlagsbuchhandlung J. C. B. Mohr / (P. Siebeck.) Tübingen. Ihren Brief vom 28. Dez. 11. an Herrn Professor Dr. Medikus hat mir derselbe zugeschickt, mit dem Rat, Ihrem Anerbieten Folge zu leisten. Ich bin dazu bereit, bitte aber um einige Auskünfte, an die ich die Entscheidung knüpfen möchte. Meine Dissertation ist 132 Maschinenseiten lang, die Seite ca 30 Zeilen, die Zeile 9 Worte. Ich hoffe, etwa 19–20 Seiten streichen zu können. Welches wäre in diesem Fall der Preis? – 220 Exemplare bin ich gezwungen, der Fakultät zu übergeben; für sie müssten These, Lebenslauf, Titelblatt extra gedruckt und eingeheftet werden. Wieviel Mehrausgaben würden dadurch entstehen? – Endlich wäre ich für einige Mitteilungen über beabsichtigte Ausstattung und Reklame dankbar! – Noch die Frage: Wielange wird der Druck voraussichtlich dauern? Mir liegt aus verschiedenen äußeren Gründen viel an schneller Erledigung, zumal die öffentliche Lizentiatenpromotion davon abhängt. Aus demselben Grunde wäre ich für eine möglichst umgehende Antwort sehr dankbar.

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mit Sicherheit sagen, ob Tillich den Text selbst formuliert oder autorisiert hat (vgl. dazu unten Teil 1, Nr. 17, 18, 39 und 64). VA, A Nr. 309 1912.


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In vorzüglicher Hochachtung ergebenst Lic. Theol. Dr. P. Tillich. 2) Paul Tillich an den Verlag Mohr Siebeck, Nauen, 3. Januar 1912; handschriftlich 4 Nauen, d. 3. Jan. 1912 Superintendentur [handschr. Vermerk:] beantw. 5.I.12. An den Verlag von Mohr (Siebeck) Tübingen. Eben erhalte ich von dem Referenten meiner Dissertation Herrn Professor D Lütgert in Halle das Nachricht Anerbieten, meine Dissertation in seinen „Beiträgen zur Förderung christlicher Theologie“ (Berthelsmann) [sic!] aufnehmen zu wollen. Abgesehen von persönlichen Verpflichtungen Herrn D Lütgert gegenüber, werden Sie es verstehen, wenn ich mir die Vorteile kostenlosen Druckes und eines festen Abonnentenkreises nicht entgehen lassen möchte, und die Bitte, die Ihnen gemachte Mühe entschuldigen zu wollen. Selbstverständlich werde ich bei weiteren literarischen Arbeiten, soweit sie im Bereich der Ziele Ihres geschätzten Verlages liegen, denselben bevorzugen. Schon meine persönliche und wissenschaftliche Verbundenheit mit Herrn Prof. Medikus macht mir das naheliegend. Hochachtungsvoll Ihr sehr ergebener Lic. Dr. P. Tillich.

–––––––––––– 4

Ebd.


263

3) Paul Siebeck an Paul Tillich, Tübingen, 5. Januar 1912; maschinenschriftlich; Durchschlag 5 5. Januar 1912. Herrn Lic. Dr. P. Tillich, Nauen b. Beilin. [sic!] Superintendantur. [sic!] Sehr verehrter Herr Licentiat, für Ihre beiden freundlichen Briefe vom 2. und 3.cts. sage ich Ihnen verbindlichen Dank. So gerne ich Ihnen meinen Verlag für Ihre Dissertation zur Verfügung gestellt hätte, so verstehe ich doch vollkommen, dass Sie das Ihnen von andere Seite gewordene Anerbieten nicht von der Hand weisen konnten. Umsomehr hoffe ich, dass sich später einmal eine Gelegenheit findet, mit Ihnen in nähere Beziehungen zu treten. Für das Vertrauen, das Sie mir durch Ihre Anfrage bewiesen haben, sage ich Ihnen nochmals meinen verbindlichsten Dank. In vorzüglicher Hochachtung Ihr sehr ergebener [handschr.:] Dr. P. Siebeck.

–––––––––––– 5

Ebd. Vgl. auch ebd.: Notizzettel des Verlages mit Berechnungen zur Dissertation von Tillich.


264 1924

4) Oskar Siebeck an Paul Tillich, Tübingen, 19. Juli 1924; maschinenschriftlich; Durchschlag 6 19. Juli 1924 Herrn Professor D. Tillich Marburg/L. Universität Sehr verehrter Herr Professor, im Verfolg unserer Unterredung nach Ihrem gestrigen Vortrage erlaube ich mir, Ihnen mit gleicher Post einige Hefte der beiden Schriftenreihen zu übersenden, die für die Veröffentlichungen Ihres Vortrages in Frage kommen könnten. Ich für meinen Teil würde ihn am liebsten in die „Sammlung gemeinverständlicher Vorträge“ aufnehmen. Wie Sie aus dem Verzeichnis auf dem Umschlag der Hefte ersehen, haben in früheren Jahren die führenden Persönlichkeiten der liberalen Theologie ihre kleineren Arbeiten sehr gerne in dieser Sammlung erscheinen lassen. Nachdem sich die theologische Situation gegen jene Zeit völlig verschoben hat, ist es für die Sammlung von wesentlicher Bedeutung, dass die jüngere Generation zu ihr in ähnlicher Weise Vertrauen fasst. Deshalb freue ich mich ganz besonders, dass mir meine persönlichen Beziehungen zu der Schweiz zu den beiden Heften von Emil Brunner 7 und von Heinrich Barth 8 , Karl Barths jüngerem Bruder, verholfen haben, und ich würde es sehr begrüssen, wenn auch Ihr Vortrag in der Sammlung erscheinen könnte. Als philosophisch-historisches Gegenstück haben wir in den letzten Jahren eine ähnliche Schriftenreihe „Philosophie und Geschichte“ in Gang gebracht, von der ich Ihnen interesseshalber ebenfalls eines der neueren Hefte zugehen lasse.

–––––––––––– 6 7 8

VA, A Nr. 415 1924. Die Grenzen der Humanität. Habilitationsvorlesung an der Universität Zürich, Sammlung gemeinverständlicher Vorträge 102, Tübingen 1922. Ethische Grundgedanken bei Spinoza, Kant und Fichte. Akademischer Vortrag gehalten in Basel am 9. Januar 1923, Sammlung gemeinverständlicher Vorträge 105, Tübingen 1923.


265

Für die Verbreitung beider Sammlungen ist ein einheitlicher Preis von entscheidender Bedeutung. Ich kann daher im allgemeinen nur solche Manuskripte aufnehmen, die den Höchstumfang von drei Druckbogen nicht überschreiten. Auch sind mir bezüglich der Verlagsbedingungen unter diesen Umständen ziemlich enge Grenzen gezogen. Für den Druckbogen in der Satzeinrichtung der beiden Sammlungen bezahlen wir daher ein bei Druckvollendung zahlbares Honorar von 32 Mark für die erste Auflage, deren Bemessung bis zu 2000 Exemplaren wir uns im Vertrag vorbehalten. Ihren weiteren Nachrichten, gegebenenfalls der Einsendung Ihres Manuskriptes, sehe ich gerne entgegen und verbleibe in vorzüglicher Hochachtung Ihr ganz ergebener [handschr.:] Dr. O. Siebeck. 5) Paul Tillich an Oskar Siebeck, Marburg, 2. August 1924; maschinenschriftlich 9 [handschr. Vermerk:] beantw. 4. 8. 24 Marburg/Lahn, den 2. 8. 24 Sybelstr. 6 Sehr geehrter Herr Siebeck! Herzlichen Dank für Ihren Brief vom 19. 8. [sic!; i.e.: 19. 7.] Ich bin damit einverstanden, meinen Tübinger Vortrag Ihnen für die Sammlung gemeinverständlicher Vorträge zu überlassen. Der Vortrag ist ziemlich kurz, und wird, soweit ich schätze, den Umfang eines Bogens kaum überschreiten. Leider kann ich Ihnen das Manuskript erst im November zur Verfügung stellen, da ich übermorgen auf drei Monate ins Ausland verreise. Falls Sie mir etwas zu schreiben hätten, bitte ich, meine hiesige Adresse zu benutzen. Gleichzeitig bitte ich Sie, mir für Ende Oktober eine unterschriebene Abmachung zuzusenden.

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VA, A Nr. 415 1924.


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Mit vorzüglicher Hochachtung [handschr.:] P. Tillich 6) Werner Siebeck an Paul Tillich, Tübingen, 4. August 1924; maschinenschriftlich; Durchschlag 10 4. August 1924 Herrn Professor Dr. Tillich Marburg a. d. Lahn Sybelstr. 6. Sehr verehrter Herr Professor, in Abwesenheit meines Bruders, der z. Zt. in Urlaub ist, danke ich Ihnen verbindlichst für Ihren Brief vom 2. ds. Mts., dem ich zu meiner grossen Freude entnehme, dass wir Ihren Tübinger Vortrag für unsere Sammlung gemeinverständlicher Vorträge erwarten dürfen. Wenn Sie uns das Manuskript erst Anfang November einsenden können, so entstehen dadurch für uns keinerlei Schwierigkeiten. Ich werde nicht versäumen, Ihnen, wie gewünscht, gegen Ende Oktober einen Verlagsvertrag zukommen zu lassen. Indem ich nochmals unserer grossen Freude darüber Ausdruck gebe, dass wir Sie zu den Autoren unseres Verlags zählen dürfen, verbleibe ich in vorzüglicher Hochachtung Ihr sehr ergebener [handschr.:] Werner Siebeck.

–––––––––––– 10 Ebd.


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7) Verlag Mohr Siebeck an Paul Tillich, Tübingen, 20. Oktober 1924; maschinenschriftlich; Durchschlag 11 Herrn Professor Dr. Tillich Marburg/L. Sybelstr. 6.

20. Oktober 1924

Sehr verehrter Herr Professor, im Verfolg unseres Briefwechsels vom Juli-August dieses Jahres erlaube ich mir die Anfrage, ob ich das Manuskript Ihres Vortrags „Kirche und Kultur“, wie Sie es mir damals in Aussicht stellten, zu Anfang November erwarten darf. Wenn dies der Fall ist, werde ich mir erlauben, Ihnen auf Grund unserer damaligen Abmachungen einen Verlagsvertrag zugehen zu lassen. In vorzüglicher Hochachtung Ihr ergebenster [handschr.:] J. C. B. Mohr (Paul Siebeck). 8) Paul Tillich an Oskar Siebeck, Marburg, 31. Oktober 1924 (Poststempel); Diktat; Postkarte; handschriftlich 12 Prof. Tillich Marburg / Lahn Rotenberg 11a bei Leonhard Herrn Paul [!] Siebeck Verlag J. C. B. Mohr Tübingen Sehr geehrter Herr Siebeck! [Von] meiner Reise zurück, finde ich Ihre Anfrage vor und bitte Sie gemäß unserer Verabredung um Zusendung eines Vertragsentwurfes. Da ich durch meine Reise in grosse Geldschwierigkeiten geraten bin, bitte ich Sie, das Honorar so hoch wie irgend möglich anzusetzen.

––––––––––––

11 Ebd. 12 Ebd; linker Rand teilweise mit vorigem Blatt verklebt.


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Ergebenst [eigenhändig:] P. Tillich. 9) Verlag Mohr Siebeck an Paul Tillich, Tübingen, 3. November 1924; maschinenschriftlich; Durchschlag 13 Herrn Professor Dr. Tillich Marburg/Lahn Rotenberg 11a, b. Leonhard.

3. November 1924.

Sehr verehrter Herr Professor, für ihre freundlichen Zeilen vom 31. Oktober danke ich ihnen bestens. Ich erlaube mir nunmehr, Ihnen in der Anlage einen Verlagsvertrag über Ihren Vortrag „Kirche und Kultur“ in zwei Reinschriften zu übergeben und möchte Sie freundlichst um Rücksendung eines unterschriebenen Exemplars bitten. Mit Rücksicht auf die von Ihnen angedeuteten Schwierigkeiten habe ich an Stelle des Ihnen seinerzeit mitgeteilten Bogenhonorars ein Pauschalhonorar von Mk. 100.eingesetzt. Der Uebersendung Ihres Manuskripts sehe ich seinerzeit gerne entgegen und empfehle mich Ihnen in vorzüglicher Hochachtung als Ihr ganz ergebener [handschr.:] J. C. B. Mohr (Paul Siebeck).

–––––––––––– 13 Ebd.


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10) Verlagsvertrag: Mohr Siebeck – Paul Tillich, 3. November 1924; Durchschlag 14 Verlagsvertrag. Zwischen Herrn Professor D. Tillich in Marburg und der Verlagsbuchhandlung J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) in Tübingen ist heute auf Grund mündlicher und schriftlicher Verhandlungen nachstehender Verlagsvertrag für sie und ihre Rechtsnachfolger abgeschlossen worden. § 1. Herr Professor Tillich überträgt auf die Verlagsbuchhandlung J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), bezw. ihre Rechtsnachfolger, das ausschliessliche Verlagsrecht der von ihm verfassten Schrift Kirche und Kultur für die erste und alle folgenden Auflagen, sowie für alle Ausgaben. § 2. Die Schrift des Herrn Verfassers erscheint in der von der Verlagsbuchhandlung herausgegebenen „Sammlung gemeinverständlicher Vorträge und Schriften aus dem Gebiet der Theologie und Religionsgeschichte“. § 3. Die Höhe der ersten Auflage setzt die Verlagsbuchhandlung bis zu zweitausend (2000) Exemplaren nach eigenem Ermessen fest. Der Verfasser erhält 20 Freiexemplare, die die Verlagsbuchhandlung ebenso wie 80 zu Rezensionszwecken bestimmte Exemplare samt dem erforderlichen Zuschuss für Druckdefekte usw. ausserhalb der von ihr festzusetzenden Auflage drucken darf. § 4. Der Herr Verfasser erhält für die erste Auflage ein alsbald nach Druckvollendung auszubezahlendes Pauschalhonorar von einhundert

–––––––––––– 14 Ebd.


270

(100) Goldmark. Für die zweite und etwaige weitere Auflagen behalten sich die Vertragschliessenden neue Vereinbarungen vor. § 5. Das Recht der Uebersetzung in fremde Sprachen kann die Verlagsbuchhandlung nur im Einvernehmen mit dem Herrn Verfasser vergeben. Der aus dem Verkauf dieses Rechtes vereinnahmte Betrag, dessen Festsetzung ebenfalls nur im Einvernehmen mit dem Herrn Verfasser erfolgen kann, fällt je zur Hälfte diesem und der Verlagsbuchhandlung zu. § 6. Die als Anlage diesem Vertrag angefügten „Vertragsnormen und Auslegungsgrundsätze für Verlagsverträge über wissenschaftliche Werke“ gelten als Bestandteil dieses Vertrages, soweit sie nicht durch die obigen Bestimmungen abgeändert oder erläutert sind. § 7. Wegen etwaiger Meinungsverschiedenheit oder Streitigkeiten aus diesem Vertrag ist die Anrufung des ordentlichen Gerichtes erst zulässig, wenn der Versuch einer Erledigung des Streites im Wege des Güteverfahrens ergebnislos geblieben ist. Hiermit allenthalben einverstanden unterzeichnen diesen in zwei gleichlautenden Exemplaren ausgefertigten Verlagsvertrag Marburg, den Tübingen, den 3. November 1924. [handschr.:] J. C. B. Mohr (Paul Siebeck).


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11) Paul Tillich an Oskar Siebeck, Marburg, 13. November 1924; handschriftlich; Diktat 15 Marburg/Lahn 13. 11. 24 [handschr. Notiz:] beantw. 17. 11. 24 Sehr geehrter Herr Siebeck! Anbei sende ich Ihnen den unterschriebenen Vertrag und gleichzeitig das Manuskript. Ich habe den Vortrag sprachlich und sachlich durchgearbeitet, ohne ihn wesentlich zu verlängern. So blieb die Geschlossenheit der Gedanken gewahrt. Ich danke Ihnen sehr herzlich für die Bewilligung des erhöhten Honorars. Meine Lage ist in der Tat so, dass ich es nicht nur dringend brauche, sondern Sie sogar bitten muss, es mir, abweichend vom Vertrag, umgehend zuzusenden, da ich bis Ende des Monats buchstäblich keinen Pfennig mehr habe. Ich hoffe, dass es Ihnen keine Schwierigkeiten macht. Mit besten Gruss und Dank Dr. [eigenhändig:] P. Tillich Marburg/Lahn, Rotenberg 11a 12) Verlag Mohr Siebeck (L. Häberle) an Paul Tillich, 17. November 1924; maschinenschriftlich; Durchschlag 16 Herrn Professor Dr. Tillich Marburg /L. Roterberg [!] 11a.

17. November 1924.

Sehr verehrter Herr Professor, in Abwesenheit meines Herrn Dr. Siebeck, der sich zur Zeit auf einer längeren Geschäftsreise befindet, bestätige ich Ihnen mit verbindlichstem Dank den Empfang Ihres freundlichen Briefes vom 13. ds. Mts., dem ich das Manuskript Ihres Vortrages „Kirche und Kultur“, sowie den unterschriebenen Verlagsvertrag ent-

–––––––––––– 15 Ebd. 16 Ebd.


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nommen habe. Ich werde Ihr Manuskript sogleich in Satz geben. Die Korrekturen werden Ihnen in den nächsten Tagen übersandt werden. Ihrem Wunsche nach sofortiger Auszahlung des Honorars werde ich ausnahmsweise gerne Folge leisten. Mit gleicher Post lasse ich Ihnen die Summe von M 100.- zugehen. In vorzüglicher Hochachtung Ihr ergebenster J. C. B. MOHR (Paul Siebeck) p. pa. [handschr.] L. Häberle i. V. W. Obst 13) Verlag Mohr Siebeck (L. Häberle) an Paul Tillich, Tübingen, 24. November 1924; Postkarte; maschinenschriftlich; Durchschlag 17 Herrn Professor D. Tillich, Marburg a.L., Sybelstr. 6 Tübingen, den 24. November 1924 Sehr verehrter Herr Professor, mit bestem Dank bestätige ich den Empfang der Fahnen-Korrekturen Ihres Vortrags „Kirche und Kultur“. Wegen den [sic!] wenigen Korrekturen lasse ich den Umbruch gleich hier lesen und hoffe Sie damit einverstanden, damit ich das Heft noch in dieser Woche verschicken kann. In vorzüglicher Hochachtung Ihr ergebenster J. C. B. MOHR (Paul Siebeck) [handschr.] p. pa. L. Häberle i. V. W. Obst

–––––––––––– 17 Ebd.


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14) Paul Tillich an den Verlag Mohr Siebeck, 30. November 1924 (Poststempel); Postkarte; handschriftlich 18 An den Verlag von Mohr (Siebeck) Tübingen [auf der Vorderseite:] Marbg. Sybelstr. 6 Marburg, Rotenberg 11a Die zwei ersten Freiexemplare erhielt ich, und bitte gleichzeitig um Zusendung der übrigen 18 an meine Adresse. Mit ergebenstem Dank, P. Tillich. [handschr. Notiz:] angew. 1. XII. 24. 15) Oskar Siebeck an Paul Tillich, Tübingen, 22. Dezember 1924; maschinenschriftlich; Durchschlag 19 Herrn Professor D. Tillich Marburg Rotenberg 11 a.

22. Dezember 1924.

Sehr verehrter Herr Professor, in der Anlage erlaube ich mir, Ihnen mein letztes „Grünes Heft“ zuzusenden, aus dem Sie ersehen, wie ich meine Neuerscheinungen den Lesern anzukündigen pflege. Mein nächstes „Grünes Heft“ soll auch eine kurze Anzeige Ihres Vortrags „Kultur und Kirche“ enthalten. Ich wäre Ihnen sehr verbunden, wenn Sie mir möglichst bald eine kurze Selbstanzeige Ihres Vortrags einsenden würden.

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18 Ebd. Vgl. ebd. Notizzettel des Verlags vom 27.11.1924 zum Versand der Freiexemplare. 19 Ebd.


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Wenn Sie das beiliegende Manuskriptblatt benützen, so dürfte sich von selbst der richtige Umfang von etwa einer halben Seite ergeben. 20 Mit besten Empfehlungen und freundlichen Wünschen für die kommenden Feiertage bin ich Ihr ganz ergebener [handschr.:] Dr. O. Siebeck. 1925 16) Verlag Mohr Siebeck an Paul Tillich, Tübingen 21. Januar 1925; maschinenschriftlich; Durchschlag 21 Herrn Professor D. Tillich Marburg /Lahn Rotenberg 11a

21. Januar 1925

Sehr verehrter Herr Professor, mein nächstes „Grünes Heft“, das auch eine Anzeige über ihren Vortrag „Kirche und Kultur“ enthalten soll, möchte ich Anfang Februar ausgeben. Da eine Selbstanzeige, die ich unterm 22. Dezember v. Js. von Ihnen erbeten hatte, bis heute nicht bei mir eingegangen ist, erlaube ich mir, Sie freundlichst zu bitten, mir die Selbstanzeige in den nächsten Tagen zustellen zu wollen, damit in der Fertigstellung des „Grünen Heftes“ keine Verzögerung entsteht. In vorzüglichster Hochachtung Ihr ergebener J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) [handschr.:] L. Häberle

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20 Tillichs Selbstanzeige (s. Tafel 7) erschien in: Neuigkeiten, J. C. B Mohr (Paul Siebeck), H. Laupp’sche Buchhandlung 1925, Nr. 3, 35; s. dazu unten die Briefe Nr. 16–18. 21 VA, A Nr. 420 1925.


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17) Paul Tillich an den Verlag Mohr Siebeck, Marburg, 26. Januar 1925 (Posteingangsstempel); Notizzettel; maschinenschriftlich 22 Anbei die Selbstanzeige meines Vortrages „Kirche und Kultur.“ Gleichzeitig bitte ich Sie, mir selbst noch zehn Exemplare zum Autorenpreis zu übersenden. Ergebenst Professor Dr. Tillich Marburg/Lahn, Rotenberg 11 a 18) Verlag Mohr Siebeck an Paul Tillich, Tübingen, 26. Januar 1925; Postkarte; maschinenschriftlich; Durchschlag 23 Herrn Professor D. Tillich. Marburg/Lahn / Rotenberg 11a Tübingen, den 26. Januar 1925. Sehr verehrter Herr Professor, mit verbindlichstem Dank bestätige ich Ihnen den Empfang der Selbstanzeige für Ihren Vortrag „Kirche und Kultur“. Die gewünschte Anzahl von 10 Exemplaren Ihres Vortrags habe ich sofort an Sie auf den Weg gebracht. In vorzüglichster Hochachtung Ihr sehr ergebener [handschr.:] J. C. B. Mohr (Paul Siebeck).

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22 Ebd. Vgl. ebd. Notizzettel des Verlags zum Versand der Exemplare zum Autorenpreis. 23 Ebd.


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19) Paul Tillich an den Verlag Mohr Siebeck, Marburg, 17. Februar 1925 (Posteingangsstempel); Postkarte; maschinenschriftlich24 Darf ich Sie um Zusendung von sechs Exemplaren meines Vortrages „Kirche und Kultur“ zum Autorenpreis bitten. Ergebenst Professor Dr. Tillich Marburg/Lahn, Rotenberg 11a 1926 20) Paul Tillich an Oskar Siebeck, Dresden, 28. Januar 1926; maschinenschriftlich 25 Dresden, den 28. 1. 26 Elisenstrasse 11 [handschr.:] 9. 2. 26 beantw. An den Verlag Mohr Tübingen Sehr geehrter Herr Siebeck! Sie hatten vor einem Jahr die Freundlichkeit, mich aufzufordern, meinen Vortrag über Religion und Kultur in ihrer Vortragssammlung zu veröffentlichen. Ich komme nun mit einer Anfrage zu Ihnen. Ich beabsichtige meine im Sommersemester 1925 in Marburg mit grossem Erfolg gehaltene Vorlesung über Prolegomena zur Dogmatik zu veröffentlichen und im Anschluss daran die Dogmatik selbst, die im Werden ist. Zunächst würde es sich um die Prolegomena handeln, denen wir natürlich einen anderen, mehr aus der Sache geborenen Namen geben müssten. Es würde sich um ein Buch handeln, dass [sic!] ich auf etwa 200 Druckseiten schätze.

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24 Ebd. 25 VA, A Nr. 425 1926.


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Ich möchte nun zunächst einmal grundsätzlich bei Ihnen anfragen, ob Sie bereit wären, die Prolegomena und weiterhin die Dogmatik zu übernehmen, und wenn ja unter welchen Bedingungen. Die Prolegomena liegen fast druckfertig vor, es würde eine verhältnismässig geringe Zeit in Anspruch nehmen, sie ganz druckfertig zu machen. Für eine baldige Antwort wäre ich Ihnen dankbar. Hochachtungsvoll ergebenst Professor Dr. D. Paul Tillich [handschr.:] P. Tillich 21) Oskar Siebeck an Paul Tillich, Tübingen, 9. Februar 1926; maschinenschriftlich; Durchschlag 26 9. Februar 1926. Herrn Professor Dr. D. Paul Tillich, Dresden Elisenstrasse 11. Sehr verehrter Herr Professor, Sie müssen sehr entschuldigen, dass Sie so lange auf eine Beantwortung Ihres freundlichen Briefes vom 28. Januar, für den ich Ihnen meinen verbindlichsten Dank sage, warten mussten. Als Ihr Brief eintraf, war ich gerade auf einer Autorenreise begriffen, daher die Verzögerung meiner Antwort. Ich freue mich sehr, dass Sie Ihre dogmengeschichtlichen Veröffentlichungen unserem Verlage anvertrauen wollen, und ich erkläre mich grundsätzlich gerne bereit, sowohl Ihre Prolegomena als auch Ihre spätere Dogmatik zu übernehmen. Beim Abschluss der in beiden Fällen erforderlichen Verlagsverträge müsste wohl auf den Unterschied in den Verbreitungsmöglichkeiten Rücksicht genommen werden. Denn die Absatzchancen einer in sich abgeschlossenen Dogmatik, die zugleich als Lehrbuch gekauft werden wird, sind natürlich günstiger einzuschätzen als diejenigen einer vorbereitenden Veröffentlichung.

–––––––––––– 26 Ebd.


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Dem würde m. E. entsprechen, wenn wir für die Dogmatik ein Honorar von 10% vom Ladenpreis, für die Prolegomena ein solches von 10% vom Buchhändlernettopreis des broschierten Exemplares vereinbaren würden. Unter den heutigen Verhältnissen würde ich natürlich für meinen Teil Verträgen mit jährlicher Abrechnung nach Massgabe des jeweiligen Absatzes den Vorzug geben. Wenn Sie Wert darauf legen, jeweils gleich nach Druckvollendung eine grössere Summe in die Hand zu bekommen, so müsste eben für einen zu vereinbarenden Teil der Auflage Vorauszahlung des Tantiemenhonorars vereinbart werden. Die Prolegomena wären wohl in einer Auflage von 1500–2000, die Dogmatik in einer solchen von 2–3000 Exemplaren zu drucken. Ihrer Stellungnahme zu meinen Vorschlägen sehe ich gerne entgegen und verbleibe mit nochmals verbindlichstem Dank für Ihr freundliches Anerbieten in vorzüglicher Hochachtung Ihr ganz ergebener [handschr.:] Dr. O. Siebeck. 22) Oskar Siebeck an Paul Tillich, Dresden, 26. Februar 1926; maschinenschriftlich; Durchschlag 27 26. 2. 1926. Herrn Professor Dr. D. Paul Tillich Dresden, Elisenstr. 11 Sehr verehrter Herr Professor, aus Hamburg erhielt ich heute eine Anfrage, ob nicht der Vortrag über „Das Dämonische in der Geschichte“, den Sie dort auf Einladung der philosophischen Fakultät gehalten haben, in unserer „Sammlung gemeinverständlicher Vorträge“ veröffentlicht werde. Nachdem vor einiger Zeit Ihr Tübinger Vortrag in derselben Sammlung erschienen ist, würde ich mich natürlich ganz besonders freuen, wenn auch dieses Ihr Manuskript recht bald als Heft der Sammlung hinausgehen könnte. Meine Antwort auf Ihre Anfrage wegen Ihrer „Dogmatik“ und der Prolegomena dazu, die sich durch meine Abwesenheit von Tübingen lei-

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der verzögert hat, traf wohl ein, solange Sie Ihrer Vorträge wegen verreist waren. Da das Semester seinem Ende entgegengeht, darf ich annehmen, dass zum mindesten Ihre Prolegomena zur Dogmatik bald druckfertig sein werden. Ich würde mich daher freuen, nunmehr Ihre Gegenvorschläge zu meinem Angebot vom 9. ds. Mts. zu erhalten. In vorzüglicher Hochachtung empfehle ich mich Ihnen als Ihr ganz ergebener [handschr.:] Dr. O. Siebeck. 23) Paul Tillich an Oskar Siebeck, Dresden, s. t. [3. oder 4. März 1926]; Posteingangsstempel: 5. März 1926; handschriftlich 28 Dresden, Elisenstr. 11 [handschr. Zusatz:] 5. 3. 26 beantw. Sehr geehrter Herr Siebeck! Über die Dogmatik will ich später schreiben, jetzt nur die Antwort auf Ihre Anfrage betr. den Hamburger Vortrag. Ich bin gern bereit, ihn Ihnen zu überlassen, müßte allerdings noch etwas daran arbeiten. Ich denke, daß Sie ihn spätestens Ende März haben können. Soviel ich mich erinnere, betrug das Honorar damals 100 M. Ich weiß nicht, inwieweit es Ihnen möglich ist, gegenwärtig darüber hinauszugehen und bitte um Ihre Mitteilung. Eventuell um den Entwurf eines Vertrages. Ich kann noch nicht genau übersehen, wie lang der Vortrag wird. Doch schätze ich, etwas länger als der Tübinger. Welches wäre die Höchstlänge? Mit ergebenstem Gruß Prof. D. P. Tillich.

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24) Oskar Siebeck an Paul Tillich, Tübingen, 5. März 1926; maschinenschriftlich; Durchschlag 29 5. März 1926. Herrn Professor D. Dr. Paul Tillich Dresden Elisenstrasse 11. Sehr verehrter Herr Professor, haben Sie besten Dank für Ihre freundlichen Zeilen. Ich freue mich sehr, dass Sie den Hamburger Vortrag für den Druck fertig machen und mir für unsere Sammlung überlassen wollen. Die darin erscheinenden Hefte können einschliesslich Titel und anderen Beigaben bis zu drei Druckbogen stark werden. Sie haben also den doppelten Raum zur Verfügung, den Ihr Tübinger Vortrag seinerzeit in Anspruch genommen hat. Da Sie den Umfang im voraus nicht genau übersehen, habe ich in dem beiliegenden Verlagsvertrag ein Bogenhonorar zugrunde gelegt. Bei einem Umfang von drei Druckbogen stellt sich das Honorar also um die Hälfte höher als bei „Kirche und Kultur“. Ich erlaube mir, Ihnen in der Anlage gleich die Reinschrift des Vertrages in 2 Ausfertigungen zu übersenden, und bitte Sie, mir ein Exemplar mit Ihrer Unterschrift wieder zugehen zu lassen. Sehr freuen würde ich mich, über Ihre „Dogmatik“ recht bald Näheres von Ihnen zu hören. Inzwischen verbleibe ich mit freundlichen Empfehlungen Ihr ganz ergebener [handschr.:] Dr. O. Siebeck.

–––––––––––– 29 Ebd.


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25) Verlagsvertrag: Mohr Siebeck – Paul Tillich, 5. März 1926; Durchschlag 30 Verlagsvertrag. Zwischen Herrn Professor D. Dr. Paul Tillich in Dresden und der Verlagsbuchhandlung J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) in Tübingen ist heute auf Grund schriftlicher Verhandlungen nachstehender Verlagsvertrag für sie und ihre Rechtsnachfolger abgeschlossen worden. § 1. Herr Professor Tillich überträgt auf die Verlagsbuchhandlung J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), bezw. ihre Rechtsnachfolger, das ausschliessliche Verlagsrecht der von ihm verfassten Schrift Das Dämonische in der Geschichte für die erste und alle folgenden Auflagen, sowie für alle Ausgaben. § 2. Die Schrift des Herrn Verfassers erscheint in der von der Verlagsbuchhandlung herausgegebenen „Sammlung gemeinverständlicher Vorträge und Schriften aus dem Gebiet der Theologie und Religionsgeschichte“. § 3. Die Höhe der ersten Auflage setzt die Verlagsbuchhandlung bis zu zweitausend (2000) Exemplaren nach eigenem Ermessen fest. Der Verfasser erhält 20 Freiexemplare, die die Verlagsbuchhandlung ebenso wie 80 zu Rezensionszwecken bestimmte Exemplare samt dem erforderlichen Zuschuss für Druckdefekte usw. ausserhalb der von ihr festzusetzenden Auflage drucken darf. § 4. Der Herr Verfasser erhält für die erste Auflage ein alsbald nach Druckvollendung auszubezahlendes Pauschalhonorar von fünfzig Reichsmark (Rm. 50.--) für den Druckbogen von 16 Seiten. Für die zweite und etwaige weitere Auflagen behalten sich die Vertragschliessenden neue Vereinbarungen vor.

–––––––––––– 30 Ebd.


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§ 5. Das Recht der Uebersetzung in fremde Sprachen kann die Verlagsbuchhandlung nur im Einvernehmen mit dem Herrn Verfasser vergeben. Der aus dem Verkauf dieses Rechtes vereinnahmte Betrag, dessen Festsetzung ebenfalls nur im Einvernehmen mit dem Herrn Verfasser erfolgen kann, fällt je zur Hälfte diesem und der Verlagsbuchhandlung zu. § 6. Die als Anlage diesem Vertrag angefügten „Vertragsnormen und Auslegungsgrundsätze für Verlagsverträge über wissenschaftliche Werke“ gelten als Bestandteil dieses Vertrages, soweit sie nicht durch die obigen Bestimmungen abgeändert oder erläutert sind. § 7. Wegen etwaiger Meinungsverschiedenheit oder Streitigkeiten aus diesem Vertrag ist die Anrufung des ordentlichen Gerichtes erst zulässig, wenn der Versuch einer Erledigung des Streites im Wege des Güteverfahrens ergebnislos geblieben ist. Hiermit allenthalben einverstanden unterzeichnen diesen in zwei gleichlautenden Exemplaren ausgefertigten Verlagsvertrag Dresden, den Tübingen, den 5. März 1926. [handschr.:] J. C. B. Mohr (Paul Siebeck).


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26) Paul Tillich an Oskar Siebeck, Dresden, 12. März 1926 (Poststempel); handschriftlich; Postkarte 31 An den Verlag Mohr Tübingen. [handschr. Zusatz:] beantw. 16. 3. 26 Sehr geehrter Herr Siebeck! Gestern habe ich den Verlags-Vertrag an Sie abgeschickt. Ich habe nur eine Bitte: daß nämlich die Zahl der Freiexemplare von 20 auf 30 erhöht wird. Der akademische Brauch zwingt zu einer Versendung etwa in Höhe der angegebenen Zahl, die auch in den meisten Verträgen enthalten ist. Was das Thema betrifft, so muß ich unter Umständen formulieren: Das Dämonische und die Geschichte, statt in der Geschichte. Das hängt von der Ausarbeitung ab. Ihr sehr ergebener P. Tillich. 27) Oskar Siebeck an Paul Tillich, Tübingen, 16. März 1926; maschinenschriftlich; Durchschlag 32 , den 16. März 26. Herrn Professor D. Dr. Paul Tillich Dresden Elisenstr. 11. Sehr verehrter Herr Professor, für Ihre freundliche Karte vom 12. ds. Mts. und die Uebersendung des unterschriebenen Verlagsvertrags zur [sic!] Ihrer Schrift „Das Dämonische in der Geschichte“ sage ich Ihnen

–––––––––––– 31 Ebd. 32 Ebd.


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meinen verbindlichsten Dank. Mit einer Erhöhung der Zahl der Freiexemplare auf 30 erkläre ich mich gerne einverstanden. Für den Titel Ihrer Schrift bitte ich Sie zu gegebener Zeit diejenige der beiden vorgeschlagenen Fassungen zu wählen, die zum Inhalt am besten passt. Im Anschluss an die Kantateverhandlungen in Leipzig hoffe ich, Ihnen in der ersten Maiwoche in Dresden meinen Besuch abstatten zu können. Vielleicht darf ich Sie freundlichst bitten, mir gelegentlich mitzuteilen, ob Sie zu dieser Zeit sicher dort anzutreffen sind; denn ich weiss nicht, wann auf der dortigen Hochschule das Semester anfängt. Mit freundlichen Empfehlungen bin ich Ihr ganz ergebener [handschr.:] Dr. O. Siebeck. 28) Paul Tillich an Oskar Siebeck, s. t. [20. März 1926]; Posteingangsstempel vom 22. März 1926; Postkarte; handschriftlich 33 Herrn Verleger Siebeck (Mohr) Tübingen [handschr. Zusatz:] 23. 3. 26. beantw. Sehr geehrter Herr Siebeck! Herzlichen Dank für Ihren Brief! Ich würde mich sehr freuen, wenn Sie Anfang Mai nach Dresden kämen. Spätestens vom 4ten Mai an bin ich hier. – Von Heller habe ich gehört, dass Sie grundsätzlich bereit sind, unsere Zeitschrift zu übernehmen. 34 Es wäre mir sehr wertvoll mit Ihnen darüber zu reden. Der Vortrag wird sich doch etwas verspäten, da ich noch immer mit Vorträgen schwer belastet bin.

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33 Ebd. 34 Der Staatsrechtslehrer Hermann Heller (17.7.1891–5.11.1933) gehörte neben Carl Mennicke, Paul Tillich und August Rathmann zum unmittelbaren Kreis der Gründer der Zeitschrift (vgl. im Einleitungsteil oben Anm. 58).


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Mit ergebenstem Gruß P. Tillich. 29) Oskar Siebeck an Paul Tillich, Tübingen, 23. März 1926; maschinenschriftlich; Durchschlag 35 23. März 1926 Herrn Professor D. Dr. Paul Tillich Dresden. Elisenstrasse 11. Sehr verehrter Herr Professor, für Ihre freundliche Karte vom 20. ds. Mts. sage ich Ihnen meinen verbindlichsten Dank. Ich habe diesesmal an Kantate in Leipzig ziemlich viel zu tun, werde also erst gegen Ende der ersten Maiwoche nach Dresden kommen können. Bis dahin werde ich von Herrn Dr. Heller schon Näheres über Ihre Zeitschrift gehört haben, und ich freue mich, in Dresden dann auch mit Ihnen darüber Rücksprache nehmen zu können. Es wäre sehr erfreulich, wenn Ihr Hamburger Vortrag bis dahin in Druck vorliegen würde. Der Anfang des Semesters ist immer der günstigste Zeitpunkt für die Ausgabe wissenschaftlicher Neuigkeiten. Würde sich dagegen die Ausgabe bis in den Mai oder gar in den Juni verzögern, so wäre das weit weniger günstig. Mit freundlichen Empfehlungen bin ich stets Ihr ergebenster [handschr.:] Dr. O. Siebeck.

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35 VA, A Nr. 425 1926.


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30) Paul Tillich an Oskar Siebeck, Dresden, 4. Juni 1926; handschriftlich 36 Dresden, Elisenstr. 11. d. 4. 7. [sic!] 1926 [Posteingangsstempel vom 6. Juni 1926] Sehr geehrter Herr Siebeck! Heute erhielt ich eine Abschrift Ihres Briefes an Herrn de Man. 37 Es tut mir sehr Leid [sic!], daß Sie den Plan haben fallen lassen; ich hoffe aber, daß ich nicht daran Schuld bin. Ich bin nach wie vor der Meinung, daß es für die Sache das Beste wäre, wenn Sie die Zeitschrift übernähmen, und ich bin überzeugt, daß bei der Art und Zahl der in Aussicht genommenen Mitarbeiter Sie reichlich Abonnenten finden würden. Vielleicht ist es doch noch einmal möglich, auf den Plan zurückzukommen. Was die Sammlung der Vorträge betrifft, so befinde ich mich noch im Status der abstrakten Erwägungen, hoffe aber bald weiter zu kommen. Die Hauptarbeit liegt augenblicklich auf dem „Dämonenvortrag“. Ich muß ihn völlig neu arbeiten – im Unterschied zu meinem damaligen Vortrag über „Kultur und Religion Kirche“. Und nun habe ich eine Bitte: Ist es Ihnen möglich, mir 100 M als Honorar-Vorschuß gleich zu übersenden. Ich mußte nämlich mein ganzes Monatsgehalt für Kind-GeburtsRechnungen verwenden, und müßte jetzt, um existieren zu können, einige Zeitungs-Aufsätze schreiben, was ich sehr gern zu Gunsten des DämonenVortrags vermeiden möchte. Ich würde dann in spätestens 10 Tagen das Manuskript an Sie schicken können. Inzwischen habe ich von Reichl den Vertragsentwurf für die Dogmatik bekommen. Ich habe noch nicht unterschrieben. Hier liegen die Dinge ähnlich: Um an der Sache zu arbeiten, muß ich die Hände frei haben. Um die Hände frei zu haben, muß ich die Schulden für die Rechnung los sein, die mich ständig zu Vorträgen etc. zwingen. Ich bedaure es sehr, daß in diese Zeit der ständigen Produktivität die Notwendigkeit fällt, eine „Aussteuer“ aufzubringen. Ob Reichl mir durch einen Vorschuß hilft, ist mir zweifelhaft --- und Sie? Ich weiß ja, daß es für jeden jetzt schwierig ist, auch nur die Summen, die für mich in Frage kommen, also ca 1000 M aufzubringen. Andererseits habe ich nicht das Vermögen, Arbeitsruhe und Schuldenlast zu vereinigen.

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36 Ebd. 37 Vgl. dazu oben im Einleitungsteil Anm. 58.


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Mit herzlichem Gruße! Ihr sehr ergebener P. Tillich. 31) Oskar Siebeck an Paul Tillich, Tübingen, 8. Juni 1926; maschinenschriftlich; Durchschlag 38 8. Juni 1926. Herrn Professor D. Dr. Paul Tillich, Dresden, Elisenstrasse 11. Sehr verehrter Herr Professor, über Ihren freundlichen Brief vom 4. ds. Mts. habe ich mich sehr gefreut; denn die Offenheit, mit der Sie mir Ihre Sorgen darlegen, weiss ich als einen Beweis Ihres Vertrauens sehr zu schätzen. Die gewünschten M. 100.- habe ich alsbald zur Zahlung an Sie angewiesen, und ich stehe nicht an, Ihnen auch einen weiteren Zuschuss für M. 1000.- anzubieten, wenn wir über Ihre „Dogmatik“ schon jetzt zu einer Einigung kommen können. Ueber die bei diesem Werke entstandene Komplikation hatte ich Gelegenheit, auf der Heimreise mit Herrn Professor Karl Ludwig Schmidt 39 im strengsten Vertrauen Rücksprache zu nehmen. Dabei habe ich den Eindruck bekommen, dass Sie die Ratschläge, die er Ihnen bezüglich des Verlages dieses Werkes gegeben hat, vielleicht doch nicht ganz richtig verstanden haben. Ich möchte Sie daher angelegentlich bitten, sich mit K. L. Schmidt nochmals in Verbindung zu setzen, ehe Sie sich bezüglich der „Dogmatik“ endgültig entschliessen. Was sodann den Zeitschriftenplan Ihres Kreises anbelangt, so kann ich Sie darüber durchaus beruhigen, dass Sie an meiner Ablehnung durchaus nicht schuld sind. Ausschlaggebend waren für mich vielmehr, was ich Ihnen ebenfalls im strengsten Vertrauen sagen kann, die etwas utopischen Vorschläge für die Verlagsbedingungen, die mir Herr de Man unterbreitet hat, und die für mich, zumal bei der ohnehin reichlich starken Inan-

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38 VA, A Nr. 425 1926. 39 Vgl. Alf Christophersen, Art. Schmidt, Karl Ludwig, in: Neue Deutsche Biographie, hg. v. der Historischen Kommission bei der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Bd. 23, 2007, 203–204.


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spruchnahme durch laufende Unternehmen, schlechterdings nicht diskutierbar waren. Ich freue mich sehr, über die Aussicht, das Manuskript Ihres neuen Vortrages längstens in 10 bis 14 Tagen zu bekommen und verbleibe mit freundlichen Empfehlungen, wenn ich bitten darf, auch an Ihre verehrte Frau Gemahlin, Ihr ergebener [handschr.:] Dr. O. Siebeck. 32) Paul Tillich an Oskar Siebeck, Dresden, 15. Juni 1926 (Poststempel); Postkarte; handschriftlich 40 Herrn Verleger Siebeck (Mohr) Tübingen (Württemberg) Dresden, Elisenstr. 11. [handschr. Vermerk:] 26. VI. 26. beantw. Sehr geehrter Herr Siebeck! Haben Sie herzlichen Dank für Brief und Geld. Die „Dämonen“ wollen sich, wie es ihrem Wesen entspricht, noch immer nicht ganz packen lassen. Doch bin ich ihnen schon sehr weitgehend auf den Leib gerückt. Auf ihren Brief antworte ich in einigen Tagen. Mit bestem Gruß! Ihr sehr ergebener P. Tillich.

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40 VA, A Nr. 425 1926.


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33) Paul Tillich an Oskar Siebeck, Dresden, 23. Juni 1926; handschriftlich 41 Dresden, Elisenstr. 11, d. 23. 6. 26 [handschr. Zusatz:] 26. VI. 26 beantw. Sehr geehrter Herr Siebeck! In diesen Tagen habe ich wie selten die Wahrheit des alten griechischen Wortes erfahren: åmoãqbolsidtk´p`¼bf, wer das erste Wort hat, ist der Stärkere. Es wird mir sehr schwer, Ihnen nach Ihrem letzten Brief, in dem Sie mein Vertrauen zu Ihnen mit Ihrem Vertrauen zu mir beantworteten, zu schreiben, daß die ältere Bindung, die ich nun einmal eingegangen war, sich als die stärkere erwiesen hat. Reichl ist allen meinen Wünschen entgegengekommen, und hat wider mein Erwarten – ich schrieb Ihnen meinen Zweifel – mir die Vorbedingungen ruhiger Arbeit gewährleistet. Unter diesen Umständen war ich sachlich und moralisch gezwungen, ihm die Dogmatik zu geben. Darüber hinaus liegen die Dinge nun aber so, daß er mich gewissermaßen ganz übernehmen und dafür – wie schon beim Kairos-Buch mit großem Erfolg – sehr gut ausstatten und sehr weitgehende Propaganda machen will. 42 Die Vorteile dieser Sache für beide Teile liegen ja auf der Hand. Unter diesem Gesichtspunkt hat er mich teils durch sachliche Gründe teils durch eine moralische Verpflichtung, die ich in früheren Besprechungen mit ihm eingegangen wäre, dazu veranlasst, ihm auch die „Vorträge“ zu überlassen. Mir ist das sehr schwer geworden, aber ich konnte im Augenblick nichts dagegen machen, wenn nicht die ganze Kairos-Angelegenheit zerbrechen sollte. Die Dinge liegen nun so, dass die „Vorträge“ wenn überhaupt, jedenfalls nicht so bald kommen werden, da ich durch die veränderte Finanzlage nun im Stande bin, meine ganze Kraft auf die Dogmatik zu werfen, so daß es auch für Sie im Augenblick kein

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41 Ebd. 42 Im Verlagsarchiv (VA, A Nr. 425 1926) wird eine mehrseitige Anzeige des Kairos-Jahrbuchs von 1926 verwahrt, die am 26.4.1926 (Nr. 96) im Börsenblatt für den Deutschen Buchhandel (4215–4217) erschienen war. Die Ausgabe wird für Mitte Mai 1926 angekündigt, ein Bestellzettel lag bei. Abgedruckt werden ein Inhaltsverzeichnis und ein einführender Text, der mit dem Text in Reichls Bücherbuch von 1926 übereinstimmt.


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Verlust ist. Im Übrigen behalte ich mir natürlich für die Zukunft meine Freiheit vor und hoffe, daß wir doch noch zu einer gemeinsamen Arbeit kommen werden, die auch für Sie günstiger ist. Denn – ich möchte das wiederholen – ich habe unbedingtes Vertrauen zu Ihnen und es würde mir nicht einfallen, soweit ich die Wahl habe, zu jemand anders zu gehen. Mich haben diese Verhandlungen sehr bedrückt […] 43 mir viel Zeit und innere Kraft gekostet, und ich bin froh daß sie nun abgeschlossen sind, wenn auch mehr mein Gewissen als mein Herz dabei befriedigt ist. – Die „Dämonen“ werden ständig mehr gefördert, und ich hoffe, dass ich Ihnen damit eine nicht unwichtige Sache liefern kann. Mit bestem, wenn auch etwas betrübtem Gruß Ihr sehr ergebener Tillich. 34) Oskar Siebeck an Paul Tillich, Tübingen, 26. Juni 1926; maschinenschriftlich; Durchschlag 44 26. Juni 1926. Herrn Professor D. Dr. Paul Tillich Dresden. Elisenstr. 11. Sehr verehrter Herr Professor, für Ihren freundlichen Brief vom 23. ds. Mts. sowie nachträglich für Ihre Karte vom 15. ds. Mts. danke ich Ihnen bestens. Mir ist dieser Ausgang unserer Verhandlungen natürlich überaus schmerzlich, zumal mir nun auch die Gesammelten Aufsätze entgehen, die, wenn ich recht verstehe, zum ersten Mal bei meinem Besuche in Dresden zur Sprache kamen. Ueber meine Enttäuschung hilft mir nur die freundliche Gesinnung weg, aus der heraus Sie mir von Ihren Zweifeln erzählen. Ihnen diese Entscheidung nachträglich noch schwerer zu machen, habe ich um so weniger Anlass, als ich genau genommen mir selbst die schwersten Vorwürfe machen muss, dass ich in einem solchen Fall zu spät kommen

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43 Ein Wort unleserlich, da verdeckt. 44 VA, A Nr. 425 1926.


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konnte. Das kommt aber eben daher, dass seit Ueberwindung der Inflation, – vorher war an planmässige Autorenwerbung überhaupt nicht zu denken, – durch die Vorarbeiten für das neue Handwörterbuch 45 auch von meiner Arbeitskraft ein so grosser Teil in Anspruch genommen war, dass darüber vieles Andere zu kurz gekommen ist. Aber schliesslich muss jede planmässige Arbeit ihre Früchte tragen. So hoffe ich auch durch die neue RGG für unseren theologischen Verlag wieder diejenige Position zurückzuerobern, die eine Entscheidung wie die, vor der Sie gestanden haben, allen Lockungen zum Trotz schliesslich doch zu meinen Gunsten ausgehen lassen würde. In dieser Erwartung bleibt mir heute nur noch die Bitte auszusprechen, dass Sie sich nach anderer Seite auf keinen Fall für alle Zeiten unwiderruflich festlegen möchten. Hoffentlich werden die „Dämonen“ bald fertig, denn auf meine verfrühte Ankündigung hin wird natürlich immer wieder bei uns darnach gefragt. Mit freundlichen Grüssen bin ich stets Ihr ganz ergebener [handschr.:] Dr. O. Siebeck. 35) Oskar Siebeck an Paul Tillich, Tübingen, 28. Juli 1926; maschinenschriftlich; Durchschlag 46 28. Juli 1926. Herrn Professor D. Dr. Paul Tillich, Dresden, Elisenstr. 11. Sehr verehrter Herr Professor, dieser Tage habe ich für unsere „Sammlung gemeinverständlicher Vorträge“ ein neues Heft in Satz gegeben. Da ihr Dämonenvortrag als Heft 119 der „Sammlung“ schon angekündigt ist, muss dieses neue Heft die Nummer 120 bekommen. Das kann insofern leicht zu Unzuträglichkeiten führen, als dann die Interessenten das noch ausstehende Heft 119 doppelt vermissen werden. In der stillen Zeit der Ferienwochen lässt sich das noch ertragen; aber wenn das Win-

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45 Gemeint ist die zweite Auflage der RGG. 46 VA, A Nr. 425 1926.


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tersemester einmal heranrückt und damit auch der Bücherabsatz wieder in flotteren Fluss kommt, wäre es doch sehr schade, wenn Ihr Heft nicht vorliegen würde. Ich hoffe daher, dass es Ihnen möglich sein wird, in der Ruhe der ersten Ferienwochen Ihr Manuskript vollends abzuschliessen, damit es möglichst noch im August gesetzt und dann im September zu guter Zeit ausgegeben werden kann. Mit freundlichen Empfehlungen bin ich stets Ihr ganz ergebener [handschr.:] Dr. O. Siebeck. 36) Paul Tillich an Oskar Siebeck, Frankfurt am Main, 31. Juli 1926 (Poststempel); Postkarte; handschriftlich 47 Herrn Verleger Siebeck (Mohr) Tübingen (Württemberg) Sehr geehrter Herr Siebeck, Ihr Brief entspricht dem, was ich selbst vorhatte. Sie erhalten das Manuskript bis Mitte August, und zwar aus einem französischen Bad, wohin ich mich der größten Billigkeit wegen geflüchtet habe. Ich bin Ihnen sehr dankbar, dass Sie mich in den letzten Wochen nicht gemahnt haben. Sie waren indirekt für die Schrift sehr wichtig, insofern ich im Kolleg die Lehre von der Sünde neu durchgearbeitet habe. Ich schätze, daß ich mindestens auf drei Bogen kommen werde. Augenblicklich handelt es sich nur noch um die allerletzten Abschnitte. Mit bestem Gruß! Ihr sehr ergebener P. Tillich.

–––––––––––– 47 Ebd.


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37) Oskar Siebeck an Paul Tillich, Tübingen, 16. Oktober 1926; maschinenschriftlich; Durchschlag 48 16. Oktober 1926 Herrn Professor D. Dr. Paul Tillich Dresden Elisenstrasse 11 Sehr verehrter Herr Professor, wie Sie aus dem beiliegenden Prospektchen ersehen, musste ich Ihren Vortrag über „Das Dämonische“ auch in meinen für das kommende Wintersemester gedruckten Vertriebsmitteln als in Vorbereitung ankündigen. Die Verbreitung dieser Kataloge verteilt sich noch über eine Reihe von Wochen. Sie werden erfahrungsgemäss ziemlich viel beachtet. Es ist also zu erwarten, dass in nächster Zeit wieder zahlreiche Bestellungen auf dieses noch immer ausstehende Heft der „Sammlung gemeinverständlicher Vorträge“ eingehen. Inzwischen ist zudem ein neues Heft der Sammlung ist in Satz gegeben worden, das in dem Prospekt noch nicht angezeigt ist. Und ein zweites erwarte ich jeden Tag im druckfertigen Manuskript. Damit wird das Fehlen Ihres Hefts immer misslicher, und ich möchte einstweilen die Hoffnung nicht aufgeben, dass es Ihnen möglich ist, Ihren Vortrag vollends druckfertig zu machen, ehe das Semester wieder beginnt. Es wird Ihnen ja selbst auch lieb sein, diese alte Schuld endlich los zu werden. Ich sehe Ihrem freundlichem Bescheid oder am liebsten der Einsendung des druckfertigen Manuskriptes jederzeit gerne entgegen und verbleibe mit freundlichen Empfehlungen Ihr ganz ergebener [handschr.:] Dr. O. Siebeck.

–––––––––––– 48 Ebd.


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38) Verlag Mohr Siebeck an Paul Tillich, Tübingen, 18. Oktober 1926; Postkarte; maschinenschriftlich; Durchschlag 49 Herrn Professor D. Dr. Paul Tillich, Dresden Elisenstrasse 11. Tübingen den 18. Oktober 1926. Sehr verehrter Herr Professor, mit verbindlichstem Dank bestätige ich Ihnen den Eingang des mir übersandten Manuskriptes Ihres Vortrags „das Dämonische“. Ich habe das Manuskript sogleich in Satz gegeben. 50 In vorzüglicher Hochachtung Ihr ergebenster [handschr.] J. C. B. Mohr (Paul Siebeck). 39) Verlag Mohr Siebeck an Paul Tillich, Tübingen, 25. Oktober 1926; maschinenschriftlich; Durchschlag 51 , den 25. Okt. 1926 Herrn Professor D. Dr. Paul Tillich Dresden Elisenstrasse 11. Sehr verehrter Herr Professor, in der Anlage erlaube ich mir, Ihnen ein Manuskriptblatt mit der freundlichen Bitte zu übersenden, dasselbe für eine Selbstanzeige ihrer Schrift „Das Dämonische“ zu benützen. Ich bin gegenwärtig mit der Vorbereitung für ein neues „Grünes Heft“ beschäftigt und möchte Ihre Anzeige sowohl für dieses als auch für die Buchkarte zu Ihrer Schrift verwenden. Wenn Sie das Manuskriptblatt benützen, wird sich der von mir gewünschte Umfang von selbst ergeben.

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49 Ebd. 50 Der Umschlag, in dem Tillich das Manuskript schickte, ist im Archiv vorhanden (ebd.). 51 Ebd.


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Für eine baldige Erledigung meiner Bitte wäre ich Ihnen sehr dankbar. 52 In vorzüglicher Hochachtung Ihr ergebenster [handschr.:] J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 40) Paul Tillich an den Verlag Mohr Siebeck, Dresden, 16. November 1926; maschinenschriftlich mit handschriftlichen Zusätzen 53 [Bearbeitungsvermerk:] erl. 18. / XI. 26 Dresden, d. 16. 11. 26 Elisenstr. 11 Hierdurch bitte ich Sie, die 25 Exemplare von „Das Dämonische“ mit der Bemerkung: ‚Überreicht vom Verfasser‘ an folgende Adressen zu versenden: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13.

Geheimrat Professor D. Dr. Seeberg Berlin-Halensee Joachim-Friedrichstr. 52 Geheimrat " " Deissmann Berlin-Wilmersdorf Prinzregentenstr. 6 " Dr. Bultmann Marburg-Lahn Friedrichstr. 1 " " Otto " " Sybelstr. 8 " " Büchsel Rostock Universität Patriotischer Weg 116a " " Althaus Erlangen Universität Hindenburgstr. 4 ½ Geheimrat D. Dr. Kattenbusch Halle a.S. Universität Fasanenstr. 7 " " Hirsch Göttingen Bauratgerberstr. 19 " "K. L. Schmidt Jena Karl-Alexanderplatz 5 " " Horst-Stephan Leipzig S3 Universität Mathildenstr. 10 " Dr. Medikus [sic!] Rüschlikon bei Zürich Glarnischstr. 5 Schweiz " " Heimann Bergedorf bei Hamburg Brauerstr. 95 " " Stepun Dresden Paradiesstr. 6b

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52 Tillichs Selbstanzeige (s. Tafel 10) erschien in: Neuigkeiten, J. C. B Mohr (Paul Siebeck), H. Laupp’sche Buchhandlung 1927, Nr. 1, 5. Februar, 4. 53 VA, A Nr. 425 1926.


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14. " " Kroner " Bautzenerstr. 94 15. " " Janentzky " Technische Hochschule Blasewitz Residenzstr. 12b 16. " " Löwe Kiel Universität Niemannsweg 26 17. Dr. Wolfers Berlin-Wannsee Bismarkstr. 21 18. " Stövesand Bremen Kohlhöckerstr. 56 19. " Heller Berlin-Zehlendorf-West Adalbertstr. 41 20. " Herrmann Berlin-Wilmersdorf Pommerschestr. 14a 21. Geheimrat Thurmann " " Landhausstr. 44 22. " Tillich " SW68 Neuenburgerstr. 3 23. Pfarrer Thomas Marburg-Lahn Bahnhofstr. 1 24. " Lic. Leese Hamburg Koppel 11 25. " " Schafft Cassel Sternstr. 3. Ausserdem bitte ich Sie, noch 5 Exemplare direkt an mich zu senden. Ergebenst Prof. Dr. P. Tillich [handschr.:] Tillich. An den Verlag von Mohr (Siebeck) Tübingen 54 41) Paul Tillich an Oskar Siebeck, Dresden, 10. Dezember 1926; handschriftlich 55 Die Kulturwissenschaftliche Abteilung der Technischen Hochschule

Dresden, den 10. 12. 26. [Beantwortungsvermerk:] 14. 12. 26 Eingangstempel: 1. Post 12. Dez. 1926

Sehr geehrter Herr Siebeck! Zum Januar habe ich meinem Kollegen Kroner einen Aufsatz: „Die Überwindung des Persönlichkeitsideals“ für ein Dresdner Heft des Logos zugesagt. Es handelt sich um das Manuskript eines 2x gehaltenen Vortrags, das ich Kroner in einer kleinen Arbeitsgemeinschaft vorgelesen

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54 Vgl. dazu zwei Notizzettel des Verlags zum Versand der Exemplare (ebd.). 55 VA, A Nr. 425 1926.


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Tafel 1

Faksimile: Paul Tillich an den Verlag Mohr Siebeck, Dresden, 16. November 1926, Blatt 1.

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Tafel 2

Faksimile: Paul Tillich an den Verlag Mohr Siebeck, Dresden, 16. November 1926, Blatt 2.


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habe. – Nun wendet sich der Dresdener Lehrerverein, vor dem ich den Vortrag gehalten habe, mit der Bitte an mich, ihn für die sächs. ihre Lehrerzeitung zu überlassen. Nach Rücksprache mit Kollege Kroner, der sein Einverständnis erklärt, wende ich mich an Sie mir der Bitte, zu gestatten, daß ich den Vortrag gleichzeitig der Lehrerzeitung mit überlasse, die dafür gehalten wäre, folgende Notiz aufzunehmen: „Erscheint gleichzeitig im Logosheft der Professoren der Dresdner Kulturwissenschaftlichen Abteilung.“ Das wäre eine glänzende Reklame für das betr. Heft in Sachsen. Vielleicht formulieren sie die Notiz von verlegerischem Gesichtspunkte aus noch etwas anders. Der Herausgeber der Lehrer Zeitung ist einverstanden. Das Gleiche gilt nun für die Hamburger Lehrerzeitung, wo ich einen ähnlichen Vortrag gehalten habe, und zur Einsendung des Manuskriptes aufgefordert bin. Mir liegt sehr viel daran, daß die Lehrer, für deren Nachwuchs ich hier ja zu sorgen habe, mich kennen lernen. Das ist für die ganze, äußerst wichtige Sache der neuen Lehrerbildung von größter […] 56 Bedeutung. 57 Für eine möglichst schnelle, zusagende Antwort wäre ich Ihnen sehr verbunden. Außerdem bitte ich Sie, die Zusendung von weiteren 5 Exemplaren des „Dämonischen“ an mich zu veranlassen. [Erledigungsvermerk vom 13. XII. 26.] 58 Mit bestem Gruß! Ihr sehr ergebener P. Tillich.

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56 Ein gestrichenes Wort ist hier unleserlich. 57 Der Vortrag Tillichs erschien in beiden Organen: Paul Tillich, Die Überwindung des Persönlichkeitsideals, in: Sächsische Schulzeitung. Eigentum des Dresdner Lehrervereins 94. Jg., 9.3.1927, Nr. 9, 149–151, 169–172; dass., in: Hamburger Lehrerzeitung, hg. und verlegt v. der Gesellschaft der Freunde des vaterländischen Schul- und Erziehungswesens in Hamburg 6. Jg., 12.3.1927, Nr. 10, 193– 198. Der Abdruck in der Hamburger Lehrerzeitung ist, a.a.O., 193, mit dem redaktionellen Zusatz versehen: „Der Vortrag erscheint im Logos 1927, Heft 1. Herausgegeben von Prof. Dr. Kroner, Dresden. Verlag J. C. B. Mohr (Tübingen).“ Beide Abdrucke sind in der Tillich-Bibliographie, GW XIV, 1975, 2. Aufl. 1990, nachzutragen. Sie stimmen mit der im ‚Logos‘ erschienenen Fassung überein (Logos XVI, 1927, 68–85). 58 Vgl. dazu den Notizzettel des Verlags vom 13.12.1926 zum Versand der Exemplare (VA, A Nr. 425 1926).


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42) Oskar Siebeck an Paul Tillich, Tübingen, 14. Dezember 1926; maschinenschriftlich; Durchschlag 59 14. Dezember 1926 Herrn Professor D. Tillich Dresden Elisenstr. 11 Sehr verehrter Herr Professor, für Ihre freundlichen Zeilen vom 10. sage ich Ihnen meinen verbindlichsten Dank. Ich freue mich sehr, dass für das nächste Logos-Heft, ein Sonderheft Ihrer Dresdener Abteilung auch ein Beitrag von Ihnen in Aussicht steht. Wenn dieser in einer oder der anderen Lehrerzeitung mit einem entsprechenden Hinweis auf die Veröffentlichung im „Logos“ zum Abdruck kommt, so dürfte dadurch eine Schädigung für den „Logos“ kaum zu befürchten sein. Der Wert eines derartigen Hinweises wird natürlich dadurch etwas beeinträchtigt, dass unter den heutigen wirtschaftlichen Verhältnissen nur sehr wenige Lehrer den „Logos“ ständig werden beziehen können. Die einzige Bedingung, die ich zu stellen hätte, wäre, dass keine der beiden von Ihnen genannten Lehrerzeitungen in die Lage versetzt wird, Ihren Aufsatz früher zu bringen als er im „Logos“ erscheint, denn auch Herr Professor Kroner wird entscheidendes Gewicht darauf legen, dass für seine Zeitschrift durch die Erstveröffentlichung Ihres Artikels der Charakter eines Originalbeitrags gewahrt bleibt. Wegen der Fassung der redaktionellen Notiz zu den geplanten Wiederabdrucken darf ich Sie bitten, sich noch mit Herrn Professor Kroner in Verbindung zu setzen. 60 Die gewünschten 5 Exemplare Ihres Heftes „Das Dämonische“ werden Sie inzwischen erhalten haben. Mit freundlichen Grüssen und den besten Weihnachtswünschen verbleibe ich stets Ihr ganz ergebener [handschr.:] Dr. O. Siebeck.

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59 Ebd. 60 Einen Durchschlag dieses Briefes schickte Siebeck an Kroner und setzt ihn kurz von Tillichs Anfrage in Kenntnis (Oskar Siebeck an Richard Kroner, 14.12.1926; VA, 423 3 Ham–Luz 1926). Kroner antwortet am 23.12.1926 (ebd.): Er habe mit Tillich gesprochen und die Angelegenheit in Siebecks Sinne geregelt.


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1927 43) Verlag Mohr Siebeck an Paul Tillich, Tübingen, 21. Januar 1927; maschinenschriftlich; Durchschlag 61 21. Januar 1927 Herrn Professor D. Dr. Paul Tillich Dresden 10 Elisenstr. 11 Sehr verehrter Herr Professor, Ihr Beitrag „Die Ueberwindung des Persönlichkeitsideals“ für das nächste Logos-Heft ist inzwischen abgesetzt und Ihnen zur Korrektur zugeschickt worden. 62 Ich erlaube mir, Ihnen auf Veranlassung von Herrn Professor Kroner schon jetzt das Honorar für einen Druckbogen (M.100.-) zu überweisen. Da sich beim Umbruch möglicherweise noch eine kleine Umfangverschiebung ergeben kann, werde ich mir erlauben, den Ihnen noch zustehenden unbedeutenden Restbetrag bei Erscheinen des Heftes zu überweisen. In vorzüglicher Hochachtung verbleibe ich Ihr ergebenster [handschr.:] J. C. B. Mohr (Paul Siebeck). 44) Paul Tillich an den Verlag Mohr Siebeck, Dresden, 21. Januar 1927 (Poststempel); Postkarte; handschriftlich 63 An den Verlag Siebeck (Mohr) Tübingen. Hierdurch bitte ich Sie um Zusendung von 10. Exemplaren des „Dämonischen“ und von 2 Exemplaren von „Kirche und Kultur“ zum Autorenpreis.

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61 VA, A Nr. 432 1927. 62 Vgl. Paul Tillich an den Verlag Mohr Siebeck, Dresden, 23. Januar 1927 (ebd.) Bestellung per Vordruck von 40 Separatabzügen, 25 davon unentgeltlich. 63 Ebd.


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Ergebenst Prof. Dr. P. Tillich Dresden, Elisenstr. 11. [Erledigungsstempel vom 25. Jan. 1927] 45) Verlag Mohr Siebeck an Paul Tillich, Tübingen, 7. November 1927; Postkarte; Durchschlag 64 Herrn Professor Dr. P. Tillich in Dresden. Tübingen, 7. November 1927. Sehr verehrter Herr Professor, von Ihrem Aufsatz „Logos und Mythos der Technik“ für den „Logos“ sandte Ihnen die Druckerei am 5. Fahnenkorrektur. Ich möchte das 3. Heft des XVI. Bandes, in dem Ihr Beitrag Aufnahme findet, möglichst bald ausgeben und wäre Ihnen daher für umgehende Erledigung und Rücksendung der Fahnen dankbar. 65 In vorzüglicher Hochachtung Ihr ergebenster [handschr.:] J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 46) Paul Tillich an Oskar Siebeck, Dresden, 21. November 1927; Postkarte; maschinenschriftlich 66 Prof. D. Dr. Tillich Dresden-A. 16 Elisenstraße Nr. 11. an den Verlag Mohr (Siebeck) Tübingen (Württemberg.)

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64 VA, A Nr. 432 1927. 65 Vgl. Paul Tillich an den Verlag Mohr Siebeck, Dresden, 27. November 1927 (ebd.): Bestellung per Vordruck von 30 Separatabzügen, 15 davon unentgeltlich. 66 VA RGG 2 1927 G–Z. Zum Kontext s. die obige Einleitung.


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Sehr geehrter Herr Siebeck! Ich danke Ihnen für Ihren Brief, 67 und bin bereit, im Laufe des Sommersemesters den Artikel: ‚Mythos‘ zu liefern. Für eine Erinnerung im Laufe des Mai wäre ich Ihnen dankbar. Besten Gruß. Ihr sehr ergebener Dresden, d. 21. XI. 27.

[handschr.:] P. Tillich.

1929 47) Paul Tillich an den Verlag Mohr Siebeck, 29. Oktober 1929 (Poststempel); Postkarte; maschinenschriftlich 68 Professor D. Dr. Tillich Frankfurt a. Main Feldbergstrasse 7 An den Verlag Mohr Tübingen Hierdurch bitte ich Sie, zum Autorenpreis ein Exemplar meiner Schrift „Das Dämonische“ zu senden an das freie [sic!] deutsche Hochstift Frankfurt am Main, Goethehaus. Professor Dr. D. Paul Tillich [handschr.:] Tillich.

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67 Dieser Brief Siebecks lässt sich nicht mehr nachweisen. 68 VA, A Nr. 446 1929.


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48) Paul Tillich an den Verlag Mohr Siebeck, Frankfurt am Main, 5. Dezember 1929 (Poststempel); Postkarte; maschinenschriftlich 69 Professor D. Dr. Tillich Frankfurt am Main Feldbergstrasse 7 An den Verlag Mohr Tübingen Hierdurch bitte ich Sie, an mich zum Autorenpreis zu senden je ein Exemplar von „Das Dämonische“ und von „Kirche und Kultur“. Professor D. Dr. Paul Tillich Frankfurt/Main Feldbergstr. 7 [handschr.:] Tillich. 1930 49) Oskar Siebeck an Paul Tillich, Tübingen, 27. Mai 1930; maschinenschriftlich; Durchschlag 70 27. Mai 1930 Herrn Professor D. Dr. Paul Tillich Frankfurt (Main) Feldbergstr. 7 Sehr verehrter Herr Professor, aus einer Besprechung von Erich Seeberg in der „Deutschen Literaturzeitung“ 71 ersehe ich, dass die Sammlung von Vorträgen und Aufsätzen, über die wir bei meinem letzten Besuche in Dresden gesprochen haben, im Furche-Verlag erscheint. Sie erzählten mir damals, Sie hielten sich auch für diese Veröffentlichung dem Verleger des „Kairos“ gegenüber für gebunden. Da ich es mir lediglich deshalb versagt

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69 Ebd. 70 VA, A Nr. 455 1930. 71 Erich Seeberg, Rez. von: Paul Tillich, Religiöse Verwirklichung, Berlin 1930, in: Deutsche Literaturzeitung 3. Folge, 1. Jg., Heft 17, 26.4.1930, 769–773.


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haben, auf unsere frühere Unterhaltungen [sic!] zurückzukommen, möchte ich Ihnen heute erneut meine Bereitwilligkeit aussprechen, die abschliessende Darstellung Ihres „Systems“ zu übernehmen, sei es nun, dass Sie diese als „Dogmatik“ oder unter einem anderen Titel zu veröffentlichen beabsichtigen. Ich hoffe, im Laufe des kommenden Wintersemesters bestimmt wieder nach Frankfurt zu kommen, und würde mich sehr freuen, wenn ich Sie bei dieser Gelegenheit dort wieder einmal aufsuchen dürfte. In vorzüglicher Hochachtung empfehle ich mich Ihnen als Ihr ganz ergebener [handschr.:] Dr. O. Siebeck. 50) Paul Tillich an Oskar Siebeck, Frankfurt am Main, 1. Juni 1930; maschinenschriftlich 72 d. 1. 6. 30 Sehr geehrter Herr Siebeck! Haben Sie besten Dank für Ihre Anfrage. Es handelt sich bei den im Furcheverlag erschienen [sic!] Vorträgen und Aufsätzen um eine Auswahl zu einem bestimmten Zweck und in bestimmter Begrenzung. Ich habe mit Herrn Reichl darüber gesprochen. Der Vertrag für „Gesammelte Vorträge und Aufsätze“ bleibt nach wie vor in Kraft. Das gleiche gilt für die „Dogmatik“, an die mich Reichl immer wieder erinnert. Ich würde es trotzdem sehr begrüssen, wenn ich einmal etwas bei Ihnen veröffentlichen könnte. Sobald ein Anlass dafür gegeben ist, werde ich mich an Sie wenden und bitte Sie, gegebenenfalls das gleiche von sich aus zu tun. Wenn Sie nach Frankfurt kommen, würde ich mich sehr freuen, Sie wiederzusehen. Ihr sehr ergebener [handschr.:] P. Tillich.

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72 VA, A Nr. 455 1930; Briefumschlag erhalten.


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51) Paul Tillich an Oskar Siebeck, 8. September 1930 (Poststempel); Postkarte; maschinenschriftlich 73 Sehr geehrter Herr Siebeck! An dem Artikel Religiöser Sozialismus arbeite ich zur Zeit. Er ist ausserordentlich schwierig, da es sich um die Darstellung einer für unsere Theologie ganz neuen Erscheinung handelt. Ich komme darum nicht so schnell vorwärts, wie es Ihnen wohl erwünscht wäre. Ich hoffe aber doch, bis Mitte September den Entwurf fertig zu haben. 74 Ich wäre Ihnen dankbar, wenn Sie mir gleich einige Bogen des von Ihnen gewünschten Konzeptpapiers hierhersenden würden. Adresse: Neuendorf auf Wollin, Ostsee, Kurhaus. Ihr sehr ergebener Professor D. Dr. Paul Tillich [handschr.:] Tillich 1931 52) Paul Tillich an den Verlag Mohr Siebeck, 25. Mai 1931 (Poststempel); Postkarte; maschinenschriftlich 75 Professor D. Dr. Tillich Frankfurt a. M.-Niederrad Vogelstraße 11 An den Verlag Mohr Tübingen

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73 VA, RGG 2 A–Z 1930. 74 Vgl. Oskar Rühle an Paul Tillich, 12.8.1930 (VA, RGG 2 A–Z 1930): Rühle bittet Tillich nachdrücklich, das Manuskript bis spätestens 1. September 1930 einzureichen. 75 VA, A Nr. 462 1931.


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Herr Professor Schafft Kassel, Gartenstr. 15 I teilt mir mit, dass er auf Grund des Preisverzeichnisses der gemeinverständlichen Vorträge, wonach jedes Heft eine Mark kosten soll, fünfzehn Exemplare meines Vortrages Kirche und Kultur bestellt hat und dass Sie statt einer Mark 1,80 Mark berechnet haben, einen Preism, den seine Studenten nicht bezahlen können. Sollte es Ihnen nicht möglich sein, auf direktem Wege den Preis herabzusetzen, so bitte ich Sie, mir die fünfzehn Exemplare zum Autorenpreis zuzusenden. Ihr sehr ergebener [handschr.:] P. Tillich. 53) Verlag Mohr Siebeck an Paul Tillich, Tübingen, 26. Mai 1931; maschinenschriftlich; Durchschlag 76 26. Mai 1931 Herrn Professor D. Dr. Paul Tillich Frankfurt a.M-Niederrad Vogelstr. 11 Sehr verehrter Herr Professor, Ihre freundliche Karte vom 25. ds. Mts. habe ich erhalten und heute 15 Exemplare Ihres Vortrags „Kirche und Kultur“ an Ihre Adresse abgehen lassen. Herrn Pfarrer Schafft habe ich am 23. Mai den Sachverhalt ausführlich mitgeteilt. Ich erlaube mir, Ihnen in der Anlage eine Abschrift meines Briefes zu übersenden. Sie ersehen daraus die Gründe, die es unmöglich machen, den Preis des Heftes herabzusetzen. In vorzüglicher Hochachtung Ihr ergebenster [handschr.:] J. C. B. Mohr (Paul Siebeck).

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53.1) Verlag Mohr Siebeck an Hermann Schafft, Tübingen, 23. Mai 1931; maschinenschriftlich; Abschrift; Durchschlag 77 Abschrift Tübingen, den 23. Mai 1931 Herrn Pfarrer Lic. Schafft Kassel Gartenstr. 1, II Sehr geehrter Herr Licentiat, mit verbindlichstem Dank bestätige ich Ihr an meinen Herrn Dr. Siebeck gerichtetes Schreiben vom 21. Mai. Der Preis, der in „Tillich. Kirche und Kultur“ am Schluss des Heftes mit M. 1.- angegeben ist, (der Subskriptionspreis gilt nur für Abonnenten auf die Sammlung) war s. Zt. bei Erscheinen des Heftes im Jahr 1924 festgesetzt worden. Das Jahr 1924 als erstes Jahr nach der Inflation zeichnete sich, wie Ihnen wohl erinnerlich sein wird, durch einen besonders hohen Geldwert der damals neuen Goldmark aus. Infolgedessen konnte s. Zt. der Preis für meine 3 Sammlungen „Philosophie und Geschichte“, [„]Recht und Staat in Geschichte und Gegenwart“ und „Sammlung gemeinverständlicher Vorträge“ nach heutigen Begriffen sehr nieder angesetzt werden. In den folgenden Jahren haben sich aber die Herstellungskosten und allgemeinen Betriebsunkosten so gesteigert, dass Preiserhöhungen unumgänglich notwendig wurden. Sei dem 16. April 1928 beträgt der Preis für die „Sammlung gemeinverständlicher Vorträge“ einheitlich M. 1.80 für jedes Heft. Die buchhändlerischen Bestimmungen verpflichten mich jedoch, die von mir selbst festgesetzten Ladenpreise einzuhalten; denn Sie werden selbst zugeben müssen, dass es mir nicht möglich ist, den Sortimentsbuchhandel, der die Hauptvertriebsarbeit für das Buch leistet, zu unterbieten. Die einzige Möglichkeit für einen verbilligten Bezug besteht in einer Sammelbestellung. Bei Sammelbestellungen können 10 % Ermässigung dann eingeräumt werden, wenn bei einem Buch bis zu M. 20.- Ladenpreis gleichzeitig mindestens 20 Exemplare, über M. 20.- Ladenpreis gleichzeitig mindestens 10 Exemplare abgenommen werden. Vielleicht ist es Ihnen möglich, eine Bestellung auf 20 Exemplare zusammenzubringen, die dann

–––––––––––– 77 Ebd.


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mit 10 % Ermässigung, d.h. zu M. 1.62 für das Exemplar, ausgeführt werden könnte. In vorzüglicher Hochachtung ergebenst (gez.) J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1932 54) Oskar Siebeck an Paul Tillich, Tübingen, 19. Januar 1932; maschinenschriftlich; Durchschlag 78 19. Januar 1932. Herrn Professor D. Dr. Paul Tillich Frankfurt (Main-)Niederrad Vogelstrasse 11 Sehr verehrter Herr Professor, in der „Frankfurter Zeitung“ lese ich den Bericht über Ihre Reichsgründungsfeier und möchte Sie gleich fragen, ob Sie mir deren Manuskript nicht zur Veröffentlichung in einer meiner Schriftenreihen übergeben wollen. Dem Thema nach würde diese Rede wohl am besten in die Reihe „Philosophie und Geschichte“ passen. Aber vielleicht gefällt es Ihnen besser, wenn sie im selben Rahmen erscheint wie Ihre Hefte 111 und 119 der „Sammlung gemeinverständlicher Vorträge“. Ein Exemplar des neuesten Gesamtverzeichnisses meiner Schriftenreihen füge ich zu Ihrer Orientierung hier bei. Meine Vorschläge für die Verlagsbedingungen müsste ich mir noch solange vorbehalten, bis Sie mir Ihr Manuskript freundlichst zur Berechnung einschicken können. Denn ich bin gerade dabei, die Honorarbedingungen zu kalkulieren, die ich bei den seit 1. Januar gesenkten Preisen in neue Verträge über Beiträge zu meinen 3 Schriftenreihen werde einsetzen müssen. Ihrer freundlichen Rückäusserung sehe ich gern entgegen und verbleibe in vorzüglicher Hochachtung Ihr ergebener [handschr.:] Dr. O. Siebeck.

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78 VA, A Nr. 469 1932.


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55) Paul Tillich an Oskar Siebeck, Frankfurt am Main, 23. Januar 1932; maschinenschriftlich 79 Frankfurt/Main, den 23. 1. 32 Sehr geehrter Herr Siebeck! Haben Sie besten Dank für Ihren Brief und Ihr Anerbieten. Ich bin gern bereit, mit Ihnen wegen der Drucklegung meines Vortrages in Unterhandlungen zu treten. Ich werde in den nächsten Tagen mein Manuscript durchsehen und es Ihnen zur vorläufigen Begutachtung zusenden. Ihr sehr ergebener [handschr.:] P. Tillich. 56) Oskar Siebeck an Paul Tillich, Tübingen, 3. Februar 1932; maschinenschriftlich; Durchschlag 80 3. Februar 1932. Herrn Professor D. Dr. Paul Tillich Frankfurt (Main-)Niederrand Vogelstrasse 11 Sehr verehrter Herr Professor, für Ihre freundlichen Zeilen vom 23. Januar sage ich Ihnen meinen verbindlichsten Dank. Inzwischen ist ihre Reichsgründungsrede von einer Frankfurter Buchhandlung bei mir bestellt worden. Darnach darf ich annehmen, dass die Einsendung des druckfertigen Manuskriptes nicht mehr lange auf sich warten lässt. Die Versendung des fertigen Heftes sollte möglichst noch vor den Universitätsferien erfolgen. Damit die Drucklegung möglichst alsbald nach Eingang des Manuskriptes in Angriff genommen werden kann, erlaube ich mir, Ihnen in der Anlage schon einmal einen Vertragsentwurf vorzulegen. Wenn Sie mit meinen Vorschlägen für die Verlagsbedingungen einverstanden sind, kann ich die Reinschriften gleich nach dem hier zurückbe-

–––––––––––– 79 Ebd. 80 Ebd.


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haltenen Duplikat ausfertigen lassen. Es wäre mir eine grosse Freude, wenn ich Ihre Rede im Verfolg meiner heutigen Vor-Vorschläge [sic!] recht bald dem Publikum vorlegen könnte. Denn gerade bei Schriften dieses Umfanges kommt viel darauf an, dass die erste Nachfrage möglichst rasch befriedigt werden kann. Ihren weiteren Nachrichten sehe ich jederzeit gerne entgegen und verbleibe in vorzüglicher Hochachtung Ihr ergebener [handschr.:] Dr. O. Siebeck. 57) Verlagsvertragsentwurf zwischen Mohr Siebeck und Paul Tillich, [3. Februar 1932] 81 Entwurf. VERLAGS-VERTRAG FÜR DIE SCHRIFTENREIHEN DES VERLAGS VON J. C. B. MOHR (PAUL SIEBECK) IN TÜBINGEN Zwischen Herrn Professor Dr. Paul Tillich in Frankfurt a. M. und der Firma J. C. B. MOHR (PAUL SIEBECK) als Verlagseigentümern der Reihe: Sammlung gemeinverständlicher Vorträge ist heute nachstehender Verlags-Vertrag für sie und ihre Rechtsnachfolger abgeschlossen worden: § 1. Herr überträgt auf die Verlagsbuchhandlung J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) bzw. ihre Rechtsnachfolger das ausschließliche Verlagsrecht seine Reichsgründungsrede:

–––––––––––– 81 Ebd.

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Der junge Hegel und das Schicksal Deutschlands für die erste und alle folgenden Auflagen, sowie für alle Ausgaben. § 2. Die Schrift soll in der obengenannten Schriftenreihe erscheinen. Die Verlagsbuchhandlung übernimmt daher Verlag und Herstellung der Schrift unter der Voraussetzung, daß ihr Umfang der (3) Druckbogen von je 16 Seiten in Format und Satzeinrichtung der Reihe nicht überschreitet. § 3. Die Höhe einer Auflage setzt die Verlagsbuchhandlung bis zu zweitausend (2000) Exemplaren nach eigenem Ermessen fest. Der Verfasser erhält von jeder Auflage seiner Schrift 30 Freiexemplare. § 4. Die Verlagsbuchhandlung ist berechtigt, die in § 3 genannten Freiexemplare sowie 70 Rezensionsexemplare samt dem erforderlichen Zuschuß für Druckdefekte usw. außerhalb der vereinbarten Auflage drucken zu lassen. § 5. Der Verfasser erhält für jede Auflage seiner Schrift bis zu dem in § 2 vorgesehenen Höchstumfang von 3 Druckbogen ein jeweils nach Druckvollzug zahlbares Honorar von achtzig (80) Reichsmark für den Druckbogen von 16 Seiten in der Satzeinrichtung der Reihe, mindestens aber ein Pauschalhonorar von 150 Reichsmark. § 6. Das Recht der Übersetzung in fremde Sprachen kann die Verlagsbuchhandlung nur im Einvernehmen mit dem Verfasser vergeben. Der aus dem Verkauf dieses Rechtes vereinnahmte Betrag, dessen Festsetzung ebenfalls nur im Einverständnis mit dem Verfasser erfolgen kann, fällt je zur Hälfte diesem und der Verlagsbuchhandlung zu. § 7. Die zwischen dem Verband der Deutschen Hochschulen und dem Börsenverein der Deutschen Buchhändler bzw. dem Deutschen Verlegerverein vereinbarten, diesem Vertrag als Anlage angefügten „Vertragsnormen und Auslegungsgrundsätze für Verlagsverträge über wissenschaftliche Werke“ gelten als Bestandteil dieses Vertrages, soweit sie nicht durch die obigen Bestimmungen abgeändert oder erläutert worden sind. § 8. Die Entscheidung etwaiger Meinungsverschiedenheiten oder Streitigkeiten aus diesem Vertrage soll endgültig durch das Verbandsschiedsgericht wissenschaftlicher Autoren und Verleger erfolgen.


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Hiermit allenthalben einverstanden unterzeichnen diesen in zwei gleichlautenden Exemplaren ausgefertigten Verlags-Vertrag , den Tübingen, den 58) Paul Tillich an Oskar Siebeck, 9. Februar 1932 (Poststempel); Postkarte; handschriftlich 82 Professor D. Dr. Tillich Frankfurt a.M.-Niederrad Vogelstraße 11 An den Verlag Mohr (Siebeck) Tübingen Württemberg. [handschr. Vermerk:] 10. 2. 32. beantw Sehr geehrter Herr Siebeck! Mit dem Vertragsentwurf bin ich einverstanden. Doch möchte ich an dem Manuskript noch einiges ändern. „Eine Rede ist keine Schreibe.“ Ich glaube also, daß es mit dem Druck vor Semesterschluß auf keinen Fall etwas werden kann. Dann ist es vielleicht das Beste, die Sache kommt zum Semesterbeginn, also Mitte April heraus. Ich könnte dann etwas Ordentliches daraus machen. Ihr sehr ergebener P. Tillich.

–––––––––––– 82 Ebd.


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59) Oskar Siebeck an Tillich, Tübingen, 10. Februar 1932; maschinenschriftlich; Durchschlag 83 10. Februar 1932. Herrn Professor D. Dr. Paul Tillich Frankfurt (Main-)Niederrad Vogelstrasse 11 Sehr verehrter Herr Professor, für Ihre freundliche Karte vom gestrigen Tage sage ich Ihnen meinen verbindlichsten Dank. Wegen der Drucklegung des Manuskriptes Ihrer Reichsgründungsrede möchte ich Sie in keiner Weise drängen. Denn ich kann es nur begrüssen, wenn diese durch eine weitere Ueberarbeitung jeglichen ephemeren Charakters entkleidet wird. Immerhin wird es sich empfehlen, das Heft möglichst zu Beginn des Sommersemesters zu verschicken. Das Manuskript sollte daher, wenn Sie es irgend einrichten können, gleich nach den Osterfeiertagen in Satz gegeben werden können. Nachdem Sie sich mit meinem Vertragsentwurf freundlichst einverstanden erklärt haben, erlaube ich mir, Ihnen in der Anlage zwei Reinschriften des Verlagsvertrages zu übersenden, und bitte Sie, eine der beiden Ausfertigungen durch Ihre Unterschrift vollzogen spätestens mit dem druckfertigen Manuskript an mich gelangen zu lassen. In vorzüglicher Hochachtung empfehle ich mich Ihnen als Ihr ganz ergebener [handschr.:] Dr. O. Siebeck.

–––––––––––– 83 Ebd.


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60) Paul Tillich an Oskar Siebeck, 9. März 1932; Postkarte; maschinenschriftlich 84 Professor D. Dr. Tillich Frankfurt a.M.-Niederrad Vogelstraße 11 Herrn Verleger Siebeck Tübingen [handschr. Vermerke:] 10. März 1932 vorl. beantw 19. III 32 beantw Frankfurt, 9. III. 32. Sehr geehrter Herr Siebeck! Gleichzeitig geht das Mskrpt. meiner Universitätsrede an Sie ab. Ich glaube, dass der Vortrag in dieser Form nicht unwichtig ist, da er abgesehen von seiner aktuellen Beziehung ein gewisses Bild des so unbekannten jungen Hegel vermittelt. 85 Da ich nach dem 20. III. eine kleine Erholungsreise machen muss, wäre ich Ihnen sehr dankbar, wenn Sie mir das vereinbarte Honorar jetzt gleich überweisen könnten auf meine Bank, Gebr. Sulzbach, Frankfurt Main, Mainzer Ldstr. 4 Mit bestem Dank Ihr sehr ergebener [handschr.:] P. Tillich

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84 Ebd. 85 Vgl. vom 10.3.1932 die zweifache, handschriftliche und maschinenschriftliche, Berechnung des Manuskriptes für die „Sammlung gemeinverständlicher Vorträge“; vorgesehener Titel: „Der junge Hegel und das Schicksal Deutschlands“ (ebd.).


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61) Verlag Mohr Siebeck an Paul Tillich, Tübingen, 10. März 1932; maschinenschriftlich; Durchschlag 86 Herrn Professor D. Dr. P. Tillich Frankfurt (Main-)Niederrand Vogelstrasse 11 Tübingen, den 10. März 1932. Sehr verehrter Herr Professor, in Abwesenheit meines Herrn Dr. Oskar Siebeck, der sich zu 2 Sitzungstagen buchhändlerischer Organisationen nach Berlin begeben hat, bestätige ich Ihnen mit verbindlichstem Dank den Empfang Ihrer freundlichen, an Herrn Dr. Siebeck gerichteten Zeilen vom 9. ds. Mts. und Ihres Manuskriptes „Der junge Hegel“. Mit der Beantwortung Ihrer Anfrage darf ich Sie bitten, sich freundlichst bis zur Rückkehr meines Herrn Siebeck gedulden zu wollen. Inzwischen empfehle ich mich Ihnen in vorzüglichster Hochachtung als Ihr ergebenster [handschr.:] J. C. B. Mohr (Paul Siebeck). 62) Oskar Siebeck an Paul Tillich, Tübingen 19. März 1932; maschinenschriftlich; Durchschlag 87 19. März 1932. Herrn Professor D. Dr. Paul Tillich Frankfurt (Main-)Niederrad Vogelstrasse 11 Sehr verehrter Herr Professor, bei der Rückkehr von einer Reise zu einigen Sitzungen buchhändlerischer Organisationen werden mir u. a. Ihre freundlichen Zeilen vom 9. ds. Mts. vorgelegt. Ich bin sehr gerne bereit, Ihnen das Honorar für Ihre Reichsgründungsrede „Der junge Hegel und das Schicksal Deutschlands“ schon im voraus auszubezahlen. Da sich der genaue Druckumfang eines Manuskriptes schwer im voraus berechnen lässt, lasse ich Ihnen zunächst den im Vertrag vereinbarten Pauschalbetrag

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von M. 150.- durch Ueberweisung auf Ihr Bankkonto zugehen. Sollte sich nach der Fertigstellung Ihrer Schrift ergeben, dass das Honorar nach dem endgültigen Druckumfang den Betrag von M. 150.- überschreitet, so lasse ich Ihnen alsdann den noch fälligen Betrag nachträglich ausbezahlen. In der Anlage erlaube ich mir Ihnen 2 Reinschriften unseres Verlagsvertrages mit der Bitte vorzulegen, mir eine derselben mit Ihrer Unterschrift wieder zugehen zu lassen. Bei dieser Gelegenheit darf ich Sie gleich bitten, mir auf dem beiliegenden Manuskriptblatt eine kurze Selbstanzeige Ihrer Rede zugehen zu lassen, die ich für mein „Grünes Heft“ und eventuell für die Buchkarte verwenden kann. Wenn Sie für die kurze Charakterisierung des Inhalts Ihrer Schrift das beiliegende Manuskriptblatt benutzen, wird die Anzeige im Druck ziemlich genau den verfügbaren Raum von einer halben Druckseite einnehmen. Das Manuskript Ihres Vortrages lasse ich zu Anfang der kommenden Woche in Satz geben. Sehr dankbar wäre ich Ihnen, wenn Sie mich von einer eventuellen Aenderung Ihrer Anschrift durch die von Ihnen geplante Reise möglichst bald verständigen würden, damit die Korrektursendungen Sie ohne Verzögerung erreichen können. Mit den besten Wünschen für Ihre Erholung empfehle ich mich Ihnen in vorzüglicher Hochachtung als Ihr ganz ergebener. [handschr.:] Dr. O. Siebeck. 63) Paul Tillich an Oskar Siebeck, 19. März 1932 (Poststempel); Postkarte; maschinenschriftlich 88 Herrn Siebeck Verlag Mohr Tübingen Sehr geehrter Herr Siebeck! Da ich morgen verreise, und meiner Post den Auftrag gebe, mir nur Briefe und keine Drucksachen nachzuschicken, so bitte ich, zu veranlas-

–––––––––––– 88 Ebd.


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sen, dass die Korrekturbogen meines Hegelvortrags als Brief an mich geschickt werden. Sonst würden sie bis Mitte April liegen bleiben. Ihr sehr ergebener [handschr.:] P. Tillich 64) Paul Tillich an Oskar Siebeck, 25. März 1932; handschriftlich; Diktat 89 Riviera Frankreich

Menton-Garavan Palace Hotel Garavan d. 25. 3. 32

Sehr geehrter Herr Siebeck, Herzlichen Dank für Ihren Brief. Meine Adresse siehe oben – Anbei der unterschriebene Vertrag – Die Selbstanzeige bitte ich mir zu erlassen, da ich schlechterdings ausserstande bin (nach vielfacher Erfahrung) mich in dieser Form noch einmal zu objektivieren – Sie haben sicher Mitarbeiter, die das sehr viel besser könnten, als ich es kann – Nun noch eine Frage: Ich habe im Mannheimer Nationaltheater die Goethe-Festrede gehalten über das Thema: „Goethe und die Idee der Klassik“ – Das Theater hat die Rede für ihre Blätter eingefordert 90 – Gleichzeitig wurde ich von Prof. Dibelius=Heidelberg, der herbeigekommen war und anderen dringend gebeten, den Vortrag einer weiteren Öffentlichkeit zugänglich zu machen – Bei der Unterhaltung mit Dibelius kam ich auf die Idee, ihn mit dem Hegelvortrag zusammen zu drucken – falls Sie einverstanden wären – Er ist weniger als halb so lang wie der Hegel-Vortrag. Es müsste dann ein gemeinsamer Obertitel für die beiden Jubiläumsvorträge gefunden werden, die in positiver und negativer Stellungnahme starke Gemeinsamkeiten haben – Falls Sie der Meinung sind, dass etwas derartiges in Frage kommt, bitte ich Sie, mir Mitteilung zu machen – Ich lasse dann das Manuscript schicken –

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89 Ebd. 90 Vgl. Paul Tillich, Goethe und die Idee der Klassik, in: Nationaltheater Mannheim. Bühnen-Blätter. Im Auftrag der Intendanz hg. von Erich Dürr Nr. 17, 1931/32, 193–207.


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Mit bestem Gruss Ihr sehr ergebener [eigenhändig:] P. Tillich 65) Oskar Siebeck an Paul Tillich, Tübingen, 1. April 1932; maschinenschriftlich; Durchschlag 91 1. April 1932 Herrn Professor D. Dr. Paul Tillich z. Z. Menton-Gararan [sic!: eigentl. Garavan] Riviera. Frankreich Palace-Hotel Gararan Sehr verehrter Herr Professor, für Ihren freundlichen Brief vom 25. v. Mts. sage ich Ihnen meinen verbindlichsten Dank. Die erste Korrektur Ihrer Hegelrede ist noch unter Ihrer Frankfurter Adresse als Brief verschickt worden. Sie wird Ihnen von dort sicherlich nachgeschickt werden. Der Schluss der Fahnenkorrektur geht voraussichtlich gleichzeitig mit diesem Brief bei Ihnen ein. Ihre Goethe-Festrede ist mir für die „Sammlung gemeinverständlicher Vorträge“ unter allen Umständen sehr willkommen. Ob wir sie mit dem Hegel-Vortrag zusammen in einem Heft unterbringen können, hängt natürlich vom Umfang ab. Gerade in den letzten Wochen hatte ich zwei Fälle, in denen ich Autoren die Aufnahme längst in Aussicht gestellter Manuskripte in die „Sammlung“ abgelehnte habe, weil sie die 3-Bogengrenze überschritten haben. Deshalb möchte ich möglichst von diesem Grundsatz keine Ausnahme machen. An sich wäre es sehr verlockend, die beiden Manuskripte in einem Heft zusammenzufassen, das etwa heissen müsste: Goethe und Hegel Zwei Gedenkreden. Am besten wäre es, wenn Sie mir das Manuskript auch der zweiten Rede so schnell als möglich übersenden liessen, damit ich Ihnen dann nach einer Berechnung des Druckumfangs meine endgültigen Vorschläge unterbreiten kann.

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91 VA, A Nr. 469 1932.


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Inzwischen verbleibe ich mit freundlichen Empfehlungen Ihr ganz ergebener [handschr.:] Dr. O. Siebeck. 66) Paul Tillich an Oskar Siebeck, Menton (Frankreich), 2. April 1932 (Poststempel); Bildpostkarte (Motiv auf der Vorderseite: Menton/Vue sur Garavan et la Frontière Italienne); handschriftlich 92 Herrn Verleger Siebeck Tübingen Allemagne [handschr. Vermerk:] 12. 4. 32 beantw Sehr geehrter Herr Siebeck, Eben die erste Korrektur erhalten. 1 M 70 Strafporto. Bitte sorgen Sie beim Drucker dafür, daß richtig frankiert wird, da man nur 200 M zur Verfügung hat! Ihr sehr ergebener P. Tillich

–––––––––––– 92 Ebd.


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67) Paul Tillich an Oskar Siebeck, 4. April 1932; handschriftlich; Diktat93 Menton-Garavan Le Garavan Palace den 4. 4. 32 [handschr. Vermerk:] 12. 4. 32 beantw Sehr geehrter Herr Siebeck! Haben Sie besten Dank für Ihren Brief. Anbei sende ich Ihnen das Manuscript des Goethevortrags. Ich halte ihn nicht für geeignet, als selbstständige Schrift zu erscheinen, glaube aber, dass er sachlich und formal nach dem Hegel-Aufsatz sehr geeignet wäre. Da er sehr kurz ist, glaube ich nicht, dass er die Höchstgrenze überschreiten wird. 94 Sollte es möglich sein, ihn mit dem Hegelaufsatz zu verbinden, so wäre allerdings eine Veränderung des Vorwortes nötig. Ich bitte Sie, nach Donnerstag den 7. April nichts mehr hierherzuschicken, da wir Anfang nächster Woche abreisen, auch den Drucker in diesem Sinne zu benachrichtigen, und alles direkt nach Frankfurt schicken zu lassen. Ihr sehr ergebener [eigenhändig:] P. Tillich

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93 Ebd. 94 Vgl. vom 6.4.1932 die Berechnung des Manuskriptes für die „Sammlung gemeinverständlicher Vorträge“; vorgesehener Titel: „Goethe und die Idee der Klassik“ (ebd.).


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68) Oskar Siebeck an Paul Tillich, Tübingen 12. April 1932; maschinenschriftlich; Durchschlag 95 12. April 1932. Herrn Professor D. Dr. Paul Tillich Frankfurt (Main-)Niederrad Vogelstrasse 11 Sehr verehrter Herr Professor, für Brief und Karte aus Mentone sage ich Ihnen meinen verbindlichsten Dank und bitte zunächst um Entschuldigung, dass Ihnen infolge verspäteter Weitergabe Ihrer Versandvorschriften an die Druckerei deren erste Korrektursendung noch über Frankfurt zugegangen ist. Die Ihnen dadurch entstandenen Strafportokosten habe ich Ihnen zur Ausbezahlung mit Ihrem Honorarguthaben mit M. 1.70 gutschreiben lassen. In Frankfurt haben Sie auch schon die Korrektur Ihres GoetheVortrages vorgefunden. Dieser umfasst genau 16 Fahnen, der Hegelvortrag genau 32 Fahnen. Der Text beider Vorträge lässt sich also ohne Streichungen auf 3 Druckbogen unterbringen. Wenn sich die Titelei auf einen Viertelbogen unterbringen lässt, glaube ich in anbetracht der Aktualität Ihrer Vorträge die geringfügige Umfangüberschreitung auch nach aussen verantworten zu können. Meinen Vorschlag für die Titel des Heftes müsste ich bei der von Ihnen für richtig gehaltenen Reihenfolge der beiden Vorträge wohl so modifizieren: Hegel und Goethe Zwei Gedenkreden Auf die Rückseite des Titelblattes müssten an Stelle eines Inhaltsverzeichnisses die Titel der beiden Vorträge und die Anlässe, aus denen sie gehalten worden sind, zusammengestellt werden. Für das Vorwort müsste ich, wenn dieses nicht ganz wegbleiben kann, eine neue Fassung von Ihnen erbitten. Ueber den Anfang eines jeden Vortrags kämen nur die Ueberschriften „Der junge Hegel und das Schicksal Deutschlands“ und „Goethe und die Idee der Klassik“. Diese Ueberschriften müssen natürlich etwas ge-

–––––––––––– 95 Ebd.


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schmackvoller angeordnet werden als auf dem bisherigen Abzug von Fahne 36. Ich sehe Ihrer Stellungnahme und der Rücksendung der noch ausstehenden Korrekturen jederzeit gerne entgegen und verbleibe mit freundlichen Empfehlungen. Ihr ganz ergebener [handschr.:] Dr. O. Siebeck. 69) Paul Tillich an Oskar Siebeck, 16. April 1932; Postkarte; maschinenschriftlich 96 Professor D. Dr. Tillich Frankfurt a.M.-Niederrad Vogelstraße 11 Herrn Verleger Siebeck Tuebingen [handschr. Vermerk:] 19. 4. 32 beantw. Sehr geehrter Herr Siebeck! Besten Dank für Ihren Brief und die Zusendung der Goethekorrekturen. Selbstverständlich trage ich das Strafporto, ich wollte nur vorbeugen, daß es jedesmal so liefe, da mit den erlaubten 200 M. nicht viel anzufangen ist. Ich stimme Ihrem Vorschlag zu, das Vorwort ganz wegzulassen, und die Anordnung in der von Ihnen vorgeschlagenen Weise zu machen. Die Hegelrevision folgt heute, die Goethekorrektur morgen oder übermorgen. Ihr sehr ergebener 16. IV. 32. [handschr.:] P. Tillich

–––––––––––– 96 Ebd.


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70) Verlag Mohr Siebeck an Paul Tillich, Tübingen, 19. April 1932; maschinenschriftlich; Durchschlag 97 Herrn Professor D. Dr. Paul Tillich Frankfurt a.M. - Niederrad Vogelstr. 11 Tübingen, 19. April 1932 Sehr verehrter Herr Professor, für Ihre freundliche an meinen Herrn Dr. Siebeck gerichtete Karte vom 16. ds. Mts. danke ich Ihnen bestens. Die druckfertigen Bogen 1 und 2 Ihrer Hegelrede und die Korrektur ihrer Goetherede sind richtig hier eingetroffen. Die Druckerei wird voraussichtlich noch heute die Revision der letzteren und die Korrektur des geänderten Titelblattes an Sie absenden. In vorzüglicher Hochachtung begrüsse ich Sie als Ihr ergebener [handschr.:] J. C. B. Mohr Paul Siebeck. 98 71) Verlag Mohr Siebeck an Paul Tillich, 21. April 1932; maschinenschriftlich; Durchschlag 99 21. April 1932 Herrn Professor D. Dr. Paul Tillich Frankfurt (Main-)Niederrad Vogelstrasse 11 Sehr verehrter Herr Professor, in der Anlage erlaube ich mir, Ihnen eine Liste vorzulegen, in der ich schon einmal die Zeitschriften und Zeitungen zusammengestellt habe, an die ich ein Rezensionsexemplar Ihres in der „Sammlung gemeinverständlicher Vorträge“ erscheinenden Heftes „Hegel und Goethe“ zu verschicken beabsichtige. Sollten Sie diese Liste

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97 Ebd. 98 Vgl. Tillichs Selbstanzeige (s. Tafel 13) von „Hegel und Goethe“ in: Neuigkeiten, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), H. Laupp’sche Buchhandlung 1932, Nr. 2, 14. Mai, 25; vgl. zudem: „Druckauftrag J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) / H. Laupp’sche Buchhandlung“ vom 19.4.1932 (VA, Druckaufträge 1919–1932; Jg. 1932). 99 VA, A Nr. 469 1932.


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durch einige weitere Organe zu ergänzen wünschen oder Ihnen einzelne der mir von mir bezeichneten Adressen als ungeeignet erscheinen, so wäre ich Ihnen sehr dankbar, wenn Sie mir diese Ihre Wünsche freundlichst umgehend mitteilen würden. In vorzüglicher Hochachtung empfehle ich mich Ihnen als Ihr ergebenster [handschr.:] J. C. B. Mohr Paul Siebeck. Liste für die Versendung von Rezensionsexemplaren SgV [Sammlung gemeinverständlicher Vorträge] 158: Tillich, „Hegel und Goethe“. Deutsche Literaturzeitung Logos Blätter für deutsche Philosophie Geisteskultur Philosophisches Jahrbuch Philosophie und Leben Die Tatwelt Theologische Rundschau Theologische Literaturzeitung Christliche Welt Zwischen den Zeiten Zeitwende Sozialistische Monatshefte Schweizerische Monatshefte für Politik u. Kultur Der Ring Hochland Deutsche Rundschau Neue Rundschau Stimmen der Zeit Deutsche Vierteljahresschrift f. Geistesgesch. und LitWiss. Eiche Furche Der religiöse Sozialist Neue Blätter f. d. Sozialismus


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Frankfurter Zeitung Kölnische Zeitung Kölnische Volkszeitung DAZ Vossische Zeitung Vorwärts Münchner Neueste Nachrichten Neue Bad. Landeszeitung Volkswacht f. Schlesien Neue Leipziger Zeitung Basler Nachrichten Neue Zürcher Zeitung 71.1) [Paul Tillich an den Verlag Mohr Siebeck] Liste wie oben Nr. 71 mit Zusätzen, 25. April 1932 (Posteingangsstempel) 100 [handschr. Vermerk:] erl. 28. 4. 32. Liste wie oben mit dem Zusatz am Ende: „ich vermisse noch Theologische Blätter und Zeitschrift für Religion und Sozialismus.“ Hinzugesetzt sind die Namen und Anschriften der Herausgeber: „Prof. D. K. L. Schmidt, Bonn (Rhein)“ sowie „Prof. D. G. Wünsch, Marburg (Lahn) Frankfurterstr. 16.“ Maschinenschriftlich unterzeichnet mit „Tillich“.

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100 Ebd. Ein Anschreiben zu dieser Liste ist nicht nachweisbar.


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72) Paul Tillich an den Verlag Mohr Siebeck, s. l., 1. Mai 1932; maschinenschriftlich 101 d. 1. 5. 32 An den Verlag Mohr Tübingen Hierdurch bitte ich Sie, die zwanzig Freiexemplare von „Hegel und Goethe“ wie folgt zu versenden 1. Prof. Dr. Hei m a n n Buchenstr. 10 Hamburg-Wandsbeck 2. Privatdozent Dr. L e e s e Koppel 11 Hamburg 5 3. Prof. Dr. Richard K r o n e r Universität Kiel Strauchweg 81 4. Herrn Dr. W o l f e r s Blumeshof 15 Berlin W. 35 5. Herrn Geh. Konsistorialrat Prof. D. Dr. Reinhold S e e b e r g Unter den Linden Universität Berlin Berlin-Halensee, Joachim Friedrichstr. 5 6. Prof. Dr. Erich S e e b e r g Nikolsburgerplatz 4 Berlin-Wilmersdorf 7. Pfarrer S e e b e r ge r Friedrich-Franzstr. 10 Berlin-Tempelhof 8. Pfarrer F r i t z Evangelisches Diakonissenhaus Berlin-Teltow 9. Dr. Friedrich S p i e g e l b e r g Elisenstr. 11 Dresden A.16 10. Ministerialrat Dr. U l i c h Theresienstr. 29 Dresden 11. Professor D. Dr. M. D i b e l i u s Universität Heidelberg Bergstr. 115 12. Professor D. E. H i r s c h Universität Göttingen Hainholzweg 66 13. Prof. Dr. M e n n i c ke Im Burgfeld 223 Frankfurt/main/Römerstadt 14. Prof. Dr. Martin S o m m e r f e l d Universität Frankfurt/M Schumannstr. 39. 15. Prof. Dr. R e i n h a r d t Hans Sachsstr. 3 Frankfurt/M 16. Baron B e t h m a n n Friedberger Anlage Frankfurt/Main 17. Pfarrer T h o m a s Bremke vor Göttingen 18. Prof. Dr. O t t o Hühnerweg 5 Frankfurt/Main

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101 Ebd. Vgl. ebd., 28.4.1932: Notizzettel zum Versand; sowie ebd., Notizzettel des Verlags vom 2.5.1932.


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19. Prof. Dr. G e l b Kronprinzenstr. 28 Halle/Saale 20. Dr. E. v. Sydow Berliner Str. 58 Charlottenburg 21. Herrn Dr. H o c h h e i m e r Kronprinzenstr. 28 Halle/Saale 22. Prof. S c h a f f t Gartenstr. 1 Kassel 23. Prof. B ü c h s e l Universität Rostock/M. Kräwtstr. 3. 24. Frau Margot F a u s t Richardstr. 14 Völklingen bei Saarbrücken 25. Familie Loewenfeld und Pincus Küsselstr. 40 Potsdam 26. an das Philosophische Seminar, Universität Frankfurt/Main ausserdem vier Exemplare an mich selbst, 11, Vogelstrasse Frankfurt/Main/Niederrad Für die über zwanzig hinausgehenden Exemplare bitte ich mir die Rechnung zum Autorenpreis zuzusenden. Hochachtungsvoll Professor D. Dr. Tillich [handschr.:] Tillich 73) Oskar Siebeck an Paul Tillich, Tübingen, 7. Mai 1932; maschinenschriftlich; Durchschlag 102 Herrn Professor D. Paul Tillich Frankfurt a./M. - Niederrad Vogelstr. 11 Sehr verehrter Herr Professor, Nachdem Ihre beiden Gedenkreden noch zu verhältnismässig günstiger Zeit erscheinen konnten, würde ich es sehr begrüssen, wenn ich mich mit Ihnen auch über Ihre grösseren literarischen Pläne wieder einmal unterhalten könnte. Ich komme am nächsten Mittwoch den 11. d. M. auf der Durchreise nach Heidelberg, wo ich mich für den folgenden Tag angemeldet habe, durch Frankfurt. Ich könnte nachmittags gegen 6 Uhr bei Ihnen vorsprechen. Wenn Ihnen diese Zeit

–––––––––––– 102 Ebd.


Tafel 3

Faksimile: Paul Tillich an den Verlag Mohr Siebeck, s. l., 1. Mai 1932, Blatt 1.

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Tafel 4

Faksimile: Paul Tillich an den Verlag Mohr Siebeck, s. l., 1. Mai 1932, Blatt 2.


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nicht passt, könnte ich mich auch so einrichten, dass ich schon gegen 1/2 5 Uhr bei Ihnen wäre. Vielleicht sind sie so freundlich, mir nach Berlin W. 8 Hospiz am Gendarmenmarkt, Mohrenstraße 27/8 Bescheid zu geben, um welche Zeit Ihnen am Mittwoch mein Besuch am besten passt. Mit freundlichen Empfehlungen bin ich stets Ihr ganz ergebener Siebeck [handschr.:] Dr. O. Siebeck. 74) Paul Tillich an den Verlag Mohr Siebeck, 8. Mai 1932 (Poststempel); Postkarte; maschinenschriftlich103 Professor D. Dr. Tillich Frankfurt a. M.-Niederrad Vogelstraße 11 An den Verlag Mohr Tübingen Hierdurch bitte ich Sie um Zusendung von drei Exemplaren meiner Schrift über das Dämonische zum Autorenpreis. Prof. Dr. D. Paul Tillich [handschr.:] Tillich

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103 VA, A Nr. 469 1932.


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75) Paul Tillich an Oskar Siebeck, Frankfurt am Main, 8. oder 9. Mai 1932; Postkarte (Stempel durch Lochung beschädigt); maschinenschriftlich104 Professor D. Dr. Tillich Frankfurt a. M.-Niederrad Vogelstraße 11 Herrn Dr. Siebeck Mohrenstr. 27 Hospitz am Gendarmenmarkt Berlin W. 8 [handschr. Zusatz:] Berlin 10. 5. zugesagt. Sehr geehrter Herr Siebeck! Herzlichen Dank für Ihren Brief. Leider steht es mit mir am Mittwoch folgendermassen: Von 1/2 5–5 Uhr habe ich Prüfung, von 5–6 Uhr eine Antrittsvorlesung, von 6–8 Uhr Seminar. Ich werde aber punkt vier in meinem Zimmer im Philosophischen Seminar der Universität sein (Eingang Universität Mertonstr.) Falls Sie mich dort aufsuchen können, hätten wir noch eine halbe Stunde Zeit. (Tel: 65892) Ihr sehr ergebener [handschr.:] P. Tillich 76) Bericht, Tübingen, 18. Mai 1932, von Oskar Siebeck über einen Besuch bei Paul Tillich in Frankfurt am Main am 11. Mai 1932 105 Besuch bei Professor D. Dr. Paul Tillich in Frankfurt (Main) am Mittwoch, den 11. Mai, nachmittags. Mit Reichl hatte Tillich zum Schluss noch unangenehme Differenzen. Auf den seinerzeit in Dresden abgeschlossenen Verlagsvertrag hatte er ihm erhebliche Zuschüsse bezahlt. Nachdem der Verkehr sich jahrelang in

–––––––––––– 104 Ebd. 105 Ebd.


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den freundlichsten Formen abgewickelt hatte, verlangte Reichl kurz nach einem sehr harmonischen Besuch in Frankfurt sämtliche Vorschüsse mit einem offenbar sehr törichten Brief zurück. Einstweilen beabsichtigt Tillich nichts Theologisches zu schreiben. Deshalb rate ich ihm auch dringend ab, die Zustimmung zur Veröffentlichung einer Nachschrift seines schon eine Reihe von Jahren zurückliegenden Dogmatik-Kollegs zu erteilen. Dabei nehme ich auf die wiederholten Versuche von Frau Troeltsch Bezug, die von Baronesse von Le Fort nachgeschriebene Dogmatik-Vorlesung bei uns unterzubringen. Troeltsch habe mir kurz nach Veröffentlichung von Band II der Gesammelten Schriften erklärt, damit solle mit seiner theologischen Produktion ein für alle Mal Schluss gemacht werden. Deshalb könne Tillich jetzt nicht wohl ein Dogmatik-Kolleg veröffentlichen, das er heute ganz anders lesen würde, zumal er den Gedanken, zu einem geeigneten Zeitpunkt wieder theologisch zu arbeiten, nicht aufgegeben habe. Das schien Tillich sehr einzuleuchten. Er möchte aber Klarheit darüber haben, ob für ihn noch Verpflichtungen aus den mit Reichl abgeschlossenen Verträgen bestehen. Ich stelle in Aussicht, diese Frage wolle ich gelegentlich in kollegialer Aussprache mit Frentzel und Volckmar klarstellen, da der Konzern einstweilen für die von Reichl eingegangenen Verpflichtungen werde aufkommen müssen. Als Nächstes schwebt Tillich eine Arbeit „Zur systematischen Philosophie“ vor, über die er mir Näheres mitteilen will, wenn es soweit ist. Zum Schluss empfiehlt Tillich die philosophische Habilitationsschrift seines Schülers und Assistenten Wiesengrün (oder ähnlich) über Kierkegaard. Sehr schwer geschrieben und einstweilen auch zu umfangreich. Tillich will mich daher ähnlich wie Heidegger gerne unterstützen, wenn ich dem Verfasser wie Gerhard Krüger einen Höchstumfang von 8–10 Bogen oder weniger zur Bedingung mache, schon damit die am schwersten verständlichen Partien möglichst herausbleiben. [handschr.:] Veröffentlichung in den „Beiträgen zur Philosophie u.[nd] i.[hrer] G.[eschichte]“ leuchtet T. ein. Tübingen, 18. Mai 1932. [handschr. Namenskürzel:] S.


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77) Paul Tillich an den Verlag Mohr Siebeck, 22. Mai 1932 (Poststempel); Postkarte; maschinenschriftlich 106 An den Verlag Mohr Tübingen Hierdurch bitte ich Sie, auf meine Kosten und zum Autorenpreis zu versenden meine Schrift „Hegel und Goethe“ 1. an Frankfurter Goethemuseum Frankfurt/M Goethehaus, 2. an Herrn Prof. Dr. Fedor Stepun Dresden Löbtauerstr. 13 3. Frau Bankier Sulzbach Rembrandtstr. 21 Frankfurt/Main Ferner bitte ich, mir selbst fünf Exemplare an meine Adresse, 11 Vogelstr. Frankfurt/Main-Niederrad zu senden. Hochachtungsvoll Prof. D. Dr. Paul Tillich [handschr.:] Tillich 78) Paul Tillich an den Verlag Mohr Siebeck, 22. Mai 1932; maschinenschriftlich 107 d. 22. 5. 32 Sehr geehrter Herr Siebeck! Kurz nach unserer Unterhaltung in der Universität kam beiliegender Brief an mich. Der unten angekündigte Vertreter hat mich nicht erreicht. Ich habe infolgedessen noch keinerlei Verhandlungen mit Volckmar angeknüpft, und ich bitte Sie, mich in dieser Angelegenheit zu beraten. Wie ich Ihnen schon sagte, wäre es mir am liebsten, wenn Sie die Bestände (evtl. auch die noch vorhandenen Verträge) übernehmen würden. Jedenfalls möchte ich, ehe ich Volckmar antworte, Ihre Stellungnahme kennen. Da

–––––––––––– 106 Ebd. 107 Ebd.


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der Brief schon etwas länger bei mir liegt, wäre ich Ihnen für eine schnelle Antwort dankbar. Mit bestem Gruss Ihr sehr ergebener [handschr.:] P. Tillich. 78.1) F. Volckmar an Paul Tillich, 13. Mai 1932; maschinenschriftlich; Abschrift Abschrift be.F. Volckmar Kommissionsgeschäft, Leipzig Leipzig C.1. den 13. Mai 1932 Postfach 174 Herrn Professor Paul Tillich Frankfurt a. Main Feldbergstr. 7. Sehr geehrter Herr Professor! Ich darf wohl voraussetzen, dass Sie über die bedauerlichen Verhältnisse unterrichtet sind, in die der Verlag Otto Reichl, Darmstadt geraten ist, und dass Ihnen auch bekannt ist, dass meine Firma (als buchhändlerischer Kommissionär des Reichl-Verlages) und die Spamer’sche Buchdruckerei in Leipzig (als hauptsächliche Herstellungsfirma des Reichl-Verlages) seit vielen Jahren grosse Geldgeber des Reichl’schen Verlages gewesen sind. Wenngleich Spamer und ich die Rückentwicklung des Reichl’schen Verlages seit Jahren mit grosser Sorge beobachtet und wenngleich wir oft unsere warnenden Stimmen erhoben haben, haben wir in ständiger Rücksichtnahme auf den Reichl-Verlag, auf Herrn Reichl und seine Familie lange Jahre – wie sich jetzt zeigt, leider viel zu lange – mit den von uns gewähren [sic!] Krediten stillgehalten. Diese jahrelange Rücksichtnahme hat zu einer erheblichen Vermehrung unserer Verluste geführt. Da aber der Reichl-Verlag trotz solchen jahrelangen Zuwartens nicht in der Lage war, seinen uns gegenüber eingegangenen Verpflichtungen nachzukommen, blieb uns schliesslich, zumal Herr Reichl keinerlei durchgreifende Massnahmen traf, die Lage seines Verlages zu wandeln, nichts anderes übrig, als

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die bei uns lagernden Reichl’schen Verlagsvorräte in unser Eigentum zu überführen. Herr Reichl trat unentwegt mit neuen Kreditgesuchen an uns heran, die wir abschlägig bescheiden musste [sic!], da wir ja entscheidenden Wert auf eine Senkung der von uns gewährten Kredite legen mussten, keinesfalls aber ein weiteres Anschwellen dieser Kredite zulassen konnten. So haben wir, und zwar im Wege der Zwangsversteigerung, auch das Eigentum an den Vorräten Ihrer Werke erworben, wobei es sich um zum Teil noch sehr bedeutende Vorräte zu folgenden Werken aus Ihrer Feder handelt: Kairos I Protestantismus als Kritik und Gestaltung (Kairos II). Ich denke, dass es nun ebenso in Ihrem wie in meinem Interesse liegt, dass wir uns darüber zu verständigen suchen, inwelcher Weise künftig der Vertrieb dieser Vorräte erfolgen soll. Da ich mich intern mit Spamer darüber verständigt habe, dass solche Massnahmen weit besser meiner im weitesten Sinne buchhändlerisch und verlegerisch tätigen Firma, als von dieser rein herstellungsmässig tätigen Firma ausgehen können, darf ich Sie im Einverständnis mit Spamer bitten, diese Frage nur mit mir behandeln zu wollen. Meiner Ansicht gibt es nur zwei Methoden, nach denen eine für den beiderseitigen Interessen gerecht werdende Regelung angestrebt werden müsste. 1. Ich könnte die gesamten Vorräte Ihrer Werke zu noch zu vereinbarenden Bedingungen an einen von Ihnen zu benennenden Verlag verkaufen, mit dem Sie sich hinsichtlich der Herausgabe weiterer Werke zu verständigen wünschen und der zugleich auch für den weiteren Vertrieb Ihrer bisher bei Reichl erschienen Werke tätig werden müsste. Es entzieht sich meiner Kenntnis, ob Sie vielleicht schon diesbezügliche Verhandlungen aufgenommen haben, oder aber ausser zum Reichl-Verlag bereits noch anderweitige verlegerische Beziehung haben, die Sie nun auf diese Weise zu erweitern wünschen. Sicher ist aber wohl in Ihrem Intersse der Gedanke richtig, dass Sie neue Vereinbarungen mit einem neuen Verleger davon abhängig machen sollten, dass sich ein solcher neuer Verleger mit mir hinsichtlich der Uebernahme der bei mir vorhandenen Bestände Ihrer bisher bei Reichl erschienenen Werke verständigt, da es ja für Sie als Autor von ausschlaggebender Wichtigkeit ist, dass auf diese Weise der pflegliche und reguläre Weitervertrieb der bisher von Ihnen bei Reichl veröffentlichten Werke gewährleistet ist.


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Ob aber eine solche Verständigung unter den heutigen, wie Sie ja wissen, denkbar ungünstigen Wirtschaftsverhältnissen möglich ist, steht nach den bisherigen Erfahrungen sehr dahin. 2. Ich könnte selbst durch einen mir nahestehenden Verlag, z. B. eine meiner mit dem Namen K. F. Koehler verbundenen Konzernfirma (s. die Ihnen gleichzeitig zugehende Firmenbroschüre des Koehler-Volckmar Konzerns), den Weitervertrieb Ihrer von mir erworbenen Werke übernehmen lassen. Hierbei möchte ich es ganz Ihrer Entschliessung überlassen, ob wir uns zunächst bewusst darauf beschränken wollen, lediglich eine Verständigung für den Weitervertrieb der vorhandenen Bestände zu suchen, oder ob Sie etwa den Wunsch haben, sich gleichzeitig auch mit der in Betracht kommenden Verlagsabteilung meines Konzerns darüber zu verständigen, ob und zu welchen Bedingungen diese neue Werke aus Ihrer Feder verlegen wird. Sollten Sie den Wunsch haben, unsere Verhandlungen gleich jetzt auf diesen Fragenkomplex auszudehnen, so würden Sie mich hierzu gegebenenfalls gern bereit finden. Ich betone aber ausdrücklich, dass ich es nicht für erforderlich halte, diese Frage jetzt mit der relativ einfachen Frage des Weitervertriebs der vorhandenen Bestände zu verkoppeln, da ich mehr davon ausgehe, dass sich aus letzterem ein Vertrauensverhältnis zwischen Ihnen und mir entwickeln sollte, aus dem sich dann alles Weitere voraussichtlich von selbst ergeben wird. Für den Weitervertrieb Ihrer bei mir vorhandenen Werke erscheint es mir aus praktischen Gründen erforderlich, dass wir uns grundsätzlich darüber verständigen müssten, dass ich die meiner Ueberzeugung nach teilweise überhöhten und nicht mehr zeitgemässen Ladenpreise des Reichl’schen Verlages der Marktlage und Kaufkraft entsprechend festsetzen kann. Was mein Verhältnis zu Ihnen anbetreffen würde, so bin ich der Ansicht, mich in materieller Hinsicht mit Ihnen in der Weise verständigen zu können, dass ich Ihnen einen noch zwischen uns zu vereinbarenden Prozentsatz vom jeweiligen Gesamterlös der dann künftig durch eine meiner Verlagsabteilungen zu tätigenden Auslieferung zusagen könnte, über dessen Höhe wir uns im einzelnen gewiss verständigen würden. Abrechnung würde zweckmässig wohl jeweils am Schluss eines Kalenderquartals zwischen uns erfolgen. Bitte haben Sie die Freundlichkeit, mir darzulegen, wie Sie sich den weiteren Vertrieb Ihrer bei mir in Leipzig lagernden Verlagswerke gedacht haben; denn mit dem derzeitigen Zustand einer gewissen Erstarrung ist ja beiden Teilen in keiner Weise gedient. Für mich ist es also zunächst von


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besonderer Wichtigkeit, von Ihnen zu hören, ob und mit welchem Verlag Sie vielleicht Pläne verfolgen wie ich sie mir unter 1.) zu schildern erlaubte, oder ob Ihnen meine Anregung lt. 2.) im Prinzip wünschenswert und annehmbar erscheint. Letzteren Falles würde ich mir erlauben, Ihnen einen präzischen [sic!] Vorschlag zu unterbreiten, Mir würde es jedenfalls im beiderseitigen Interesse erfreulich erscheinen, wenn sich auf diese Weise ein Weg finden lassen würde, um dem Sortimentsbuchhandel und den an Ihren Werken interessierten Publikumskreisen wieder fortlaufend Ihre bisher bei Reichl erschienenen Verlagswerke anbieten zu können. Um Ihnen einen Einblick in die Grösse und Verschiedenartigkeit meines Betriebes zu vermitteln, gestatte ich mir, Ihnen per Kreuzband eine kleine Firmenbroschüre zu übersenden, aus der Sie alles Nähre über meine Firma ersehen wollen. Mit den besten Empfehlungen Ihr sehr ergebener F. Volckmar Kommissionsgeschäft gez. Frentzel gez. Dr. Starkloff P. S. Der mitunterzeichnete Mitinhaber m. Firma Dr. Frentzel wird voraussichtlich Dienstag, 17. Mai in Frankfurt a.M. sein und wird sich erlauben, Sie in den Nachmittagsstunden anzurufen oder zu besuchen. 79) Oskar Siebeck an Paul Tillich, Tübingen, 25. Mai 1932; maschinenschriftlich; Durchschlag 108 25. Mai 1932 Herrn Professor D. Dr. Paul Tillich Frankfurt (Main)-Niederrad Vogelstrasse 11 Sehr verehrter Herr Professor, den Brief meines Leipziger Kollegen Frentzel, von dem Sie mir mit Ihren freundlichen Zeilen vom 22. ds. Mts. freundlichst Kenntnis geben, und den ich Ihnen in der Anlage mit bestem Dank wieder zurückgebe, entnehme ich gerne, dass das weitere Schicksal

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Ihrer Verträge mit Reichl sich offenbar ganz so entwickeln wird, wie ich es mir bei meinem Besuche in Frankfurt vorgestellt habe. Ich ermächtige Sie daher gerne, meine Firma als denjenigen Verlag zu bezeichnen, „mit dem Sie sich hinsichtlich der Herausgabe weiterer Werke zu verständigen wünschen und der zugleich auch für den weiteren Vertrieb Ihrer bisher bei Reichl erschienenen Werke tätig werden müsste.“ Das bedeutet zugleich meine Bereitwilligkeit, in die von ihnen mit Reichl abgeschlossenen Verlagsverträge einzutreten. Nur auf die Weiterführung des „Kairos“ kann ich mich heute nicht ohne weiteres festlegen. Denn dafür müsste ich erst Näheres wissen, nicht nur über Auflage und Bestände der beiden bei Reichl erschienenen Bände, sondern auch über Ihre Aussichten und Absichten für die Zusammenstellung weiterer Bände. Herr Dr. Wiesengrund hat mir inzwischen sein Manuskript eingeschickt, worauf ich ihm heute laut beiliegendem Durchschlag geschrieben habe. Einen Umfang von beinahe 20 Druckbogen halte ich, unter uns gesagt, für eine Habilitationsschrift für undiskutierbar. Denn wer soll heute für eine Anfängerarbeit dieselbe Zahl in Reichsmark bezahlen? Und ich habe noch immer die Erfahrung gemacht, dass der Zwang zu äusserster Konzentration gerade monographischen Untersuchungen gut zu bekommen pflegt. Was mir bei der Begründung der im Laufe der letzten Jahre begonnenen Monographienreihen vorschwebte, sehen Sie am besten aus meinem „Grünen Heft“ vom 24. Oktober 1931, das ich hier nochmals beifügen darf. Mit freundlichen Grüssen und Empfehlungen bin ich stets Ihr ganz ergebener [handschr.:] Dr. O. Siebeck.


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80) Paul Tillich an den Verlag Mohr Siebeck, 6. Juli 1932 (Poststempel); Postkarte; maschinenschriftlich 109 Professor D. Dr. Tillich Frankfurt a. M.-Niederrad Vogelstraße 11 An den Verlag Mohr Tübingen Darf ich Sie bitten, ein Exemplar meiner Schrift „Hegel und Goethe“ zum Autorenpreis zu übersenden an Herrn Pfarrer Hermann Lütze Cleinich (Hunsrück) ferner zwei Exemplare an meine Adresse Hochachtungsvoll Professor D. Dr. P. Tillich [handschr.:] Tillich 81) Paul Tillich an Oskar Siebeck, Sils Maria, 15. August 1932; handschriftlich; Diktat 110 Sils Maria / Haus Salis d. 15. 8. 32 Sehr geehrter Herr Siebeck! Anbei eine Bitte des Universitäts-Sekretariats um 4 Exemplare meiner Hegelrede – Darf ich Sie bitten die 4 Exemplare zum Autorenpreis an das Sekretariat zu schicken. Sollte das nicht möglich sein, so schicken Sie sie unter beigefügter Rechnung bitte an meine Adresse. Gleichzeitig möchte ich Sie aufmerksam machen auf ein Manuscript, das Ihnen wahrscheinlich im Laufe des September von Frau Maria Sulz-

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109 VA, A Nr. 469 1932. 110 Ebd.


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bach, Frau unseres Honorarprofessors Dr Walter Sulzbach zugeht. Ich kenne das Manuscript nicht, weiss aber aus verschiedenen Besprechungen mit Frau Sulzbach, um was es sich handelt. Sie hat sich die wichtige Aufgabe gestellt, die Entwicklung der Caritas-Idee an einigen grossen Vertretern darzustellen – Da sich Frau Sulzbach seit Jahren mit dem Thema beschäftigt hat, auch mit hervorragenden Vertretern der Katholischen Weltanschauung bekannt ist, so halte ich es für möglich, dass etwas sehr Ordentliches dabei herausgekommen ist – Doch wie gesagt, das Manuscript selber kenne ich nicht und kann Sie darum nur bitten, ihm Ihre Aufmerksamkeit zu widmen – 111 Mit bestem Gruss Ihr sehr ergebener [eigenhändig:] P. Tillich 82) Verlag Mohr Siebeck an Paul Tillich, Tübingen, 17. August 1932; maschinenschriftlich; Durchschlag 112 17. August 1932. Herrn Professor D. Dr. Paul Tillich zzt. Sils Maria / Engadin Haus Salis Sehr verehrter Herr Professor, in Abwesenheit meines Herrn Dr. Siebeck, der sich zzt. zu einem längeren Kuraufenthalt in Bad Kissingen befindet, danke ich Ihnen verbindlichst für Ihren freundlichen Brief vom 15. ds. Mts. Die gewünschten 4 Exemplare Ihrer Hegelrede habe ich an

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111 Eine entsprechende Veröffentlichung ist nicht nachweisbar. Zu Walter Sulzbach (1889–1969), Bankier und von 1926–1933 a.o. Professor für Soziologie und politische Wissenschaften, und seiner Frau Maria vgl. den Personalartikel in: International Biographical Dictionary of Central European Emigrés 1933–1945, Vol. II: The Arts, Sciences, and Literature, Part 2: L–Z, München 1983, 1146 [unveränderter Nachdruck 1999]. Bei Mohr Siebeck in Tübingen war 1921 W. Sulzbachs Frankfurter Dissertation Die Grundlagen der politischen Parteibildung erschienen. 112 VA, A Nr. 469 1932.


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das Frankfurter Universitätssekretariat abgesandt und dieser Sendung eine auf Ihren Namen ausgestellte Rechnung beigefügt. Für Ihre freundlichen Mitteilungen über das in Vorbereitung befindliche Manuskript von Frau Maria Sulzbach sage ich Ihnen meinen verbindlichsten Dank. Ich werde Ihren Brief meinem Herrn Dr. Siebeck nach seiner Rückkehr vorlegen. Da das Manuskript ja ohnehin erst im September fertig wird, geht keine Zeit verloren, wenn mein Herr Dr. Siebeck erst nach seiner Rückkehr zu Ihrer freundlichen Anfrage Stellung nimmt. In vorzüglicher Hochachtung Ihr ergebenster [handschr.:] J. C. B. Mohr (Paul Siebeck). 83) Paul Tillich an Oskar Siebeck, Potsdam, 10. Oktober 1932 (Poststempel); Postkarte; maschinenschriftlich 113 Herrn Verleger Siebeck Tübingen Sehr geehrter Herr Siebeck! Herr Professor Medicus schreibt mir, Sie wünschten den Vertrag über die Metaphysik abzuschliessen. Es läge Ihnen aber daran, von mir zu erfahren, dass meine Arbeit 25 Bogen nicht überschreiten würde. Ich bin gern bereit, Ihnen diese Zusicherung zu machen, da ich gewohnt bin, meine Gedanken in knapper Form zu sagen. Ich sehe Ihrem Entwurf entgegen. Mit bestem Gruss Ihr sehr ergebener [handschr.:] P. Tillich [handschr. Vermerke:] 12. X. 32 Abschrift an Medicus 114 7. Nov. beantw.

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113 Ebd. 114 Vgl. Oskar Siebeck an Fritz Medicus, 12.10.1932 (VA, A Nr. 467 1932 Led–Pla): „Von Tillich kam gestern folgende Karte: ‚Herr Professor Medicus schreibt mir, Sie wünschten den Vertrag über die Metaphysik abzuschliessen. Es läge Ihnen aber daran, von mir zu erfahren, dass meine Arbeit 25 Bogen nicht überschreiten würde. Ich bin gerne bereit, Ihnen diese Zusicherung zu machen, da ich gewohnt bin, meine Gedanken in knapper Form zu sagen. Ich sehe Ihrem Entwurf entge-


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84) Verlag Mohr Siebeck an Paul Tillich, Tübingen, 14. Oktober 1932; maschinenschriftlich; Durchschlag 115 14. Oktober 1932. Herrn Professor D. Dr. Paul Tillich Frankfurt/Main-Niederrad. Vogelstrasse 11. Sehr verehrter Herr Professor, der bevorstehende Semesterbeginn veranlasst mich, einer Absatzmöglichkeit meiner Verlagswerke besondere Aufmerksamkeit zu schenken, die in verschiedenen Universitätsstädten bisher noch ziemlich uneinheitlich gehandhabt wurde. Es handelt sich um die Lieferung von Hörerexemplaren, die nach den Vereinbarungen zwischen dem Deutschen Hochschulverband und den buchhändlerischen Organisationen an die eigenen Hörer der Verfasser am Ort ihrer Tätigkeit gegen Hörerscheine zu besonderen Hörerpreisen geliefert werden können. Unter diese Absatzmöglichkeit fallen auch Ihre bei mir erschienenen Schriften Goethe und Hegel (Sammlung gemeinverst. Vorträge 158) Das Dämonische ( " " " 119) Kirche und Kultur ( " " " 111) Sowie die von Ihnen herausgegebenen beiden Kairos-Bände. Um den Bezug dieser Hörerexemplare möglichst reibungslos zu gestalten, habe ich mich deshalb mit der Firma Blazek und Bergmann, Buchhandlung, Goethestr. 34, mit der ich in laufendem Geschäftsverkehr stehe, in Verbindung gesetzt, die, wie sie mir mitteilt, gerne bereit ist, Ihre oben genannten

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gen.‘ Vorschläge für dessen Redaktion hoffe ich Ihnen schon in den nächsten Tagen machen zu können.“ Zudem: Oskar Siebeck an Fritz Medicus, 22.10.1932 (ebd.). Vgl. dann auch Siebeck an Medicus, 22.10.1932 (ebd.): „Den letzten Bescheid, den ich von Herrn Professor Tillich wegen seiner ‚Metaphysik‘ hatte, habe ich Ihnen in meinem Brief vom 12. ds. Mits. [sic!] mitgeteilt. Zufällig ist mir über die Verträge, die er mit Reichl hatte, Einiges bekannt. Ich möchte ihm daher am liebsten für einen Band von 25 Druckbogen, bei dem man trotz seiner Zusicherung vorsichtshalber eine Ueberschreitung von 20% in Anschlag wird bringen müssen, entweder ein nach Druckvollendung in einer Summe zahlbares festes Honorar von M. 3000.-, oder ein Beteiligungshonorar von 15% vom Ladenpreis des verkauften broschierten Exemplares, über das Massgabe des jährlichen Absatzes abzurechnen wäre, anbieten. Die Auflage können wir in diesem Fall wohl unbedenklich mit 2500 Exemplaren unverändert bestehen lassen.“ 115 VA, A Nr. 469 1932.


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Werke an Ihre Hörer gegen Hörerscheine mit einem Nachlass von 20% zu liefern. Hörerscheine lt. beiliegendem Muster stehen Ihnen gerne in jeder Anzahl zur Verfügung. Ich wäre Ihnen deshalb sehr dankbar, wenn Sie Ihre Hörer auf diese Bezugsmöglichkeit, die mir in Zeiten, wie den heutigen im Interesse aller Beteiligten zu liegen scheint, aufmerksam machen würden und verbleibe in vorzüglichster Hochachtung Ihr ergebenster [handschr.:] J. C. B. Mohr (Paul Siebeck). 85) Oskar Siebeck an Paul Tillich, Tübingen, 7. November 1932; maschinenschriftlich; Durchschlag 116 7. November 1932 Herrn Professor D. Dr. Paul Tillich Frankfurt (Main)-Niederrad Vogelstr. 11 Sehr verehrter Herr Professor, je schwieriger die Lage auf dem Büchermarkt wird, desto wichtiger wird auch für den wissenschaftlichen Verlag die Art der Werbung. Deshalb habe ich dieses Jahr zu Beginn des Wintersemesters mehr als je selbst an unseren Propagandamassnahmen mitarbeiten müssen. Daneben musste ich wohl oder übel meine Korrespondenz über neue Verlagsunternehmungen etwas zurücktreten lassen. So erklärt es sich, dass Sie leider erst heute auf Ihre freundliche Karte vom 10. Oktober aus Potsdam, für die ich Ihnen auf diese Weise mit einer beinahe unhöflichen Verspätung danken muss, Bescheid bekommen. Dafür habe ich in der Zwischenzeit wiederholt mit Herrn Professor Medicus korrespondiert, um in die Verlagsbedingungen für den „Grundriss der philosophischen Wissenschaften“, von dem die ersten 3 Bände in den Jahren 1914 bis 1924 und seither keine weiteren erschienen sind, etwas Ordnung zu bringen. Das soll natürlich nicht ausschliessen, dass wir dem Mitarbeiter eines Bandes, auf dessen Absatz wir, wie bei Ihrer „Metaphysik“, gewisse Hoffnungen setzen dürfen, günstigere Bedingungen

–––––––––––– 116 Ebd.


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bieten können, als sie für die historischen Bände tragbar sind, die sich der Natur der Sache nach immer nur verhältnismässig langsam verkaufen können. Eine der wichtigsten Vorsichtsmassregeln, die uns die Verhältnisse heute nahe legen, ist möglichst gleichmässige Verteilung grösserer Fälligkeiten auch für Honorarzahlungen. Deshalb kann das Honorar, das ich Ihnen für Ihre „Metaphysik“ bezahlen kann, dem Betrage nach verhältnismässig günstiger sein, wenn es nicht nach Druckvollendung in einer Summe bezahlt werden muss. Am liebsten wäre mir unter dem angedeuteten Gesichtspunkt ein Vertrag mit einem Beteiligungshonorar von 15% vom Ladenpreis des broschierten Exemplares, über das – je nachdem wie Sie es wünschen, – vierteljährlich, halbjährlich oder einmal im Jahre je nach Massgabe des jeweiligen Absatzes abzurechnen wäre. Könnten Sie sich damit einverstanden erklären, dass das Honorar für die ersten tausend Exemplare bei Druckvollendung, für die zweiten tausend nach Verkauf des ersten Tausends usw. bezahlt wird, so könnte ich Ihnen ein Bogenhonorar von M. 60.- pro 1000 Exemplare anbieten. Diese beiden Modalitäten hätten den Vorzug, dass die Höhe der Auflage im Vertrag nicht festgesetzt zu werden braucht, sondern je nach dem Erfolg des Buches von Auflage zu Auflage vereinbart werden könnte. Soll dagegen ein Honorar bei Druckvollendung in einer Summe vorausbezahlt werden, so könnte ich Ihnen für eine ein für alle Mal festzulegende Auflage von 2500 Exemplaren ein Pauschalhonorar von M. 3000.anbieten. Bei allen drei Vorschlägen ist für den Band „Metaphysik“ ein Höchstumfang von 25 Druckbogen in Format und Satzeinrichtung des „Grundrisses“ angenommen. Dass sie mir schon heute zusichern können, dieser Umfang werde auf alle Fälle genau eingehalten, ist mir gerade in heutiger Zeit natürlich besonders wertvoll. 117 Wenn es Ihnen erwünscht erscheint, meine Vorschläge im Einzelnen mündlich mit mir durchzusprechen, so bin ich gerne bereit, auf der Heimreise von Berlin, wohin ich Mitte der Woche fahre, bei Ihnen vorbeizukommen. In diesem Fall würde ich nur um eine kurze Nachricht nach Berlin W 8, Mohrenstrasse 27/28, Hospiz am Gendarmenmarkt, bitten. Heute geht das druckfertige Manuskript von Herrn Dr. WiesegrundAdorno [sic!] in Satz. Schon nach einer flüchtigen Durchsicht glaube ich

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117 Vgl. auch ebd.: undat. Aufl.- und Kostenberechnung zu Tillich Metaphysik.


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sagen zu können, dass dieses Buch durch die dem Verfasser nahegelegte Kürzung und die wiederholte Ueberarbeitung nur gewonnen hat. 118 Ich bitte Sie nochmals, die grosse Verzögerung meines heutigen Briefes mit den zurzeit wirklich ausserordentlichen Schwierigkeiten, mit denen wir zu kämpfen haben, zu entschuldigen, und verbleibe mit freundlichen Empfehlungen, auch von Herrn Professor Medicus, 119 Ihr ganz ergebener [handschr.:] Dr. O. Siebeck.

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118 Theodor Wiesengrund-Adorno, Konstruktion des Ästhetischen, Beiträge zur Philosophie und ihrer Geschichte 2, Tübingen 1933. Vgl. „Druckauftrag J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) / H. Laupp’sche Buchhandlung“ vom 5.12.1932 (VA, Druckaufträge 1919–1932; Jg. 1932). Gedruckt wurden 875 Exemplare (inkl. 15 Frei- und 60 Rezensionsexemplare). Zu den Kürzungen, zu denen Adorno schließlich nur widerwillig bereit war, vgl. etwa Theodor Wiesengrund-Adorno an Oskar Siebeck, 26.2.1932; Adorno an Siebeck, 13.6.1932; Adorno an Siebeck, 18.5.1932 und Siebeck an Adorno, 25.5.1932 (VA, A Nr. 469 So–Z 1932): „Sie bezeichnen selbst eine Umfangreduktion um ein Viertel als ohne Schwierigkeit erreichbar. Ehe Sie sich freundlichst darüber äussern können, wie weit Sie als Verfasser eine weitergehende Kürzung für möglich halten, müssten Sie sich wohl über diese Frage auch mit Herrn Professor Tillich nochmals besprechen. Wenn ich ihn bei meinem Besuche in Frankfurt richtig verstanden habe, würde er es nicht nur aus den mehr äusseren Gründen, die für mich als Verleger im Vordergrund stehen, begrüssen, wenn ganze Partien Ihres Manuskriptes nicht in Ihr Buch übernommen würden. Er schien vielmehr zu befürchten, dass einzelne Abschnitte und Kapitel an das Verständnis des Lesers so hohe Anforderungen stellen, dass davon geradezu eine Beeinträchtigung auch des literarischen Erfolges Ihrer Publikation zu befürchten wäre.“ 119 Vgl. Oskar Siebeck an Fritz Medicus, 2.12.1932 (VA, A Nr. 467 1932 Led–Pla): „Mit Herrn Professor Tillich habe ich in Frankfurt vereinbart, dass ein formeller Verlagsvertrag über seine ‚Metaphysik‘ erst kurz vor der auf 1. Januar 1936 zugesagten Ablieferung des Manuskriptes geschlossen werden soll. Ihm ist jeder der 3 Vorschläge, die ich ihm in meinem, Ihnen im Durchschlag vorliegenden Brief vom 7. November unterbreitet habe, recht; er möchte nur zwischen den in Frage kommenden 3 Modalitäten diejenige wählen, die zu gegebener Zeit für ihn am praktischsten ist“ (ebd.). – Zeitgleich mit den Verhandlungen über Tillichs ‚Metaphysik‘ für den ‚Grundriss der philosophischen Wissenschaften‘ verständigten sich Medicus und Siebeck über die Drucklegung von Ernst Cassirers Die Philosophie der Aufklärung. Dieser Band erschien 1932 in zwei Auflagen in der GrundrissReihe. Da es zwischen Tillich und Siebeck noch nicht zu einem Vertragsabschluss gekommen war, wurde sein Name nicht auf der linken Seite der Grundrissbände unter den alphabetisch aufgelisteten Mitarbeitern geführt, obgleich er schon entsprechend gesetzt worden war; vgl. Oskar Siebeck an Fritz Medicus, 22.10.1932; Medicus an Siebeck, 4.11.1932; Siebeck an Tillich, 7.11.1932 (ebd.).


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86) Paul Tillich an Siebeck, Frankfurt am Main, 10. November 1932 (Poststempel); Postkarte; handschriftlich 120 Herrn Verleger Siebeck Hospitz in Berlin W. 8 Mohrenstr. 27/28 Sehr geehrter Herr Siebeck! Haben Sie herzlichen Dank für Ihren Brief! Ich würde mich selbstverständlich sehr freuen, wenn Sie mich in Frankfurt aufsuchen würden. Mein Telephon ist 65892. Ihr sehr ergebener P. Tillich. 87) Oskar Siebeck an Paul Tillich, Tübingen, 18. November 1932; maschinenschriftlich; Durchschlag 121 18. November 1932 z. Z. W. 8 Hospiz am Gendarmenmarkt Herrn Professor Dr. Paul Tillich Frankfurt a.M./Niederrad Vogelstr. 11 Sehr geehrter Herr Professor, Besten Dank für Ihre freundliche Karte vom 10. d. M., die ich hier richtig erhalten habe. Wenn nichts mehr dazwischen kommt, werde ich am nächsten Montag, den 21. d.M., 16.38 in Frankfurt eintreffen, von wo ich am andern Morgen nach Hause reisen möchte. Wenn ich nicht schon bei meiner Ankunft einen Bescheid von Ihnen im Park-Hotel vorfinde,

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120 VA, A Nr. 469 1932. 121 Ebd.


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werde ich mir erlauben, von dort aus unter der angegebenen Nummer anzurufen. Inzwischen bin ich mit freundlichen Empfehlungen Ihr ganz ergebener [handschr.] Dr. O. Siebeck. 88) Oskar Siebeck an Paul Tillich, 2. Dezember 1932; maschinenschriftlich; Durchschlag 122 2. Dezember 1932. Herrn Professor D. Dr. Paul Tillich Frankfurt (Main)-Niederrad Vogelstrasse 11 Sehr verehrter Herr Professor, wie immer, wenn ich von einer längeren Autorenreise heimkomme, fand ich auch diesesmal bei meiner Rückkehr allerhand dringliche Arbeit hier vor. Ich komme daher leider erst heute dazu, unsere mündlichen Abreden vom 22. November brieflich zu rekapitulieren. 123 Der wichtigste Gegenstand unserer Besprechung war der Band „Metaphysik“, den Sie in einem Umfang von höchstens 25 Druckbogen für den „Grundriss der philosophischen Wissenschaften“ nunmehr endgültig übernehmen. Das druckfertige Manuskript glaubten Sie mir für den 1. Januar 1936 bestimmt in Aussicht stellen zu können. Der formelle Abschluss eines Verlagsvertrages soll Ihrem Wunsche zufolge in einigem Abstand von diesem Ablieferungstermin solange zurückgestellt werden, bis Sie sich entschliessen können, welcher der 3 Modalitäten, die ich Ihnen in meinem Briefe vom 7. November für die Verlagsbedingungen in einer

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122 Ebd. 123 Vgl. die handschriftliche, die Gesprächsergebnisse festhaltende Notiz vom 22. November 1932: Als Termin für die Metaphysik wird der 1. Januar 1936 festgehalten; Regelung der Freiexemplare: 10‰; Titel des Tübinger Vortrags: „Karl Marx und der deutsche Idealismus“, zum Marx-Gedenktag; Neuer Umschlag Kairos an Tillich. – Vgl. zudem: Expeditionszettel vom 23.11.1932: Ein Exemplar des ersten Kairos-Bandes, broschiert in neuem Umschlag an Tillich nach Frankfurt (VA, A Nr. 469 1932).


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für den Verlag in jeder Hinsicht bindenden Form angeboten habe, glauben den Vorzug geben zu sollen. Nachdem Sie meine sämtlichen 3 Vorschläge an sich als durchaus annehmbar bezeichnet haben, bedurfte dieses Angebot im Augenblick nur insofern einer Ergänzung, als wir übereinkamen, Sie sollten auf je 1000 Exemplare der rechtzeitig vor Ablieferung des Manuskriptes zu vereinbarenden Auflage 10 Freiexemplare bekommen. Wenn Sie mir freundlichst bestätigen, dass die vorstehende Punktation den Inhalt unserer Frankfurter Abreden auch nach Ihrer Erinnerung richtig wiedergibt, bedarf es einstweilen keiner Zusammenfassung dieser schon jetzt für beide Teile bindenden Vereinbarungen in Vertragsform. Das Manuskript Ihres Tübinger Vortrages, den Sie in veränderter Form demnächst in Dresden halten werden, möchte ich Sie bitten, doch möglichst bus [sic!] 1. Februar 1933 druckfertig zu machen. Der Gedenktag, an den ich neulich dachte, ist der 50. Todestag von Karl Marx, und fällt auf den 14. März 1933. Damit in den in der Tagespresse zu erwartenden Gedenkartikeln möglichst schon auf Ihren Vortrag Bezug genommen werden kann, müsste das fertige Heft möglichst am 15. Februar verschickt werden können. Trotzdem Ihre sämtlichen bisher in meinem Verlag erschienenen kleineren Schriften als Hefte der „Sammlung gemeinverständlicher Vorträge“ hinausgegangen sind, gab ich Ihnen doch zu erwägen, ob dieses Heft nicht besser in der Reihe „Philosophie und Geschichte“ erscheinen würde, in der, wie Sie aus dem beiliegenden Gesamtverzeichnis ersehen, als 24. Heft schon eine ähnliche Arbeit von Professor von Aster in Giessen erschienen ist. 124 Für „Recht und Staat“ steht schon eine kleine Arbeit über Karl Marx von einem jungen Berliner Nationalökonomen, Herrn Dr. Werner Falk, Dozent an der Hochschule für Politik, in Aussicht, die ich im Manuskript aber noch nicht gesehen habe. 125 Wenn Sie den im Novemberheft des „Archivs für Sozialwissenschaft“ erschienenen Aufsatz desselben Verfassers über „Hegels Freiheitsidee in der Marx’schen Dialektik“ 126

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124 Ernst von Aster, Marx und die Gegenwart, Tübingen 1929. 125 Eine entsprechende Studie von Werner Falk (1905–1991) wurde in Recht und Staat nicht publiziert. 1932 erschien in Berlin Falks Heidelberger, von Emil Lederer betreute Dissertation unter dem Titel Das Werturteil. Eine logische Grundfrage der Wirtschaftswissenschaft. Ab 1931 unterrichtete Falk an der Deutschen Hochschule für Politik in Berlin. 1933 emigrierte er nach Großbritannien. 126 Werner Falk, Hegels Freiheitsidee in der Marx’schen Dialektik, in: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik 68, 1932/33, 165–193.


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schon gelesen haben sollten, wäre ich Ihnen nebenbei für eine vertrauliche Aeusserung über diese Arbeit sehr zu Dank verpflichtet. Inzwischen darf ich Ihnen über Ihren Marx-Vortrag schon einmal einen Verlagsvertrag in doppelter Ausfertigung vorlegen, in dem der Titel der Reihe, für die Sie sich entscheiden, noch einzusetzen wäre. Von der Neuanfertigung broschierter Exemplare des Kairosbandes habe ich alsbald nach meiner Rückkehr ein Belegexemplar für Sie angewiesen. Mit freundlichen Empfehlungen bin ich stets Ihr ganz ergebener [handschr.:] Dr. O. Siebeck. 89) Paul Tillich an Oskar Siebeck, Frankfurt am Main, 4. Dezember 1932; maschinenschriftlich 127 d. 4. 12. 32 Frankfurt-M-Niederrad, Vogelstr. 11 Sehr geehrter Herr Siebeck! Den Empfang Ihres Briefes vom 2. 12. 32 bestätige ich dankend. Ich bin mit den in diesem Briefe sowie in Ihrem Briefe vom 7. 11. entwickelten Verlagsbedingungen einverstanden. Ob es mir gelingen wird, meinen Marx-Vortrag schon zum 1. Februar 33 fertig zu stellen, kann ich noch nicht übersehen. Versuchen will ich es jedenfalls. Ich werde, sobald es soweit ist, den Vertrag unterschrieben zurückschicken und die Reihe hineinsetzen, die ich für die geeignetste halte. Für die Uebersendung des Kairos-Exemplares meinen herzlichen Dank. Mit besten Grüssen Ihr sehr ergebener [handschr.:] P. Tillich

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127 VA, A Nr. 469 1932.


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90) Paul Tillich an den Verlag Mohr Siebeck, Frankfurt am Main, 22. Dezember 1932 (Poststempel); Postkarte; handschriftlich 128 Professor D. Dr. Paul Tillich Frankfurt a. M.-Niederrad Vogelstraße 11 An den Verlag Mohr Tübingen Württemberg Hierdurch bitte ich um möglichst umgehende Zusendung von 5 Exemplaren meiner Schrift „Das Dämonische“ zum Autorenpreis. Prof. D. Tillich. 1933 91) Oskar Siebeck an Paul Tillich, 11. Januar 1933; maschinenschriftlich; Durchschlag 129 11. Januar 1933 Herrn Professor D. Dr. Paul Tillich Frankfurt (Main-)Niederrad Vogelstrasse 11 Sehr verehrter Herr Professor, da das Angebot für meine Schriftenreihen in der letzten Zeit so gross geworden ist, dass die Auswahl unter dem Angebotenen immer schwieriger wird, wäre ich Ihnen sehr dankbar, wenn Sie mir jetzt sagen könnten, bis wann ich etwa auf das Manuskript Ihres Marxvortrages rechnen darf. Da zurzeit für „Philosophie und Geschichte“ noch am wenigsten neue Hefte in Aussicht stehen, wäre es mir am liebsten, wenn Ihr Vortrag in dieser Reihe erscheinen könnte. Sollten Sie der „Sammlung gemeinver-

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128 Ebd. 129 VA, A Nr. 475 1933.


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ständlicher Vorträge“ den Vorrang geben, so wäre ich für möglichst umgehende Verständigung sehr dankbar, damit ich hier gewissermassen einen Platz für Sie freihalten kann. Das Buch von Herrn Dr. Wiesengrund-Adorno wird morgen verschickt. Er hat mich gebeten, Sie davon zu verständigen, dass an die folgenden theologischen Zeitschriften je ein Rezensionsexemplar verschickt worden ist: Zeitschrift für Theologie und Kirche Christliche Welt Theologische Blätter Mit freundlichen Grüssen und besten Wünschen zum neuen Jahre bin ich stets Ihr ganz ergebener [handschr.:] Dr. O. Siebeck. 92) Paul Tillich an Oskar Siebeck, Frankfurt am Main, 14. Januar 1933 (Poststempel); Postkarte; maschinenschriftlich 130 Herrn Verleger Siebeck Tübingen Sehr geehrter Herr Siebeck! Ihrem Wunsch entsprechend, bin ich gern bereit, meinen Vortrag in der Sammlung „Philosophie und Geschichte“ erscheinen zu lassen. Ueber den Termin kann ich noch nichts Endgültiges sagen. Jedenfalls wird vor Mitte März kaum eine Möglichkeit bestehen, Ihnen das Manuscript zu geben. Die Semesterarbeit verschlingt alles. Mit bestem Gruss Ihr sehr ergebener [handschr.:] P. Tillich.

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93) Oskar Siebeck an Paul Tillich, Tübingen, 17. Januar 1933; Durchschlag 131 17. Januar 1933 Herrn Professor D. Dr. Paul Tillich Frankfurt (Main-)Niederrad Vogelstrasse 11 Sehr verehrter Herr Professor, es ist zwar sehr schade, dass nach Ihrer letzten Karte nicht mehr damit zu rechnen ist, dass Ihr Vortrag auf das Karl Marx-Jubiläum erscheinen kann. Da Sie somit noch keinen Termin nennen können, auf den die Drucklegung in Frage kommen kann, kann wohl zunächst offen bleiben, in welcher meiner Schriftenreihen Ihr Heft erscheint. Da Sie die letzte Entscheidung darüber mir überlassen, darf ich diese wohl im gegebenen Augenblick so treffen, wie es mir nach dem sonstigen Angebot für die in Frage kommenden Sammlungen am zweckmässigsten erscheint. Mit der wiederholten Versicherung, dass mir Ihr Manuskript jederzeit sehr willkommen ist, bin ich mit freundlicher Begrüssung Ihr ganz ergebener [handschr.:] Dr. O. Siebeck.

–––––––––––– 131 Ebd.


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94) Paul Tillich an Oskar Siebeck, Frankfurt am Main, 20. Februar 1933 (Poststempel); Postkarte; maschinenschriftlich 132 Professor D. Dr. Tillich Frankfurt a. M.-Niederrad Vogelstraße 11 Herrn Verleger Siebeck Mohr-Verlag Tübingen Sehr geehrter Herr Siebeck! Auf Ihre Anfrage betr. Windelbands einbändigem Lehrbuch der Geschichte der Philosophie möchte ich feststellen, dass ich persönlich bis jetzt, wenn ich nach einem brauchbaren Lehrbuch gefragt werde, auf Windelband verweise. Ich glaube nicht, dass etwas annähernd ebenso Bedeutendes seitdem erschienen ist. Allerdings ist das Niveau der Durchschnittsstudenten heute so gering, dass ihnen das Buch vielfach zu schwer ist. Ich persönlich jedenfalls würde die Neuauflage sehr begrüssen. 133 Mit bestem Gruss Ihr sehr ergebener [handschr.:] P. Tillich.

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132 Ebd. 133 In erster Auflage war Wilhelm Windelbands Lehrbuch der Geschichte der Philosophie 1892 bei J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) erschienen. Es folgten 1900 eine durchgesehene erweiterte Aufl.; 1903, 1907, 1910 und 1912 durchgesehene Aufl.; 1916 und 1919 unveränderte; dann 1921 durchgesehen von Erich Rothacker eine 9. und 10. Aufl.; 1924 und 1928 zwei durchgesehene Aufl. und 1935 eine 13., erweitert und ergänzt von Heinz Heimsoeth; gegenwärtig lieferbar ist als Nachdruck der 6. Aufl. von 1912, der letzten, die Windelband noch selbst zum Druck gegeben hat, eine 18. Aufl. von 1993.


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95) Paul Tillich an Oskar Siebeck, Frankfurt am Main, 26. April 1933; maschinenschriftlich 134 Frankfurt a.M. den 26. 4. 33 Vogelstr. 11 [handschr. Vermerk:] 29. IV beantw Sehr geehrter Herr Siebeck! Die Ereignisse der letzten Wochen scheinen mir zur Folge zu haben, dass ich die Veröffentlichung des Idealismus-Vortrages auf unbestimmte Zeit verschiebe, es sei denn, dass Sie, wenn auch unter einem anderen Titel, daran festhalten. Dagegen nehme ich an, dass sich in bezug auf die Metaphysik nichts geändert hat, vielleicht könnte sogar die mir durch meine Beurlaubung gewonnene Zeit der Arbeit zugute kommen. Doch bitte ich Sie um ein paar Worte, damit ich Direktiven für meine kommende Arbeit treffen kann. Mit bestem Grusse Ihr sehr ergebener [handschr.:] P. Tillich. 96) Oskar Siebeck an Paul Tillich, Tübingen, 29. April 1933; maschinenschriftlich; Durchschlag 135 29. April 1933 Herrn Professor D. Dr. Paul Tillich Frankfurt (Main-)Niederrad Vogelstrasse 11 Sehr verehrter Herr Professor, für Ihre freundlichen Zeilen vom 26. ds. Mts. sage ich Ihnen meinen verbindlichsten Dank. Unter den obwaltenden Verhältnissen kann ich Ihnen auch meinerseits nicht zureden, die Veröffentlichung Ihres Vortrages über den deutschen Idealismus zu beschleunigen. Umso mehr würde auch ich mich freuen, wenn nach Ihrer

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134 VA, A Nr. 475 1933. 135 Ebd.


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Beurlaubung Aussicht bestände, dass Sie Ihre „Metaphysik“ recht bald zum Druck befördern können. In herzlicher Teilnahme grüsse ich Sie wie immer als Ihr aufrichtig ergebener [handschr.:] Dr. O. Siebeck. 1934 97) Paul Tillich an Oskar Siebeck, New York, 27. Juli 1934; maschinenschriftlich 136 99 Claremont Avenue New York City 27. 7. 34 [handschr. Vermerk:] 13. 8. 34 bew. Sehr geehrter Herr Siebeck, es besteht die Absicht, eine Reihe meiner früheren Schriften ins Englische zu übersetzen und hier in New York in einem Sammelband erscheinen zu lassen. Da das für die für mich lebensnotwendige Einführung in Amerika von grösster Wichtigkeit ist, so bitte ich Sie um Ihre Unterstützung. Welche Schriften in Frage kommen, steht noch nicht fest. Doch stehen aus Ihrem Verlage zur Diskussion: 1. Das Dämonische, 2. Kirche und Kultur 3. Hegel und Goethe 4. aus dem ehemaligen Reichl-Verlag „Kairos und Logos“ aus Kairos, Bd. I, Kairos, Ideen zur Geisteslage der Gegenwart, aus Kairos, Bd. I. „Der Protestantismus als kritisches und gestaltendes Prinzip[“] aus Kairos, Bd. II. Ich wäre Ihnen für eine baldige Mitteilung dankbar, betreffs Ihrer Stellungnahme zu unserem Plan, eventuell Ihre Bedingungen u. s. w. Wäre es unter Umständen möglich, dass Sie Ihre Rechte auf mich delegieren und in welcher Form hätte das zu geschehen?

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136 VA, A Nr. 481 1934.


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Mit bestem Dank Ihr sehr ergebener [handschr.:] P. Tillich. Professor D. Dr. Paul Tillich 98) Verlag Mohr Siebeck an Paul Tillich, Tübingen, 13. August 1934; maschinenschriftlich; Durchschlag 137 13. August 1934. Herrn Professor D. Dr. Paul Tillich, New York City. 99 Claremont Avenue. Sehr verehrter Herr Professor, in Beantwortung Ihres freundlichen Briefes vom 27. Juli teile ich Ihnen mit, dass ich grundsätzlich bereit bin, das englische Uebersetzungsrecht Ihrer in meinem Verlag erschienenen Schriften für den Bereich der Vereinigten Staaten von Amerika abzutreten. Ich möchte Sie daher bitten, den in Betracht kommenden Verlag zu veranlassen, sich mit mir in Verbindung setzen zu wollen, bezw. mir den interessierten Verlag zu nennen, damit ich ihm meine Bedingungen unterbreiten kann. Um Ihnen dabei soweit als möglich entgegenzukommen, möchte ich für alle 3 in Ihrem Brief genannten Schriften die einmalige Entschädigungssumme von RM. 100,-- vorschlagen, was weit unterhalb der üblichen Sätze liegt. Dieser Betrag wäre gemäss den über diese Schriften abgeschlossenen Verträge [sic!] zwischen Ihnen als dem Autor und mir als dem Verleger hälftig zu teilen. Ausserdem müsste ich ein Freiexemplar der englischen Uebersetzung für mein Archiv erhalten. Merkwürdigerweise erhalte ich fast gleichzeitig mit Ihrem Brief die Anfrage eines Herrn Yuichi Kikutsch aus Japan, ob ich bereit wäre, das japanische Übersetzungsrecht auf Ihre Schrift „Kirche und Kultur“ abzutreten. Da es sich dabei um eine sehr niedrige begrenzte Auflage von 300 Exemplaren handeln würde, glaube ich nicht mehr als RM. 50,-- verlangen

–––––––––––– 137 Ebd.


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zu können. 138 Ich darf Sie bitten, mir mitteilen zu wollen, ob Sie damit einverstanden sein würden. In vorzüglicher Hochachtung Ihr ergebenster [handschr.:] J. C. B. Mohr (Paul Siebeck). 99) Paul Tillich an Oskar Siebeck, New York, 29. August 1934; handschriftlich 139 99 Claremont Avenue, New York City. 29. Aug. 34 [handschr. Vermerk:] bew. 8. IX. 34. Sehr geehrter Herr Siebeck! Haben Sie herzlichen Dank für Ihren Brief und Ihr freundliches Entgegenkommen. Ich zweifele nicht daran, dass der hiesige Verlag auf Ihr Angebot eingehen wird. Mit Ihrer Regelung der japanischen Übersetzung bin ich ganz einverstanden, würde nur gern ein Exemplar für mich haben. Im Übrigen überlasse ich Ihnen die Verhandlung ganz. Sie haben meine Anfrage wegen der Kairos-Sachen nicht beantwortet. So viel ich weiss, haben Sie es mit Koehler und Volckmar in irgend einer Form gemeinsam übernommen. Ich nehme nun an, dass Sie die Anfrage an Volckmar weitergegeben haben und ich von dort Antwort bekomme. Wenn nicht, wäre ich Ihnen dankbar, wenn Sie es täten, da sonst sehr viel an Zeit verloren geht, oder mir direkt schreiben. Ihr sehr ergebener P. Tillich.

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138 Yuichi Kikutsch an Oskar Siebeck, 11.8.1934 (Posteingangsstempel); Verlag Mohr Siebeck an Kikutsch, 13.8.1934; 20.8.1934; Kikutsch an den Verlag Mohr Siebeck, 10.11.1934 (mit vom Verlag erstellter Übersetzung des Briefes aus dem Englischen); Verlag Mohr Siebeck an Kikutsch, 13.12.1934 (VA, A Nr. 481 1934). 139 Ebd.


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100) Oskar Siebeck an Paul Tillich, Tübingen; 8. September 1934; maschinenschriftlich; Durchschlag 140 8. September 1934. Herrn Professor D. Dr. Paul Tillich New York / City 99 Claremont Avenue Sehr verehrter Herr Professor, haben Sie besten Dank für Ihren freundlichen Brief vom 29. August. Die Zusage meiner Firma vom 13. August sollte sich natürlich auch auf die in Ihrer Anfrage erwähnten Kairos-Beiträge beziehen. Vorräte und Verlagsrecht habe ich in der Tat im Jahre 1932 von Koehler & Volckmar übernommen. Mein Verlag ist daher auch für die Vergebung von Übersetzungsrechten der beiden Bände zuständig. Entschuldigen Sie bitte, dass der nicht ganz eindeutige Bescheid meiner Firma Sie zu einer Rückfrage genötigt hat. Mit freundlichen Empfehlungen verbleibe ich Ihr ganz ergebener [handschr.:] Dr. O. Siebeck.

–––––––––––– 140 Ebd.


360 1935

101) Verlag Mohr Siebeck an Paul Tillich, 24. April 1935; maschinenschriftlich; Durchschlag 141 24. April 1935 Herrn Professor D. Dr. Tillich New York City 99 Claremount Avenue Sehr verehrter Herr Professor, Der italienische Verlag Valentino Bompiani in Mailand beabsichtigt, in einem Sammelwerk „Nuove Idee“ einen Band „Personalità e collettività“ zu veröffentlichen, in dem er neben Arbeiten von Burzio, Spirito, Gogarten, Spann u. a. auch eine Übersetzung Ihres Aufsatzes „Die Überwindung des Persönlichkeitsideals“ (Logos XVI, 1927) bringen möchte. Darf ich Sie um Stellungnahme zu dieser Anfrage bitten, bei der allerdings wohl nur eine sehr geringfügige oder auch garkeine Übersetzungsvergütung zu erreichen sein wird. 142 In ausgezeichneter Hochachtung für J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) [handschr.:] M. Kaspar 102) Paul Tillich an Oskar Siebeck, New York, 10. Mai 1935; handschriftlich 143 99 Claremont-Avenue, 10. V. 35. New York City Sehr geehrter Herr Siebeck! Gegen die Übersetzung meines Artikels „Die Überwindung des Persönlichkeitsideals“ ins Italienische und seine Aufnahme in das Sammelwerk ‚Nuove Idee‘ habe ich nichts einzuwenden. Ich bitte Sie, die Ver-

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141 VA, A Nr. 485 1935. 142 Ein entsprechender Band der von 1935 bis 1974 nachgewiesenen Reihe Idee Nuove konnte nicht verifiziert werden. 143 VA, A Nr. 485 1935.


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handlungen zu führen, wie Sie es für angemessen halten. Gern würde ich es sehen, wenn in einer Anmerkung ein Hinweis auf mein im DoxaVerlag, Rom, 1929 erschienes [sic!] Buch (Übersetzung) „Lo spirito Borghese e il kairos“ 144 gegeben würde. Ihr sehr ergebener P. Tillich. 1953 103) Hans Georg Siebeck an Paul Tillich, Tübingen, 8. Dezember 1953; maschinenschriftlich; Durchschlag 145 8. 12. 1953 Herrn Professor D. Dr. Paul Tillich 99 Claremont Avenue New York (City), N. Y. Sehr verehrter Herr Professor! Als ich im Sommer dieses Jahres mit Mr. Hunt von der Oxford University Press wegen einer etwaigen gemeinsamen Planung einer Neuauflage der RGG zusammentraf, erzählte er mir auch von Ihrer neuen Arbeit „Love, Power and Justice“ and [sic!] fragte mich, ob ich an einer deutschen Übersetzung interessiert sei. Inzwischen habe ich die Korrekturfahnen dieser Arbeit erhalten und mit grossem Interesse gelesen. Ich möchte, wenn irgend möglich, eine deutsche Übersetzung herausbringen, und ich glaube auch, mit der Oxford University Press über die vertraglichen Bedingungen einig werden zu können. Sie werden jedoch verstehen, dass ich diese Verhandlungen nicht ohne eine vorherige Verständigung mit Ihren führen möchte. – Für den Erfolg und die Wirkung Ihres Buches ist eine gelungene Übersetzung Grundbedingung; und so klar sich auch der engli-

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144 168 Seiten, ital. Übersetzung von: Paul Tillich, Die religiöse Lage der Gegenwart, Wege zum Wissen 60, Berlin 1926. 145 VA, A 1953 R–Z.


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sche Text liest, so ist mir doch bei der Lektüre immer wieder klar geworden, dass die Übersetzung nicht ganz einfach werden wird, zumal sich auch die Begriffe des englischen Textes nicht einfach übersetzen lassen. „Power“ ist weder Kraft noch Macht, sondern beides. Die idealste Lösung wäre natürlich, wenn Sie selbst sich entschliessen könnten, die deutsche Übersetzung zu übernehmen, und ehe ich mich weiter um einen Übersetzer oder eine Übersetzerin bemühe, bitte ich Sie herzlich zu überlegen, ob Sie selbst nicht die Übersetzung ohne allzu grossen Zeitaufwand anfertigen könnten. Falls Sie – was ich sehr bedauern würde – ablehnen müssten, so können Sie mir vielleicht jemand nennen, der für eine solche Arbeit infrage käme. Ich habe schon einmal – ohne bisher mit ihr Fühlung genommen zu haben – an Frau Dinkler gedacht, die ja durch ihren Mann unterstützt werden könnte. – Ich wäre Ihnen sehr zu Dank verbunden, wenn Sie mir mitteilen könnten, wie Sie sich zu dieser Frage stellen. Mit verbindlichen Empfehlungen bin ich Ihr sehr ergebener [handschr. Namenskürzel:] S. 1954 104) Verlag Mohr Siebeck an Paul Tillich, Tübingen, 1. April 1954; maschinenschriftlich; Durchschlag 146 1. 4. 1954 Herrn Prof. Paul Tillich über Prof. Erich Dinkler New Haven (Connecticut) Sehr verehrter Herr Professor, am 8. Dezember 1953 teilte ich Ihnen mit, dass mein Verlag auf Vorschlag der Oxford University Press Ihr Werk „Love, Power and Justice“ in deutscher Übersetzung herausbringen möchte. Ich hatte Sie gebeten, mir

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146 VA, A Nr. 535 1954.


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Ihre Zustimmung zu diesem Plan zu erklären und hatte gleichzeitig bei Ihnen angefragt, ob Sie mir in der Frage des Übersetzers einen Hinweis geben können. Da ich bis heute keine Antwort von Ihnen erhielt, muss ich befürchten, dass Sie mein Brief nicht erreicht hat, und dass vielleicht Ihre Anschrift, wie sie bei mir bekannt ist, nicht mehr stimmt. Ich schicke Ihnen deshalb heute eine Abschrift meines Briefes vom 8. Dezember 1953, die ich zusammen mit diesem Brief über Herrn Prof. Dinkler an Sie leiten werde. 147 Da die Oxford University Press auf eine Entscheidung drängt, wäre ich Ihnen für eine rasche Antwort ausserordentlich verbunden. Mit den besten Empfehlungen Ihr sehr ergebener J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) i.v. 105) Paul Tillich an Hans Georg Siebeck, New York, 16. April 1954; maschinenschriftlich 148 UNION THEOLOGICAL SEMINARY BROADWAY AT 120TH STREET NEW YORK 27, N.Y. April 16th, 53 [sic!] Sehr geehrter Herr Siebeck, haben Sie herzlichen Dank fuer Ihren Brief vom 8ten 12.ten und die Rueckfrage vom 1.4ten. Ich habe Ihnen nicht geantwortet, zunaechst weil das Buch erst Ende Maerz erschienen ist, und dann, weil ich mit dem Evangelischen Verlagswerk (Paul Colmer) eine Verabredung habe, dass ich ihm zunaechst meine Manuskripte anbiete. Ich habe das auch getan, nachdem „Love, Power and Justice“ erschienen ist, habe aber noch keine Antwort. Sollte Colmer abgeneigt sein, so wuerde ich mir erlauben, Ihnen sofort eine Kopie zuzusenden. Und wir muessten dann ueber die Ueber-

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147 Vgl. Hans Georg Siebeck an Erich Dinkler, 1.4.1954 (VA, A 1954 A–G 533). Dinkler wird gebeten, den Brief an Tillich weiterzuleiten und ihn zu ersuchen, doch Stellung zu nehmen. 148 VA, A Nr. 535 1954.


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setzungsfrage verhandeln. Sie werden mir glauben, dass ich gern wieder ein Autor Ihres Verlages werden wuerde. Aber ich kann im Augenblick nicht mehr sagen. Ihr sehr ergebener [handschr.:] Paul Tillich 106) Hans Georg Siebeck an Paul Tillich, Tübingen, 25. Mai 1954; maschinenschriftlich; Durchschlag 149 25. 5. 1954 Luftpost Herrn Professor Dr. Paul Tillich 99 Claremont Avenue New York (City) Sehr verehrter Herr Professor, Vor einiger Zeit hatte die Oxford University Press bei mir die Entscheidung über die deutsche Ausgabe Ihres Buches, Love, Power and Justice, angemahnt und ich hatte daraufhin Mrs. Bassett von der Oxford University Press mitgeteilt, daß Sie erst abwarten müßten, ob das Evangelische Verlagswerk (Paul Collmer) die deutsche Ausgabe betreuen will, ehe Sie sich anderweitig binden könnten. Heute teilt mir nun Mrs. Bassett in einem weiteren Brief mit, daß nach Auffassung der Oxford University Press, diese Firma über die deutschen Übersetzungsrechte frei verfügen könne und nach wie vor die Absicht habe, dieses Recht meinem Verlag zu übertragen. Sie wissen, sehr verehrter Herr Professor, daß ich mich sehr freuen würde, wenn ich die deutsche Ausgabe Ihres Buches betreuen dürfte. Andererseits möchte ich dies nicht ohne Ihre Zustimmung tun, und ich wäre Ihnen deshalb sehr zu Dank verbunden, wenn Sie mir mitteilen würden, ob ich Sie mit einem Vertragsabschluss zwischen mir und der Oxford University Press einverstanden wären. Wenn Sie mir bei dieser Gelegen-

–––––––––––– 149 Ebd.


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heit dann gleich meine Anfrage wegen der Übersetzung bzw. des Übersetzers beantworten könnten, so würde ich dies außerordentlich begrüßen. Mit verbindlichen Empfehlungen bin ich Ihr stets ganz ergebener [handschr. Namenskürzel:] S 107) Paul Tillich an Hans Georg Siebeck, New York, 2. Juni 1954; handschriftlich 150 June 2nd 1954 [handschr. Vermerk:] bw 9. 6. UNION THEOLOGICAL SEMINARY BROADWAY AT 120TH STREET NEW YORK 27, N.Y. Sehr geehrter Herr Siebeck! Ihr Brief vom 25. 5. hatte eine kleine Komödie der Irrungen enthüllt. Ich hatte das Buch über „Love, Power and Justice“ an meinen Verlag in Stuttgart (Steingrüben, resp. Ev. Verlagswerk) schicken lassen, da ich vom Oxford-Verlag nichts über seine Absichten gehört hatte. Die Stuttgarter haben die Zusendung so aufgefasst, dass sie mit der Übersetzung beginnen sollen, ohne sich mit dem Oxford Verlag in Verbindung zu setzen. – Ich bin selbstverständlich bereit – und mit grosser Freude – Sie als Verlag zu akzeptieren, obgleich ich die Enttäuschung, die daraus für meine Freunde in Stuttgart entsteht, bedaure. Ich habe nur eine Bitte: Der Steingrüben-Verlag hat eine frühere Assistentin von mir, mit der Übersetzung beauftragt. (Sie hat auch den „Mut zum Sein“ übersetzt). Ihre Adresse ist, Frl. Gertie Siemsen, Riemeisterstr. 92, Berlin-Zehlendorf. Ich wäre Ihnen sehr dankbar, wenn Sie diese Übersetzerin und ihre bisherige Arbeit übernehmen würden. Ich werde sie benachrichtigen.

–––––––––––– 150 Ebd.


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Mit besten Grüßen, Ihr sehr ergebener Paul Tillich 108) Hans Georg Siebeck an Paul Tillich, Tübingen, 9. Juni 1954; maschinenschriftlich; Durchschlag 151 Herrn Professor Dr. Paul Tillich 99 Claremont Avenue New York U.S.A.

9. 6. 1954 Luftpost

Sehr verehrter Herr Professor, haben Sie verbindlichsten Dank für Ihre Zeilen vom 2. Juni, die mir nun ermöglichen, mit der Oxford University Press einen Vertrag über die deutsche Ausgabe Ihres Buches „Love, Power and Justice“ abzuschließen. 152 Ich freue mich über diese Tatsache sehr und danke Ihnen noch einmal für Ihr Vertrauen. Ihre frühere Assistentin, Fräulein Dr. Gertie Siemsen, Berlin-Zehlendorf Riemeisterstr. 92, will ich gerne mit der Übersetzung beauftragen. Ich habe mich heute laut beiliegendem Durchschlag mit ihr in Verbindung gesetzt. Mit den besten Grüßen bin ich Ihr stets sehr ergebener [handschr. Namenskürzel:] S

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151 Ebd. 152 Vgl. in diesem Zusammenhang unten Teil 2, Nr. 11 und 12, August Rathmann an Hans Georg Siebeck, 19.6.1954, und Verlag Mohr Siebeck an Rathmann, 24.6.1954. Rathmann bittet Siebeck darum, auf die Übernahme von Love, Power, and Justice zugunsten des Steingrüben-Verlags zu verzichten; der Verlag lehnt ab.


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108.1) Hans Georg Siebeck an Gertie Siemsen, Tübingen, 9. Juni 1954; maschinenschriftlich; Durchschlag 153 9. 6. 1954 Fräulein Dr. Gertie Siemsen Berlin-Zehlendorf /West Riemeisterstr. 92 Sehr geehrtes Fräulein Doktor Siemsen, Herr Professor Tillich New York teilt mir mit, daß Sie für ihn die deutsche Übersetzung seines Buches „Love, Power and Justice“, die ursprünglich beim Evangelischen Verlagswerk in Stuttgart erscheinen sollte, übernommen haben. Wie Ihnen Herr Professor Tillich wohl inzwischen mitgeteilt hat, wird die deutsche Ausgabe seines Buches nun bei mir herauskommen. Ich habe Herrn Professor Tillich jedoch zugesagt, daß ich Sie als Übersetzerin übernehmen würde und bitte Sie, mir Ihre Vorschläge bezüglich des Honorars zu übermitteln. 154 Mit verbindlichen Empfehlungen bin ich Ihr sehr ergebener [handschr. Namenskürzel:] S

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153 VA, A Nr. 535 1954. 154 Vgl. Gertie Siemsen an Hans Georg Siebeck, 13.7.1954; Siebeck an Siemsen, 16.7.1954, und Siemsen an Siebeck, 17.7.1954. Vereinbart wurde für Siemsen und ihre Mitübersetzerin Gertraud Stöber ein Gesamthonorar von DM 680,- (bei DM 85.- pro Bogen), das auch das Lesen der Korrekturen einschloss. Hinzu kamen 6 Freiexemplare.


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109) Hans Georg Siebeck an Paul Tillich, Tübingen, 20. August 1954; maschinenschriftlich; Durchschlag 155 20. 8. 1954 Herrn Professor Dr. Paul Tillich 99 Claremont Avenue New York (City), N.Y. Sehr verehrter Herr Professor, heute komme ich mit einer neuen Frage zu Ihnen. Soeben erhielt ich einen Brief von Professor Braune von der Freien Universität Berlin mit der Anfrage, ob es nicht möglich wäre, Ihre kleine Arbeit „Das Dämonische“, die seinerzeit in der „Sammlung gemeinverständlicher Vorträge“ erschienen ist, neu aufzulegen. 156 Ich würde diese Anregung gerne aufgreifen und möchte Sie heute fragen, ob Sie mit einem unveränderten Neudruck dieses Heftes einverstanden wären, oder ob Sie etwa Bedenken dagegen haben, bzw. gewisse Änderungen vornehmen wollen. 157 Für eine kurze Stellungnahme wäre ich Ihnen sehr zu Dank verbunden und verbleibe mit den verbindlichsten Empfehlungen

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155 VA, A Nr. 535 1954. 156 Walther Braune an den Verlag Mohr Siebeck, 16.8.1954 (VA, A Nr. 533 1954 A– G). 157 Vgl. Hans Georg Siebeck an Walther Braune, 20.8.1954 (ebd.). Siebeck zeigt sich über den Vorschlag erfreut und kündigt an, Tillich schreiben zu wollen. Eine entsprechende Neuauflage ist dann aber nicht erfolgt. Vgl. aber die Anfrage von Renate Albrecht an den Mohr Siebeck Verlag vom 5.8.1958 (VA, A Nr. 555 1958): „Das Evangelische Verlagswerk in Stuttgart plant die Herausgabe des Gesamtwerks Paul Tillichs. Neben neueren Arbeiten sollen auch die wichtigsten früheren Aufsätze neugedruckt werden. Soweit ich übersehe, sind in Ihrem Verlag erschienen: 1.) ‚Das Dämonische‘ 1926, 2.) Kirche und Kultur 1924. Das Evangelische Verlagswerk hat mich beauftragt, bei Ihnen die Druckerlaubnis für die genannten Arbeiten einzuholen.“ Im Auftrag von Hans Georg Siebeck wird am 7.8.1958 (VA, A Nr. 555 1958) die Abdruckgenehmigung erteilt, und zwar unter Verzicht „auf eine finanzielle Entschädigung“, „[d]a beide Schriften vergriffen sind“. Das Dämonische wurden dann aufgenommen in: GW VI, 1963, 42–71; Kirche und Kultur in: GW IX, 1967, 32–46.


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Ihr sehr ergebener [handschr. Namenskürzel:] S. 1955 110) Hans Georg Siebeck an Paul Tillich, Tübingen, 28. Januar 1955; maschinenschriftlich; Durchschlag 158 28.1.1955 Herrn Professor Dr. Paul Tilich 99 Claremont Ave. New York, N.Y.

Ø Dr. Gertie Siemsen, Berlin

Sehr verehrter Herr Professor, die Arbeiten an der deutschen Übersetzung von Love, Power and Justice gehen gut voran. Etwas Kummer bereitet mir jedoch die Übersetzung des 1. Kapitels „Problems and Confusions“. Fräulein Dr. Siemsen hat diese Überschrift wörtlich mit „Probleme und Konfusionen“ übersetzt. Wenn diese Übersetzung auch wörtlich richtig ist, so scheint sie mir doch im Deutschen nicht gut möglich zu sein. In diesem Falle ist, glaube ich, die reine Übersetzung keine gute Lösung. Wären Sie mit dem Vorschlag „Methodische und begriffliche Klärung“ einverstanden? Möglich wäre auch die dem englischen Wortlaut näher kommende Übersetzung „Probleme der Begriffsklärung“. Damit Fräulein Dr. Siemsen über diese hier aufgetauchte Frage ebenfalls orientiert ist, lasse ich gleichzeitig einen Durchschlag dieses Briefes an sie gehen. Mit den verbindlichsten Empfehlungen bin ich Ihr sehr ergebener [handschr. Namenskürzel:] S.

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158 VA, A Nr. 540 1955.


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110.1) Verlag Mohr Siebeck an Gertie Siemsen, Tübingen, 28. Januar 1955; maschinenschriftlich; Durchschlag 159 28. 1. 1955 Fräulein Dr. Gertie Siemsen Berlin-Zehlendorf Riemeisterstrasse 92 Sehr geehrtes gnädiges Fräulein, anbei übermittle ich Ihnen einen Durchschlag eines heute an Professor Tillich abgegangenen Briefes. Wie Sie daraus ersehen, erscheint mir die Übersetzung der Überschrift des 1. Kapitels, die wörtlich völlig korrekt ist, doch nicht ganz glücklich zu sein und in ihrer deutschen Fassung dem Sinn des 1. Kapitels nicht ganz zu entsprechen. Um keine zu große Verzögerung der Drucklegung eintreten zu lassen, habe ich meine Änderungsvorschläge direkt Herrn Professor Tillich zugeleitet, und hoffe Sie damit einverstanden. Mit den besten Empfehlungen bin ich Ihr sehr ergebener J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) i. V.

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159 Ebd. Vgl. als Antwort, ebd., Gertie Siemsen an Hans Georg Siebeck, 1.2.1955.


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111) Paul Tillich an Hans Georg Siebeck, New York, 4. Februar 1955; maschinenschriftlich 160 UNION THEOLOGICAL SEMINARY BROADWAY AT 120TH STREET NEW YORK 27, N.Y. Feb., 4th, 1955 [handschr. Vermerk:] beantw. 14. 2. Herrn Paul Siebeck [sic!] J. C. B. Mohr Tübingen Wilhelmstrasse 18 Germany Sehr geehrter Herr Siebeck: Ihr Brief vom 28. 1. erreichte mich zugleich mit einem Brief und dem Umbruch von Dr. Gertie Siemsen. Ich sende den Umbruch an Frau Siemsen zurück und zugleich einen Durchschlag dieses Briefes an Sie. 1.) Der Titel „Probleme und Konfusionen“ ist in der Tat unmöglich. Ich schlage daher vor genau was das Kapitel behandelt, nämlich: „Sprachliche Wirrungen.“ Gelehrter würde klingen: „Semantische Probleme“, aber ich glaube fast „Sprachliche Wirrungen“ ist besser. Ich überlasse Ihnen die Entscheidung. 2.) Dr. Siemsen kritisiert, dass die Namen der beiden Übersetzerinnen im prominenten Druck der Titelseite genannt sind, anstatt auf der Rückseite der Titelseite in kleinem Druck. Ich glaube die Kritik ist berechtigt. Dr. Siemsen weist daraufhin, dass die Kapitalüberschriften [handschr. Zusatz des Verlags: Kol.-Titel!] der letzten vier Kapital zu lang sind und im Deutschen – wie im Englischen – verkürzt werden müssen. Sie schlägt vor: Kapitel 4, „Die ontologische Einheit der drei Begriffe“ Kapitel 5, linke Seite: „Die Einheit von Gerechtigkeit, Liebe, Macht.“ rechte Seite: „Beziehungen zwischen Personen“ Kapitel 6, linke Seite: „Die Einheit von Macht, Gerechtigkeit, Liebe.“

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160 Ebd. Vgl. mit Bezug auf diesen Brief, ebd., Gertie Siemsen an Hans Georg Siebeck, 10.2.1955.


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rechte Seite: „Beziehung zwischen Gruppen.“ Kapitel 7, linke Seite: „Die Einheit von Liebe, Macht, Gerechtigkeit.“ rechte Seite: „Die Sphäre des Heiligen.“ Ich möchte gern, dass die Widmung folgendermassen lautet: „Meiner Schwester Elisabeth.“ Ich stimme den Vorschlägen Dr. Siemsens zu. Ich glaube, das ist im Augenblick alles. Mit Dank und Gruss, Ihr [handschr.:] Paul Tillich Paul Tillich. 112) Hans Georg Siebeck an Paul Tillich, 15. Februar 1955; maschinenschriftlich; Durchschlag 161 1 Durchschlag an Frau Dr. Gertie Siemsen Herrn Professor Dr. Paul Tillich Union Theological Seminary Broadway At 120 th Street New York 27 N.Y. U.S.A.

15. 2. 1955 LUFTPOST

Sehr geehrter Herr Professor, haben Sie vielen Dank für Ihre Zeilen vom 4. Februar. Nachdem über Frau Dr. Siemsen, der ich den Durchschlag dieses Briefes zukommen lassen werden, der Umbruch Ihres Buches eingegangen ist, möchte ich Ihnen bestätigen, daß ich alle von Ihnen gewünschten Angaben und Korrekturen durchführen lasse. Frau Dr. Siemsen hatte mit ihrem Begleitschreiben noch darauf hingewiesen, daß in dem Abschnitt, Sprachliche Wirrungen, (zu diesem endgültigen Titel habe ich mich entschlossen) wiederholt der Begriff: Probleme und Konfusionen umgeändert werden muß. 162 Auch dies lasse ich, den Hinweisen von Frau Dr. Siemsen entsprechend, hier im Verlag erledigen. Von Frau Dr. Siemsen erwarte ich in

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161 Ebd. 162 Vgl. ebd.: Gertie Siemsen an Hans Georg Siebeck, 10.2.1955.


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den nächsten Tagen die Korrektur des Sachregisters zurück, so daß dem Druck des Büchleins nichts mehr im Wege steht. Mit besten Empfehlungen bin ich Ihr sehr ergebener 113) Hans Georg Siebeck an Paul Tillich, Tübingen, 8. März 1955; maschinenschriftlich; Durchschlag 163 8. III. 1955 Herrn Professor D. Dr. Paul Tillich 99 Claremont Avenue New York (City) Sehr verehrter Herr Professor, beiliegend erhalten Sie nun die Aufstellung der Zeitschriften und Zeitungen, bei denen ich anfragen werde, ob sie eine Besprechung Ihres Buches „Liebe, Macht, Gerechtigkeit“ vornehmen wollen. 164 Von einer sofortigen unverlangten Zusendung von Rezensionsexemplaren bin ich abgekommen, da die meisten Redaktionen sehr überlastet sind und daher unverlangte Zusendungen nicht mehr wünschen. Bewusst habe ich zunächst darauf verzichtet, amerikanische und englische Zeitschriften aufzuführen, weil diese wohl die amerikanische Ausgabe seinerzeit zur Besprechung angeboten erhielten. Ich bin natürlich gerne bereit, die deutsche Übersetzung an amerikanische und englische Zeitschriften zur Rezension zu übersenden und bitte Sie höflichst, die Liste dementsprechend zu ergänzen. Mit verbindlichen Grüssen Ihr sehr ergebener [handschr. Namenskürzel:] S.

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163 VA, A Nr. 540 1955. 164 Diese Aufstellung lässt sich im Verlagsarchiv nicht nachweisen.


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114) Paul Tillich an Hans Georg Siebeck, New York, 22. April 1955; maschinenschriftlich 165 UNION THEOLOGICAL SEMINARY BROADWAY AT 120TH STREET NEW YORK 27, N.Y. April 22, 55. [handschr. Beantwortungsvermerk:] 26. 4. J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) Tübingen, Wtg. Germany Sehr geehrter Herr Siebeck: Zunächst möchte ich [handschr.:] mich | einmal bedanken für die Schönheit der Ausstattung meines Buches Liebe, Macht, Gerechtigkeit. [handschr.:] Jeder freut sich darüber! | Würden Sie bitte 6 Exemplare an Frau Maria Rhine, Hamburg, Fühlsbüttel [sic!], Rübenhoffstrasse 35b; und zwei Exemplare an meine Schwester, Frau Pfarrer Seeberger, Berlin Tempelhof, Kaiserin Augustastr. 22, der das Buch gewidmet ist, auf meine Kosten senden. Herzlichen Dank. Ihr [handschr.:] sehr | ergebener, Paul Tillich [handschr.:] Paul Tillich Verzeihen Sie das schlechte Diktat!

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165 VA, A Nr. 540 1955.


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115) Hans Georg Siebeck an Paul Tillich, Tübingen, 26. April 1955; maschinenschriftlich; Durchschlag 166 26. 4. 1955 Herrn Professor Dr. Paul Tillich Union Theological Seminary Broadway at 120th Street New York 27, N.Y. Sehr verehrter Herr Professor, besten Dank für Ihren Brief vom 22. April. Ich freue mich, dass die deutsche Ausgabe von Love, Power and Justice Ihren Beifall gefunden hat. Diesem Band glaubte ich, ein Format und eine Ausstattung geben zu sollen, die etwas von den üblichen wissenschaftlichen Veröffentlichungen abweichen. Herr Professor Bultmann unterrichtete mich in diesen Tagen über seine Korrespondenz mit Ihnen wegen Ihrer Systematischen Theologie. Sie können sich sicher vorstellen, wie sehr ich es bedaure, dass wir und auch Herr Dinkler mit unserer Anregung zu spät zu Ihnen kamen. Sowohl ich als auch Herr Bultmann als Herausgeber der Reihe Neue theologische Grundrisse würden es sehr begrüssen, wenn sich doch im letzten Moment noch ein Weg finden liesse, Ihre Systematische Theologie in diese Reihe mit aufzunehmen. Ihr Brief an Herrn Bultmann gibt mir nun das Recht, einmal mit dem Evangelischen Verlagswerk Verbindung aufzunehmen, und ich schreibe deshalb heute noch nach dort. Sehr dankbar wäre ich Ihnen, wenn Sie meine Anfrage dort unterstützen würden. 167

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166 Ebd. Ein Durchschlag auch in: NL Bultmann, Mn 2 2506; UB Tübingen. 167 Vgl. entsprechend Hans Georg Siebeck an Paul Collmer (Evangelisches Verlagswerk), 26.4.1955 (VA, A 1955 Nr. 538 A–H). Siebeck berichtet vom Kontakt Bultmanns mit Tillich und dem Wunsch, die Systematische Theologie in die ‚Grundrisse‘ aufzunehmen. Er fügt hinzu: „Ich habe – wie Sie vielleicht wissen – vor einer Reihe von Jahren die zwei Kairosbände von Tillich übernommen und habe dann auch verschiedene andere Arbeiten von ihm in meinem Verlag herausgebracht. Ich wäre Ihnen sehr verbunden, wenn Sie mir mitteilen würden, wie Sie sich zu meiner Anfrage stellen. Professor Tillich hat Professor Bultmann mitgeteilt, dass er mit einem solchen Verlagswechsel einverstanden wäre.“ Vgl. als Antwort Collmer an Siebeck, 27.4.1955, und Siebeck an Bultmann, 4.5.1955


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Mit herzlichen Grüssen bin ich Ihr sehr ergebener [handschr. Namenskürzel:] S 1956 116) Paul Tillich an Hans Georg Siebeck, Hamburg, 1. Juli 1956; maschinenschriftlich 168 Professor Paul Tillich Hamburg Hotel Reichshof Den 1. Juli 56 Verlag Siebeck, Tübingen. Sehr geehrte Herren! Ich bitte Sie höflichst, an Frau Marianne v.Machui-Pallat Berlin-Lichterfelde-West Reichensteiner Weg 2

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(ebd.): „Lieber Bundesbruder, von Herrn Dr. Collmer vom Evangelischen Verlagswerk erhielt ich den nachstehend in Abschrift wiedergegebenen Brief: ‚Sehr geehrter Herr Siebeck, für Ihren freundlichen Brief v. 26. April danke ich Ihnen sehr. Der erste Band der Systematischen Theologie ist eben fertig ausgedruckt und wird bis Ende Mai ausgeliefert werden. Sie werden verstehen, dass schon aus diesem Grunde ein Verlagswechsel nicht mehr infrage kommen kann. Als langjähriger Freund von Tillich freue ich mich daran, dass Sie so grosses Interesse an ihm haben.‘ Da lässt sich ja nun leider nichts mehr machen, und wir müssen uns wohl, so betrüblich dies ist, mit der Tatsache abfinden, dass wir Tillichs Systematische Theologie nicht für die Reihe bekommen. Mit bundesbrüderlichen Grüssen Dein S.“ Zur Mitgliedschaft R. Bultmanns und H.G. Siebecks in der Tübinger, bis 1920 schlagenden, dann nichtschlagenden Verbindung ‚Igel‘ vgl. Mitglieder-Verzeichnis des Wernigeroder Schwarzen Verbandes. Stand vom Februar 1957, Tübingen: Akademische Verbindung Igel, 1957, 171–195; dort zu Bultmann Seite 174 (aktiv seit 1903) und zu Siebeck Seite 188 (aktiv seit 1932); vgl. auch Konrad Hammann, Rudolf Bultmann. Eine Biographie, Tübingen 2009, 18. 168 VA, A Nr. 545 1956.


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Auf Rechnung meines Autorenkontos ein Exemplar LIEBE, MACHT UND GERECHTIGKEIT zu senden. Hochachtungsvoll Paul Tillich [handschr.:] Paul Tillich [handschr.:] p.s. Bitte senden Sie auch ein Exemplar auf meine Rechnung an: Frau Irma Firner Hamburg-Othmarschen Bernadottestrs. 232. 117) Hans Georg Siebeck an Tillich, Tübingen, 17. August 1956; maschinenschriftlich; Durchschlag 169 17. 8. 1956 Herrn Professor Dr. Paul Tillich c/o M. de Frahan Hotel Mont Roc Méjève/Haute Savoie FRANKREICH. Sehr verehrter Herr Professor, am 20. August feiern Sie Ihren 70. Geburtstag, und zwar wie ich zu meiner Freude höre, in Europa. Unter den zahlreichen Gratulanten, die sich an diesem Tage – zum mindesten schriftlich – bei Ihnen einfinden, darf und möchte ich nicht fehlen. Sie wissen, wie sehr sich der Verlag Mohr mit Ihnen verbunden fühlt und wie glücklich ich mich schätze, dass Sie mir in jüngster Zeit die deutsche Ausgabe Ihres Buches „Liebe, Macht, Gerechtigkeit“ anvertraut

–––––––––––– 169 Ebd.


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haben. Ihre grosse Aktivität und Aufgeschlossenheit zeigt ja, dass Sie auch mit Erreichung des 70. Lebensjahres nicht beabsichtigen, in den Ruhestand zu treten. Dies gibt mir die Hoffnung, dass ich auch in Zukunft noch Gelegenheit haben werde, Werke von Ihnen verlegerisch betreuen zu dürfen. Für heute darf ich mich darauf beschränken, Ihnen noch viele Jahre voller Kraft und Schaffensfreude zu wünschen. In aufrichtiger Ergebenheit Ihr stets ganz ergebener [handschr. Namenskürzel:] S. 1958 118) Paul Tillich an den Verlag Mohr Siebeck, Hamburg, 29. Juni 1958; maschinenschriftlich 170 29. 6. 58 An den Verlag Mohr Tübingen Sehr geehrter Verlag, Bitte senden Sie an Herrn Dr. Emanuel Hirsch, Göttingen, Hainholzweg 66, das in Ihrem Verlag erschienene Buch von mir „Liebe, Macht und Gerechtigkeit“. Bitte senden Sie die Rechnung dafür an mich nach Hamburg. Mit bestem Dank und freundlichem Gruss Paul Tillich Hamburg Hotel Reichshof Zimmer 396

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170 VA, A Nr. 555 1958.


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119) Paul Tillich an den Verlag Mohr Siebeck, Hamburg, 12. Juli 1958; maschinenschriftlich; Diktat 171 12. 7. 58 Verlag Mohr Tübingen Bitte senden Sie 1 Exemplar „Liebe, Macht, Gerechtigkeit“ an Frau Charlotte Cascorby, Berlin-Lichterfelde-West, Flotowstr. 16. Die Rechnung auf mein Honorarkonto. Ihr ergebener Paul Tillich Hamburg Hotel Reichshof diktiert aber nicht unterzeichnet I. T. C., Sekretärin pro. tem.172

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171 Ebd. 172 Über seinen Assistenten Eberhard Amelung ließ Tillich am 12.12.1958 (ebd.) vom Verlag ein Exemplar von „Liebe, Macht, Gerechtigkeit“ an „Karl Falk / Togostrasse 31 a / Berlin N 65“ versenden; am 8.9.1959 an: „1) Herrn Walter Erben / Koenigsseerstrasse 57 / Berchtesgaden/Obb. / 2) Herrn Karl Falk / Togostrasse 31 a / Berlin N 65“; und am 12.3.1959 an: „Frau Irmgard KernRexroth / Jügelstrasse 13 / Frankfurt am Main“ (VA, A 1959 Schm–Z). Ein weiteres ging über eine Sekretärin, I. T. Coltzau, am 25.8.1958 (VA, A Nr. 555 1958) an „Helmut Fritz, bei Dieter Gasper, Berlin-Tempelhof, Werner-Voss-Damm 3“. Tillichs persönliche Sekretärin Grace Cali Leonhard orderte im Auftrag von Tillich am 21.2.1961 (VA, A Nr. 574 1961) drei Exemplare, die nach Harvard geschickt werden sollten.


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120) Paul Tillich an Hans Georg Siebeck, s. l. et t. [nach dem 20. August 1961], handschriftlich 173 Sehr geehrter Herr Dr. Siebeck! Ihr Glückwunschtelegramm zum 75. Geburtstag hat mich erst hier in Amerika erreicht. Daher der verspätete Dank. Ich danke Ihnen, dass Sie als ein mir fast fremder diese unerwartete Freude gemacht haben; und das, obgleich ich in Ihrem Verlag nur in einigen kleinen früheren Veröffentlichungen erscheine. Jetzt, wo der Eintritt in das „letzte Viertel“ die Augen mehr rückwärts als vorwärts blicken lässt, sind Beweise einer unsichtbaren Beziehung wie die zu Ihnen von besonderem Wert! Dankbar Ihr Paul Tillich

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173 VA, A 1961. Das im Schreiben erwähnte Glückwunschtelegramm konnte noch nicht nachgewiesen werden.


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121) Paul Tillich an den Verlag Mohr Siebeck, New York, 7. Mai 1962; maschinenschriftlich 174 Harold J. Goldschmidt Certified Public Accountant 61 Broadway New York 6, N. Y. --Telephone: Whitehall 3-8347 7. Mai 1962 J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) Wilhelmstrasse 18 Tuebingen Germany Sehr geehrte Herren: Fuer die Einkommenssteuer-Erklaerung von Herrn Professor Paul Tillich fuer das Jahr 1961 benoetige ich eine Angabe der an ihm im Jahre 1961 tatsaechlich gezahlen Betraege. Sollte eine deutsche Einkommen-Steuer zurueckgehalten worden sein, so bitte ich um deren Angabe. Mit bestem Dank fuer Ihre Bemuehungen empfehle ich mich Ihnen, Hochachtungsvoll, [handschr.:] Paul Tillich Ich bitte Sie, Herrn Goldschmidt die gewuenschten Angaben zukommen zu lassen. [handschr.:] Paul Tillich 175

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174 VA, A Nr. 581 1962. 175 Hans Georg Siebeck antwortete Goldschmidt direkt am 16.5.1962 (ebd.). Im Jahr 1961 habe er „an Herrn Professor Tillich direkt kein Honorar gezahlt“, da er „z. Zt. lediglich eine deutsche Übersetzung seines Werkes: ‚Liebe, Macht, Gerechtigkeit‘ im Verlag“ habe.


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II. Edition, Teil 2 Den Briefwechsel zwischen Paul Tillich und dem Tübinger Verlag J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) ergänzende Schreiben 1911 1) Fritz Medicus an Oskar Siebeck, Königsberg in Franken, 24. Dezember 1911; handschriftlich 176 z. Z. Königsberg in Franken 24. XII. 1911 [handschr. Beantwortungsvermerk:] 28. XII. 11. Verehrtester Herr Doktor, ein früherer Schüler von mir, Herr Dr. phil. Paul Tillich (Sohn eines Berliner Konsistorialrats), der soeben bei der Hallenser theologischen Fakultät promoviert hat, bittet mich, seiner Dissertation halber an Sie zu schreiben, d. h. bei Ihnen anzufragen, ob Sie den Verlag übernehmen wollen. Das Thema ist die Entwicklung der Religionsphilosophie Schellings (die genaue Formulierung kenne ich nicht). – Ich kann Ihnen Herrn Lic. Dr. Tillich mit bestem Gewissen empfehlen; ich bin überzeugt, dass er bald Dozent der Theologie sein wird, u. dass ihm eine bedeutende Zukunft bevorsteht. Seinen Doktortitel hat er in Breslau bei Kühnemann erworben; seine neue Dissertation hat das Prädikat „admodum laudabilis“ von der Hallenser theol. Fakultät erhalten, das Examen wurde „magna cum laude“ absolviert. Da Tillich mit keinem einzigen Professor sonderlich harmoniert, zu den meisten in sehr scharfem wissenschaftlichen Gegensatz steht, ist dies Ergebnis recht beträchtlich. Den Umfang der Dissertation schätzt Tillich auf 100–120 Seiten. Tillich möchte die Drucklegung seiner Arbeit möglichst bald erledigt sehen. Darf ich darum um eine baldige Antwort bitten? Bis etwa 5. Januar werde ich in Königsberg in Franken bleiben, dann wieder nach Zürich (Biblerinstr. 25 pt.) zurückkehren. Tillichs Adresse ist: Nauen, Superintendentur. Vor ein paar Tage traf ich zufällig mit Lask zusammen: Ich erfuhr von ihm dass sich Windelband gut erholt hat u. z. Z. am 3. Band seiner Ge-

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176 VA, A Nr. 309 1911.


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schichte d. neueren Philos. arbeitet. Als ich mit ihm (Windelband) wegen der „Einleitung“ verhandelte, schrieb er mir, dass er erst diesen Band 3 der Gesch. d. n. Philos. zum Abschluss bringen müsse, dann aber an die Einleitung herangehen wolle. Mit freundlichen Grüßen Ihr sehr ergebner Fritz Medicus. 2) Oskar Siebeck an Fritz Medicus, Tübingen, 28. Dezember 1911; maschinenschriftlich; Durchschlag 177 28. Dezember 11. Herrn Professor Dr. Fritz Medicus zr. Zt. Königsberg in Franken. Sehr verehrter Herr Professor, für Ihre freundlichen Zeilen vom 24. cts. sage ich Ihnen verbindlichen Dank. Wenn wir die „Einleitung“ von Herrn Geheimrat Windelband bald bekommen würden, so wäre das um deswillen sehr erfreulich, weil dann der „Grundriss“ mit diesem Bande eröffnet werden könnte. Und das wäre für das ganze Unternehmen gewiss in jeder Beziehung äusserst vorteilhaft. Die Arbeit des Herrn Dr. Tillich, möchte ich auf Ihre Empfehlung hin an sich gerne in Verlag nehmen. Nur bin ich insofern in einer etwas schwierigen Situation, als ich für die nächsten Jahre durch die grösseren Unternehmungen meines Mohr’schen und Laupp’schen Verlags mehr in Anspruch genommen bin, als es je zuvor der Fall war. Deshalb könnte ich Herrn Dr. Tillich meine verlegerischen Dienste nur dann zur Verfügung stellen, wenn er sich dazu verstehen kann, die Kosten der Herstellung seines Buches ganz zu tragen. An dem nach Deckung meiner Spesen verbleibenden Gewinn würde er in diesem Falle zu zwei Drittel beteiligt werden, während ich mich mit einem Drittel des Gewinns begnügen würde. Wenn Sie glauben, dass Herr Dr. Tillich auf dieser Grundlage mit mir

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in Verhandelungen eintreten kann, bitte ich Sie freundlichst, ihn zu veranlassen, dass er sich mit mir in Verbindung setzt. Mit den besten Wünschen für Neujahr verbleibe ich in vorzüglicher Hochachtung Ihr ganz ergebener J. C. B. MOHR (Paul Siebeck) p. pa. [handschr.:] Dr. O. Siebeck. 3) Oskar Siebeck an Horst Stephan, Tübingen, 13. Juli 1927; maschinenschriftlich; Durchschlag 178 13. Juli 1927. Herrn Professor D. H. Stephan, Leipzig – S. 3., Mathildenstr. 10. Sehr verehrter, lieber Herr Professor, die mit Ihrem freundlichen Brief vom 7. ds. Mts. avisierten Manuskripte habe ich für die ZThK in Satz geben lassen. Das Manuskript von Traub wird als Aufsatz etwa 4 1/4, als Notiz etwa 3 3/4 Seiten umfassen. Ich werde alles so einteilen, dass Sie im Juli und August auch bei der ZThK für September so viel als möglich verarbeiten können. Wenn Sie Tillichs Antrittsvorlesung für die ZThK bekommen könnten, so wäre das natürlich sehr erfreulich. Nur muss ich in diesem Falle an die Genehmigung vorzeitigen Wiederabdruckes die Bedingung knüpfen, dass das Heft, für das er in Aussicht genommen ist, in meinem Verlag erscheint. Diese Forderung hat eine Vorgeschichte, von der ich Ihnen im strengsten Vertrauen Einiges erzählen möchte. Ich habe mir in den letzten Jahren grosse Mühe gegeben, Tillich für unseren Verlag zu gewinnen. Trotzdem hat er meine, wie er selbst zugegeben hat, sehr günstigen Angebote auf eine Art abgelehnt, die ich eigentlich allen Grund hätte, ihm übel zu nehmen. Ich sage nicht gern über einen Konkurrenten etwas Ungünstiges. Aber in diesem Falle war es wirklich so, dass Tillich sich von Keyserlings Verleger mit Argumenten hat bereden lassen, die für mich nach den Andeutungen Ihres Briefes in doppelt eigentümlichem Lichte erscheinen.

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178 VA, A Nr. 432 St–Z.


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Als ich nämlich Tillich in Dresden den schon längst angekündigten Besuch machte, überraschte er mich mit der Eröffnung, er habe sich tags zuvor von Reichl die Verpflichtung abnehmen lassen, ihm künftig seine sämtlichen Werke zum Verlag zu übergeben. Diese societas leonina einzugehen, hat sich Tillich lediglich dadurch bewegen lassen, dass ihm Reichl vorhielt, welche Opfer er mit der Uebernahme des „Kairos“ für ihn bringe. Und jetzt soll dieses Unternehmen länger pausieren! Wo käme ich hin, wenn ich meinen Autoren gegenüber mit solchen Mitteln arbeiten wollte! Da ich Tillich persönlich ausserordentlich hochschätze, würde ich mich darum auch aufrichtig freuen, wenn Ihre Korrespondenz über seine Antrittsvorlesung ihm Anlass gäbe, seine übereilten Bindungen gegenüber Reichl rückgängig zu machen. Und wenn der „Kairos“ wirklich nicht im vorgesehenen Tempo erscheinen kann, so entfällt ja der entscheidende Grund, um dessentwillen jene Bindungen eingegangen wurden. Deshalb bitte ich Sie auch, Tillich in diesem Sinne zu bescheiden, dass ich mich sehr freuen werde, seine Antrittsvorlesung zu einem ihm genehmen Zeitpunkt mit anderen Aufsätzen zusammen als Buch zu bringen, dass ich aber meine Zustimmung zur Veröffentlichung eines in der ZThK erscheinenden Aufsatzes in einem anderen Verlag vor Ablauf der gesetzlichen Schutzfrist nicht geben kann. Mit freundlichen Grüssen bin ich stets Ihr ganz ergebener [handschr.:] Dr. O. Siebeck. 179

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179 Stephan informiert Siebeck regelmäßig über die Fortschritte und Planungen der einzelnen Hefte, auch über den Stand des von Tillich einzureichenden Manuskriptes. Vgl. ebd. Horst Stephan an Oskar Siebeck, 20.7.1927; 5.8.1927 und 28.8.1927. Am 11.10.1927 wird Stephan vom Verlag mitgeteilt, dass der Text Tillichs eingegangen sei. Am 23.11.1927 wird der Empfang der Autorkorrekturen bestätigt. Das ZThK-Heft mit Tillichs Aufsatz erschien kurz vor Weihnachten 1927.


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4) Paul Tillich an den Verlag Mohr Siebeck (Oskar Rühle), 20. August 1929; maschinenschriftlich 180 Kampen a. Sylt, Haus Schultz-Sembten, den 20. 8. 29 An den Verlag Mohr Tübingen Anbei sende ich Ihnen das R.G.G. Manuscript Offenbarung religionsphilosophisch. Die Manuscripte zur Philosophie I. u. III folgen im Laufe des September. Leider war es mir nicht möglich, das von Ihnen gewünschte Papier zu verwenden, da ich keines erhalten habe. Falls Sie es für die anderen Manuscripte wünschen, bitte ich um Zusendung an obige Adresse. Für die lange Verzögerung bitte ich um Entschuldigung. Sie war durch meinen Ruf nach Frankfurt und durch die damit zusammenhängende Überlastung begründet. Ihr sehr ergebener Professor D. Dr. Paul Tillich [handschr.:] Tillich.

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180 VA, RGG 2 1929. Zu diesem Brief vgl. auch Oskar Rühle an Paul Tillich, 1.3.1929 (betr. v. a. die Gliederung des Artikels ‚Philosophie‘); Rühle an Tillich, 22.8.1929 (Bestätigung des Eingangs des Artikels ‚Offenbarung, religionsphilosophisch‘, Übersendung von Manuskriptblättern); Tillich an Rühle, 19.9.1929 (Poststempel): Tillich erkundigt sich nach ausgebliebenen Korrekturen zu seinem Offenbarungsartikel. Rühle an Tillich, 21.9.1929: Rühle teilt mit, er habe noch keine Korrekturen versandt (VA, RGG 2 1929).


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5) Paul Tillich an den Verlag Mohr Siebeck (Oskar Rühle), 23. März 1930 (Poststempel); Postkarte; handschriftlich (Diktat) 181 Verlag Mohr in Tübingen (Würtemberg) [!] Germania betr. R.G.G. Art. Philosophie Infolge Erkrankung meiner Frau war es notwendig, dass ich noch vor Fertigstellung meines Manuscriptes nach Italien fuhr. Dadurch wird sich der Termin um 8–10 Tage verschieben – Jedenfalls erhalten Sie das Manuscript vor 1. April. Hochachtungsvoll Professor D. Dr. Tillich 6) Paul Tillich an den Verlag Mohr Siebeck (Oskar Rühle), Sorrento Italia, 29. März 1930 182 Sorrento Italia, d. 29. 3. 30 An den Verlag Mohr in Sachen R.G.G. Anbei sende ich Ihnen das Manuskript über Philosophie im Allgemeinen. 183 Das über Philosophie und Religion folgt bald. Leider hatte ich weder Schreibmaschine noch Schreibhilfe, so daß ich es selbst abschrei-

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181 VA, RGG 2 A–Z 1930. Vgl. Oskar Rühle an Paul Tillich, 27.2.1930 (ebd.): Rühle bittet Tillich um schnelle Übersendung seiner Philosophie-Artikel. Tillich an Rühle, 29.2.1930 (ebd.): „Ihre Aufforderung den Artikel ‚Philosophie‘ für R.G.G. so bald wie möglich zu liefern, werde ich nachkommen, so bald ich von einer holländischen Vortragsreise zurück bin. Ich stelle Ihnen den 20. März als Ablieferungstermin sicher in Aussicht.“ 182 Ebd. 183 Oskar Rühle an Tillich, 1.4.1930 (ebd.): Empfangsbestätigung: Art. ‚Philosophie I‘. Vgl. zuvor Oskar Rühle an Tillich, 8.3.1930 (ebd.): Rühle bittet Tillich darum, seinen Philosophie-Artikel bis zum 20. März einzusenden.


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ben mußte. Ich habe Bleistift benutzt, weil ich damit schneller und leserlicher schreibe als mit Tinte. Eventuell lassen Sie es vor dem Druck in Schreibmaschine übertragen. – Die Korrekturbogen bitte ich Sie, als Brief zu schicken, da mir Drucksachen nicht nachgeschickt werden. Ihr sehr ergebener Prof. D. P. Tillich. 7) Paul Tillich an den Verlag Mohr Siebeck (Oskar Rühle), handschriftlich; s. l. et. t. [7. April 1930; Posteingangsstempel] 184 An den Verlag Siebeck Tübingen in Sachen R.G.G. Heute empfing ich Ihren Brief und schickte gleichzeitig das eben fertig gestellte Manuskript von „Philosophie und Religion“. 185 Die Korrektur von „Offenbarung“ 186 folgt morgen. Nun noch eine Frage: Sie erinnern mich an den Artikel „Religiöser Sozialismus“. Ich sagte schon damals zu Prof. Stephan, daß ich die historische Seite der Sache keinesfalls übernehmen kann. Das gilt in der Überlastung meiner neuen Stellung noch mehr als vorher. Ich werde Ihnen also in absehbarer Zeit einen systematischen Artikel über religiösen Sozialismus mit geistesgeschichtlichen Perspektiven schicken.187 Ich halte aber

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184 Ebd. 185 Vgl. Oskar Rühle an Horst Stephan, 16.4.1930 (ebd.): „Dass Sie mit Tillichs Artikel nicht sehr einverstanden sein würden, hatte ich mir gleich gedacht, da mir sofort bei der ersten Durchsicht des Manuskriptes auffiel, dass er die Themenstellung gänzlich verschoben hat.“ Tillich hätte eigentlich „über das Verhältnis von ‚Philosophie und Religion‘ in der Gegenwart darstellend berichten“ sollen. Rühle nehme nun an, dass Tillich die „gestellte Themastellung nicht besonders gelegen kam und er seine Aufgabe einfach deshalb systematisch angefasst hat“. Am 14. April hatte Stephan bemerkt: „Sachlich schwieriger ist das Problem, das T.s ‚Phil u Rel‘ aufgibt. Er hat nicht beachtet, daß sein Schlußwort war ‚Phil u R in d. Gegenwart‘ und alles so streng syst. angelegt, daß für den Blick auf die gegenwärtige Lage nur 2 knappe Seiten geblieben sind […].“ 186 Zum Artikel ‚Offenbarung‘ vgl. Horst Stephan an Oskar Rühle, 20.11.1927 (VA, RGG 2 1927 A–Ge): „Ich möchte es ganz gern an Tillich bringen.“ 187 Oskar Rühle an Tillich, 9.4.1930 (VA, RGG 2 A–Z 1930): „Was den Artikel über den ‚Religiösen Sozialismus‘ betrifft, so war von Anfang an vorgesehen, dass Sie nur den systematischen Teil dieses Artikels schreiben sollten, während ein Artikel


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einen rein historischen Aufsatz mit Literatur-Übersicht für unbedingt nötig. Ich schlage dazu vor [Otto] Piper, Münster oder [Heinz] Kappes, Karlsruhe oder [Hans] Hartmann Solingen. Ich wäre Ihnen für die Mitteilung darüber so wie für eine Empfangsbestätigung hierher (Sorrento Hotel Lorelei) sehr dankbar. Ihr sehr ergebener P. Tillich. 8) Oskar Siebeck an Fritz Medicus, Tübingen, 25. Juni 1932; maschinenschriftlich; Durchschlag 188 25. Juni 1932 Herrn Professor Dr. Fritz Medicus Zürich Schneckenmannstr. 15 Lieber Herr Professor, neulich hat Tillich hier einen ganz ausgezeichneten Vortrag über den deutschen Idealismus und das proletarische Schicksal gehalten. Wenn ich auch weiss, dass Sie seine philosophische Arbeit nicht ohne Vorbehalte beurteilen, möchte ich daher doch noch einmal zu erwägen geben, ob Sie ihn nicht um eine „Religionsphilosophie“ für den „Grundriss der philosophischen Wissenschaften“ bitten wollen. Ich habe eben aus den Liquidationsbeständen des Reichl-Verlages die beiden Kairosbände und einen Vertrag über eine Dogmatik übernommen, die zu schreiben Tillich noch immer nicht aufgegeben hat. Die Ausführung dieses Planes scheint allerdings noch in weiter Ferne zu liegen, und es wäre nicht ausgeschlossen, dass ihn der Auftrag, für unseren „Grundriss“ eine Religionsphilosophie zu schreiben, mehr lockt. 189

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über Geschichte und Verlauf des religiös-sozialen und religiös-sozialistischen Bewegung von Wünsch in Marburg erbeten ist.“ Vgl. dazu schon Rühle an Stephan, 16.1.1926 mit antwortenden Bemerkungen von Stephan, s.t.; persönlicher Rundbrief Stephans vom 31.12.1925: „Tillichs rel. Sozialismus hat 6 Spalten“ (VA, RGG 2 1924–1926). 188 VA, A Nr. 467 1932 Led–Pla. 189 Vgl. dazu Fritz Medicus an Oskar Siebeck, 8.7.1932 (ebd.): „Sofort nachdem ich Ihren Brief vom 25.VI. erhalten hatte, schrieb ich an Tillich wegen der ‚Religi-


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Nachdem vor einigen Wochen Herr Professor Günter Jacobi 190 in Greifswald mir zu erwägen gegeben hat, ob ich vom Windelband’schen „Lehrbuch“ nicht eine billige Ausgabe machen wolle, die für ein paar Mark verkauft werden könne, fragt heute der Verlag Gustav Kiepenheuer an, ob ich nicht die Windelbandsche „Einleitung“ für eine sogenannte Licenzausgabe freigeben wolle. 191 Die letztere Anfrage interessiert mich deshalb, weil ich in meinem eigenen Verlag eine solche Ausgabe nicht wohl machen könnte, weil ich weder für deren Herstellung noch für deren Vertrieb über die nötigen Einrichtungen verfüge. Ob man guttut, gerade mit dem anfragenden Verlag über eine solche Ausgabe, für die die M. 2.85 Ausgabe der „Buddenbrooks“ das erste Vorbild war, abzuschliessen, muss ich mir noch überlegen. 192 Für den Augenblick würde es mich vor allem interessieren, ob Sie nicht auch grundsätzliche Bedenken dagegen haben, dass wir einen Bestandteil des „Grundrisses“ auf diese Weise freigeben. Mit freundlichen Empfehlungen bin ich stets Ihr ganz ergebener [handschr.:] Dr. O. Siebeck.

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onsphilosophie‘ für den ‚Grundriss‘ (Ihre Annahme, dass ich ‚seine philosophische Arbeit nicht ohne Vorbehalte beurteile‘, beruht wohl auf einem Missverständnis: wenn ich mich mit Tillich auch nicht identifiziere, so schätze ich ihn doch sehr hoch und würde ihn gerne für den ‚Grundriss‘ gewinnen.) Tillich hat mir jedoch nicht geantwortet, und ich mag ihm nicht schon wieder schreiben.“ Der erwähnte Brief von Medicus an Tillich lässt sich nicht mehr nachweisen, wohl aber die Antwort Tillichs vom 7.7.1932, die Medicus, als er an Siebeck schrieb, noch nicht vorliegen hatte. Der Brief Tillichs (Original: NL-Medicus, in: ETH-Bibliothek Zürich Hs 1377:703) ist ediert in: Graf/Christophersen, Korrespondenz zwischen Medicus und Tillich (wie Anm. 6 im Einleitungsteil), 133f. Tillich will sich nicht darauf einlassen, eine Religionsphilosophie zu schreiben, betont aber: „Wenn Sie mir dagegen gestatten würden, eine Arbeit zu schreiben, die etwa den Titel ‚Wahrheit und Geschichte‘ hätte, und in der der wesentliche Gehalt meiner dogmatischen und metaphysischen Grundgedanken dargestellt wäre, so würde ich einen solchen Auftrag gern annehmen.“ 190 Günther Jacoby (1881–1969), Theologe und Philosoph. 191 Siebeck ließ sich auf diese Anfrage schließlich nicht ein. 192 Bei Fischer erschienen die Buddenbrooks 1929 – im Nobelpreisjahr – als ungekürzte Sonderausgabe für 2.85 RM. Noch Ende 1930 wurde die Millionengrenze überschritten; vgl. Hermann Kurzke, Thomas Mann. Epoche – Werk – Wirkung, 3., erneut überarbeitete Aufl., München 1997, 304f.


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9) Fritz Medicus an Oskar Siebeck, Zürich, 10. Juli 1932; maschinenschriftlich 193 Zürich 7, 10. VII. 1932 Lieber Herr Doktor! Gestern kam von Tillich der beiliegende Brief. 194 Ich möchte gerne, dass ein positives Ergebnis herauskäme; aber der Titel „Wahrheit und Geschichte“ scheint mir in einem „Grundriss der philosophischen Wissenschaften“ ziemlich unmöglich: nach meiner Meinung sollte jeder systematische Band eine „philosophische Wissenschaft“ zum Titel haben (sollten Sie anderer Ansicht sein, so füge ich mich – um Tillich für uns zu gewinnen – ohne weitere Umstände). Vielleicht aber könnten wir Tillich fragen, ob er seinem Bande nicht den Titel „Metaphysik“ geben möchte. Wäre Sie damit einverstanden? Auch an „Geschichtsphilosophie“ könnte man denken; allein über diesen Band haben wir einen Vertrag mit Kroner: allerdings ist mir etwas zweifelhaft, ob Kroner diesen Band überhaupt noch schreiben will; auf gelegentliche Anfragen hat er seit Jahren nur mit der Bitte um Aufschub geantwortet. 195 Vielleicht könnte man ihn, falls Tillich für diesen Titel Neigung zeigen sollte, zu einer klaren Entscheidung veranlassen. Doch vermute ich, dass [zu] den Ausführungen, die Tillich vorhat, der Titel „Metaphysik“ besser passen würde. Mit freundlichsten Grüssen [handschr.:] Ihr Fritz Medicus

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193 VA, A Nr. 467 1932 Led–Pla. 194 Gemeint ist der Brief vom 7.7.1932 (s.o. Anm. 189). 195 Richard Kroner veröffentlichte diesen Band nicht.


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10) Fritz Medicus an Oskar Siebeck, Saas-Almagell, Hotel Monte Moro, 28. Juli 1932; Postkarte; handschriftlich 196 Herrn Verlagsbuchhändler Dr. O. Siebeck (J. C. B. Mohr) Tübingen Wilhelmstraße Saas-Almagell, Hotel Monte Moro, 28.VII.32 Lieber Herr Doktor! Tillich teilt mir zu meiner großen Freude mit, dass er bereit ist, die „Metaphysik“ für unseren Grundriss zu übernehmen. Unsrer Abmachung entsprechend hatte ich ihm geschrieben, 197 dass sich der augenblickliche Zeitpunkt wenig eigne, die Einzelheiten des Vertrags festzulegen; er bittet nun, Sie möchten ihm den Vertragsentwurf zugehen lassen, wenn Sie die Zeit dazu für gekommen erachten. Auf meine Frage, bis zu welchem Termin er die Arbeit abschließen zu können glaube, hat er nicht geantwortet –: ich möchte vorschlagen, dass Sie in den Vertragsentwurf, den Sie ihm zusenden werden, einen Passus über den Ablieferungstermin aufnehmen u. Tillich bitten, er möge die für das Datum leergelassene Stelle selbst ausfüllen. 198

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196 VA, A Nr. 467 1932 Led–Pla. 197 Dieser Brief lässt sich nicht mehr nachweisen. Mitte Juli hatten sich Oskar Siebeck und Fritz Medicus in Zürich getroffen; vgl. im Vorfeld Siebeck an Medicus, 13.7.1932 (ebd.): „Ueber Ihre Korrespondenz mit Tillich würde ich am liebsten mit Ihnen sprechen, wenn ich Ende der Woche für 1 oder 2 Tage nach Zürich komme. Ich werde Sie voraussichtlich Freitag nachmittag oder abend anrufen können, damit wir dann für den folgenden Tag eine Besprechung verabreden.“ Siebeck fertigte dann am 15.7. (ebd.) eine handschriftliche Gesprächsnotiz an: „M[edicus] schreibt an Tillich: Wahrheit und Geschichte im Gr f philos Wiss. unmöglich. Soll eine ‚Metaphysik‘ übernehmen.“ 198 Am 1.10.1932 (ebd.) gibt Siebeck Medicus gegenüber zu erkennen, dass er sich über Tillichs Bereitschaft, die Metaphysik zu übernehmen, besonders gefreut habe und teilt mit: „Ehe ich ihm Vorschläge für die Verlagsbedingungen mache, möchte ich Sie zunächst noch um eine Aeusserung darüber bitten, mit welchem Umfange Sie für diesen Band rechnen. Denn je bescheidener dieser wird, umso günstigere Verlagsbedingungen kann ich Tillich natürlich anbieten. Wir stimmen ja wohl darin überein, dass unser ‚Grundriss‘, ganz abgesehen von den Zeitver-


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Mit herzlichen Grüßen Ihr Fritz Medicus 11) August Rathmann an Hans Georg Siebeck, Düsseldorf, 19. Juni 1954; maschinenschriftlich 199 August Rathmann in: GESELLSCHFT FÜR SOZIALE BETRIEBSPRAXIS M. B. H. Düsseldorf Breite Straße 69 Fernruf 2029 NEUE ANSCHRIFT Düsseldorf Friedrich-Ebert-Straße 31–33 Fernruf 86471 den 19. 6. 1954 Ra/Be. Verlag J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) Tübingen Sehr geehrter Herr Siebeck! Von meinen Freunden, Professor Dr. Eduard Heimann, New York, und Professor Dr. Ortlieb, Hamburg, ist mir wiederholt, von letzterem erst kürzlich, berichtet worden, wie angenehm es für Autoren und Herausgeber ist, mit Ihnen zusammenzuarbeiten. Obwohl ich bisher keinen persönlichen Kontakt mit Ihnen gehabt habe und es mir leider völlig unmöglich ist, in der jetzt anstehenden Angelegenheit nach Tübingen zu kommen, darf ich doch hoffen, dass Sie Verständnis für die ohne Ihr und

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hältnissen, nicht als ein Unternehmen anzusehen ist, dessen Komplettierung forciert werden soll. Es wird also auch künftig so bleiben, dass wir immer nur dann über einen neuen Band abschliessen, wenn sich dafür eine ähnlich günstige Gelegenheit bietet wie jetzt im Fall Tillich.“ 199 VA, A Nr. 535, 1954.

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unser Verschulden entstandene unangenehme Situation haben und bereit sein werden, eine loyale Lösung zu finden. Es handelt sich um die letzte Veröffentlichung von Paul Tillich „Love, Power and Justice“ in der Oxford-Press. Professor Tillich hatte mich aufgrund unserer engen Zusammenarbeit vor 1933 gebeten, die Verantwortung für die Veröffentlichung seiner Arbeiten in deutscher Sprache zu übernehmen. Er hat entsprechenden Verträgen mit dem Evangelischen Verlagswerk und den Steingrüben-Verlag in Stuttgart zugestimmt, nach denen diese beiden Verlage das Recht erhielten, sämtliche Veröffentlichungen Tillich’s in Deutschland herauszubringen. Es hat von vornherein Einverständnis zwischen Tillich, mir und den beiden genannten Verlagen bestanden, dass auch „Love, Power and Justice“ in den Schriften zur Zeit im Steingrüben-Verlag erscheinen soll. Der Steingrüben-Verlag hat die Übersetzung des Buches bereits vor mehreren Wochen vergeben, er hat das Papier für die Auflage gekauft und den Schutzumschlag in Auftrag gegeben. Erst jetzt hat Tillich erfahren, dass die Universität Nottingham das Übersetzungsrecht dieses Buches an Sie vergeben hat, worüber die englische Zentrale der Oxford-Press aber weder die amerikanische Zentrale noch Prof. Tillich unterrichtet hat. Ich bezweifle selbstverständlich nicht, dass die Universität Nottingham nach dem vorliegenden Vertrag das Recht zur Übertragung des Übersetzungsrechtes hat. Prof. Tillich hat es offenbar bei Abschluss des Vertrages versäumt, sich, wie es aufgrund der bestehenden Vereinbarungen notwendig gewesen wäre, die Vergebung des Übersetzungsrechtes vorzubehalten bezw. ausdrücklich festzulegen, dass die deutsche Ausgabe dieses Buches dem Steingrüben-Verlag übertragen ist. Abgesehen davon, dass der Steingrüben-Verlag und im gewissen Umfange auch das Evangelische Verlagswerk sich in den letzten Jahren ausserordentlich intensiv bemüht haben, Tilllich wieder in Deutschland einzuführen und damit den Boden für die Veröffentlichung seiner bereits seit längerem in Übersetzung vorliegenden „Systematischen Theologie“ gut vorbereitet haben, würde es auch nicht den ursprünglichen Intentionen von Tillich entsprechen, dass vor allem seine kleineren Arbeiten auf eine Vielzahl von Verlagen verteilt werden. Das würde selbstverständlich nicht ausschliessen, dass, wenn Sie ein besonderes Interesse hieran haben, die eine oder andere Arbeit von Tillich in Ihrem Verlag erscheint. Tillich würde ebenso sehr wie ich damit einverstanden sein, da er, wie ich weiss, ge-


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nau wie ich, den grössten Respekt vor Ihrer verlegerischen Leistung auch nach 1945 hat. Hinsichtlich von „Love, Power and Justice“ aber würden Sie sowohl Tillich als auch mir einen grossen Gefallen tun, wenn Sie aufgrund der dargestellten Umstände sich bereit erklären würden, auf die Ihnen von der Universität Nottingham zugestandenen Rechte zu Gunsten des Steingrüben-Verlags zu verzichten. Ich persönlich würde es ausserordentlich begrüssen, wenn auf diesem etwas ungewöhnlichen Wege sich Möglichkeiten einer späteren Zusammenarbeit ergeben würden. Mit vorzüglicher Hochachtung Ihr ergebener [handschr.:] August Rathmann 12) Verlag Mohr Siebeck an August Rathmann, Tübingen, 24. Juni 1954; maschinenschriftlich; Durchschlag 200 24. 6. 1954 Herrn August Rathmann i/Gesellschaft für soziale Betriebspraxis GmbH Düsseldorf Friedrich-Ebert-Strasse 31-33. Sehr geehrter Herr Rathmann, Ihre freundlichen Zeilen v. 19. Juni, für die ich Ihnen verbindlich danke, haben mich eigentlich etwas überrascht. Sie wissen vielleicht nicht, dass Herr Professor Tillich schon seit langen Jahren Autor des Verlages Mohr ist, und daß er sich – wie aus seinen letzten Briefen hervorgeht – „mit grosser Freude“ auch die Betreuung der deutschen Ausgabe seines Buches „Love, Power and Justice“ meinem Verlag überträgt. Er hat lediglich darum gebeten, dass die Übersetzerin, der das Evangelische Verlagswerk ohne sein Wissen bereits die Übersetzung übertragen hatte, auch von meinem Verlag übernommen wird, was ich gerne zugesagt habe. Als mir

–––––––––––– 200 Ebd.

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die Oxford-University-Press vor etwa einem Jahre die deutschen Übersetzungsrechte des Buches anbot, erklärte ich mich zur Übernahme bereit unter der Voraussetzung, dass auch Herr Professor Tillich mit dieser Übertragung einverstanden ist. Erst, als ich die ausdrückliche Zustimmung Professor Tillichs in Händen hatte, bat ich die Oxford-University-Press, die mich monatelang gedrängt hatte, um Zusendung eines Vertrages. Dies ist inzwischen geschehen und der Vertrag abgeschlossen, und Sie werden es verstehen, dass ich diesen formell abgeschlossenen Vertrag nun nicht mehr rückgängig machen kann. Ich kann aufgrund meiner Korrespondenz mit Herrn Professor Tillich Ihrer Auffassung nicht zustimmen, dass ich ihm einen Gefallen tun würde, wenn ich versuchen würde, von meinem Vertrag zurück zu treten. Überdies bin ich überzeugt, dass die Verträge, die Herr Professor Tillich mit dem englischen Verlag hat, vorsehen, dass er einen Verlag, dem Übersetzungsrechte übertragen werden sollen, ablehnen kann. Er hat dies nicht getan, sondern im Gegenteil wiederholt seiner Freude darüber Ausdruck gegeben, dass das Werk bei mir erscheinen soll. Die Oxford-University-Press hat sich ausserdem, wie ich aus mir zugegangenen Durchschlägen entnehme, inzwischen mit dem Steingrüben-Verlag in Verbindung gesetzt und die Situation geklärt. Da mein Verlag, wie gesagt, die Übersetzerin – eine frühere Assistentin Professor Tillichs – übernimmt, entstehen dem Steingrüben-Verlag in dieser Hinsicht auch keine finanziellen Verluste. Ich bedaure sehr, dass die Verwirrung, die um die deutsche Ausgabe von „Love, Power and Justice“ entstanden ist, und von der ich während meiner Verhandlungen mit der Oxford-University-Press nichts wusste, so weite Kreise gezogen hat und ich kann nur hoffen, dass die Angelegenheit nun so geregelt ist, dass sie auf keiner Seite Ressentiments zurücklässt. Der Steingrüben-Verlag hat sich übrigens noch nicht mit mir in Verbindung gesetzt. Mit vorzüglicher Hochachtung Ihr sehr ergebener J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) i. V.


Tafel 5

Faksimile: Heftumschlag von P. Tillich, Kirche und Kultur, 1924.

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Tafel 6

Faksimile: Titelseite von P. Tillich, Kirche und Kultur, 1924.


Tafel 7

Faksimile: Selbstanzeige Tillichs von „Kirche und Kultur“, in: Neuigkeiten, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), H. Laupp'sche Buchhandlung 1925, Nr. 3, 35.

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Tafel 8

Faksimile: Heftumschlag von P. Tillich, Das Dämonische, 1926.


Tafel 9

Faksimile: Titelseite von P. Tillich, Das Dämonische, 1926.

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Tafel 10

Faksimile: Selbstanzeige Tillichs von „Das Dämonische“, in: Neuigkeiten, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), H. Laupp’sche Buchhandlung 1927, Nr. 1, 5. Februar, 4.


Tafel 11

Faksimile: Heftumschlag von P. Tillich, Hegel und Goethe, 1932.

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Tafel 12

Faksimile: Titelseite von P. Tillich, Hegel und Goethe, 1932.


Tafel 13

Faksimile: Selbstanzeige Tillichs von „Hegel und Goethe“, in: Neuigkeiten, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), H. Laupp’sche Buchhandlung 1932, Nr. 2, 14. Mai, 25.

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Tafel 14

Faksimile: Bucheinband von P. Tillich, Liebe, Macht, Gerechtigkeit, 1955.


Tafel 15

Faksimile: Titelseite von P. Tillich, Liebe, Macht, Gerechtigkeit, 1955.

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Report Analytical Report on Papers Delivered in Two Tillich Meetings, Montréal, Canada, November 6 – 9, 2009 BY ROB JAMES, EDITOR, CHARLES FOX, RONALD MACLENNAN, MARCIA MACLENNAN, AND LOYE ASHTON From Friday, November 6 through Monday, November 9, 2009 the Annual Meetings of the two premier Tillich organizations in America took place in Montréal, Canada. The North American Paul Tillich Society held three scholarly sessions on Friday in the Palais des Congrès. That evening the Society’s Annual Banquet took place at Holiday Inn Select, Montréal Centre Ville. The next morning there was one further session in the Fairmont Queen Elizabeth Hotel. During these five sessions, the Society heard fifteen papers, counting the banquet address and three contributions to a panel. From 30 to 50 people were present for each paper. The Tillich Group of the American Academy of Religion held two sessions on Monday, both in the Palais des Congrès. At these sessions a total of eight papers were heard by 35 and 50 people, respectively. For ease of reference, the papers are numbered 1-23. All but five of these 23 papers are published in volume 36 (2010) of The Bulletin of the North American Paul Tillich Society. Three of these five are appearing in volume 37.1

First Session of the Tillich Society: Friday, 9:00-11:30 a.m. Tillich’s Lineage: Connections to Notables in Western Intellectual History 1. Courtney Wilder, Midland Lutheran College. “Tillich, Augustine, and Pauline Hermeneutics.” Reviewed by Ron MacLennan.

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Already in vol. 37 of the Bulletin is paper 6. Forthcoming are papers 3 and 6. Copies of papers 4 and 22 were not available for this report or for publication in the Bulletin.

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That Tillich is Augustinian and Pauline is a truism of Tillich scholarship. Wilder undertakes to show specifically how this is so by pointing to roots in Augustine of Tillich’s method of correlation, his understanding of sign/symbol, and his theological anthropology. She attends primarily to Augustine’s On Christian Teaching; Tillich’s 3-sermon set, “The Theologian”; plus 1 Corinthians and Deuteronomy. Her overarching theme is Augustine’s hermeneutical method as a precursor of Tillich’s method of correlation. Augustine insisted that a solid intellectual foundation is necessary for the proper interpretation of scripture and hence for an understanding of Christian faith. For Tillich, human existence is inherently questionshaped, and the elucidation of such questioning demands Augustinian intellectual rigor, involving extensive use of non-biblical disciplines and knowledge. Essential to this rigor is a proper understanding of biblical language itself. Although Tillich does not adopt, for example, Augustine’s four-fold interpretation of biblical language, he insists that the notion of sign (Augustine) or symbol (Tillich) is essential to convey the gospel. Finally, for both Augustine and Tillich, the appropriate biblical hermeneutic is about us humans in relation to God: “It is we who are interpreted by scripture.” Wilder’s study might profitably be enriched by considering the Synoptic and Johannine elements in Tillich’s biblical hermeneutics; for example, in the tension between Logos and Spirit Christologies in Tillich’s theology. 2. Gretchen Freese, St. Andrew’s Lutheran Church (Glenwood, IL). “Tillich’s Ethical Nature as Drawn from Nietzsche and Luther.” Reviewed by Ron MacLennan. Relying centrally on Nietzsche’s Beyond Good and Evil and The Genealogy of Morals, as well as Tillich’s Morality and Beyond, Freese explores how Tillich’s understanding of ethics overcomes Nietzsche’s criticism of Christian ethics as a slave morality. Nietzsche holds that morality is a construct developed and promulgated by the upper class nobility to legitimate their privilege and to keep the lower classes in their place. With the insight that moral systems are shaped by the interests of those claiming them, Tillich agrees. However, four concepts are crucial to Freese’s case, and, with respect to them, Tillich successfully reconstructs what Nietzsche deconstructs: moralism, moralisms, love, and kairos. Moralism is the attitude that provides a structured moral system; moralisms are the inevitably oppressive plural results of moralism. Love, ontologically understood, transcends the defined good and evil of morality and moralisms. Love recaptures the grace that is lost to Nietzsche. Grace breaks through in moments of kairos; morality takes its proper place when the transcendent breaks into the temporal and gives opportunity for creative response. Such morality is theonomous, not heteronomous (nor autonomous); it is not enslaving, but liberating. Freese opens a topic worth broadening and deepening. The connection to Lutheran tradition, and to Protestant Principle and catholic substance, could be further developed. Tillich’s ethics also bear elucidation in dialectical relationship

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to other critiques of religion from Feuerbach through Marx and Freud to the new atheists. 3. Brandon Love, Trinity International University. “Tillich on Eros, Logos and the Beauty of Kant.” Reviewed by Loye Ashton. Love’s intention with this paper is to continue the argument first set forth by Chris Firestone at the 2008 AAR meeting with his paper, “Tillich’s Indebtedness to Kant: Two Recently Translated Review Essays on Rudolf Otto’s Idea of the Holy.” Love seeks to demonstrate that Kant’s theoretical work on aesthetics undergirds and unites Tillich’s theological understanding of logos and eros. Love explains that Kant’s third critique (his “third question”) – the question of hope – in the Critique of Judgment arises out of the tension between the first and the second questions (“What can I know?” and “What ought I to do?”) This tension exists because there is an existential gap between knowing and doing the good. For Kant, beauty is the bridge that unites the world of nature as given (facts) and the world of culture as chosen (values). Yet this bridge ends up being one-way, unable to be communicated effectively in words. Love, citing the work of Stephen Palmquist, shows the inadequacy of this synthesis and that even Kant realized it, a realization that resulted in his turn toward religion in search of a resolution. Love’s claim is that Tillich’s concept of our participation in being (through the Logos and Eros) as meaning (the unity of the ontological with the existential) is based on Kant’s unity of beauty as the inner purpose, without external authority, that unites fact and value. The problem that Kant could not resolve, Tillich understands as estrangement brought about by the reality of Logos as universal and ontological reason: “reason leaves us longing for what we are aware of because of reason itself.” For Tillich, according to Love, the deepest meaning of religion – the answer to this estrangement – is the reunion brought about by Eros. The unity of Logos and Eros is achieved only when reason enters into its ecstatic state as revelation. By the end of the paper the comparisons between Kant’s synthesis of the third critique and Tillich’s dialectic of Logos and Eros seem to raise more questions than provide a clear parallel. Yet, this may be quite helpful as the beginning place of a more detailed and fascinating exploration into the intellectual archeology of Tillich’s thought regarding the relationship between Logos and Eros. 4. Daniel Whistler, University of Oxford. “Tillich’s Part in ‘Schellingian Existentialism.” This paper was not available for review.

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Second Session of the Tillich Society: Friday, 1:00-3:00 p.m. Tillich, Church, and Society in Twentieth-Century Germany 5. Marc Boss, Montpelier University. “Paul Tillich and the Twentieth Century Fichte Renaissance: Neo-Idealistic Features in His Early Accounts of Freedom and Existence.” Reviewed by Rob James. This paper is of absolutely first-rate importance. Anyone who has not read it is likely to have a seriously out-of-date understanding of Tillich. In order to convey one pivotal aspect of the paper’s importance, I go back in memory to 2000. In summer of that year, Marc Boss and I debated some of Tillich’s thought in a Paris restaurant over beers – small French beers, not big German ones. Marc kept saying, in effect, “Rob, Tillich is not that consistent. You are making him more systematic than he is.” And I kept saying, “Marc, why do you Europeans spend so much time tracing the genetic-historical lines of changes and developments in Tillich’s thought? That is necessary up to a point. But don’t we really want to know how Tillich’s insights hang together, systematically, in order that we can use his insights to deal with theological and philosophical problems?” In the present paper Boss shows that he had the better of our argument – in a sense. But in a larger sense, Boss’s paper shows that we both win! That is to say: by means of a deep-digging, genetic-historical analysis, Boss demonstrates that Tillich’s thought was more systematically unified, throughout almost his entire adult life, than most scholars have recognized. Boss shows, for example, that there was no “existential turn” at some middle point in the development of Tillich’s thought, as so many interpreters have said there was. Even Schelling has received too much credit. Everything really decisive was already there in Tillich, at least from 1911 forward, in his theological appropriation of Fichte’s freedom and autonomy in terms of a Lutheran-style justification of the sinner as knower! 6. Swen Ensminger, Yale University. “‘In Hope He Believed Against Hope’: Hope in the Theology of Paul Tillich.” Reviewed by Marcia MacLennan. Like a carry-on bag filled with the essentials, Swen Ensminger’s paper gives a clear, compact summary of the main points in Paul Tillich’s theology of hope, both in his system and in the sermons. Hope is “the tension of life toward the future.” Every moment of life is full of anxiety, even despair, as non-being threatens being. Hope, therefore, cannot be merely an abstract idea but must speak to the human situation of finitude. Tillich knew about hope as a refugee in exile, yet he wrote about eternity and the expectation of peace. Hope is experienced on the border between the already and the not yet. Non-being is overcome by reconciliation, reunion, creativity, and meaning. This possibility of hope Tillich calls New Being. Hope, the anticipatory element in faith, promises ultimate fulfillment, just

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as a seed anticipates the promise of a flower. Hope is the person’s experience of eternity now, despite the threat of meaninglessness. Just as Ensminger is ready to close his carry-on bag he adds one more item – a comparison of Tillich with Pope Benedict on the subject of hope, especially the need for a ministry of hope in our anxious world. He includes his bibliographic notes, naming other scholars, notably Moltmann, who have emphasized hope. Ensminger’s goal for this paper is for scholars to open this carry-on bag and use Tillich’s ideas as we conceptualize hope in the 21st century, a task needed today. 7. Adam Pryor, Graduate Theological Union. “Comparing Tillich and Rahner on Symbol.” Reviewed by Rob James. Though hard to follow, Pryor’s paper has flashes of brilliance, and is worth struggling with. It examines the respective methods of Tillich and Rahner, and then, in the second half, compares their differing ideas of symbol. Pryor tries to show that the two ideas of symbol derive from each thinker’s method, respectively. That appears to work for Rahner’s transcendental method. But it seems backwards for Tillich. Tillich came up with “correlation” (probably after 1933) as the way in which theology should deal with religious symbols – which he had analyzed earlier, in “Das religiöse Symbol” of 1928. But, to his credit, Pryor gives us a lucid explanation of Rahner’s transcendental method. Pryor’s explanation leads to Rahner’s idea that we humans are symbols of God, an idea that I find highly provocative. It suggests what a purely essentialist Tillich might look like, namely, like Rahner! But Tillich is also existentialist. Thus he sees ugly splits between (a) the estranged way we exist and (b) the way our lives would unfold if we truly actualized our essential being – that is, if we actualized the unity of God and human life that is signaled in the symbol (compare Rahner). But there is hope in Tillich. Grace breaks through to us in religious symbols – for example, in preaching and sacrament – and those “ugly splits” are overcome, at least fragmentarily. Here Tillich’s correlation method comes into its own. The task of theology is to correlates the symbols in the Christian message with the existential questions, or “aching lacks,” that are our lot. This role of correlation seems so clear in Tillich (see his “Theology and Symbolism,” and ST I,59-64) that it is jarring when Pryor adopts a proposal from Richard Grigg’s Symbol and Empowerment (1985). Grigg finds a “hermeneutical correlation” implicit in the correlation work that Tillich directly pursues. Granted, Grigg is able to highlight certain aspects of Tillich’s work-in-progress by using this “hermeneutical” method. But Tillich never mentions any such thing, and when Pryor embraces it as “correlation” writ large, it becomes a bit of a trap for him. He develops implications of this would-be method at different places in his paper, and at one point surprisingly concludes, “Tillich’s systematic theology employs its methodology as a formal tool of reasoning. It is a structure for investigating reality and elucidating the fundamental unity of being that pervades all of life by Tillich’s assessment. This fundamental unity allows Tillich to employ his

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method of [hermeneutical] correlation across a vast range of […] problems. […] The method of correlation is the Urbild for theological formulation.” I doubt that this is what Grigg meant. I feel confident it does not describe Tillich’s method of correlation. For one thing, what Pryor describes is philosophy on a rather grand scale, whereas the method of correlation operates within theology. 8. Kyle Schiefelbein, Graduate Theological Union, Berkeley. “The Experience of Grace Revealed to the Church: Tillich and Rahner on Method and Sacrament.” Reviewed by Rob James. In the mid-twentieth century, Lutherans and Roman Catholics had a series of dialogues on baptism and on the Eucharist. The latter failed to get very far, Schiefelbein believes, because they started from the Eucharist as sacrifice. That put the Lutherans at a disadvantage. Schiefelbein intends his paper as a contribution toward future discussions. He chooses a Lutheran and a Catholic theologian, Tillich and Rahner, and seeks to show how each develops a theology of the sacraments in general. For this, he makes the concept of “the word” central. Though that gives an advantage to the Lutherans, Rahner is by no means “left behind.” For him the new task of theology is to work out the essential character of the word uttered in and through the Church as event of grace. Such an event is a sacrament; and the Church is itself the sacrament of salvation – the Grundsakrament or basic sacrament for the others – because it effects what it signifies, and thereby perpetuates Christ’s saving presence in the world. Most of Schiefelbein’s rendering of Tillich is valuable. But it and a 1989 Maxwell Johnson article on which it is partly based push Tillich closer to Catholicism than he seems to me to be when they say that, for Tillich, the sociological church is a sacrament. They reason thus: (a) the empirical church both participates in and points to the “Spiritual Community,” or living Body of Christ, and (b) those two qualities make it a symbol of the Spiritual Community, because (c) symbol and sacrament are essentially the same. I think “a” is correct. As to “b,” if something is to be a symbol, at least one other quality is required, namely, Anerkanntheit, or the symbol’s being accepted as such by a given religious community. At least among many Protestants, probably including Tillich, the empirical church per se is not so accepted – although churchly figures, rituals, accoutrements, etc. often are. As to “c,” symbol and sacrament do not completely coincide in Tillich. A symbol must negate as well as affirm itself so as thereby to point beyond itself. Sacraments are not infrequently loath to do those two things. In his notes Schiefelbein correctly states that, in 1994, Langdon Gilkey said the Church is a symbol and a sacrament. But Gilkey’s Tillichianism often includes elements of (marvelous!) creative transformation; he is frank in Gilkey on Tillich that he departs from Tillich on “symbol” (105); and in context he treats the Church as a “theonomous symbol” more to deflate than to “pump up” the overly

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high estimate of Church implied in some of the Catholic articles on Tillich that Gilkey is responding to.

Third Session of the Tillich Society: Friday, 4:00-6:00 p.m. Panel on Andrew Finstuen’s Original Sin and Everyday Protestants: The Theology of Reinhold Niebuhr, Billy Graham, and Paul Tillich in an Age of Anxiety 9. Daniel Peterson, Seattle University. First panelist’s response to the book. Reviewed by Marcia MacLennan. What do Reinhold Niebuhr the prophet, Paul Tillich the professor, and Billy Graham the preacher have in common? In his new book, Andrew Finstuen maintains that this threesome of Protestants all believe that sin is a universal human condition; sin is a fact before it is an act. Daniel Peterson’s critique of Finstuen’s book stresses that in this threesome of Niebuhr, Tillich, and Graham on sin that Tillich and Niebuhr are much closer to each other than either is to Graham. Peterson’s critique centers on the comparisons and contrasts between Tillich and Graham. Both Tillich and Graham write and speak about original sin, a point sometimes overlooked when studying Graham’s ideas on sin, says Finstuen in his book. Peterson points out, however, that Graham writes mostly about sins as human errors that can be overcome by faith when persons turn to God. For Peterson, Graham’s concept of faith is really a human work, an action which humans can initiate to overcome sins and sin by turning their lives to God. Peterson points out that, for Tillich, faith comes from people’s acceptance of grace as a free gift offered by God to humans who are in sin, who are estranged from neighbor and God. Overcoming sin has a divine initiative. When a person is grasped by God and accepts God’s grace, then the human condition of sin is overcome. Although both Graham and Tillich believe in and write about sin as a basic human condition, the most important difference between these two Christian thinkers is the placement of faith, either inside humans who decide to change (Graham) or outside humans as they are grasped by God’s grace (Tillich). 10. Terry Cooper, St. Louis Community College. Second panelist’s response to the book. Reviewed by Marcia MacLennan. We are not who we should be. In his new book Andrew Finstuen makes a convincing argument that the concept of sin is the original moment defining human life in the writings of Reinhold Niebuhr, Paul Tillich, and Billy Graham. Cooper notes the differences among these three thinkers. For Niebuhr, sin is the human capacity to distort freedom, but Niebuhr gives little help in his writings for changing the human heart. Although, for Tillich, sin is the tragic human condition, Cooper points out that Tillich offers different words for sin (estrangement,

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alienation, and separation). In Graham’s writings and speeches, sin is less clear than sins; he is moralistic and literal in his understanding of sins. Nevertheless, Cooper agrees with Finstuen that for Graham, sins do have behind them the human problem of sin. Cooper questions just how “everyday” Niebuhr and Tillich are as Finstuen attempts to join them to Graham. All three were on the cover of Time magazine; all three appreciate and wrestle with the universal problem of sin in persons and in society; but Cooper disagrees that Niebuhr and Tillich are united to Graham in being “everyday” religious thinkers. Graham, the preacher on sins and sin in popular culture, is very different from Niebuhr, the prophetic voice who discusses sin in society, and from Tillich, the intellectual theologian who speaks of sin in psychological terms. However, Cooper affirms that these three mid-century religious thinkers all appreciate and address the problem of sin. 11. Andrew Finstuen, Boise State University. Reply to comments of Terry Cooper and Daniel Peterson. Reviewed by Marcia MacLennan. Andrew Finstuen thanks his two panelists, Terry Cooper and Dan Peterson, for their thorough responses to his new book, and makes three closing statements to them. First, to Cooper, Finstuen says, that Niebuhr is not alone in discussing the social implications of sin; Graham does too in his speeches and writings. Second, to Cooper, Finstuen maintains his original position that the writings of all three thinkers, not just Graham’s, were widely read and consumed by everyday Christians. Several examples of proof are given of this claim by Finstuen that Niebuhr’s and Tillich’s theological ideas were very popular and were read, studied, and understood by ordinary Christians. Third, to Peterson, Finstuen stands firm in his claim that faith for Graham is more than a human choice. Graham does not use the term “prevenient grace.” However, for Graham, as for Niebuhr and Tillich, faith is a person’s response to God’s gift of mercy, love, and forgiveness. If Graham seems inconsistent, Finstuen reminds us, we must remember that Graham’s purpose is always to bring people to Christ, and toward that end Graham’s writings and sermons stressed the human side of faith, namely, the human response to God’s initial love.

Fourth Session of the Tillich Society: Annual Banquet, 7:00-10:00 p.m. 12. Raymond F. Bulman, Saint John’s University. The Banquet Address. “The Power of Tillich’s Thought: A Nostalgic Retrospect.” Reviewed by Marcia MacLennan. We members of the audience at the 2009 North American Paul Tillich Society Banquet needed sturdy shoes for the walk down Memory Lane with Ray Bulman,

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back to the late 1960’s and early 1970’s. Bulman reflected on Paul Tillich’s popularity and influence, and he expressed the excitement and passion scholars and students in that era had for Tillich’s ideas. On the path we met five of Bulman’s friends who developed Bulman’s connection with Tillich from themes in Tillich’s works. At Union Seminary in the late 1960’s, Bulman was introduced to Paul Tillich’s theology by John Macquarrie. Bulman found he had to learn German and eventually had to follow Macquarrie to England. Then at Harvard Bulman met Harvey Cox who, like Tillich, had much to say about God in the secular world. On the Tillich path we heard about Bulman’s friend Ted who, when he was struggling with the emotional aspects of religion, found deep meaning in Tillich’s concept of ecstasy as “standing outside one’s self.” We met Bill who was wrestling with the concept of angst and found Tillich’s analysis of the human situation of finitude to speak to his personal life. Bulman was so concerned for his engineer friend Bruno, a brooding and lonely man, that Bulman gave him Tillich’s sermon, “Loneliness and Solitude,” to read. From that sermon Bruno found comfort in knowing that to be human often is to be alone, even when we are surrounded by friends and family. Bulman’s nostalgic walk with the audience down Tillich’s Memory Lane also included Bulman’s discovery of Tillich’s confirmation verse, Matthew 11:28; Bulman’s visit to Peter John’s home in Vermont for Tillich tapes; and Bulman’s conversations with James Luther Adams while drinking tea and eating toast with honey. Bulman hopes that scholars today can draw energy and vitality from this walk down his Memory Lane with Tillich and use these insights as we take our own walks with Tillich in these early years of the 21st century.

Fifth Session of the Tillich Society: Saturday, 9:00-11:30 a.m. God and Being / God Above and Beyond Being and God 13. Christopher Rodkey, Lebanon Valley College, “Is There a Gospel of New Atheism?” Reviewed by Ron MacLennan. According to Rodkey, “gospel” and “new atheism” are not contradictory if Tillich is viewed as an atheist, based upon his insistence that God does not exist as a being among other beings. In fact, the so-called “New Atheism” is largely the same old atheism, attacking theistic religious literalism. Such atheism is not radical enough. Rodkey integrates Thomas Altizer’s death of God theology into his paper in such a way that God’s death is a perpetual reality, thereby grounding gospel in a new Tillichian atheism. Tillich’s sweeping program of deliteralization is thus taken beyond the death of God by legitimating and even mandating deicide: “If your God can be killed, it should be. (Rodkey)”

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Thus also the problem with atheisms, old and new, is overcome. These problems include their failure to offer any self-transcending transformation. Atheism proclaims the good news of liberation from oppressive, heteronomous religion, but provides no constructive alternative adequate to the task. Tillich, in contrast, offers liberation from the false certainties of both theism and atheism and proclaims the gospel of New Being in Christ. 14. Carl-Eric Gentes, Luther College, “The Weakness of Being: A Tactical Encounter between Tillich’s Doctrine of God and Michel de Certau.” Reviewed by Ron MacLennan. How in the modern world is divine action possible, if it is possible? Specifically, can Tillich’s God who is not a being act? Gentes, using Certau’s distinction between strategy and tactics, answers Yes, Tillich’s God can be conceived as acting Christologically and apocalyptically. Strategy entails having a place of its own from which exterior threats can be managed; tactics has no place of its own but relies on “a clever utilization of time.” The tactician’s lack of an established place is transformed into a freedom of the moment. Theologically, a tactician God as being-itself “assumes a position of weakness.” As a modern reinterpretation of the theology of the cross, Gentes’ position is attractive and resonates with Tillich. However, is not Tillich’s God, whose chief activity is, as Gentes notes, revelation/salvation, necessarily both strategic and tactical? True, being-itself has no spatial boundary; but being-itself is the creator, redeemer, and destiny of all things, not bounded by them, but in them. Without a strategic God, God as only tactical is open to the truncations of Jesusology, in contrast to Tillich’s Trinitarian Christology. 15. Christian Danz, University of Vienna and President, Deutsche Paul-TillichGesellschaft. “Absolute Faith and the God above God: Tillich’s New Interpretation of God.” Reviewed by Rob James. Danz is one of several who have contributed richly to keeping the Germanand the English-speaking groups of Tillich scholars “connected.” For some seven years, he has delivered a paper every year, in English, at a meeting of the Tillich Group or Society. In the present paper Danz does something analogous. He “connects” one of the most famous ideas of the American Tillich – the idea of the God above God and the related idea of absolute faith, as published in 1952 in The Courage to Be – with the same words, as one finds them in the first draft of Rechtfertigung und Zweifel (“Justification and Doubt”), a text written by the young German Tillich in 1919. Danz says the thesis of his paper is “that the formula God above God represents a reflexive description of the self-understanding of a person in the act of faith. It describes with other words the dialectic of the faith itself and is an ex-

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pression of the act of faith.” Because this is the thesis of the entire paper, it would appear that Danz believes it states the meaning of both the 1919 and the 1952 passages with which his paper deals. At the end of his paper, Danz claims only to have shown “a high degree of continuity in the development of Tillich’s theology.” The paper as a whole seems to be making the stronger claim, however, that the 1952 and the 1919 doctrine is the same. One reason I am unsure about this is that, at several points, I cannot pin down what the English of Danz’s paper means. In some previous years I have found it helpful to compare the German original of Danz’s paper. In this case, however, I learned that there was none. Danz composed the paper in English, and his wife put it into better English. Not as a criticism, but as a question for discussion and clarification, I hazard the hypothesis that – in the texts with which Danz deals in this paper – the God above God of 1952 is distinguishable from the human self as the ground of that human self, whereas the God above God in 1929 is the human self fully selfunderstood. I further hazard that in 1919 a limiting object is essential in order for the self to know itself in paradoxical faith, whereas in 1952 it is the disappearance of all objects that strips the self bare to such an extent that only absolute faith, faith without an object, is possible.

First Session of the AAR Tillich Group: Monday, 9:00-11:30 a.m. God above God: Tillich, Taylor, and the New Atheisms 16. Glen Whitehouse, Florida Gulf Coast University. “Yes, Richard, Theology Is a Subject: Tillich’s System of the Sciences versus the Disciplinary Encroachments of the New Atheism.” Reviewed by Charles Fox. In this conceptually rich and well-written essay, Whitehouse initially discusses the point of view expressed in three recent books from the “New Atheism” movement: works by Richard Dawkins, Daniel Dennett, and Sam Harris. All three of these works treat the idea of God as an empirical explanatory hypothesis, and they move ineluctably to the conclusion that this hypothesis is extremely improbable, given recent advances in biological and psychological evolutionary theory. Of course, all good Tillichians would expect this outcome, and would do so long before either the development of these scientific theories or their embodiment in these ‘tracts for the times’. This discussion provides the mise en scene for Whitehouse’s transition to a summary of Tillich’s early work on The System of the Sciences (1923). The connection is established by the fact that these “atheist” authors have extended the reach of their biological theories to a negative reading of the epistemic status of reflection in the humanities and social sciences. Whitehouse wishes to connect Tillich to these authors around the issue of what constitutes a legitimate conceptual disci-

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pline, and from this footing he takes on their claims about the “applicability of biologistic approaches to [these] areas of knowledge”. Their new “science of cultural transmission” provides a very interesting counterpoint with Tillich’s early interpretation of the problem of meaning. Space does not permit me to elaborate on what follows in his essay, except to say that Whitehouse provides us a lucid and accurate summary of a convoluted and somewhat tedious essay by Tillich. This is quite helpful for Tillich scholars because this early work is so seminal for understanding Tillich’s later theological construction. The first seventy pages of ST I are in significant ways a distillation of his early essays on The System of the Sciences of 1923 and Philosophy of Religion of 1925. 17. Richard Grigg, Sacred Heart University. “The New Atheism, the God Beyond God, and the Phenomenology of Wonder.” Reviewed by Charles Fox. This essay seeks to marshal resources from Tillich’s theology to respond to two recent works of “pantheistic theology,” works by Ursula Goodenough and Sharman Apt Russell (the essay title is misleading). For the purposes of response Grigg appeals to a familiar but very limited section of The Courage to Be (on the “courage of despair”) and in a general way to Tillich’s concept of “the God above God”, introduced at the very end of this most popular of all his books. Grigg believes that Tillich can offer theological guidance to the views of these “pantheisms” in three areas: the appeal to an experience of religious wonder, the analysis of this experience as “ontological rather than merely ontic” (the latter being understood by Grigg as an “accidental modifier of the self”, which is not Tillich’s use of this term), and finally, the more specific delineation of the “ontological dimension” as “the power of being” (again a formulation that needs to be tweaked a bit to fit Tillich). This essay does not explore any new ground, and somewhat surprisingly it never alludes to Tillich’s consistent effort to avoid association of his position with the term “pantheism”. Goodenough and Russell might find it theologically instructive to read Tillich’s discussions of the issue in ST I, 232ff, where Tillich introduces his own movement toward the newly fashionable terminology of “panentheism” (a term he first mentions in the History of Christian Thought lectures from the same writing period, p. 265), or again in his explicit embrace of this language at the very end of his opus magnum (ST III, 421). 18. David H. Nikkel, University of North Carolina, Pembroke. “Tillich’s God Above God after Mark Taylor’s After God.” Reviewed by Charles Fox. Nikkel’s essay engages Tillich’s thought with some of the central theological ideas and arguments of Mark C. Taylor’s After God. This essay is so rich in referential detail and theoretical complexity (!) that I cannot possibly summarize it within the narrow confines here granted me. It is unfortunate for all of us that Tillich came so late in his conceptual development to the encounter with American process thought, a tradition within which Nikkel is clearly nurtured. Now that

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he has embraced the theologically constructive implications of complexity theory, Taylor more and more appears as a ‘latter day saint’ within this community. By the end of ST III (and in some earlier more casual asides that go back to the period of writing ST I), Tillich had openly identified his peculiar blend of what he had called “naturalistic monism” and “idealistic monism” with the label “panentheism”. Nikkel helps us to understand how one may read Tillich’s verbal and conceptual trajectory in a fashion that allows us, as it were, to read Tillich against Tillich. At the same time he shows us how Tillich may provide a stabilizing corrective to Taylor’s heavy lean toward the de-stabilizing, dis-figuring aspect of complexity process theory. As Tillich himself puts it at the end of ST III, 405, “the Divine Life is the eternal conquest of the negative,” but this outcome is not “a state of immovable perfection.” Tillich scholars: careful reflection on this essay amply repays the effort. 19. Daniel Boscaljon, University of Iowa. “What God Is Ultimate? Contrasting Tillich’s Different ‘Gods’ in Terms of Faith.” Reviewed by Charles Fox. This essay develops an interesting line of argument which takes its point of departure from a brief reference to the recent work of Mark C. Taylor, After God. But the substance of the argument is focused on Tillich’s two most popular books, The Courage to Be (CB) of 1952 and The Dynamics of Faith (DF) of 1957. Boscaljon claims that Tillich argues toward different understandings of God and faith in these two works, and that the position developed in CB is likely to have the greater long-term persuasion, especially if Taylor’s book is any index of cultural trends. In CB Tillich wrestles with the existential emergence of a deep sense of meaninglessness, and speaks to this radical cultural situation with his idea of “the God above the God of theism,” to which reality a person responds with an “absolute faith” from which symbolic content has been evacuated. By contrast, five years later Tillich seems to want to affirm the practical spiritual necessity of symbolic content, even to approach his radically transcendent God. Faith lives through symbols, even if judged by the symbol of the Cross, which negates the ultimacy of all symbols, including itself. In sum, the God of DF is “less ‘above’” than that of CB. Given the post-modern nisus toward relativizing all cultural contents, resulting in a kind of “neither/nor” attitude (as described by Taylor), we today experience more of a crisis of “meaningfulness” than the “shattering meaninglessness” that consumed a prior era. In our situation “all actions carry a seemingly critical importance.” For this new world Boscaljon believes that CB remains a relevant text, pointing the way toward a newer style of faith he rather abruptly (and obscurely) introduces as “vigilance”. Vigilant faith has three basic characteristics: it refrains from embracing any particular symbolic tradition, and thus it is also nondoctrinal, and it “does not require that one have an existential crisis in order to experience being grasped by the power of Being-itself.”

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Second Session of the AAR Tillich Group: Monday, 4:00-6:30 p.m. Tillich in Dialogue with New Issues in Theology, Religion, and Culture 20. Christopher Craig Brittain, University of Aberdeen. “Tillich and Adorno: Two Approaches to a Theology of Correlation.” Reviewed by Loye Ashton. Brittain’s paper wades fearlessly into the debate over the intellectual relationship between Paul Tillich and Theodor Adorno (and indeed, the Frankfurt School as such) with respect to the question who influenced whom more, and in what respects. The issue at hand for Brittain is Tillich’s “method of correlation” as applied to his theology of culture and how it was understood and appropriated by Adorno. The main argument is that Adorno “inverts” Tillich’s theology of culture by using the method of correlation backwards: rather than seeing culture raising questions that theology would answer, Adorno uses theological questions to interrogate society, and then argues that only human beings can be expected to supply the answers. Tillich’s critique of Marxist thought is that dialectical materialism is insufficiently grounded in an ultimate concern beyond human ability and that it doesn’t take into consideration the existentially complicated situation of the human being’s condition as “finite freedom.” Adorno counters that Tillich’s theological anthropology of finite freedom puts too much emphasis on salvation beyond history (“essentialization”) and does not take seriously enough the need to solve humankind’s historical problems within history. Tillich grounds the common human essence in finitude and freedom. Adorno grounds it in suffering and consciousness. Yet even in his rejection of Tillich’s system, Brittain demonstrates how Adorno adopts his teacher’s method by inverting it much the way Marx inverted Hegel. In this way, Adorno’s “inverse theology” is his way of turning the correlation around between theology and culture. For Adorno, society does not generate questions for theology to answer, but rather theological questions become useful insofar as they can challenge the status quo of society, allowing for new insights and new ways of thinking into solving the problems of injustice and suffering. Brittain sheds new light on both the relationship of Tillich and Adorno, as well as on the structural changes that Adorno’s “inverse theology” took in light of his differences from, but fond appreciation of, his teacher Paul Tillich. 21. Kayko Driedger Hesslein, “The (Dis)Integration of Judaism in Tillich’s Theology of Universal Salvation.” Reviewed by Loye Ashton. Hesslein maintains that, in spite of Tillich’s deep concern for Jewish philosophers, as well as his own appreciation of Judaism’s prophetic critique of sacramental and trinitarian Christian theology, Tillich ultimately fails to avoid a supersessionist theology when it comes to his understanding of universal salvation. Tillich’s theology of salvation is meant to be inclusive in that it applies first to history and then, through history, to individuals. The Kingdom of God is cosmic and universal and individuals are not ultimately separated from each other or his-

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tory. For Tillich the salvation history of the Jewish people is a necessary, indispensible and preparatory context out of which the paradox of the cross would have been meaningless and ineffective. Tillich sees the significance of “Old Testament” Judaism in light of the uniqueness of the historical Jesus as the New Being of the Christ but cannot seem to account for the Judaism that then followed in the remaining centuries. This is particularly troubling since it is exactly this Judaism with which the German Lutheran churches had so much difficulty. In addition, for Tillich salvation for Jews in contemporary Judaism remains unfulfilled because its prophetic expectations are not yet historically manifest. Hesslein brings here a strong critique of the adequacy of Tillich’s soteriology to avoid supersessionism, especially with respect to “post-Christi Judaism.” One possible solution would be to read Tillich’s system as more open and accommodating to universal salvation. Such a universal salvation might allow for multiple immanent particularities of the New Being, throughout history and in the future. Tillich’s system, thus read, would better accommodate the idea that certain events such as the Exodus (or the post-Exilic restoration) could function in Tillich’s system as an historical “center” of fulfilled salvation for Jews in the same way that Tillich see the Christ event functioning for Christians. 22. Peter Heltzel, New York Theological Seminary. “Economic Democracy after Empire: Paul Tillich, Evangelical Socialism, and the Global Crisis.” This paper was not available for review. 23. Devan Stahl, Vanderbilt University. “Paul Tillich’s Theology Concerning Health and Chronic Disease.” Reviewed by Loye Ashton. Stahl provides here a succinct but effective critique of Tillich’s conceptual language concerning the nature of disease and health as a metaphor for ontological normativity. Stahl points out how, by linking disease with estrangement, Tillich continues the stigmatization of illness through its association with transgression. In addition, Tillich also overlooks the practical impossibility of defining wellness in terms of wholeness. Human beings are never whole under the conditions of existence so therefore wellness as salvation qua wholeness is not possible in human life. Interestingly, contemporary biological theories have shown that not only is disease an inherent part of the human condition, but that evolution cannot happen without it. In other words, disease is part of the process that defines who we are biologically. This means that any kind of “salve” which “essentializes” disease from the human condition also removes an integral part of what makes us human. Indeed, Tillich himself accepts this fact in his deep existential appreciation that it is only through our self-understanding of ultimate finitude (death itself) that we can be most deeply human. Stahl argues that reconciling this problem in Tillich’s thought requires that we reframe the link between estrangement and disease to one more properly situated (and perhaps more consistently situated in Tillich himself) within the context of natural finitude. All in all, Stahl’s

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essay is a powerful and very timely questioning of Tillich’s own contradictory ontological metaphors.

Leadership of the Two Tillich Organizations Continuing as Co-Chairs of the AAR Tillich Group were Russell Re Manning and (through the end of the 2009 meeting) Rachel Sophia Baard, Villanova University At the Sunday business meeting of the Society, the following were elected for the year 2009-10. President, David Nikkel, University of North Carolina, Pembroke. President Elect, Russell Re Manning, Cambridge University. Vice President, Courtney Wilder, Midland Lutheran College. Secretary-Treasurer, Frederick Parrella, Santa Clara University. Past President, Sharon P. Burch, Graduate Theological Union. New members of the 12-member Board, terms expiring 2012, Rob James, University of Richmond; Matthew Tennant, Oxford University; and Gregory Walter, St. Olaf College.

Reviews Martin Harant, Religion – Kultur – Theologie. Eine Untersuchung zu ihrer Verhältnisbestimmung im Werke Ernst Troeltschs und Paul Tillichs im Vergleich, Frankfurt/M. u.a.: Peter Lang 2009, 253 S. Paul Tillich hat mehrfach auf die Bedeutung von Ernst Troeltsch für die Formierung seiner eigenen Theologie hingewiesen und sich mitunter auch als Schüler von Troeltsch bezeichnet (so Gesammelte Werke V, 72), obwohl er, wie er andernorts schreibt, nie eine seiner Vorlesungen gehört habe (so Gesammelte Werke XII, 175). In zwei Beiträgen, die kurz nach Troeltschs frühem Tod 1923 erschienen sind, ordnete Tillich dessen Werk in die zeitgenössischen theologischen Debattenlagen ein: 1923 veröffentlichte er in der Vossischen Zeitung den kurzen Artikel Zum Tode von Ernst Troeltsch (ebd., 175-178) und 1924 in den Kant-Studien den Beitrag Ernst Troeltsch. Versuch einer geistesgeschichtlichen Würdigung (ebd., 166174). Der Grundtenor von Tillichs Deutung des Lebenswerks des großen Berliner Kulturphilosophen lässt sich in der Formel zusammenfassen, das Werk Troeltschs sei „die negative Voraussetzung für jeden kommenden Aufbau“ (ebd., 175). Tillichs Anschluss an die Theologie und Religionsphilosophie Troeltschs ist, wie die zitierte Stelle erkennen lässt, nicht nur mit Zustimmung verbunden. Im Fokus des Interesses von Tillich an der Theologie Troeltschs steht, wie vor allem auch die in den letzten Jahren von Erdmann Sturm edierten Texte aus Tillichs früher Zeit deutlich machen, dessen Geschichtsphilosophie und die Debatten um die Absolutheit des Christentums. Das ambivalente Verhältnis von Tillich zu Troeltsch, welches Zustimmung mit Kritik verbindet, ist häufig in Aufsätzen dargelegt worden. Erstaunlicherweise wurde jedoch die Rezeption der Fragestellungen von Troeltsch durch Tillich bislang nur wenig in monographischen Untersuchungen aufgegriffen. Die hier anzuzeigende Studie von Martin Harant mit dem Titel Religion – Kultur – Theologie. Eine Untersuchung zu ihrer Verhältnisbestimmung im Werke Ernst Troeltschs und Paul Tillichs im Vergleich nimmt sich nun dieser Forschungslücke an. Bei H.s Untersuchung handelt es sich um eine bei Dietrich Korsch an der Theologischen Fakultät der Universität Marburg angefertigte Dissertationsschrift, die im Jahre 2008 angenommen wurde. Mit den Stichworten Religion, Kultur, Theologie stellt H. Schlüsselbegriffe der Konzeptionen von Troeltsch und Tillich in den Fokus seiner Untersuchung und kennzeichnet damit den Problemhorizont moderner Theologie (vgl. 11-14). Konsequenterweise geht es H. auch nicht nur um das Verhältnis der beiden theologischen Theorieentwürfe von Troeltsch und Tillich,

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sondern um die Konstitutionsbedingungen der Theologie unter den Erkenntnisbedingungen der Moderne. „Was hier unternommen werden soll, hat vielmehr zum Ziel, anhand dieser beiden herausragenden Entwürfe die Konstitutionsbedingungen des Theologietreibens im Horizont der neuzeitlichen kulturellen Gemengelage jeweils exemplarisch zu erfassen, aufeinander zu beziehen und einen methodologisch abgesicherten Ausblick für aktuelle religiös-kulturelle Auseinandersetzungen zu wagen.“ (27) Dieses Anliegen wird von H. in den zwei Hauptteilen seiner Untersuchung mustergültig entfaltet. Der erste Teil ist dem Lebenswerk von Ernst Troeltsch gewidmet, welches in einer werkgeschichtlichen Perspektive dargestellt wird (28124). Im zweiten Teil geht H. der Theologie Tillichs nach (125-214). Im Unterschied zum Troeltsch-Teil ist der Tillich gewidmete Abschnitt stärker systematisch orientiert. Dieses Darstellungsverfahren resultiert aus der von H. seiner Untersuchung zugrunde gelegten These. Dieser zufolge markieren die Theorieentwürfe von Troeltsch und Tillich ein Gegensatzverhältnis, welches H. als Verhältnis von Induktion und Konstruktion beschreibt. Während die Theologie Troeltschs auf eine „kulturtheologische Rekonstruktion der Religion“ (15) zielt, gehe Tillich von einem starken „theologische[n] Konstruktionsbegriff“ (20) aus. Mit dieser Problembeschreibung nimmt H. die eingangs zitierte Formel Tillichs von Troeltsch als der negativen Voraussetzung jedes kommenden Aufbaus auf. Allerdings erschöpft sich, wie H. zu Recht herausarbeitet, das Verhältnis von Troeltsch und Tillich nicht in dem einfachen Gegensatzverhältnis von Induktion und Konstruktion. Denn auch Troeltsch geht es in seinem Gesamtwerk um das Geltungsproblem der Religion unter den Bedingungen der Moderne, und Tillich sei bestrebt, die theologische Konstruktion induktiv einzuholen. Dies geschieht nach H. bei Tillich aber erst in dessen amerikanischer Schaffensperiode (20. 127). Aufgrund dieser systematischen These rekonstruiert H. im Tillich-Teil seiner Studie zunächst die frühe Theologie Tillichs als ein theologisches Korrekturprogramm an der Kulturtheologie von Troeltsch (Theologischer Konstruktionsbegriff und methodische Deduktionsbewegung als Einsatzpunkt der spekulativen Kultursystematik, 125160) und geht im Anschluss anhand einer Interpretation von The Courage to Be auf Tillichs Spätwerk ein (161-186), welches er insgesamt als induktive Gegenbewegung zur theologischen Konstruktion des Frühwerks deutet. Der daran anschließende Abschnitt über Tillichs Symbolbegriff soll gleichsam die beiden Aspekte von Konstruktion und Induktion vermitteln (187-214). Im letzten Teil der Untersuchung (Zusammenfassung und Ausblick, 215-238) nimmt H. den Ertrag seiner Rekonstruktion der gegensätzlichen Kulturtheologien von Troeltsch und Tillich auf und erweitert die Perspektive auf den religionspluralistischen Kontext moderner Kultur. Mit der Deutung des Verhältnisses von Troeltsch und Tillich durch das Gegensatzverhältnis von Induktion und Konstruktion, welches sich gleichsam in seinen Relaten reproduziert, wählt H. einen konstruktiven und methodisch reflek-

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tierten Zugriff auf die Schriften beider Autoren. Es geht ihm um die Durchführung der These, „dass sich dieses Ineinander von Kultur und Theologie als Religion bei beiden zu analysierenden Theorieverhältnissen herausarbeiten lässt, sprich: dass sich beide Theorieverhältnisse im Lichte dieser methodologisch konstruktiven Verhältnisbestimmung interpretieren lassen, wenngleich beide Entwürfe – im Horizont ihrer jeweiligen geschichtlichen Bezogenheit – den jeweils entgegengesetzten Ausgangspunkt ihrer Systematik wählen und die Interpretation entsprechend spiegelverkehrt die beiden Theoriebildungen im Rahmen ihrer jeweiligen Fortentwicklung auf ihr Anderes hintreibt“ (27). Ganz im Sinne dieser methodischen Orientierung rekonstruiert H. die werkgeschichtliche Entwicklung Troeltschs im Ausgang von dem großen Aufsatz über Die Selbständigkeit der Religion, der 1895/96 (und nicht 1885/86 wie H. auf S. 31 notiert; auch andere von H. angegebene Jahreszahlen sind ungenau: vgl. 17. 129 Anm. 2) in der Zeitschrift für Theologie und Kirche erschien (28-49), über die Absolutheitsschrift von 1902 (50-87), die in den Grundproblemen der Ethik ausgeführte Kulturethik (68-86), die Glaubenslehre (87-102) bis hin zu Troeltschs großem Werk über den Historismus und seine Probleme (103-122). Bei diesem Durchgang durch die Werkgeschichte vermag H. überzeugend zu zeigen, dass das normative Geltungsproblem, welches Tillich später in das Zentrum seiner Überlegungen stellt, bei Troeltsch vom Anfang bis zum Ende im Fokus des Interesses steht. „In der Durchführung dieser kulturalistischen Religionsdeutung erweist sich die Religion somit als Ort der Selbsterschließung von Kultur, was Troeltsch durch sein Theorem der ‚Kultursynthese‘ verdeutlicht, wie es in seinem Historismusband, erschienen 1923, beispielhaft ausgeführt wird.“ (31; vgl. 41. 42. 63 u.ö.) Troeltsch geht es um eine Rekonstruktion der Religion in der Kultur, und diese wird als der Ort in der Kultur verstanden, in dem sich das kulturelle Leben selbst verständlich wird. In diesem Überschuss, der in dem Geschehen der Selbsterschließung besteht, liegt der Anknüpfungspunkt der modernen Dogmatik. Sie beschreibt die Durchsichtigkeit des sich deutenden Lebens. „Was die hier vorgestellte Glaubenslehre leistet, ist nichts anderes, als Kultur aus der Innenperspektive des Glaubens zu interpretieren: Dogmatik interpretiert das Leben durch ihr ‚symbolisches Denken‘ und ist darin ‚religiöse Erfassung des Lebens‘.“ (90) Dogmatik ist die religiöse Selbstbeschreibung des sich selbst verständlich gewordenen menschlichen Lebens in der Kultur. Hier knüpft Tillich in der Tat an, wie H. herausstellt (91: „Im Ineinanderschauen dieser beiden Ebenen von Religion verdeutlicht sich der inhärente Transzendenzcharakter des Troeltsch’schen Kulturverständnisses. Er bildet das dogmatische Anschlusspotential dieser Theoriebildung, das sich für Tillichs Einsatz beim Gottesbegriff im Kontext seiner Kulturtheologie als konstitutiv erweisen wird.“). Während Troeltsch auf dem Wege der Deutung der Religion in der Kultur, also der Kulturanalyse, auf das Geltungsmoment stößt, gehe Tillich den umgekehrten Weg, indem er bei dem Geltungsmoment, also bei dem Geschehen des Sich-

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verständlich-Werdens des Kulturbewusstseins und damit beim Gottesbegriff einsetzt. „Sein Programm tritt schließlich mit dem Anspruch auf, die Rückseite der Geltung durch den Begriff des Unbedingten einzuholen, also die theologische Gegenbewegung zur Kulturanalyse zu formulieren: Religiös zu sein beschreibt hingegen einen rein kulturellen Stimmungsausdruck, sei es in Form ritueller Handlungen, sei es in Form dogmatischer Phantasiebildungen“ (135). H. versteht die frühe Theologie Tillichs als ein begriffsgeleitetes Deduktionsprogramm (131. 151. 185 u.ö.). Im Unterschied zu Troeltsch ist für Tillich nicht die Kultur „die Matrix der Selbsterschließung der Religion“, sondern umgekehrt die Theologie und die von ihr formulierten Inhalte, also der Begriff des Unbedingten (als Beschreibung des Geschehens der Selbsterschließung [?]), bilden „die Matrix zum Verständnis der Kultur“ (129). Aufgrund dieser Deutung der frühen Theologie Tillichs wird freilich verständlich, warum er später sein Programm durch Anleihen beim Existentialismus durch ein Induktionsprogramm ergänzen muss. Auch wenn man die von H. seiner Untersuchung zugrunde gelegte These teilt, dass das Verhältnis von Troeltsch und Tillich als ein Spannungsverhältnis zu verstehen ist, so führt doch die Einbeziehung von Tillichs während und nach dem Ersten Weltkrieg ausgearbeiteter Sinntheorie, welche von H. übergangen wird, zu einer etwas anderen Deutung. Sie müsste dann auch nicht das Verhältnis von frühem und spätem Tillich nach dem Muster von Deduktion und Induktion begreiflich zu machen versuchen. Tillich geht es in der Tat, wie H. zu Recht herausstellt, im Unterschied zu Troeltsch um eine theologische Beschreibung der Kultur. Das Geltungsproblem angesichts der ‚Krisis des Historismus‘ (E. Troeltsch) ist die Tillich umtreibende Frage. Aus diesem Grund setzt Tillich beim Geschehen der Selbsterschließung der Kultur ein und versteht dieses Geschehen als Religion. Die wahre Religion ist für Tillich nichts anderes als das vollzugsgebundene aktuale Geschehen, in dem sich das kulturschaffende Symbolbewusstsein durchsichtig wird und sich als diese Durchsichtigkeit selbst beschreibt. Darin liegt die Differenz zu Troeltschs Geschichtsphilosophie, und deshalb löst Tillich die Religion als besondere Kultursphäre auf (vgl. hingegen 139-142). Betont man im Unterschied zu dem Rekonstruktionsvorschlag von H. mehr die bereits von dem frühen Tillich festgehaltene Vollzugsgebundenheit der Religion, dann kommt man zu einem anderen Bild der werkgeschichtlichen Entwicklung der Theologie Tillichs. Der angedeuteten Fragen ungeachtet, hat H. eine methodisch hoch reflektierte und gedanklich beeindruckende Untersuchung zu den Theoriebildungen Troeltschs und Tillichs vorgelegt, die man mit Interesse liest. Christian Danz

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Lucie Kaennel, Bernard Reymond, éd., Les peurs, la mort, l’espérance : autour de Paul Tillich. Actes du XVIIe colloque international Paul Tillich. Fribourg (Suisse) 2007 (= Tillich-Studien, W. Schüßler et E. Sturm éd., vol. 21), Berlin : LIT 2009. 224 p. Ce livre réunit les actes du colloque organisé par l’Association Paul Tillich d’expression française (APTEF) à Fribourg en mai 2007. Les quinze études qui le composent ont pour tâche commune de scruter l’ultime limite de la vie humaine, les peurs et l’espérance que cet horizon suscite. Le recueil s’ouvre sur la conférence publique de Jean-Claude Petit (« Qu’estce, au juste, qu’espérer ? », 1-12). Dans les colloques de l’APTEF, il est de coutume que cette conférence publique prononcée en marge du colloque soit moins directement – ou moins explicitement – reliée à l’œuvre de Tillich que les autres contributions. C’est le cas dans cette méditation sur l’espérance en tant que « posture » d’un être « tourné vers l’avenir ». Inséparable d’une conscience aiguë de notre finitude et d’un sentiment d’« impuissance absolue » devant l’« épreuve décisive » de la mort, l’espérance est une « attente », une « tension désirante » constitutive de la vie individuelle et sociale. Mais à la différence des autres formes de l’attente, l’espérance ne peut prendre appui sur des estimations raisonnables ou des calculs de probabilité : l’espérance est contre toute évidence ou elle n’est pas ; à ce titre elle prend immanquablement la figure de la confiance. Inaccessible à tout savoir préalable, l’objet de l’espérance (celui que vise la fameuse question « que m’est-il permis d’espérer ? ») ne se montre que dans cet ultime élan de confiance et dans l’abandon de soi qu’il rend possible. Pierre-Philippe Blaser (« L’espérance reflétée dans l’expression du démonique », 13-21) aborde la question de l’espérance à partir des réflexions de Tillich sur le « démonique ». Elle s’appuie en particulier sur « The Demonic in Art », une conférence prononcée en 1956. De Michel-Ange à Picasso en passant par Goya, la représentation des corps dans la tradition picturale européenne illustre l’ambivalence du démonique, sa double puissance à la fois destructrice et créatrice. « C’est le corps humain, fruit de la création “bonne” selon la tradition, qui sert à la représentation artistique des forces divines autant que des forces démoniques. […] D’où cette idée, dantesque, selon laquelle même l’enfer tire son origine de la puissance créatrice divine. » Les œuvres d’art commentées par Tillich suggèrent qu’une puissance réconciliatrice est à l’œuvre au cœur même de la puissance créatrice. Terence O’Keeffe (« Hope and Utopia : Tillich and Bloch », 23-32) montre que l’itinéraire intellectuel de Tillich présente plus d’une similitude avec celui du marxiste hétérodoxe Ernst Bloch, dont le « principe espérance » a grandement contribué au renouveau de la réflexion eschatologique en théologie : Tillich et Bloch entretiennent tous deux d’étroites relations avec l’école de Francfort sans jamais en devenir des membres à part entière (ce dernier constat semblerait

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s’appliquer davantage à Tillich qu’à Bloch, mais O’Keeffe relève que l’Institut für Sozialforschung n’a jamais ni publié ni recensé un seul texte de Bloch dans ses revues) ; tous deux quittent l’Allemagne nazie en 1933 pour les États-Unis ; ils y restent en contact bien qu’au lendemain de la guerre leurs visions de l’Allemagne s’opposent (Bloch rejoint la République démocratique allemande en 1949, mais dans la décennie suivante ses relations avec le régime se détériorent et il passera à l’Ouest en 1961) ; tous deux proposent une lecture de Marx inscrite dans la mouvance dite de l’« humanisme marxiste », une lecture à laquelle Jacob Peter Mayer et Siegfried Landhut (des collaborateurs de la revue Neue Blätter für den Sozialismus éditée par Tillich) apportent un renfort inattendu avec la découverte et la publication en 1932 des manuscrits de Paris (1844) ; tous deux rejettent le concept d’un socialisme non prolétarien au motif qu’un concept sociologiquement déraciné n’a pas le pouvoir de transformer l’histoire ; enfin, tous deux reconnaissent dans la religion un « élément fondamental de la conscience humaine ». Tillich et Bloch divergent toutefois dans leur évaluation de « l’élément utopique dans le marxisme ». Pour Bloch, l’utopie de l’espérance messianique est appelée à se réaliser dans l’histoire ; elle concerne la création d’une société sans classe et d’une humanité nouvelle dans un « futur atteignable ». O’Keeffe observe que c’est en raison de cette espérance précisément « que Bloch – et non Tillich – devint une source pour les théologies radicales et les théologies de la libération dans les années 1960 et 1970 ». Dans une conférence sur « la signification politique de l’utopie » prononcée en 1951, Tillich discerne une triple ambivalence dans l’utopie : vraie dans sa description de l’essence de l’humanité, mais trompeuse dans le déni de sa finitude et de son aliénation ; féconde dans son anticipation de l’accomplissement humain, mais stérile dans sa propension à « décrire des impossibilités comme des possibilités réelles » ; puissante dans l’impulsion transformatrice née du constat d’une « insatisfaction ontologique » de l’humanité, mais impuissante dans la désillusion, le découragement et la « terreur » (dans tous les sens du terme) qu’engendre la confusion du provisoire et de l’ultime. Frederick J. Parrella (« Paul Tillich’s Concept of Essentialization and the Catholic Doctrine of Purgatory », 33-44) propose de comprendre la doctrine catholique romaine du purgatoire à la lumière de l’eschatologie que Tillich élabore dans le troisième volume de la Théologie systématique. Au terme d’un bref survol de l’histoire de la doctrine du purgatoire dans la tradition occidentale, Parrella présente la relecture contemporaine qu’en donne le théologien hongrois Ladislaus Boros. Au cœur de la thèse de Boros se trouve l’idée que « nous ne sommes dignes ni de Dieu ni de la plénitude de l’éternité au moment de notre mort » ; les « horreurs et souffrances » décrites dans les représentations classiques du purgatoire sont ici les symboles d’une prise de conscience douloureuse mais purificatrice, celle de « l’incomplétude, de l’aliénation et du pathos de notre existence ». Rappelant que même les voix les plus autorisées de la théologie catholique romaine soulignent aujourd’hui que ce processus de purification « n’advient pas par

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une chose, mais par la puissance transformatrice du Seigneur lui-même » (Joseph Ratzinger), Parrella discerne dans l’eschatologie tillichienne trois thèmes qu’il qualifie de « prophétiques » pour les développements de la théologie catholique postérieurs à Vatican II : premièrement, Tillich réduit les eschata à l’eschaton dans lequel Dieu seul est notre ultime réalité ; deuxièmement, il unit « la destinée individuelle et sociale de l’humanité » ; troisièmement, il conçoit la mort comme l’aboutissement d’un processus d’« essentialisation » grâce auquel « l’essence de la personne en tant qu’enfant de Dieu » triomphe de « l’existence aliénée ». Parrella voit dans ce troisième thème une ressource particulièrement précieuse pour une reformulation contemporaine de la doctrine du purgatoire, l’essentialisation n’étant pas pour Tillich un simple retour à l’essence mais « la synthèse créative de la nature essentielle d’un être avec ce qu’il en a fait dans son existence temporelle ». Bernard Rordorf (« La mort dans la pensée de Paul Tillich et de Karl Barth », 45-53) montre que Tillich et Barth distinguent tous deux la mort comme phénomène naturel et la mort comme malédiction. Chez Tillich, la mort se présente comme fin temporelle de l’existence dans une perspective eschatologique et comme malédiction dans la perspective anthropologique de l’existence aliénée. Barth oppose la mort en tant que fin temporelle relevant de la « création bonne de Dieu » et la mort en tant que malédiction ou « puissance d’anéantissement » (das Nichtige) qui ne fait pas partie de la création. Le principal point de divergence entre Tillich et Barth réside, selon Rordorf, dans le rôle qu’ils accordent « à la personne et à l’œuvre de Jésus-Christ » dans le processus de salut qui nous délivre de la mort comme malédiction. Leurs interprétations respectives de l’angoisse du Christ à Gethsémani témoigneraient de cette divergence. Rordorf observe que chez Tillich, « la puissance de l’Être Nouveau se manifeste » dans la « confiance en la puissance de l’être » qui permet à Jésus d’affronter « l’angoisse existentielle » de Gethsémani. Mais Rordorf reproche à Tillich de ne spécifier ni « comment cette puissance de l’Être Nouveau » nous est « communiquée en Christ », ni en quoi sa « manifestation » contribuerait à « fonder notre confiance ». Dans l’interprétation barthienne du récit de Gethsémani, l’angoisse de Jésus n’a pas pour objet la mort ou le non-être, « mais le fait que la volonté de Dieu semble se confondre avec le triomphe des ténèbres » ; la leçon que Barth tire de Gethsémani, c’est « que la volonté de Dieu, au moment où elle semble coïncider avec la puissance du mal, s’en distingue au contraire infiniment ». Rordorf observe cependant que Barth parle du courage avec lequel Jésus affronte l’angoisse de la mort « en des termes proches de ceux de Tillich ». Ne nous invitent-ils pas tous deux à « nous accepter comme des êtres mortels en acceptant la mort comme une limite bonne de la condition de créature » ? Jean Richard (« La mort et la question de l’au-delà d’après Paul Tillich », 5569) établit un étroit parallèle entre Schleiermacher et Tillich. De même que l’« immortalité » comprise comme « une survie personnelle, individuelle, est pour

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Schleiermacher tout à fait irréligieuse », la « croyance à l’existence d’une vie personnelle au-delà de la mort » est rejetée par Tillich comme un corrélat du supranaturalisme qu’il combat. Richard observe cependant que la distinction entre ce qui relève de la finitude et ce qui relève de l’aliénation s’affirme « beaucoup plus clairement » chez Tillich que chez Schleiermacher. Cette distinction entre finitude et aliénation structure la Théologie systématique et correspond, dans son idiome, à la distinction classique entre l’essence et l’existence, ou entre l’ordre de la création et celui du salut. Tillich traite de la mort sur ces deux plans : « [Elle] est d’abord le fait de la finitude créée, mais elle prend un caractère tragique dans le contexte de l’aliénation existentielle. » Observant cependant que le second aspect « prédomine nettement » chez Tillich, Richard conclut que le rejet de la croyance en une poursuite de la vie présente au-delà de la mort n’affecte en rien sa foi en une « transformation de l’être ancien en l’Être Nouveau apparu dans le Christ ». Les représentations traditionnelles de la vie post mortem sont ainsi reconduites « au symbole central de la vie éternelle, lui-même interprété à la lumière du concept théologique central de l’Être Nouveau ». Il en résulte, selon Richard, une insistance sur le hic et nunc de la justification, l’instant présent du salut qui nous fait passer de la mort à la vie. Peter Haigis (« Der Tod als Kairos », 71-83) soutient que la mort en tant que fait brut est un moment structurant de l’existence finie et qu’elle ne saurait être conçue exclusivement comme une puissance mauvaise, hostile à la vie. À partir de ce préalable, il propose d’interpréter la mort comme un kairos. Son étude souligne d’emblée que cette entreprise nécessite une révision de la doctrine tillichienne du kairos, Tillich n’ayant jamais établi de correspondance entre ses réflexions sur la mort et la conception du kairos qu’il développe dans sa philosophie de l’histoire. Bien que la conception du kairos comme point de contact entre le temps et l’éternité relève dans cette philosophie de l’histoire d’une approche supraindividuelle de la destinée humaine, elle peut, selon Haigis, éclairer la conception tillichienne de notre « participation à l’éternité ». Cette participation « n’est ni une prolongation de la vie après la mort, ni une propriété naturelle de l’âme humaine », mais « un acte créateur de Dieu qui fait en sorte que le temporel se sépare de l’éternel et y retourne ». Haigis suggère que la mort ainsi comprise constitue « le kairos par excellence, c’est-à-dire le moment où le temporel touche à l’éternel ou entre en collision avec lui ». Mary Ann Stenger (« Relativizing Death and Fears : A Feminist-Pluralist Response to Tillich », 85-97) propose une évaluation critique de la conception tillichienne de l’angoisse de la mort. Dans Le courage d’être comme dans la Théologie systématique, Tillich affirme que l’angoisse de la mort affecte fondamentalement la vie humaine dans ses aspects corporels et spirituels. Indépendamment même de toute expérience d’aliénation, « la conscience “d’avoir à mourir” est une caractéristique ontologique de l’être créé, des humains en tant qu’êtres finis ». Tillich est convaincu du caractère « universel » et donc « inévitable » de cette angoisse de

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la mort qui se profile derrière toute angoisse concrète et lui donne son « sérieux ultime ». Il admet qu’elle est moins intense dans les cultures qui valorisent la collectivité que dans les celles qui valorisent l’individu, mais il interprète le « collectivisme » lui-même comme une tentative de conjurer l’angoisse de la mort sousjacente à toute société. En somme, l’angoisse de la mort est pour Tillich un « fait ontologique de la vie humaine ». Stenger critique cette affirmation à la lumière des travaux des philosophes féministes Grace Jantzen et Beverly Clack, du philosophe bouddhiste Masao Abe et du philosophe hindou Sarvapelli Radhakrishnan. Ces travaux tendent à mettre en question le rôle central que les courants dominants de la tradition philosophique occidentale assignent classiquement à la mortalité humaine. Stenger suggère cependant que la définition tillichienne de la « communauté spirituelle » comme « communauté de foi et d’amour » offre de précieuses ressources pour accueillir ces critiques dans une réponse « approfondie et renforcée » aux peurs que suscite la mort. Benoît Bourgine (« Barth et Tillich, de Job à Kierkegaard », 99-121) revient sur la question des rapports entre Tillich et Barth dans une étude comparative du Courage d’être et de la troisième partie de la Théologie systématique d’une part et des paragraphes 47, 50 et 70 de la Dogmatique d’autre part. Les thèmes de la peur, de la mort et de l’espérance fournissent les matériaux de l’étude, mais la comparaison porte essentiellement ici sur des questions de méthode. Décrivant successivement les options fondamentales, les sources de prédilection et les schémas d’argumentation des deux théologiens, Bourgine distingue de façon volontairement stylisée (« Ce serait caricaturer les œuvres de Tillich et de Barth que de les réduire à leur posture privilégiée. »), le « modèle tillichien de la corrélation entre question existentielle et réponse théologique » et le « modèle barthien de la correspondance à ce que Dieu dit et fait dans la révélation ». Soulignant les forces et les faiblesses de chacune de ces démarches, Bourgine conclut qu’elles sont toutes deux légitimes et complémentaires en raison de ce qu’il nomme la « canonicité » de la double voie qu’elles tracent. Barth et Tillich se répondent comme se répondent, dans la tradition biblique, « un pôle prophétique d’énonciation de la parole divine et un pôle sapientiel d’intégration de cette parole à la vie du peuple ». François Bousquet (« Le lien entre espérance et courage selon Tillich et Kierkegaard », 123-134) compare La maladie à la mort de Kierkegaard (« un superbe traité de l’espérance ») et Le courage d’être de Tillich. Il montre que les deux ouvrages invitent à « prendre au sérieux le désespoir comme situation-limite » en vue de fonder l’espérance et de la prévenir « contre toute illusion ». Chez Kierkegaard, l’espérance procède de l’« irruption de l’éternel dans le temps », une irruption qui se produit dans la personne du Christ « assumant l’être-dans-le-temps et la souffrance ». Chez Tillich, il revient à la « foi absolue » de renvoyer au « “Dieu audessus de Dieu”, source de tout courage d’être, s’appuyant sur la puissance de l’être même ». Bousquet invite les admirateurs de Kierkegaard (au rang desquels il se compte) à ne pas se laisser dérouter par la « généralité » du « langage ontolo-

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gique » de Tillich, « qui diffère tellement de l’attention à la singularité de l’être du Christ ». En dépit de tout ce qui semble les opposer, le « Dieu au-dessus de Dieu » dont parle Tillich et le « Dieu trinitaire qui se révèle incognito dans l’événement de la croix » dont parle Kierkegaard renvoient l’un et l’autre à l’Église que Le courage d’être décrit comme « l’Église qui prêche le Crucifié dont la prière s’élançait comme un cri vers Dieu qui n’en demeurait pas moins son Dieu après que le Dieu de la confiance l’eut laissé dans les ténèbres du doute et de l’absurde ». Hans-Christoph Askani (« Courage d’être et justification par la foi », 135-159) voit dans le concept tillichien du « courage d’être » l’expression emblématique d’une manière de pratiquer la théologie qui « met en avant l’être, la présence – et pertinence – de l’être, même là où le “non-être” menace son évidence, et qui conçoit la foi chrétienne comme une forme de participation à cet être ». Existe-t-il une « échappatoire », une solution alternative à ce « paradigme être/participation » ? Peut-on résister à la force de séduction d’un schéma qui bénéficie à la fois du « caractère indépassablement fondamental de son concept majeur (l’“être”) » et du « caractère extrêmement opérateur de son concept organisateur (la “participation”) » ? Cette échappatoire, Askani la cherche dans un jeu de métaphores aériennes (l’air, la hauteur, l’instabilité, le suspens) qu’il oppose aux métaphores telluriques de la participation à l’être (le sol, la terre, le fondement, l’enracinement). Ces métaphores aériennes sont l’expression d’une interprétation radicale du thème de la « foi seule » comme « prise au sérieux d’une relation qui se définit par elle-même, qui se déduit d’elle-même, c’est-à-dire dont la réalité est plus grande que tout ce qui pourrait la porter ». Martin Leiner (« Depression und Sünde. Tillichs Konzept der Schwermut », 161-170) plaide pour une évaluation pragmatique des discours sur le péché qui prenne en compte les effets que ces discours produisent sur les personnes souffrant de dépression. Constatant que les caractérisations traditionnelles du péché comme indolence, orgueil ou « renfermement sur soi » coïncident avec les symptômes de la dépression, il soutient que cette coïncidence est à déplorer d’un double point de vue thérapeutique et théologique. La tradition biblique offrant plus d’une ressource pour identifier le péché avec la brutalité dominatrice plutôt qu’avec les comportements dépressifs, une saine doctrine du péché devrait aider les dépressifs à ne pas aggraver leur souffrance en identifiant le mal qui les accable avec le jugement divin. Les définitions du péché comme hybris, égoïsme ou concupiscence que Tillich propose dans la Théologie systématique sont de ce point de vue d’un faible secours. En revanche, sa description de la mélancolie dans la Dogmatique de Marbourg-Dresde (1925-1927) fraie un chemin vers les personnes dépressives en valorisant leur expérience dans un registre distinct de ceux du tragique et de la culpabilité. Étienne Higuet (« Les fondements de l’utopie et de l’espérance dans la Théologie systématique de Paul Tillich », 171-182) propose un retour critique sur sa thèse

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de doctorat. Soutenue à Louvain en 1975 dans un contexte marqué par la Théologie de l’espérance de Moltmann et la théologie de la libération, la thèse devait établir si le schéma eschatologique élaboré par Tillich dans la Théologie systématique permettait de « fonder l’espérance et l’utopie du royaume de Dieu ». Une réponse partiellement positive semblait alors possible à partir des deux axes qui structurent ce schéma. « D’une part, une téléologie ontologique de l’être, de la vie et de l’histoire ; d’autre part, la réalisation fragmentaire mais effective de l’eschaton dans les mêmes dimensions : Dieu comme fondement de l’être, Être Nouveau en Christ, communauté spirituelle. » La thèse demeurait cependant dubitative quant à « l’efficacité pratique de l’eschatologie tillichienne » : en raison d’un « passage immédiat à l’éternel » qui s’apparente à une « fuite dans la transcendance », Tillich aurait escamoté « la dialectique de la négativité et du conflit dans l’histoire », menaçant ainsi de « dévaluer l’histoire et, par contrecoup, l’action humaine qui s’appuie sur son développement pour transformer la réalité ». Convaincu que ces réserves « ont gardé leur pertinence », Higuet observe en outre que des aspects de l’eschatologie tillichienne évalués positivement en 1975 doivent être aujourd’hui reconsidérés. D’une part, il propose de repenser la notion de téléologie à la lumière des développements récents de la cybernétique, de la science de l’information ou des « expériences modélisatrices » mises à l’honneur dans d’autres sciences également. D’autre part, la crise dite du « fondationalisme » le conduit à relire la « téléologie de l’être » de Tillich non comme une « métaphysique », mais comme une « ontologie existentielle et symbolique ». Il reste que la doctrine tillichienne du kairos ouvre sur une philosophie de l’histoire capable d’éclairer le « désenchantement » d’une époque – la nôtre – marquée par « le relatif déclin et, surtout, le changement de cap de la théologie de la libération latino-américaine ». Higuet note ainsi que le « rejet par Tillich de toute loi historique et de toute ligne ascendante, qui relierait entre eux les kairoi, est précisément ce qui fait aujourd’hui la valeur de sa pensée ». Christophe Boureux (« La préoccupation ultime et la fin de la cause finale », 183-193) montre qu’en croisant le thème existentiel de la préoccupation ultime et le thème scripturaire de la promesse, Tillich est parvenu « à penser l’accomplissement du monde sans recourir à la notion de cause finale ». Il conçoit en effet la providence comme une « créativité dirigeante » qui, de l’intérieur même de la création, oriente toute réalité humaine et cosmique vers la « concrétisation de ses potentialités ». Il lui est ainsi possible de parler du « telos de la créativité » comme d’un « élan interne » à la création et non comme d’un « but […] qui lui serait extérieur ». Le mérite de ce dispositif est de concevoir un accomplissement de la création sans faire appel à une « cause finale » qui nous apparaît aujourd’hui « comme une contradiction dans les termes », notre « vision évolutive du monde » ne percevant plus en elle qu’une sorte de « cause efficiente occulte » qui viendrait « fausser le jeu des causes efficientes repérables ». Boureux propose de poursuivre et d’intensifier cet effort visant à rabattre la causalité sur la préoccupation en

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montrant que c’est précisément comme préoccupation que la réalité se constitue. Il affirme en effet « que Tillich a raison lorsqu’il cherche à rendre compte de la foi et de la religion en termes de préoccupation, mais qu’il ne va pas assez loin lorsqu’il rend compte de cette préoccupation à partir de la distinction entre le sujet et l’objet ». S’inspirant d’une thèse heideggerienne développée par Bruno Latour, Boureux soutient que la préoccupation ultime n’aborde pas la réalité finie sous la modalité de l’objet (c’est-à-dire d’un « objet pour un sujet »), mais sous celle de la « chose ». Comme les mots Ding en allemand, thing en anglais ou res en latin, le mot « chose » signifie d’emblée « ce qui concerne l’homme, l’affaire, le litige, le cas, la cause ». Il désigne donc « à la fois ceux qui s’assemblent parce qu’ils sont concernés, et ce qui provoque leurs préoccupations et divisions. La chose, au lieu de désigner un objet, signifie la question, l’affaire ou le motif qui fait se rencontrer les gens parce qu’il les divise ». Boureux en conclut que la préoccupation ultime n’a pas à « transcender les réalités finies » comme le voudrait Tillich, mais qu’elle a pour tâche de les « assembler ». Or, à ce titre, elle ne peut pas « évacuer ultimement la division qui la constitue ». Récusant ainsi la thèse de Tillich selon laquelle la « préoccupation ultime » nous saisit « de manière inconditionnée », Boureux suggère qu’elle entre « de manière conditionnée en synthèse avec la division dont est porteuse la réalité créée ». Christian Danz (« Das Reich Gottes als Ziel der Geschichte. Eschatologie als Geschichtsreflexion bei Paul Tillich », 195-208) s’interroge sur la nature du rapport que la Théologie systématique établit entre les thèmes de la création et de l’eschatologie lorsqu’elle affirme qu’« une eschatologie de l’accomplissement n’est possible que parce qu’on estime bonne la création et [que] seule l’idée d’accomplissement rend la création significative ». Dans la mesure où Tillich souligne lui-même le caractère « interne » de ce rapport, ne faut-il pas voir dans la détermination réciproque de la création et de l’eschatologie la marque d’une « philosophie de l’identité » dans laquelle l’histoire se voit dépossédée de toute signification propre ? Cette interprétation, qui fut notamment défendue par Oswald Bayer, est ici récusée. Danz montre en effet qu’elle contredit tout à la fois le sens que Tillich donne au symbole du Royaume de Dieu et sa conception de l’histoire. Dans le troisième volume de la Théologie systématique, le symbole du Royaume de Dieu renvoie à « la conscience humaine de soi qui devient évidente du fait de sa propre historicité ». Cette thèse implique que les symboles eschatologiques se rapportent à l’interprétation de l’histoire. Loin de dévaluer l’histoire, Tillich voit en elle la dimension dans laquelle l’esprit s’accomplit dans des formes culturelles concrètes. C’est par conséquent dans l’histoire et nulle par ailleurs que l’inconditionné se réalise. Déjà dans « Eschatologie und Geschichte » (1927), Tillich avait déterminé l’eschaton ou le but de l’histoire en montrant que toute « activité culturelle génératrice de symboles » a pour « structure profonde » la réflexivité de l’esprit prenant conscience de lui-même. Danz voit dans cette « philosophie de l’esprit articulée à une théorie du sens » la clé qui seule permet d’assigner à l’ontologie de

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Tillich sa juste place. C’est dans l’esprit que l’être s’accomplit ou, comme le dit Tillich dans la Philosophie de la religion de 1925, « le sens de l’être parvient à l’expression dans la conscience formée par le sens ». Dans sa « Présentation » (vii-viii), la présidente de l’APTEF, Anne Marie Reijnen, souligne à juste titre « l’ampleur des questions soulevées » ainsi que « la richesse des textes et la diversité des auteurs » réunis à l’occasion de ce colloque. Dans son « Envoi » final, André Gounelle (209-214) émet un constat similaire, mais il observe aussi qu’au fil des ans les colloques de l’APTEF « gagnent en complexité ». Au temps des « premières approches de la pensée de Tillich » succède celui d’une « exploration des pistes qu’ouvre sa pensée et qui permettent d’aller au-delà ». Gounelle invite à se réjouir de cette évolution. La richesse des actes de Fribourg, dont j’espère avoir offert un juste aperçu, lui donne assurément raison. Je trouverais toutefois dommage que les essais de révision ou de reconstruction critique de la pensée de Tillich finissent par éclipser entièrement les études minutieusement descriptives de l’érudition historique. L’image que la recherche nous propose du « Tillich de l’histoire » est sans doute aussi mouvante que les portraits que nous dressons d’un Tillich « révisé ». Les études tillichiennes francophones en ont fait l’expérience au tournant des années 1990 quand l’école de Québec, sous l’impulsion de Jean Richard, a élargi le corpus américain aux écrits allemands de l’entre-deux-guerres. Les écrits de jeunesse et les cours de Berlin ou de Francfort exhumés des archives depuis une douzaine d’années ont de même produit dans la recherche germanophone récente une profonde redéfinition de l’image de Tillich, comme en témoigne la contribution de Christian Danz au colloque de Fribourg (je me permets de signaler que Bernard Reymond vient de publier dans le numéro 2009/4 de la revue Études théologiques et religieuses une traduction/adaptation française des contributions de Christian Danz et de Peter Haigis). Il est bien évident que nos descriptions à vocation historique portent elles aussi les marques de l’interprétation et qu’elles ne sont pas exemptes d’un moment de révision ou de reconstruction. Elles n’en constituent pas moins d’indispensables repères pour le travail de la théologie systématique. Ces considérations m’incitent à plaider pour que les études tillichiennes d’expression française (et anglaise, car la North American Paul Tillich Society connaît, me semble-t-il, une situation similaire) portent dans les années à venir un regard particulièrement attentif sur les travaux de la recherche d’expression allemande qui s’attachent à redéfinir notre compréhension globale de la pensée de Tillich à partir de l’ensemble du corpus aujourd’hui connu. Marc Boss

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Francis Ching-Wah Yip, Capitalism as Religion? A Study of Paul Tillich’s Interpretation of Modernity, Harvard Theological Studies 59 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2010), 215 pp. Francis Yip’s Capitalism as Religion? brings together Paul Tillich’s critique of capitalism with his critique of modernity, theology of culture, and idea of quasi-religion. While emphasizing Tillich’s contributions to a theological critique of capitalist modernity, Yip also notes several theoretical limitations related to socio-economic analysis and cultural provincialism. Still, Yip’s own constructive proposal for a theological understanding of capitalism includes key elements of Tillich’s critique and applies Tillich’s understanding of quasi-religion. Yip also incorporates insights from Jürgen Moltmann’s theology, especially his socio-economic analysis, and from Émile Durkheim’s theory of religion, particularly his emphasis on community and praxis. The result is a significant and timely contribution to Tillich scholarship and a foundation for further theological analysis of and response to capitalism. Yip demonstrates a continuity in Tillich’s critical response to capitalism, from his early religious socialist writings to the third volume of his Systematic Theology. While acknowledging that Tillich gives less emphasis to his critique of capitalism after his emigration to the United States, Yip notes that Tillich never drops political analysis in his theology and applies his earlier critique of capitalism more broadly to modernity. He argues that “Tillich’s theological interpretation and critique of the cultural dimension of capitalism are the same as his critique of cultural modernity” (59). Yip outlines similarities in Tillich’s arguments about both and shows that Tillich recognizes their intersecting power and influence. In the first chapter, Yip focuses on Tillich’s religious critique of capitalism as “demonic,” while being careful not to overstate Tillich’s meaning. Yip recognizes Tillich’s nuanced understanding of “demonic” as both creative and destructive rather than as totally evil. As with all social-cultural phenomena, Tillich notes the ambiguity in capitalism when he calls its power and structure demonic. Yip rightly argues that capitalism for Tillich carries a holy quality that grasps or possesses people, demanding their religious commitment even while it is antidivine and idolatrous. This quasi-religious character of capitalism becomes a key component in Yip’s constructive proposal where he agrees with Tillich that the destructive aspects of capitalism cannot be overcome by morally good acts or progressive reforms. As Yip points out, Tillich calls people to “unmask” the demonic power of capitalism and struggle against it but in the end sees grace as the only hope for breaking its demonic power. Yip then connects Tillich’s hope for grace with Tillich’s ideal of theonomy applied both as a critique of cultural modernity and as the ideal but fragmentary religious answer to the problems of modernity. While Tillich shared both the critique of modernity and an element of religiously grounded hope for the future

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with representatives of the Frankfurt School, Tillich’s proposal of theonomy offers more optimism, as Yip’s evidence supports. Yip presents Tillich’s arguments for the interconnections of modernity with Protestantism, the Enlightenment, capitalism, technology, autonomous reason, and the destructive consequences of dehumanization and objectification of nature. He then shows how Tillich relates these theologically to the need to overcome self-sufficient finitude that pursues things rather than the religious dimension of life. Yip’s analysis centers on Tillich’s understanding of technical reason in relation to controlling knowledge, with both ambiguous – contributing to positive developments in modern society but also leading to the negative results of conforming people to political, technological, and economic ends that turn everyone and everything into commodities. But, as Yip correctly notes, for Tillich, these negative results of modern developments have ontological roots in the “universal predicament of human existence,” (101) separated from their essential unity with God, other humans, themselves, and other living realities. Yip points out that for Tillich, the ideal of essential unity grounds both the critique of modernity and his hope for any transformation, which requires a revelatory breaking in of New Being in Jesus as the Christ and the Kingdom of God, however fragmentary it may be. While Yip finds Tillich’s critique of capitalism and modernity helpful in providing a theological critique of capitalism and modernity, he brings in Moltmann’s theological critique of capitalistic modernity to provide a stronger socioeconomic analysis. In particular, Yip emphasizes Moltmann’s concern for the victims of the market economy, including both those dominated politically and economically through the colonial conquest of the non-European world and nature itself polluted by technological domination of nature. Yip also appreciates Moltmann’s argument that Christian millenarian eschatology contributed to this two-fold domination. Yip agrees with Moltmann that First World success brought Third world suffering in the form of economic injustice and exploitation of peoples (118-119). Yip wants Moltmann’s “analysis of the vicious circles of death and the self-destructive spiral of growing production and consumption” (125) to supplement Tillich’s critique, not replace it. Yip recognizes that Tillich did incorporate elements of Marx’s material-economic analysis but sees a need for more concrete applications, such as Moltmann provides. Yip particularly appreciates Moltmann’s emphasis on economic and social injustices resulting from capitalism and his attention to non-Europeans, in contrast to Tillich’s strongly Eurocentric views. Tillich’s Eurocentrism, Yip argues, shows up not only in his lack of awareness of non-European victims of capitalism but even more significantly in his failure to recognize non-Western contributions to the “emergence and development of modernity in Europe” (130). It is true, Yip points out, that Tillich acknowledged his own provincialism and included recognition of some Islamic contributions to Western culture in his history of Christian thought. But Yip desires a more explicit recognition of Islamic contributions to philosophy, theology, mathematics,

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and numerous modern sciences. And he adds an overview of Chinese contributions to the rise of the modern world, ranging from the invention of paper and printing to the compass and gunpowder (132). Yip’s goal is not to reverse the Eurocentric exclusions but to provide a more inclusive understanding of the development of capitalism and modern culture. Yip’s third critique and “enhancement” of Tillich’s approach builds on Durkheim’s social conception of religion. Although Yip describes Tillich’s understanding of religion as “asocial,” he acknowledges that Tillich saw religion as the “substance of culture.” Yip contrasts the more individualistic quality of religion as “ultimate concern” with Durkheim’s emphasis on the social effects of religion. In particular, Yip employs Durkheim’s social theory of religion to analyze capitalism as a system of beliefs and practices that revere certain things as sacred. Yip’s examples include beliefs in competition, the sacred quality of the market, limitless economic growth, and the value of private property that then connect to greater social solidarity through the social practices of marketing, selling, and shopping. In his final chapter, Yip integrates Tillich’s analysis with the contributions of Durkheim and correctives from Moltmann to argue that capitalism should be understood as a quasi-religion with “a unified system of beliefs and practices in relation to a confederation of sacred things” (156). Noting the high status accorded the market as well as its globalizing power, Yip delineates beliefs and myths that enable capitalism to provide “a meaning-giving sacred order or symbolic universe that explains life’s problems and guides human actions in contemporary society” (159). Practices and rituals of everyday life reinforce the beliefs to the point that capitalism operates as a form of life. In other words, capitalism operates like religions do in Durkheim’s analysis, with the market functioning as a central “social ‘imaginary’ institution” (162). Building on Tillich, Yip suggests that “capitalism as a quasi-religion – indeed a global civil religion – is the religious substance of modernity” (165). With Tillich and Moltmann, Yip shows the religious nature of capitalism but argues more strongly than they do, that capitalism “offers a kind of secular salvation” to modern society (170). He shares Tillich’s view of capitalism as demonic, with a holy but antidivine quality and includes the material-economic critique of capitalism, following Moltmann. But with a recognition of capitalism as a humanly constructed system, Yip argues for the importance of people using their social imagination to change themselves and the social structures in which they live. This requires religious and theological responses and alternative practices and values that Yip hopes can prevail in churches (175). Yip’s book contributes to Tillich scholarship both in its appreciative application of Tillich’s ideas for our contemporary situation and its critical corrective of Tillich’s Euro-centric tendencies and need for attention to the widespread suffering of victims of capitalism. Yip is careful not to overstate either side and to provide nuanced interpretations of Tillich, and his integration of contributions

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from Moltmann and Durkheim enhance and apply Tillich’s approach. Yip’s constructive proposal offers a good foundation for further religious analysis of capitalism, and readers can hope that in a future book Yip develops more concretely his suggestion that churches can provide alternative values and practices. Mary Ann Stenger

Crépin Magloire C. Acapovi, L’être et l’amour : Une étude de l’Ontologie de l’Amour chez Paul Tillich (= Tillich-Studien, W. Schüßler et E. Sturm éd., vol. 22), Berlin : LIT 2010, 370 p. Présentée et soutenue à la Faculté de théologie de l’Université de Trèves, l’auteur publie sa recherche doctorale dans la collection des Tillich-Studien. Sous la supervision du Prof. Dr. Dr. Werner Schüßler, Crépin Magloire C. Acapovi présente un travail de théologie philosophique fort bien structuré et en dialogue tant avec les chercheurs tillichiens qu’avec les penseurs d’hier et d’aujourd’hui. Alors que l’on pourrait simplement situer Tillich dans le giron de la philosophie transcendantale, l’auteur rétablit dans cette recherche un nécessaire équilibre entre cette lecture et d’autres lectures avec les courants philosophiques plus classiques (Platon, Aristote, Augustin, etc.) ou plus existentiels (Nietzsche, Buber, Frankl, etc.). Cette recherche très fouillée porte sur l’ontologie de l’amour chez Tillich et elle montre comment le théologien philosophe germano-américain réinscrit ontologiquement le thème de l’amour, dépassant ainsi une approche moderne qui avait réduit le thème à la sphère de l’émotivité et du sentiment; cette réduction avait déclassé le pouvoir fondamental de l’amour pour plus de justice. Acapovi profite du nouveau matériel tillichien publié ces dernières années par le Prof. Dr. Erdmann Sturm, qui permet de mieux inscrire une recherche thématique de façon longitudinale et systématique sur la pensée de Paul Tillich. Ainsi, le thème retenu peut être traité à fond et à ce niveau son travail est exemplaire. L’ouvrage rend compte non seulement d’une thématique, mais aussi de plusieurs difficultés que les chercheurs tillichiens rencontrent : histoire parfois tumultueuse du texte et de ses diverses traductions entre l’anglais et l’allemand, utilisation parfois imprécise de vocabulaire qui rend les nuances plus difficile à faire, traductions en français tantôt venant d’une version anglaise, tantôt venant d’une version allemande plus ou moins validée par Tillich lui-même, etc. Bref, le travail éditorial en cours sur la documentation tillichienne invite à redoubler de prudence en ce qui a trait au choix du matériel, mais l’auteur ne tombe pas dans la facilité et justifie ses choix éditoriaux et de traduction de façon convaincante. Le livre est divisé en trois parties (I. Prolégomènes, II. La théorie tillichienne de l’Ontologie de l’Amour, III. La conception tillichienne de l’Amour en comparaison : Importance et actualité) et est composé de huit chapitres.

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Le premier chapitre constitue une introduction générale au thème de l’amour qui possède un caractère paradoxal et énigmatique. L’amour est-il un concept philosophique, se demandera-t-il, afin de bien marquer l’écart et la tension qui existent depuis Descartes à ce propos. Et pourtant, il lui semble que malgré la réduction moderne, l’amour retrouve sa signification fondamentale, voire épistémologique, à travers les travaux de l’idéalisme allemand, de la période romantique et surtout des philosophes existentialistes et vitalistes du XXe siècle; ils corrigeront une compréhension étriquée de l’amour comme affect. C’est dans ce contexte que l’œuvre de Paul Tillich contribue de façon significative à renouveler de manière originale la compréhension ontologique de l’amour. Un survol de la littérature secondaire portant sur Tillich à ce propos et quelques remarques sur l’état actuel de notre monde indiquent bien l’urgence d’entreprendre une réflexion systématique sur le thème de l’amour, réflexion nourrie parfois par une perspective historique, parfois par une perspective comparative. Le second chapitre présente le thème de l’ontologie de l’amour dans la pensée et l’œuvre de Tillich. Les moments clés de sa vie ponctués par les première et seconde Guerres Mondiales, par la guerre froide et par la rencontre de la pensée de Nietzsche et sa réaction à son propos, sont évoqués pour mettre en évidence comment Tillich, en dépit de cette époque de décadence et de manque profond de sens, demeure fidèle à ceux qui dans la tradition (Augustin et Schelling par exemple) insistent sur l’amour, sur l’amour chrétien, mais aussi sur une ontologie de l’amour. C’est ainsi que se clôt la première partie de l’ouvrage d’Acapovi. La seconde déploie l’ontologie de l’amour de Tillich. Le troisième chapitre apporte des précisions terminologiques essentielles pour comprendre la théorie tillichienne de l’amour. Pourquoi favoriser le concept d’ontologie à celui de métaphysique? Comment comprendre la métaphysique chez Tillich? Qu’est-ce que la théologie philosophique? Pourquoi y-a-t-il de l’être, plutôt que rien? L’être fini, mélange d’être et de non-être, prend-t-il part à la puissance de l’être? C’est en explorant ces diverses questions et en en clarifiant les tenants et aboutissants que la question ontologique apparaît comme la clé pour comprendre la position tillichienne de l’amour. Dans le quatrième chapitre d’une centaine de pages, l’auteur présente l’ontologie de Tillich. Un glissement est constaté entre le principe d’identité et le principe de polarité par Acapovi. En effet, l’ontologie tillichienne s’articule à travers des polarités et ce long chapitre esquisse les quatre couches ou niveaux de l’ontologie : 1. la corrélation Soi-monde, 2. les trois polarités de l’être (individualisation – participation, dynamique – forme, liberté – destinée), 3. la finitude et l’angoisse comme caractéristiques de l’être, et 4. les catégories de l’être (temps, espace, causalité et substance). Ce chapitre synthétise la compréhension de l’ontologie tillichienne et illustre clairement comment Tillich construit sa pensée en dialogue avec différents auteurs de la tradition théologique et philosophique. Ce chapitre élabore donc les fondements ontologiques tillichiens qui permettront

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au chapitre suivant de resserrer et d’analyser avec compétence et finesse, mais aussi de manière plus pragmatique l’ontologie de l’amour, comme elle s’est articulée dans un opuscule clé de Tillich intitulé Amour, Pouvoir et Justice. Le cinquième chapitre constitue le cœur de la démonstration d’Acapovi, car il montre comment l’amour, le pouvoir et la justice sont des concepts ontologiques et comment ils forment une triade ontologico-bipolaire. Ce texte de 1954, problématique au niveau de la rédaction, de la publication et de la traduction, reçoit non seulement une attention particulière dans son analyse ontologique, mais il sert aussi de repoussoir pour indiquer une herméneutique libérée des possibles confusions lorsque l’amour, le pouvoir et la justice ne sont pas saisis ontologiquement. L’amour dans toutes ses dimensions ne peut être compris par opposition comme certains le pensent. Ainsi, on ne peut jouer l’Éros philosophique contre l’Agapè chrétien. À l’inverse, la saisie ontologique de ces trois concepts apporte une correction radicale et permet de fonder une dynamique unifiée et éthique de l’amour. L’auteur conjugue les trois bipolarités (Amour – Pouvoir, Amour – Justice et Pouvoir – Justice) qui mènent à une application personnelle et sociale de la triade en lien avec les différents niveaux présentés au chapitre précédent. Cette ontologie de l’amour ne serait-elle pas la réponse tillichienne à la décadence et à l’absurdité rencontrées par Tillich autour de lui? L’auteur le propose dans la conclusion de son chapitre. La troisième et dernière partie compare en deux chapitres la position de Tillich avec celle d’Anders Nygren et avec celle du Pape Benoît XVI, que l’on retrouve dans l’Encyclique Deus Caritas est. Le chapitre sixième présente tout d’abord la position de Nygren, comme on la retrouve dans Eros et Agapè, l’œuvre majeure du théologien de Lund, position contredite par la position tillichienne. Nygren avance que l’éros et l’agapè sont deux types différents d’amour qui sont ultimement non-unifiables. L’éros philosophique est un amour de désir, un chemin que l’homme pourrait emprunter pour aller vers Dieu, bref, un amour égocentrique; l’agapè chrétien, quant à lui, serait l’amour de Dieu pour l’humain, un amour auquel l’humain est appelé à répondre en le partageant aux autres. Pour Tillich, l’amour est un. Les différentes dimensions (libido, éros, philia et agapè) sont des aspects ou des qualités du même amour. On ne peut par exemple exclure la libido dans la dynamique de l’amour; il faut du moins distinguer une libido essentielle d’une libido existentielle qui pourrait être débridée. L’agapè reçoit chez Tillich une place particulière; amour non-ambigu, l’agapè est l’élément religieux de l’amour et le critère qui donne la dimension de profondeur et ultime à toute réalité. Le septième chapitre brosse à grands traits l’encyclique de Benoît XVI et il en dégage les parallèles avec la position tillichienne d’une ontologie de l’amour. Apparaît alors les points communs et divergents entre les deux pensées. L’intérêt d’une telle comparaison est principalement de montrer comment certains concepts ou référents de la tradition travaillés par Tillich gardent encore aujourd’hui

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toute leur pertinence. L’auteur est bien conscient du caractère superficiel de cette comparaison; une nouvelle thèse pourrait être écrite à ce propos. Le huitième et dernier chapitre est conclusif. Il offre une bonne récapitulation de l’ouvrage et de ses principaux résultats et amorce une réflexion sur les conséquences d’une telle recherche pour la situation africaine. Ces quelques pages offrent une description trop brève d’une possible analyse culturelle de l’Afrique et de l’apport possible d’une ontologie de l’amour, du pouvoir et de la justice en contexte africain. Espérons que les apprentissages philosophiques et l’expertise tillichienne développés par Acapovi le conduiront à une analyse plus approfondie de la situation africaine contemporaine. N’a-t-il pas là un cadre théorique pour lire dans les profondeurs ce qui brise les personnes, les sociétés et les pays et pour dépasser ces situations chaotiques et mortifères? L’ouvrage d’Acapovi illustre clairement, à travers l’analyse d’un élément fondamental de la pensée tillichienne : l’ontologie de l’amour, l’importance et l’actualité de poursuivre la recherche tillichienne aujourd’hui. On pourra facilement lui pardonner les quelques coquilles éparpillées au fil du texte et apprécier vraiment l’étoffe de ce travail de fond fait selon toutes les règles de l’art. Marc Dumas

Tillich Bibliography edited by WERNER SCHÜSSLER In addition, see at the following address the online Tillich Bibliography that Werner Schüßler assembled, and that he continually updates: http://www.dptg.de

I. Primary Literature „Scherben ihrer Bilder, verlorne Klänge ihrer Stimmen …“. Die Korrespondenz zwischen Paul Tillich und Dolf Sternberger, mit Einl. hg. von A. Christophersen/F. W. Graf, in: Zeitschrift für neuere Theologiegeschichte 16/1 (2009) 75-111. Paul Tillich: Théologie systématique. Cinquième partie: L’histoire et le Royaume de Dieu, trad. d’A. Gounelle et J.-M. Saint, en coll. avec C. Conedera, Paris: Les Éditions du Cerf; Genève: Éditions Labor et Fides; Québec: Les Presses de l’Université Laval 2010. Paul Tillich im Dialog mit dem Kulturund Religionsphilosophen Fedor Stepun. Eine Korrespondenz im Zeichen von Bolschewismus und Nationalsozialismus, mit einer Einl. hg. von A. Christophersen, in: Zeitschrift für neuere Theologiegeschichte 18/1 (2011) 102–172.

II. Secondary Literature 1. Tillich Yearbook Internationales Jahrbuch für die TillichForschung/International Yearbook

for Tillich Research/Annales internationales de recherches sur Tillich, hg. von C. Danz/W. Schüßler/E. Sturm, Bd. 5: Religionstheologie und interreligiöser Dialog, Wien/Berlin/Münster 2010.

2. Tillich Preview Tillich-Preview 2010/3: Religion und Magie bei Paul Tillich, im Auftrag der DPTG hg. von K. Grau, P. Haigis u. I. Nord, Berlin 2010.

3. Collected and Edited Volumes Danz, C./Schüßler, W. (Hg.), Paul Tillichs Theologie der Kultur. Aspekte – Probleme – Perspektiven (= Tillich Research, hg. von C. Danz/M. Dumas/W. Schüßler/M. A. Stenger/E. Sturm, Bd. 1), Berlin/New York 2011. Farago, F./Hebert, M./Reijnen, A. M. (éd.), Paul Tillich et Karl Barth. Antagonismes et accords théologiques. Actes du XVIIIe Colloque international Paul Tillich Paris 2009 (= TillichStudien, hg. von W. Schüßler u. E. Sturm, Bd. 23), Wien/Berlin/Münster 2010.

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4. Monographs, Dissertations Acapovi, C. M. C., L’Être et l’Amour. Une étude de l’Ontologie de l’Amour chez Paul Tillich (= Tillich-Studien, hg. von W. Schüßler u. E. Sturm, Bd. 22), Münster 2010. Brant, J., Paul Tillich and the Possibility of Revelation through Film, Oxford 2011. Bruns, K., Anthropologie zwischen Theologie und Naturwissenschaft bei Paul Tillich und Kurt Goldstein. Historische Grundlagen und systematische Perspektiven (= Kontexte. Neue Beiträge zur historischen und systematischen Theologie, Bd. 41), Göttingen 2011. Currie, S., An Evaluation of the Godtalk of Paul Tillich for Use in Contemporary Religious Studies, Diss. Ottawa 2011. Dienstbeck, S., Transzendentale Strukturtheorie. Stadien der Systembildung Paul Tillichs (= Forschungen zur systematischen und ökumenischen Theologie, Bd. 132), Göttingen 2011. Galles, P., Situation und Botschaft. Die soteriologische Vermittlung von Christologie und Anthropologie in den offenen Denkformen von Paul Tillich und Walter Kasper, Diss. Rom 2010. Jäger, S. S., Glaube und religiöse Rede bei Tillich und im Shin-Buddhismus. Eine religionshermeneutische Studie (= Tillich Research, hg. von C. Danz/ M. Dumas/W. Schüßler/M. A. Stenger/E. Sturm, Bd. 2), Berlin/ New York 2011. Musser, D. W./Price, J. L., Tillich (Abingdon pillars of theology), Nashville 2010. O’Neill, A., Tillich. A Guide for the Perplexed, London/New York 2008.

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Contributors List Loye Ashton PhD, Professor, Tougaloo College, Tougaloo, MS, USA Marc Boss PhD, Professor, Faculté libre de theólogie protestante de Montpellier, France Alf Christophersen Dr. theol., Priv.-Doz., Evangelisch-Theologische Fakultät der LudwigsMaximilians-Universität München, Germany Christian Danz Dr. theol., Professor, Evangelisch-Theologische Fakultät der Universität Wien, Austria Marc Dumas PhD, Professor, Faculté de théologie et d’études religieuses, Université de Sherbrooke, Canada Georg Essen Dr. theol., Professor, Faculteit der Filosofie, Theologie en Religiewetenschappen, Radboud Universiteit Nijmegen, Netherlands Charles W. Fox PhD, Professor, Empire State College, State University of New York, Williamstown, MA, USA Friedrich Wilhelm Graf Dr. theol., Professor, Evangelisch-Theologische Fakultät der LudwigsMaximilians-Universität München, Germany Bernard Hort Dr. theol., Professor, Faculté universitaire de théologie protestante, Bruxelles, Belgium Robison B. James PhD, Professor em., Department of Religion, University of Richmond, VA, USA

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Contributors List

Martin Leiner Dr. theol., Professor, Theologische Fakultät, Friedrich-Schiller-Universität Jena, Germany Marcia MacLennan Professor, Kansas Wesleyan University, Salina, KS, USA Ronald MacLennan PhD, Professor, Bethany College, Lindsborg, KS, USA Michael Murrmann-Kahl Dr. theol., Priv.-Doz., Evangelisch-Theologische Fakultät der Universität Wien, Austria Georg Neugebauer Dr. theol., Exzellenznetzwerk Aufklärung – Religion – Wissen, MartinLuther-Universität Halle-Wittenberg, Germany Steven Ogden PhD, Professor, St Francis Theological College Brisbane, Australia Andreas Rössler Dr. theol., Stuttgart, Germany Werner Schüßler Dr. phil. habil., Dr. theol. (CAN), Professor, Lehrstuhl für Philosophie, Theologische Fakultät Trier, Germany Mary Ann Stenger PhD, Professor, The Division of Humanities, University of Louisville, KY, USA Folkart Wittekind Dr. theol., Priv.-Doz., Institut für Evangelische Theologie der Universität zu Köln, Germany Junjie Yang Dr., Lecturer, School of Chinese Language and Literature, Beijing Normal University, Beijing, China

Jesus of Nazareth and the New Being in History

Jesus of Nazareth Part Two

Jesus of Nazareth: Millenarian Prophet

The Historical Jesus Of Nazareth (1876)

Did Jesus Exist?: The Historical Argument for Jesus of Nazareth

Did Jesus Exist?: The Historical Argument for Jesus of Nazareth

Jesus of Nazareth in New Testament Preaching (Society for New Testament Studies Monograph Series)

Jesus of Nazareth in New Testament Preaching (Society for New Testament Studies Monograph Series)

James of Jerusalem: Heir to Jesus of Nazareth (Interfaces Series)

Jesus the Liberator: A Historical-Theological Reading of Jesus of Nazareth

The Halakhah of Jesus of Nazareth according to the Gospel of Matthew (Studies in Biblical Literature)

The Three Messiahs: The Historical Judas the Galilean, The Revelatory Christ Jesus, and The Mythical Jesus of Nazareth

The Three Messiahs: The Historical Judas the Galilean, The Revelatory Christ Jesus, and The Mythical Jesus of Nazareth

Jesus of Nazareth: From the Baptism in the Jordan to the Transfiguration

Jesus of Nazareth: From the Baptism in the Jordan to the Transfiguration

Jesus of Nazareth: From the Baptism in the Jordan to the Transfiguration

Jesus and Philosophy: New Essays

Being Jewish in the New Germany

Art of History on Jesus

Jesus: Apocalyptic Prophet of the New Millennium

Jesus: apocalyptic prophet of the new millennium

The Jesus Dynasty: The Hidden History of Jesus, His Royal Family, and the Birth of Christianity

The Importance of Being Earnest (New Mermaids)

Jesus. Der Mann aus Nazareth und seine Zeit

Jesus of Nazareth: An independent historian's account of his life and teaching

Authenticating the Activities of Jesus (New Testament Tools and Studies)

Jesus in the Talmud

Thinking, Feeling, and Being (The New Library of Psychoanalysis)

Rhetoric of Characterization of God, Jesus, and Jesus' Disciples in the Gospel of Mark (Library Of New Testament Studies)

Jesus of Nazareth: Holy Week: From the Entrance Into Jerusalem To The Resurrection

Jesus in the Qur’ān

Jesus of Nazareth and the New Being in History

Jesus of Nazareth Part Two

Jesus of Nazareth: Millenarian Prophet

The Historical Jesus Of Nazareth (1876)

Did Jesus Exist?: The Historical Argument for Jesus of Nazareth

Did Jesus Exist?: The Historical Argument for Jesus of Nazareth

Jesus of Nazareth in New Testament Preaching (Society for New Testament Studies Monograph Series)

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James of Jerusalem: Heir to Jesus of Nazareth (Interfaces Series)

Jesus the Liberator: A Historical-Theological Reading of Jesus of Nazareth

The Halakhah of Jesus of Nazareth according to the Gospel of Matthew (Studies in Biblical Literature)

The Three Messiahs: The Historical Judas the Galilean, The Revelatory Christ Jesus, and The Mythical Jesus of Nazareth

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Jesus of Nazareth: From the Baptism in the Jordan to the Transfiguration

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Being Jewish in the New Germany

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Jesus: Apocalyptic Prophet of the New Millennium

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