UNIVERSITÀ DI GENOVA FACOLTÀ DI LETTERE
IL PENSIERO DI PAOLO NELLA STORIA DEL CRISTIANESIMO ANTICO
ISTITUTO DI FILOLOG...
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UNIVERSITÀ DI GENOVA FACOLTÀ DI LETTERE
IL PENSIERO DI PAOLO NELLA STORIA DEL CRISTIANESIMO ANTICO
ISTITUTO DI FILOLOGIA CLASSICA E MEDIEVALE 1983
IL PENSIERO DI PAOLO NELLA STORIA DEL CRISTIANESIMO ANTICO
INDICE
A. CERESA-GASTALDO Presentazione
]. GRIBOMONT O.S.B. La piace de Paul dans le Canon. Les choix de S.Basile
p.
7 9
P. SACCHI "Omnia munda mundis" (Tito, 1,15): il puro e l'impuro nel pensiero ebraico
29
G. SCARPAT La Lettera a Filemone e il pensiero di Paolo sulla schiavitù
57
P. GRECH O.S.A. L 'apologia di Paolo negli "Atti degli apostoli"
81
U.RAPALLO L 'Antico Testamento nella semiotica della "Lettera ai Romani"
95
F. BOLGIANI Il concetto di "rivelazione" nel pensiero di Paolo
121
PUBBLICAZIONI DELL'ISTITUTO DI FILOLOGIA CLASSICA E MEDIEVALE
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fotocomposizione e impaginazione: multimedla - scalinata Lercari, 2-5 - Genova
PRESENTAZIONE
Dopo le relazioni su Cristologia e pensiero contemporaneo, comparse come 76° volume delle "Pubblicazioni dell'Istituto di Filologia Classica e Medievale" (Genova, 1983), sono qui raccolte quelle tenute nell'anno accademico 1982-83 nell'ambito del corso di Letteratura Cristiana Antica sul tema: Il pensiero di Paolo nella storia del cristianesimo antico. La figura e l'opera di Paolo rappresentano una tappa fondamentale nella progressiva diffusione del messaggio cristiano dal ristretto ambiente ebraico al vasto orizzonte del mondo greco-romano. Seguendo l'ordine cronologico delle relazioni, la prima, di J. Gribomont O.S.B. (La place de Paul dans le Canon. Les choix de S. Basile, pp. 9-27), costituisce una sintetica illustrazione del posto occupato dalle lettere di Paolo nel canone neotestamentario ed una breve esposizione dell'esegesi paolina nell'antica letteratura cristiana ed in particolare nell'opera di Basilio Magno. La relazione di P. Sacchi ("Omnia munda mundis" (Tito I, 15): il puro e l'impuro nel pensiero ebraico, pp. 29-55) prende lo spunto dalla nota affermazione paolina per approfondire gli importanti concetti di "puro-impuro" e "sacro-profano" nel mondo biblico, sino alla rivoluzionaria e nuova interpretazione data ad essi da Gesù. G. Scarpat (La "Lettera a Filemone" ed il pensiero di Paolo sulla schiavitù, pp. 57-79) mette giustamente in rilievo l'originale dimensione interiore della libertà cristiana, quale risulta dal pensiero di Paolo. P. Grech (L'apologia di Paolo negli "Atti degli apostoli", pp. 81-94) rivendica a Luca ed ai suoi Atti il merito di avere difeso il nome, l'opera e le lettere di Paolo contro le numerose polemiche delle prime sette giudeo-cristiane e gnosticizzanti.
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L'indagine linguistica condotta da U. Rapallo su una delle più importanti lettere paoline (L 'Antico Testamento nella semiotica della "Lettera ai Romani", pp. 95-119) chiarisce gli stretti rapporti che legano lingua e pensiero di Paolo alla lingua ed al pensiero dell'Antico Testamento. La relazione conclusiva di F. Bolgiani (Il concetto di "rivelazione" nel pensiero di Paolo, pp. 121-151) coglie nella personale esperienza dell'apostolo, quale risulta dall'accurato esame dei testi, il profondo motivo ispiratore della sua "rivelazione": l'amore (agape) per Gesù Cristo, il Figlio di Dio crocifisso e risorto. A nome dell'Istituto di Filologia Classica e Medievale rinnovo ai relatori il più cordiale ringraziamento per avere contribuito ad illustrare così magistralmente alcuni fra i più importanti aspetti dell'amplissimo panorama offerto dal pensiero di Paolo.
ALDO CERESA-GASTALDO
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JEAN GRIBOMONT O.S.B.
LA PLACE DE PAUL DANS LE CANON. LES CHOIX DE S. BASILE
Nombreuses sont les disciplines qui introduisent à l'étude de la Bible. Gomme celle-ci est un ensemble complexe, qui a mis du temps à se fixer, et qui, jusqu'aujourd'hui, comporte plus ou moins d'écrits selon que l'o n est J uif, Protestant ou Catholique, une de ces disciplines est l'histoire du Canon. Les problèmes liés aux vicissitudes de cette réception peuvent paraitre d'un intéret fort 1imité, ne touchant que cles éléments périphériques, et le plus souvent résolus assez vite, de façon pacifique. Il arrive au contraire que l'enjeu soit capitai, car autre chose est de prendre à la lettre la loi de Moi:se, de l'édairer par le Talmud, et d'en faire une protection de l'identité juive; autre chose de la conserver, avec respect sans doute, pour sa signification christologique, mais en la considérant camme un monument d'une alliance dépassée, et en lui ajoutant, pour 1'interpréter, Evangiles et Epitres. Un autre carrefour décisif fut celui où l'an est passé d'un Canon interne à l'Eglise, interprété par sa Tradition, à une Bible qui réforme l'Eglise, non seulement en la ramenant quotidiennement à ses origines, mais en prétendant mettre en question san existence m eme. Ces exemples vont aux cas extremes. L'intéret de l'histoire du Canon n'est pourtant purement académique que dans la mesure où cette science renoncerait à tendre à son plein développement, c'est à dire où elle suspend sa curiosité dès qu'elle constate l'emploi d'un 1ivre sacré par une communauté, et qu'elle le voit cité par un auteur, alors qu'elle devrait définir aussi l'autorité reconnue à ce livre. Car c'est là que les questions commencent à se poser. Jusqu' à quel point le li v re transforme-t-il la mentalité du croyant? J oue-t-il un ròle, non seule9
·ment d'information, de réflexion, mats de norme? Comment se combine-t-il avec les autres sources doctrinales? Un livre vraiment canonique he se contente pas de prendre une place sur les rayons d'une bibliothèque, il se veut parole de Dieu, d'une façon pleinement vécue. Or la connaissance, l'intelligence, l'interprétation du message de Paul paraissent varier, d' Alexandrie à Antioche, à Edesse, à Hippone, puis, pour ne donner que quelques exemples, dans les monastères carolin~ giens ou cisterciens, chez les Victorins, dans l'Université médiévale, à Wittenberg, au Louvain de Jansenius, à Salamanque .... Le problème se complique, du fait que le recueil paulinien est loin de présenter une superficie plate et uniforme. Chaque Epitre répond à cles besoins déterminés, qui en caractérisent le ton et le contenu. Corinthe laisse entrevoir une puissante et dangereuse activité charismatique. Les Galates sont agités par le conflit de la liberté et de la Loi, que reprend de plus haut l'Epitre aux Romains, autour du thème de la justification parla fai. Les Ephésiens sont au bard de la gnose, tandis que les Pastorales veillent à renforcer l'ordre et la discipline. L'age meme de l'auteur, ses épreuves et son expérience, ou san héritage transmis à cles disciples, se font peu à peu sentir. En outre, dans chaque lettre, on peut distinguer cles sections, cles pages doctrinales où l'an retrouve les controverses qui avaient séparé de la synagogue les communautés primitives, et d'autres d'exhortation morale, qui tirent parti de modèles issues d'un stoi:cisme vulgarisé; adopté par le judaisme hellénistique. Dans les Eglises de la Gentilité, ces exhortations trouvent souvent plus d'échos que les discussions rabbiniques. Ainsi nait le problème d'un "canon dans le Canon", d'un noyau centrai à partir duquelle lecteur tend à faire l'unité de l'esemble. Sauf pour un lecteur hérétique, il ne peut s'agir d'un critère rigide et exclusif, qui fausserait l'équilibre de Paul en excluant une partie cles données, mais d'une clé, d'un système de priorités. Si l'an pouvait discerner, chez chacun cles exégètes qui se succèdent, les points de vue prioritaires, on devrait comprendre l'originalité de chacune cles étapes du paulinisme, et clone de l'évolution de la théologie chrétienne; il ne s'agit pas ici seulement de la spéculation cles écoles, mais de la fai cles peuples, qui commande leur politique, leurs alliances, leurs enthousiasmes, leur ouverture aux problèmes de la culture séculière: leur jo~
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de vivre, leur conception de l'homme. Bien des conséquences ont marqué, dans l'histoire, la pénétration dans les élites des idées pauliniennes. Ainsi comprise, l'histoire du Canon biblique devrait contribuer à l'intelligence des terribles dialectiques qui ont pu opposer Juifs et Chrétiens, Manichéens, Pélagiens, Luthériens, Puritains, Nordiques et Méditerranéens. Les données de détail ne font pas défaut, elles se pressent pour s' enre• gistrer par millions. La difficulté est de dégager une vue d'ensemble judicieuse, pondérée. Récemment, deux instruments de travail ont apporté une contribution décisive à la récolte objective des matériaux. A Strasbourg, depuis 1975, un Centre d'Analyse et de Documentation patristiques publie une Biblia Patristica, index des citations et allusions bibliques dans la littérature patristique 1 • Trois volumes ont paru, couvrant les trois premiers siècles, y compris l'oeuvre immense d'Origène. Ils permettent de retrouver, verset par verset, toutes les références au Corpus paulinien, pour ne rien dire du reste. Pour la documentation latine, la Vetus Latina de Beuron descend, elle, jusqu'au VIlle s.; depuis 1962, H.J. Frede y publie par fascicules les volumes XXIV et XXV, couvrant pour le moment la seconde partie du Corpus paulinien, d'Ephésiens à II Timothée 2. On y trouve non seulement les références, mais la teneur exacte (avec les variantes) des textes cités, dont, au besoin, l'édition existante est fortement améliorée; les recensions sont classées, les emprunts d'un auteur à l'autre sont dégagés. Ce n'est pas encore écrire l'histoire de l'exégèse de chacun des versets, encore moins mesurer l'impact de chaque Ep1tre sur la culture de l' Antiquité. Mais ce monument d'érudition engrange néanmoins tous les faits, et rend possible, presque facile, toute enquete précise. Pour l'ancienne littérature syriaque, la collection de citations pauliniennes rassemblées par J. Kerchensteineil est d'une masse beaucoup
1. Biblia Patristica, 1-111, Paris CNRS, 1975-1977-1980. 2. Vetus Latino.. Die Reste der altlateinischen Bibel. XXIV/l: H.J. Frede, Epistula ad Ephesios ... , Freiburg B. , 1962 - ... 3. J. Kerchensteiner, Der altsyn'sche Paulustext (CSCO 315), Louvain 1970.
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plus modeste. Elle couvre pourtant les quatre premiers siècles, ce qui ne manque pas de signification. Dès 1937, Eva Aleith a tenté de porter unjugement d'ensemble sur la compréhension de la doctrine paulienne dans les trois premiers siècles. Elle conclut à une inintelligence complète cles conceptions pauliniennes du péché et de la rédemption, inaccessibles au moralisme et à l'ascétisme de l'Eglise ancienne. "Aucun cles anciens théologiens n'est entré dans l' essence de la fai paulinienne". 4 Un a critique aussi généralisée a vieilli, quels que soient les mérites de quantité d'analyses particulières. L'historien doit entrer dans la mentalité de l'epoque qu'il étudie, non lui imposer une interpétation moderne particulière. En ce qui concerne Paul, l'histoire du Canon s'est intéressé surtout aux deux premiers siècles, puisque dès l'age d'Irénée (vers 180), le Nouveau Testament apparait nettement constitué, à part quelques problème spécifiques camme celui de l'Epitre aux Hébreux. Du vivant du Christ et cles Apotres, les livres saints s'identifiaient à la Loi et aux Prophètes, avec, bien entendu, quelques autres Ecrits du Judaisme, y compris parfois cles livres que nous classons maintenant parmi les Apocryphes. Il n'est pourtant guère douteux que la rédaction de l'Evangile de Mare, puis celle de l'Evangile de Jean, ne laissent soupçonner quelque influence paulinienne. Et c'est évidemment le cas pour Luc, qui conçoit les Actes dans la perspective de l'apostolat de Paul. On constate aussi quelques réactions plus réservées. Jacques (2, 14 et 21) semble bien mettre en garde contre une certaine déformation du paulinisme; et la Seconde de Pierre (3, 15), tout en louant la sagesse de Paul, la considère camme bien difficile pour les ignorants. La Grande Eglise n'a pas conservé volontiers les ouvrages qui émanent d'un milieu que la prédication de Paul n'a guère affecté. Il y a bien la Didachè, mais ce n'est sans doute pas un hasard si elle est restée longtemps ignorée. En tout cas, à Rome, dès la fin du premier
4. E. Aleith, PaulusverstO.ndnis in deralten Kirche (BZnTW 18), Berlin 1937, p. 119 sq.
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siècle, -Glément s'inspire de l'exemple de Pau!, tout particulièrement de la Première aux Corinthiens. Le meme document est cité avec insistance par Ignace d' Antioche, 5 qui conna!t d'autres Ep!tres, notamment celle aux Ephésiens. Depuis Harnack, on s'est habitué à mettre en grand relief le ròle de Marcion (vers 140-160) dans l'histoire du paulinisme. L'opposition qu'établit l'hérésiarque entre le Dieujuste duJudaisme et le Dieu bon de Jésus, avec par conséquent un rejet de l'Ancien Testament, n'est pas sans dépendre de l'évangile paulinien de la libération de la Loi, mais c'en est une caricature; c'est le cas où jamais de dénoncer un canon dans le Canon, ou plutòt "hors du Canon". Il est possible que ce soit pour répondre à ce radicalisme que l'Eglise ait pris conscience de l'authentique héritage apostolique, consistant dans les Evangiles et les Ep!tres, qui couronnaient, comme Nouveau Testament, l' Ancien, et le valorisaient tout en l'interprétant. Il faut pourtant noter que les travaux de Frede sur la plus ancienne Bible latine n' ont jamais confirmé l'influence, positive ou négative, d'un recueil marcionite. Les Gnostiques ont pu, eux aussi, s'interesser à Paul, en particulier à la lutte de l'Esprit et de la chair. L'importance de leurs interprétations est pourtant bien moins grande que dans le cas du début de la Genèse ou de l'Evangile de Jean, où ils ont précédé l'exégèse orthodoxe, et influencé son cours. Paul était trop explicite dans sa foi au Christ pour entrer commodément dans leurs systèmes. Il n'est pourtant pas sans intéret que les pièces les plus tardives du Corpus paulinien portent une marque anti-gnostique incontestable. Un cles signes sans équivoque de l'appartenance effective au Canon est constitué par les versions ecclésiales qui rendent un texte accessible au commun cles fidèles. Nous ignorons qui s'est chargé de la première traduction latine de Paul, mais dès 180, en Afrique, nous voyons les martyrs Scillitains cacher dans leur sac une volume latin de lettres "d'un certain Paul, un homme juste". Cette traduction, non encore liée à celle cles Evangiles, avait déjà quelques années. En Syrie, c'est seulement vers 300 que nous pouvons toucher une "vieille version"
5. Cf. H. Rathke, Ignatius von Antiochien und die Paulusbrieje (TU 99), Berlin 1967.
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de Paul, ferme et homogène, et il parait probable que la théologie locale, de profil judéo-chrétien, avait pu réaliser une première cristallisation avant que ne survienne cette influence; si dans la pensée d' Aphraate la marque de Paul est profondément imprimée, sur Ephrem elle semble plus superficielle, et si je ne me trompe, c'est surtout le Paul à la pensée juive qui y est reçu et apprécié. Certains ont cru pouvoir attribuer cette version syriaque cles Epitres à ce Tatien qui, vers 175, introduit dans l'Eglise d'Orient les Evangiles en les combinant en un Diatessaron. S'il fallait à tout prix donner un nom au traducteur, je penserais plutot, avec d'autres, à Palut, qui vers 200 introduisit à Edesse le système épiscopal; 6 il s'agirait du rayonnement de l'Eglise d' Antioche. On peut dire que toute la littérature chrétienne antique constitue un commentaire de la Bible. L.' ossature de l'histoire de l'exégèse n'est pas moins constituée, au moins à partir d'Origène, par cles Commentaires systématiques, ou au moins par cles Homélies consacrées ex professo à l'explication cles textes, et c'est sur ce matériel que nous allons maintenant concentrer notre attention. Les ouvrages le plus importants, ou ceux qui ont passé pour tels sur les catalogues cles libraires, sont conservés en tradition directe. Mais dans la tradition byzantine, beaucoup d'auteurs, surtout ceux qui n'offraient que peu de garanties d' orthodoxie, n' ont survécu que grace à d es extraits, intégrés à cles Chaines exégétiques. K. Staab s'est familiarisé avec les Chaines consacrées aux Epitres et il a publié un dossier considérable, trop peu étudié. 7 N otre propos, modeste, étant ici de préparer un bref examen de la
6. Voir les conclusions de J. Kerchensteiner, supra n. 3. 7. K. Staab, Pauluskommentare aus der griechischen Kirche aus Katenenhandschriften gesammelt und herausgegeben (NtAbh 15), Miinster W. 1933. Pour les Commentaires et Homélies perdus, l'étude la plus complète est encore C.H. Turner, Greek Patristic Commentan'es on the Pauline Epistles, dansJ. Rastings, A Dictionary ofthe Bible, V, Edinburg 1909, 484-531. Le meilleur sondage sur une section considérable de l'histoire de l'exégèse est de K.H. Schelkle, Paulus Lehrer der Viiter. Die altkirchliche Auslegung von Rom. I-Xl, Diisseldorf 1956.
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piace que prend Paul dans le Canon de S. Basile, représentant qualifié de l'age d'or de la patristique grecque, nous nous contenterons d'un tour d'horizon. Pour ce qui est de l'exégèse latine, il suffira de signaler la synthèse rapide, mais experte (28 ans de préparation!) où A. Souter8 a esquissé la physionomie de Marius Victorius9 (Commentaires en 363 ou peu après), de l'Ambrosiaster (qui reste toujours à identifier; les Commentaires se situent entre 366 et 384), de Jéròme, de Pélage, d' Augustin. Ajoutons un bref commentaire anonyme, écrit (à Aquilée?) entre 396 et 405, découvert et fort bien étudié par H.J. Frede 10 • L'auteur connait déjà quelque chose de Jéròme, subit une forte influence orientale, surtout antiochienne, et exerce une influence sur Pélage. Ce témoignage foumit un nouvel exemple de la diffusion en Occident cles méthodes et cles problématiques antiochiennes. Mais revenons à la culture alexandrine, qui au troisième siècle trace la voie à toute la réflexion chrétienne. A la suite de la Gnose, peutetre les Hypotyposes de Clément avaient-elles élaboré une théologie paulinienne, mais le premier qui ait entrepris une explication systématique de l'ensemble cles livres canoniques est certainement Origène. Il s'in~pire de la philologie profane alexandrine, de Philon, de la science rabbinique et cles spéculations gnostiques, en cherchant sa voie entre les monographies, les savants commentaires, la prédication liturgique, et les scholies érudites. On ne peut comprendre les Cappadociens si l'on ne s'arrete un peu à son oeuvre. Il est moins connu pour son exégèse de Paul que pour celle de l' Ancien Testament ou cles Evangiles, car homélies et Commentaires de Paul sont mal conservés. Est-ce réellement un signe que ces oeuvres (datant de 239-243) avaient moins d'intéret? Rufina donné une version, notoirement libre et abrégée, du grand Commentaire sur les Romains. Jéròme a certainement beaucoup emprunté au Maitre dans
8. A. Souter, The Earliest Latin Commentaries on the Epistles oJ St. Paul, Oxford 1927. 9. Voir récemment W. Erdt, Marius Victorinus Afer. Der erste lateinische Pauluskommentar, Frankfurt M. 1980, et F. Gori, Mario Vittorino. Commentari alle Epistole di Paolo agli Ejesini, ai Galati, ai Filippesi, Torino 1981. 10. H.J. Frede, Ein neuer Paulustext und Kommentar, Freibur B., 1973-1974.
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ses propres Commentaires sur Galates, Ephésiens, Tite et Philémon. Les Cha!nes ont conservé quelque dizaines de pages de fragments grecs 11 . D'autres extraits se rencontrent ça et là. Mais tout cela attend encore une édition critique et cles index (les Commentaires dejérome, naturellement, ne sont pas encore inclus dans la Biblia Patristica). En outre, d'innombrables renvois à Paul sont dispersés dans le reste de l'oeuvre origénienne, et l'an peut se faire une idée de la façon don t l' Alexandrin comprenait l' Apotre, et de voir quels so n t les arguments préférés. Le Commentaire sur les Romains, remarquablement attentif à la critique littéraire et à la cohérence doctrinale, appartient à la période de la maturité, qui se garde d'insister sur les curiosités un peu intempérantes de la période alexandrine; il est plein de théologie et de spiritualité. Mais de toute évidence, ses problèmes ne sont plus ceux du premier siècle; sa sensibilité est toute différente de celle de Paul, pour ce qui touche aux rapports entre la souveraineté de Dieu et la liberté humaine. Aussi, les appréciations que portent les modernes sur l'authenticité du paulinisme d'Origène varient considérablement, en fonction de la position personnelle adoptée par lejuge. C'est toujours la question du canon dans le Canon. Origène ne ressent plus guère l'urgence de combattre lajustice dela Loi; il a à lutter contre Marcion ou contre les Gnostiques. Quant à l'augustinisme ou au pélagianisme, on devrait le dispenser de soutenir un examen sur ces matières, sans pour autant ignorer l'influence de la version rufnienne du Commentaire aux Romains aussi bien sur Pélage que sur Augustin. Il faut juger l'originalité d'Origène par rapport, avant tout, à la tradition cles Eglises grecques, telle qu'elle se dessinait dès avant son travai!. On ne sera pas surpris qu'il cherche dans les Epitres plus de "sagesse" que Paul n'avait prétendu en mettre, d'autant que l'Apotre lui-meme avait revendiqué son droit de révéler aux sages cles mystères éminents. On connait mal, c'est notoire, la théologie alexandrine après Origène, l'oeuvre de Denys, de Pierius, d'autres disciples éventuels du 11. Une édition provisoire a été donnée par J .A.F. Gregg, C. Jenkins, A. Rambsbotham, dans lejournal ofTheological Studies, 3, 9-10, 13-14, de 1902 à 1913; un complément de K. Staab, Biblische Zeitschrift 18, 1929, 74-82.
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Ma1tre. Il est curieux qu'Eusèbe de Césarée, héritier de la bibliothèque d'Origène, ne paraisse guère s'intéresser à Paul. Au JVe siècle, jusque vers 360, c'est surtout le groupe arien, ou mieux celui que l'an qualifie de semi-arien, qui représente la culture chrétienne; disons, les disciples de Lucien d' Antioche. De ceux qui ont réellement représenté l' Arianisme, naturellement peu de chose subsiste. Farmi les commentateurs de Paul, rien d' Astérius le Sophiste ( + 341 ?), ni, pratiquement, de Théodore d'Héraclée ( + 355), ni non plus du Commentaire aux Romains d'Eunome de Cyzique ( + avant 395). En revanche, K. Staab a pu rassembler cles extraits notables d'auteurs plus modérés, Eusèbe d'Emèse ( + 359?) et Acace de Césarée ( + 366), qui peuvent passer pour les précurseurs de "l'école d' Antioche". J e ne sais dans quelle mesure on peut y rattacher l' enseignement d' Apollinaire de Laodicée, dont le jeune Jérome a suivi les cours à Antioche dans les années 370. Il était fort lié à la personne d' Athanase, puis il s'engagea dans cles vues christologiques trop personnelles; mais sa méthode a quelque chose d'antiochien. Les Cha1nes ne se sont pas fermées à san exégèse. On considère souvent camme le chef classique de l'exégèse paulinienne le cycle d'homélies que Jean Chrysostome a consacrées à une exposition continue cles Ep!tres. Avant san épiscopat (397), il commenta Romains, Corinthiens, Galates, Ephésiens, les Pastorales; puis, à Constantinople, il continua avec Philippiens, Colossiens, Thessaloniciens, Hébreux. La moitié peut-(hre de san immense oeuvre oratoire s' attache ainsi à Paul. Bien entendu, nombreaux so n t les travaux modernes qui affrontent une oeuvre aussi considérable. 12 Mais déjà du ma1tre de Chrysostome, Diodore de Tarse ( + avant 394), Staab a retrouvé 40 pages de fragments sur les Romains. L'émule et persécuteur de Chrysostome, Sévérien de Gabala ( + après 408), fournit, lui aussi, plus de 100 pages à Staab. De toute l'école, l'lnterprète le mieux formé fut pourtant Théodore de Mopsueste, mort longtemps après Chrysostome (428), et dont les
12. Voir en dernier lieu R. G. Tanner, Chrysostom's Exegesis of Romans, dans Studia Patristica XVII, III, Oxford 1982, p. 1185-1197.
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Commentaires systématiques sur Paul sont assez tardifs. On conserve de lui, dans une vieille version latine, le Commentaire entier sur les Epitres mineures (Galates-Philémon), admirablement édité par H. H. Swete, avec une introduction philogique, historique et théologique. 13 Depuis, U. Wickert a consacré une étude extremement pénétrante 14 à la méthode età la doctrine de ces Commentaires, y compris les fragments grecs foumis par les Chaines. Du point de vue de la science et du luthéranisme allemand de 1962, il y porte un jugement à la fois sur ce qui appartient à l'horizon commun de l'exégèse patristique, à l'école d'Antioche, età la personalité très accusée de Théodore. On voit là l'importance cles présupposés, non seulement anthropologiques, mais cosmologiques, du Commentateur. La meme école se prolonge encore et se résume dans les commentaires plus succincts de Théodoret ( + après 451), et, sur le siège de Constantinople, dans ceux de Gennade (patriarche 458-471). Lepremier a joui d'une grande influence exégétique, et il est conservé en tradìtion directe; le second est connu per les Chaines. Je ne sais si on peut rattacher à Antioche le Commentaire brefce sont presque cles gloses - composé en syriaque par Ephrem ( + 373) sur tout le Corpus paulinien, mais conservé seulement en version arménienne. Du coté alexandrin il faut nommer Didyme ( + 398?) et Isidore de Péluse ( + 435), conservés par cles Chaines, ainsi que le patriarche Cyrille ( + 444). Il serait illusoire de prétendre dominer cette abondante littérature, pour y discerner les orientations et les jeux d'influence. La principale différence que l'o n est habitué à relever, celle qui oppose Alexandrie et Antioche, n'est pas aussi évident quand il s'agit de Paul que pour l' Ancien Testament ou meme l'Evangile. On attend encore cles travaux d'ensemble qui montrent en quoi cette histoire touche les grands courants de la culture chrétienne. 13. H.B. Swete, Theodori Episcopi Mopsuestenì in Epìstolas B. Pauli Commentarìì, Cambridge 1880-1882. 14. U. Wickert, Studien zu den Pauluskommentaren Theodors von Mopsuestia als ]3eitrag zum Verstiindnis der antiochenischen Theologìe (BZnTW 27), Berlin 1962.
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Nrms n'avons évoqué ici cette trame de fond que pour nous mettre en condition de mieux situer l'expérience personnelle de Basile de Césarée ( + 379), homme d'Eglise de premier plan, l'un de ceux qui ont reçu la plus solide formation à la philologie profane, juste avant que l'école d' Antioche ne définisse ses propres obiectifs et sa technique. Basile est surtout un organisateur de ce mouvement de renouveau évangélique qui aboutira au monachisme byzantin (et occidental); c'est un moraliste, mais il mérite aussi l'attention en tant que formateur de la théologie trinitaire (néo-nicéisme), surtout sur la question du S. Esprit. Il n'a pas donné de commentaire exégetique sur Paul, mais, sans prétendre épuiser toute son oeuvre, nous allons compter plus de 2200 citations de Paul sous sa piume, c'est une chiffre assez élevé pour avoir une signification. Déjà en 1963, j'ai consacré une enquete au paulinisme de Basile 15 • J'avais du me limiterà dresser cles index pour quelques oeuvres choisies. D'abord les Règles morales, dossier dressé par le saint aux premières années de sa conversion, dans le but de définir nettement la conception du chrétien qu'imposait le Nouveau Testament; en vertu de son genre littéraire, ce recueil rassemble le plus grand nombre cles citations (633 versets pauliniens). Puis venait l'Ascéticon, ce que l'on appelle habituellement les Règles Monastiques (en deux sections, les Grandes et les Petites Règles). Enfin, j'avais retenu les Homélies sur les Psaumes. Je reprends ici ces statistiques, avec leurs principales conclusions. Mais depuis lors, une édition d' Athènes de l 'Oeuvre de Basile 16 fournit, pour beaucoup de livres, cles index bibliques commodes et soignés. J'ai renoncé à calculer ici l'apport de quelque discours ou prologues ascétiques, et pour le traité Contre Eunome, j'attends la fin de l'édition Sesboiié dans les Sources Chrétiennes. Pour le De Spiritu Sancto, j'ai utilisé l'index de l'édition Pruche dans la m eme collection. Le dossier n'est do ne pas absolument complet, et 15. J. Gribomont, Le paulinisme de S. Basile, dans Studiorum Paulinorum Congressus Internationalis Catholicus 1961, II (Analecta Biblica 18), Roma 1963, p. 481-490. 16. E. D. Moutsoulas, Basileios ho Megas 1-7 (Bibliothèkè Hellèn&n Pateron 51-57), Athènes, Apostolikè Diakonia, 197 5-1978. .
19
il est du reste difficile de le compléter, tant que cles questions d'authenticité restent en suspens. Les index d' Athènes demanderaient naturellement cles controles minutieux, d'abord parce que, surtout pour les Lettres, des pièces inauthentiques ont leur piace dans la collection (j'ai vérifié les citations pauliniennes, mais non les autres, de sorte que les chiffres ne sont pas tout à fait exacts); ensuite, des allusions ne sont pas relevées par les éditeurs (j'ai ajouté les références que j'ai moimeme identifiées); enfin, les index renvoient souvent à deux ou plusieurs versets à la fois, et il faudrait examiner chaque fois s'il y a lieu de compter chacun de ces versets, ou s'il faut compter une seule allusion d' ensemble. Les chiffres dont je fais état ne sont clone pas absolument définitifs, mais ils semblent suffire pour une orientation. Je tiens compte des deux livres De Baptismo, qui n'ont pas passé sans doute par l'ultime mise au point littéraire qui constituerait une véritable édition basilienne, mais dont l'authenticité criante a été parfaitement démontrée par U. Neri, don t j'utilise le texte critique et les index 17 • Il est fréquent qu'un meme verset soit cité à plusieurs reprises. La statistique dispose donce de deux totaux, celui des versets différents cités par Basile, et celui, plus élevé, des versets qui passent sous sa piume. Dans le premier cas, cinq citations du meme verset, en cles endroits différents, comptent pour un; dans le second cas, elles comptent pour cinq. La proportion entre ces deux nombres est importante, elle donne un coefficient de répétitions, qui souligne l'influence des textes favoris, ceux qui affleurent aisément à la mémoire 18 • Les ouvrages étudiés n'ont ni la meme étendue, ni la meme fréquence de citations bibliques. L'importance donnée à Paul doit etre appréciée en fonction de plusieurs facteurs. 17. U. Neri, Basilio di Cesarea. Il Battesimo (Testi e ricerche di Scienze religiose 12), Brescia 1976. 18. Le chiffre avec répétitions est évidemment égal ou supérieur au chiffre précédent, et peut etre beaucoup plus élevé (par ex. pour l'usage de Rm 6 dans le De Baptismo: 14/44). Mais lorsque l'on passe aux pourcentages, il peut arriver que les pourcentages avec répétion soient inférieurs à ceux du nombre de versets différents (par ex. pour la proportion de Pau) par rapport au Nouveau Testament dans les Règles morales); c'est parce. que l'accroissement des répétitions dans !es Evangiles est plus ' fort que le meme accroissement pour les Epitres. Tout est ici relatif.
20
Statistique des citations bibliques chez Basile
A. T.
Bible
ol
1271 l 1565
Morales
N. T.
o
Paul
1271 l 1565
544 l
640
Ascéticon
840 l
973
203 l
252
637 l
721
324 l
535
De Baptismo
476 l
701
65 l
73
411 l
628
226 l
359
Homélies
751 l
919
327 l
443
424 l
476
192 l
235
Hexaémeron
158 l
228
96 l
166
62 l
62
34 l
36
In Psalmos
539 l
759
389 l
598
150 l
161
97 l
122
Lettres
428 l
503
161 l
183
267 l
320
120 l
136
De Spiritu S.
380 l
433
1161 120
264 l
313
164 l
194
4843 l 6081
1357 l 1835
Somme
3486 l 4246
1701 l 2257
Ces chiffres parlement plus clairement si on les réduit en pourcentages. Pour S. Paul, faisons deux comparaisons: avec l'ensemble de la Bible, puis avec le Nouveau Testament: A. T.
Bible Morales
1271 l 1565
Paul l Bible
Paul l N. T.
l 100
42,7 l 40,5
42,7 l 40,5
N. T.
ol o
100
Ascéticon
840 l
973
24,1 l 25,9
75,9 l 74,1
38,5 l 55,0
50,8 l 74,2
De Baptismo
476 l
701
13,6 l 10,4
86,4 l 89,6
47,4 l 51,1
55,0 l 57,1
Homélies
751 l
919 43,6 l 48,2
56,4 l 51,8
25,6 l 25,6
45,3 l 49,3
Hexaémeron
158 l
227 60,7 l 72,8
39,3 l 27,2
21,5 l 15,7
54,8 l 58,1
In Psalmos
539 l
759 72,1 l 78,7
27,9 l 21,3
18,0 l 16,1
64,6 l 75,8
Lettres
428 l
603
37,6 l 36,3
62,4 l ·63, 7
28,0 l 27,0
44,8 l 42,4
De Spiritu S.
380 l
433 30,5 l 27,7
69,5 l 72,3
43,1 l 44,8
62,1 l 62,0
28,2 l 31,4
71,8 l 68,6
35,1 l 37,1
48,8 /53,2
Somme
4843 l 6081
21
Dans ce double tableau, bien cles points mériteraient de retenir l'attention. Mais pour juger de l'influence de Paul, c'est la dernière colon:ne qui est la plus suggestive, celle qui marque le pourcentage de citations pauliniennes par rapport à l'ensemble cles citations du Nouveau Testament. La moyenne tourne autour de 50%: 48,8 pour le total cles versets différents, 53,2 (et clone notablement davantage), si l'an tient compte cles répétitions, qui révèlent les préférences accentuées de l' auteur. Nettement plus élevés so n t les chiffres pour l' Ascéticon, où les répétitions sont exceptionnellement fréquentes. Très bons aussi les chiffres cles homélies sur les Psaumes, et du traité dogmatique De Spiritu Sancto. Si cles pourcentages on passe aux chiffres absolus, on ne peut que les trouver considérables: 535 pour l' Asèéticon, 194 pour le traité dogmatique. L'attention donnée à l' Ancien Testament varie d'une façon très sensible. C'est que les homélies sur la création du monde, et surtout celles consacrées aux Psaumes, amènent cles reprises continuelles du verset commènt~, et, pour les Psaumes, de la vie de David dans les livres cles Rois (73,1 et 78,7). J'avoue etre plutot surpris de la piace de l' Ancien Testament dans les Homélies diverses. Quoi qu'il en soit, ce n'est pas aux dépens de Paul par rapport aux Evangiles. Or les éditions du Nouveau Testament ne donnent guère à Paul qu'un quart du volume total; le citer une fois sur deux est dane le surévaluer. C'est dans les Règles morales que se réduit le plus la portion de Paul. C'est d'une part que les Evangiles y fournissent de longues péricopes, cles paraboles entières, ce qui accroit leur taux proportionnel. Il faut reconnaitre aussi que ces Règles morales ne puisent guère que dans les sections cles Epitres consacrées à l'exhortation. Faudrait-il ajouter que Paul a marqué le Basile adulte plus que le jeune homme? Je n'oserais le conclure sans autre enquete. Pour mieux discerner la place de Paul dans le Canon, il convient d'adopter une échelle plus grande, et de considérer à part chacune cles Epitres:
22
Citations des différentes Epitres chez Basile Som~
M or
Asc.
Bapt.
Hom.
Hex.
Psalm.
Leli.
DSS.
Rm
340/ 466
88/108
57/ 85
65/111
34/ 40
11/12
32/ 47
16/ 18
37/ 45
!Co
385/ 500
120/124
771148
37/ 46
45/ 53
6/ 6
22/ 26
38/ 45
40/ 52
2Co
164/ 245
48/ 61
441 73
21/ 49
21/ 27
1/ 1
8/
9
8
14/17
Gal
92/ 127
24/ 28
18/ 29
19/ 34
61 12
o
4/
4
10/ 10
9/ 10
Eph
147/ 189
33/ 56
21/ 47
29/ 36
19/ 22
3/ 4
6/
8
eyt 6
10/ 10
Ph
115/ 153
32/ 44
25/ 38
20/ 29
13/ 16
2/ 2
4/
5
8/
8
Il/ Il
Col
89/ 113
24/ 25
14/ 18
15/ 28
4/ 4
71 8
6/
7
1~/
!Th
84/ 117
44/ 56
13/ 23
8/ IO
2Th
24/
30
.71 7
8/ 13
2/
3
100/ 121
50/ 61
22/ 30
4/
4
!Tm 2Tm
66/
87
30/ 38
12/ 18
. 4/
6
Tt
31/
40
19/ 27
5/ 5
2/
3
3/ 3
0/
o
51
0/
o
324/535
226/359
P hm
Hb
3/
0/
o
66
51 5
1701/2257
544/640
58/
5/
7
0/
71
16
11/ 18
0/
o
1/
l
2/
4
5/ 5
0/
o
0/
o
. 1/
l
2/
2
4/
4
8/
8
Il 1
2/
2
9/ 11
4/
4
. 8/ 12
0/
o
3/
3
51 5
4/
5
1/
l
0/
o
Il
l
1/
1
2/
2
0/
o
0/
o
0/
o
0/
o
0/
o
16/ 19
6/ 6
6/
193/235
34/36
97/122
10/ 11
10/ 13
120/136
164/194
En face d'un tel tableau, il faut réagir contre l'impression que peuvent faire les gros chiffres. En effet, les Epitres sont de longueur très différente, et les plus étendues obtiennent sans combat cles totaux élevés. Dans mon étude de 1963, j'ai pris la précaution de comparer le nombre de citations à l'étendue de chaque Epitre. Dans le recueil des Règles morales, il fallait alors donner le prix, sans conteste, à I Thessaloniciens, puis aux trois Pastorales, puis aux Epitres de la Captivité
23
(en fait, Ephésiens et Philippiens), enfin I Corinthiens. Ce n'est qu'alors que venait Matthieu, proportionnellement; il était suivi de Colossiens, puis seulement de Romains, qui vient clone très bas. Dans l' Ascéticon, I Thessaloniciens se retrouve en tete, suivie des Pastorales, puis des Philippiens. C'est que dans son role de modérateur de l'enthousiasme ascétique, Basile apprécie particulièrement le Paul '' catholique'', celui qui discipline les communautés turbulentes. Mais l'évolution est éclatante. Dans les dernières colonnes du tableau, à mesure que Basile parle en éveque, les Thessaloniciens et les Pastorales tombent très bas: les 2, les 1, les O ne sont pas rares. On peut certainement conclure, comme dans nombre d'autres cas, qu'un examen précis et objectif fait toucher du doigt combien Basile s'entend à adapter sa présentation de l'Evangile aux différents publics. Il ne peut y réussir que dans la mesure où il est maitre de sa Bible, pour !'en inspirer à propos. Nous n'avons pas le loisir d'entrer ici dans l'examen des cas particuliers, que la statistique permettrait de situer dans le cadre de lois générales. Pour montrer comment l'on peut s'y acheminer, nous passerons une nouvelle fois à une plus grande échelle, enne considérant cette fois que l'Ep!tre aux Romains, dont chaque chapitre possède une notable individualité. Comptons clone le nombre de références à chacun des chapitres de Romains dans les diverses oeuvres de Basile.
24
L'emploi cles chapitres de l'Epltre aux Romains M or
Asc.
Bapt.
l.
9/ 12
9/14
51
6
8110
2.
71
7
51 9
Il
l
3/ 3
3.
0/
o
0/
o
3/
4
3/
o
0/
4.
4/
4
0/
o
01
o
01
o
5.
Il
l
2/ 3
6/
8
13/ 19
4/ 5
6.
Hom.
H ex.
Psa/m.
Lett.
4/ 5
3/ 3
Il l
3/ 4
42/ 55
Il l
4/ 4
3/ 3
3/ 3
27/ 31
o
3/ 3
Il l
0/
o
71
8
01
o
0/
o
01
o
0/
o
4/
4
2/ 2
01
o
4/14
01
o
3/ 4
18/ 32
14/ 44
4/ 4
01
o
Il l
Il l
6/ 7
43/ 81
01
o
01
o
4/ 5
01
o
l/ l
27/ 33
7110
31 4
14/17
54/ 63
DSS.
Somme
7.
71
7
31 3
12/ 17
8.
4/
4
71 7
91 IO
9/10
Il l
9.
0/
o
3/ 4
01
o
li l
01
o
2/ 2
0/
o
l/ l
10.
3/
Il l
2/
2
Il l
0/
o
11 2
01
o
0/
11.
O/
o
Il l
3/
4
l/ l
01
o
1/ l
01
o
2/ 4
8/ 11
21/ 28
14/26
71 12
4/ 7
3/ 3
01
2/ 2
1/ l
52/ 79
1/ l
1/ l
3/ 4
2/ 2
18/ 21
l/ l
0/
o
16/ 18
l/ l
11 l
12. 13. 14.
71
o
9
2/ 2
1/
l
11 l
111 13
31 3
Il
l
01
o
0/
o
0/
o
l/ l
o
15.
Il
l
3/ 7
l/
l
01
o
0/
16.
Ot
o
0/
o
0/
o
01
o
Il l
0/
34/40
11/12
32/47
Somme
88/108
57/85
65/111
o
01
o
16/18
0/
o
o
37/45
71
8
8/
9
8/ 12 11
340/466
A cette échelle, il devient facile d'expliquer les différences, toujours fortes, entre les diverses lignes et colonnes du tableau. Considérons la somme totale des citations par chapitres. Six chapitres n' atteignent pas dix citations. Le eh. 3, sur les privilèges desJuifs; 4, sur lajustification d' Abraham par la fai ou par les oeuvres; 9-11, sur le salut des
25
l
Juifs; 16, avec les salutations finales. On voit aussitot que les problèmes à fond judaique n'ont plus d'intéret pour Basile. Illit sans doute ces chapitres avec édification, camme le reste du Nouveau Testament, mais il n'en retient que quelques versets qui, par accident, le touchent davantage. Dans le eh. l, ce qui le retient surtout, c'est le passage où so n t décrits avec impétuosité les vices auxquels conduit l'idolatrie. Le eh. 6, sur le bapteme, atteint des chiffres élevés, mais c'est du presque exclusivement à la colonne du De Baptismo, livre dans lequelle eh. 6 est l'objet d'une lecture prolongée. Le beau chapitre 8 est encore mieux traité, c'est surtout l'affaire du De Spiritu Sancto; mais le eh. 12 obtient encore plus de répétitions, et c'est l'exhortation morale pure. Avant de constituer les statistiques, j'avais été frappé déjà par le peu d'intéret cles oeuvres morales et ascétiques pour le eh. 7, expression privilégiée de la doctrine paulinienne du péché. Dans l' Ascéticon, les trois versets cités se trouvent tous dans la Petite Règle 16, et c'est pour en combattre l'interprétation "obvie": "mai, vendu sous le péché, charnel, je fais ce que je déteste, je ne fais pas ce que je veux; ce n'est pas mai qui le fais, mais le péché qui habite en mai". Il y a là des thèmes qui seront caressés, non point par des pécheurs à la recherche d'un alibi, mais par Augustin et ses descendants, et, plus près de Basile, par les oeuvres mystiques du Pseudo-Macaire. Comment l'auteur de l' Ascéticon peut-il se permettre de n'en rien dire? La colonne suivante du tableau permet une réponse rigoureuse. Dans le De Baptismo, Basile s' attache à Paul, mais ill'entend expressément du pécheur, charnel, encore loin du bap teme et de la grace. Quant au chrétien, Basile est persuadé qu'illui suffit d'avoir la fai en la présence de Dieu pour etre bien au dessus du péché. On peut se deman-. der si cette vue de Rm 7 n'est pas aussi proche qu'une autre de l'intention de l' Apotre, qui décrivait la situation d' Adam, non celle du racheté. Mais si l'o n choisit de faire de la justification par la fai, du "simul iustus et peccator", le canon dans le Canon, il sera difficile de ne pas reprocher à Basile sa conception cles priorités dans le message çle Paul. Ce qu'il faut expliquer, c'est moins les chiffres cles préférences de Basile, que les chiffres très bas cles textes qui l'intéressent peu; et c'est
26
pourquoi une statistique est utile pour attirer l'attention, car à la lecture, on ne voit que ce dont Basile traite, les silences n'attirent pas l'attention. L'Epitre aux Romains est loin d'etre en tete du Corpus paulinien, et dans cette Epitre, les éléments utilisés, qui varient d'ailleurs d'une occasion à l'autre, ne sont pas toujours ceux que nous estimerions les plus typiquement pauliniens. Mais renonçons aux jugements de valeur, inspirés par d es préjugés sur le canon dans le Canon. Pour faire l'histoire de l' exégèse, il faudrait de nombreuses statistiques qui traduisent, en chiffres, les choix involontaires de chacun des auteurs, et que l'on puisse comparer entre elles. Ces statistiques ne son t qu' un instrument, elles doivent conduire à la lecture cles textes eux-memes; mais elles permettent de dépasser l'isolement de chaque citation, de reconstituer, au fù du développement de chaque Epitre, la continuité de la lecture du docteur chrétien et la variété de so n attention en passant d'une oeuvre à l' autre, d'un argument à l' autre. Dans le cas de Basile, on peut présumer une bonne connaissance, une haute estime du travail d'Origène, mais avec un sens critiqueéveillé. On se trouve d'autre part à l'époque meme, et tout près du milieu concret où se prépare la grande exégèse antiochienne. Diodore de T arse est un correspondant de Basile, qui a contribué à son élection épiscopale. Si l' éveque de Césarée n'est pas un technicien de l'histoire de l'exégèse, son role de témoin, etpeut-etre dejuge, en afaitundesPères del'orthodoxie, avec S. Jean Chrysostome. n est curieux queles génies extremes, Origène et Théodore de Mopsueste, aient été oubliés volontairement par l'Eglise grecque, et se soient conservés en latin. Quel que soit le sens secret de cette sélection, Basile a lui aussi, en latin, comme en syriaque, en arménien, et ainsi de suite, marqué profondément l' ensemble cles Eglises, surtout dans les formes ascétiques et monastiques de l 'héritage paulinien; mais, par opposition à l'évolution de la théologie paulinienne de l'Occident augustinien, il fai t bloc avec Chrysostome pour exprimer le génie de l'Orthodoxie byzantine. Ses préférences, qui ne sont pas strictement personnelles, ont sans aucun doute contribué à défmir la piace de Paul dansle Canon chrétien. Paul, en qui parle le Christ (2 Cor 13, 3, cité par le prologue De Fz'de § 3); Paul, l'imitateurdu Christ(Phil3, 17, cité par le De Spiritu Sancto, § 35), c' estl'homme de la vienouvelle enl'Esprit, qui entraineles croyants vers la cité céleste.
27
PAOLO SACCHI
HOMNIA MUNDA MUNDIS'' (TITO, 1,15): IL PURO E L'IMPURO NEL PENSIERO EBRAICO.*
Il problema. In Tito 1, 15 Paolo mette in guardia Tito, che si trova nell'isola di Creta, dall'insegnamento di coloro che vorrebbero che i cristiani fossero legati alla Legge di Mosè, che prescriveva molte norme relative alle cose pure e impure e al modo di purificarsi dal contatto con quelle 1mpure. E' in questo tipo di discorso che si colloca la frase lapidaria: «Tutto è puro per i puri; per quelli invece che sono impuri e infedeli, niente è puro; chè anzi la loro stessa mente e la loro coscienza sono impure)). Leggo un commento 1 : «Alla purità esteriore, predicata dai falsi dottori, S. Paolo oppone il principio della purità evangelica .... Il male non sta nelle cose che Dio ha create buone e sante, ma nella volontà del-
• Questa conferenza rappresenta lo sviluppo di quanto ho scritto sul problema del puro e dell'impuro nell'ebraismo e nel giudaismo in Storia del Mondo Giudaico, Torino 1976, pp. 229 - 259. Le linee di fondo sono le stesse. Allora mi erano però sfuggite le connotazioni caratteristiche della teologia jahwista e meridionale in genere. Altri apporti vengono dalla nuova luce in cui può essere studiata oggi l'apocalittica in seguito alla scoperta che il Libro dei Vigilanti è assai più antico di quanto pensassimo. Cfr. Milik 1. T., The Books of EtUJch, Aramaic Fragments of Qumran Cave 4, Oxford 1976; Fitzmyer 1.A., lmplications of the New EtUJch Litteraturefrom Qumran, in "Theological Studies» 38, 1977, 332-345; Sacchi P., Il Libro dei Vigilanti e l'apocalittica, in «Henoch» 1, 79, 42-98; Sacchi P., Introduzione a Apocrifi dell'antico Testamento, Torino 1981, . pp. 13- 35. l. Lettere pastorali, a cura di S. Cipriani, Nuovissima versione della Bibbia, Roma (Edizioni Paoline) 1972, p. 131.
29
l'uomo che può distornarle dal loro fine». Il commentatore, per spiegare quanto Paolo abbia ragione, rimanda al Genesi, al racconto della creazione secondo il Sacerdotale (Gen., 1, 1-2, 4a), dove più volte è detto che Dio vide che tutto era buono. Rimanda anche a Mt., 23, 25-26, dove si legge: V aou 'tTJV ayT]pia (salus) nel discorso, ovvero il loro "piano comune" di isotopia, è definito da una specifica invariante, ragione o fondamento del procedimento metaforizzante, che fa riferimento all'ebraico:
.wftzfa
--
''giustizia, salvazione''
/"'"--.-
//
oucatOaUVT] (iustitia)
-.... aOO>T]pia (salus)
La "giustificazione", in Paolo, va riguardata come un termine tecnico-giuridico di trasferimento 17 , un "concetto relazionale" derivato da modelli escatologici, soteriologici e apocalittici di pensiero giudaico e imperniato sulla relazione Dio-uomo., combinazione di elementi oggettivi e soggettivi: è la giustizia che Dio offre in "dono" all'uomo e, al tempo stesso, la base di relazione che unisce l'uomo a Dio 18 • Lo stretto parallelismo OtKatoaUVT] - aro111pia è sottolineato anche da Rom 1O, 1O (Kapoi~ yàp 1tta'tEUE>at eiç o 1 K a 10 a uv 11 v, a•éJ.Lan 8f: OJ.LOÌ..oyei>at EÌç aro 111 p i a v: corde enim creditur ad i u s t i t i a m: ore autem confessio jit ad sa l u t e m).
17. Cfr. Sanders, cit. 501. 18. Cfr. Brauch, cit. 525 n. 4, che si richiama soprattutto a H. Lietzmann, An die Riimer, Ti.ibingen 4 1933, spec. 30 e 95; A. Oepke, ~tKQtOCJUV1] aeou bei Paulus'' in Theologische Literaturzeitung 78 (1953) coll. 257-263; R. Bultmann, Theologie des NT, Ti.ibingen 3 1958 e Id., '~tKatoauV1] 9eou', in joumal oj Biblica! Literature 83 (1964) 12-16; K. Kertelge, 'Rechtfertigung' bei Paulus, Mi.inster 1967, spec. 8 n. 17; M. Barth, ]ustification: Pà'!,fline Texts lnterpreted in the Light of the Old and NT, Grand Rapids 1971. Per una storia Bell'interpretazione, v. soprattutto P. Stuhlmacher, Gerechtigkeit Gottes bei Paulus, Giftingen 1966 e C. Mi.iller, Gottes Gerechtigkeit und Gottes Volk, Gottingen 1964; v. anyhe E. Jiingel, Paolo e Gesù. Alle origini della Cn"stologia, Brescia 1978 [ = Ti.ibingen '11972, 11962], 47 ss. È, più che un "cratere collaterale" (Schweitzer), un aspetto t~ i più importanti, o anzi la sintesi, dell'intera teologia paolina (cfr. Brauch, c~: 532 e passim; Ji.ingel, cii. 30).
104
Analogamente è definita la coerenza di OUVUJ.I.tç (virtus) e 1ticrnç (fides): 'ammi~
"forte
'emuna "fede"
'ms "essere forte"-----
1
l
. l
l
l
Mva!J.tç
1ticrnç
( virtus)
(fides)
La OtKU100UV11 eeou appare, oltre che un "dono" (Bultmann), anche una "forza salvifica" (heilsetzende Macht), una "vittoria" in senso escatologico 19 . Rom 1,21-23 " ... il loro (se. dei pagani) cuore INSENSATO si trovò immerso nelle tenebre. Sicché, mentre si vantavano d'essere saggi, diventarono STOLTI; ed hanno cambiato la GLORIA di Dio incorruttibile con immagini di uomini mortali, di uccelli, di quadrupedi e di rettili" . L'offesa recata alla gloria (kabod) di Dio incorruttibile, secondo Ger 2,11, è prova di stoltezza (cfr. kbd "essere ottuso, insensibile"), dunque:
kbd "e.ottuso, insensibile''
.
k'àbod "gloria" l
l
l
l
l
l
l
IJ.ropaiveaem (stultum fim)
ool;a (glon"a)
Rom 2,22-24: "Tu che dici di non COMMETTERE ADULTERIO, perché sei ADULTERO? Tu che detesti gli idoli, perché ne saccheggi i templi? Tu che ti glorii della legge, perché disonori Iddio, violando la Sua legge? Infatti, come sta scritto: 'Il nome di Dio è OLTRAGGIATO, per causa vostra, in mezzo ai gentili!' ". L'oltraggio (na'~ "oltraggiare") al nome di Dio, secondo Is 52,5, 19. Cfr. E. Kii.semann, 'Gottesgechtigkeit bei Paulus', in Zeitschriftfor Theologie und Kirche 58 (1961) 367-78, spec. 371 e Brauch, cii. 527 n. 21 e 529 n. 33.
105
è violazione della legge, insieme ad altre colpe, tra cui l'adulterio (cfr. n'p "commettere adulterio", frequente irì m.ebr. e aram.giud.), di qui la combinazione J.1.01X.EUE1V (moechan) e ~A.aaq>llJ.I.EiV (blasphemare). Rom 9,14 s.: "Che diremo dunque? Che c'è INGIUSTIZIA in Dio? No, certo. Egli dice infatti a Mosè: 'Io userò MISERICORDIA a chi uso MISERICORDIA e avrò COMPASSIONE di chi ho COMPASSIONE' ". La misericordia di Dio (~nn "usare misericordia"), secondo Es 33, 19, esclude qualsiasi ingiustizia da parte Sua (cfr. ~np "essere empio'', ~6nep "empietà"), di qui la combinazione àOtKia (iniquitas) ed ÈA&&iv (misereri), oÌK't"ip&lV (misericordiam praestare). Rom 13,8 s.: "Non siate DEBITORI con nessuno di nulla, solo amatevi gli uni agli altri, perché chi ama il prossimo, ha adempiuto la legge. Infatti, i comandamenti: 'Non commettere adulterio, non AMMAZZARE ... ' e tutti gli altri si compendiano in queste parole: 'Amerai il prossimo tuo come te stesso' ''. L'amore per il prossimo vuoi dire, tra gli altri comandamenti, secondo Deut 5,17, anche non uccidere (r~~), perché l'uccisione aggrava il debito verso il prossimo, non lo estingue (cfr. r~h "pagare il debito, subire la pena", mebr~ "accondiscendere, perdonare", hi. "saldare un debito"), di qui la combinazione Òq>&iA.&tV (debere) e q>OVEUEtV (occidere). Rom 14,10 s.: "Ma tu, perché giudichi il tuo fratello? E anche tu, perché DISPREZZI il tuo fratello? Tutti, infatti, compariremo davanti al tribunale di Dio, poiché sta scritto: 'Com'è vero ch'io vivo, dice il Signore, dinanzi a me si piegherà ogni ginocchio e ogni LINGUA darà LODE a Dio' ". La lingua (lason) che, davanti al tribunale di Dio, Gli renderà lode e giurerà per Lui, (sb', cfr. fapa "labbro, linguaggio", secondo Is 45,23) si guardi dal condannare e dal calunniare il prossimo (cfr. lfn hi. "calunniare'', denom. di lason; inoltre l~on ''scherno''), di qui la cambi106
nazione &!;oueeveiv (spernere), yA.ci'laaa (lingua) ed &!;oj.LoA.oyeia6at (conjitert) :
lsn hi. "calunniare", - lason "lingua" las'on "scherno" · ·l• !apa "labbro, linguaggio-S'h' "uiurare" "i l l
l
È~ouOEvEiv
yÀ.éòaaa
È~OJJOÀ.oyEtaOat
(spernere)
(lingua)
(confiten)
l
l
l
l
Rom 14,23-15, 1-3: " ... tutto quello che non deriva da ferma convinzione è PECCATO. Noi che siamo forti dobbiamo sopportare le DEBOLEZZE di coloro che sono FIACCHI e non compiacerci di noi stessi. Ciascuno di noi procuri di piacere al prossimo, nel bene, per edificazione. Cristo, infatti, non cercò di piacere a se stesso, ma come sta scritto: 'Gli oltraggi di coloro che vituperavano te, sono CADUTI su di me' ''. L'oltraggio di coloro che vituperavano il Signore, secondo Sal 69, 1O, è debolezza morale e colpa che ricade su ciascuno di noi, come su Cristo (npl "cadere"' cfr. nahal "stolto, scellerato"' nab~la "stoltezza, scelleratezza", di qui la combinazione aj.Lap.-ia (peccatum), àa9ÉV1lj.La (imbedllitas), Muvatoç (injirmus), Èm1ti7t.-E1V (cadere super):
nabal "stolto, scellerato"' - - - npl "cadere" nab'ala "stoltezza, scelleratezza" l
,;" ...........
,;
Ùj.Lap.-ia (peccatum)
l
.........
l
àa9éVTJj.La, àBUva.-oç (imbecillitas, injirmus)
&m1tt1t't"E1V (cadere super)
Rom 15,8-10: "Dico, infatti, che Cristo si è fatto ministro dei circoncisi, per dimostrare hi VERACITÀ di Dio e la: sua FEDELTÀ nel COMPIERE le promesse fatte ai padri ... Dice ancora la Scrittura: 'Gioite, o Gentili, col Suo POPOLO' ''. Gioire con il popolo ('am) del Signore, secondo Deut 32,43, fa eco alla Sua fedeltà (cfr. 'emuna "fermezza, fede", 'mn "essere fedele", 'amen "fedeltà", 'umma "tribù, gente"), di qui la combinazione àA.t19eta (veritas), l3el3mouv (conjirmare) e A.aoç (populus). 107
Rom 15,20 s.: "Ho avuto così l'onore di annunziare il VANGELO là dove il NOME di Gesù Cristo non era ancora conosciuto, per non costruire sul fondamento posto da altri, ma secondo quanto sta scritto: 'Quelli ai quali non era mai stato ANNUNZIATO lo vedranno e quelli che non ne avevano mai SENTITO PARLARE comprenderanno' ''. L'annunzio (spr pu. "essere narrato", mebr. s'àpar "scrivere, narrare") di quel fatto davvero inaudito (Sm' "udire"), di cui riferisce Is 52,15, è sicuramente annunzio del Vangelo (s4per "libro", spec. in mebr, e aram. pal. "libro della Bibbia", sia pure non s. tora "il libro del Pentateuco' '!) e del nome (S~) di Cristo, di qui la combinazione sùayysì..içscrOat (praedicare Evangelium), ÒVOI.uiçsw (nominare), à.vayyÉÀ.À.E\V (annunciare), ÙKOUE\V (audire). L'AT resta la fonte diretta della teologia paolina, denominatore comune a Paolo e al rabbinismo. Ma la figura di Paolo, ÙVÌlP 'Iouoaioç e "israelita genuino" 20 per origine e formazione, risalta meglio sullo sfondo e nelle forme dello Spatjudentum 21 e di un giudeo-cristianesimo generalizzato, cioè di una forma di pensiero cristiano che si esprime nel prolungamento di una tradizione giudaica fluida e storicamente inafferrabile22 • Alcuni richiami interpretativi di Rom sono tardogiudaici, sovrappongono cioè diasistemicamente l'ebr. biblico al medio ebraico, aramaico giudaico, aramaico palestinese, aramaico babilonese (o comunque orientale), così che una polisistematicità a livello denotativo diventa operativa a livello connotativo: Rom l ,22 s.: "Sicché, mentre si vantavano d'essere saggi, diventarono STOLTI; ed hanno CAMBIATO la gloria di Dio incorruttibile con immagini di uomini mortali, di uccelli, di quadrupedi e di rettili". L'ebr. bibl. mwr hi. "scambiare" di Sal106,20, tradotto con ÙÀ.À. 'l'm(nl~)
OUVUJ.I.tç- nianç ( 1 , 1 6 ) - - - - - - -...... ma-reuetv - où K«'tatax,uveaem (10,11) ~e~atouv -
àì.'llaeta - ì.a6ç (15,8-10) --....-:·
Prima di qualsiasi conclusione sull'organizzazione narrativa di Rom, in quanto per esempio un inno alla forza della fede, va chiarito che le strategie dell'analisi non sono tanto le trasformazioni di ciò che è raccontato, quanto piuttosto quelle operate negli intertesti vt sul piano del significante dall'inizio alla fine del testo e che definiscono la sua chiusura: Rom gioca con i significanti prima di dire qualcosa e per dire qualcosa34 • Si tratta anzitutto di analizzare dal punto di vista paradigmatico i rapporti significanti di elementi che coesistono sintagmaticamente nella superficie strutturata del testo. La prospettiva assunta, vicina a un'ermeneutica ''tradizionale'' (giudaica e patristica)35 , è quella propriamente di una linguistica del testo, cioè di una linguistica coerentemente allargata alla descrizione di tutto quanto il discorso osservabile (in praesentia) e all'esplicazione-
33. Cfr. Almedia, cit. 38 s. 34. La conclusione vale come riserva alle preoccupazioni espresse da Calloud, cit. 51 sui pericoli di disordine, di anarchia e di indifferenza di senso. 35. Cfr. U. Rapallo, 'Paradigmatica e sintagmatica nell'ermeneutica biblica tradizionale', in Quaderni di semantica 3 (1982) 133-188.
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interpretazione di un'altra dimensione del testo, che è anche e sempre un discorso (anche se in ahsentia). È una linguistica che non si accontenta di ''fotografare le onde in superficie senza misurare la profondità del mare" 36 . Un décryptage del testo di Rom deve chiarire la funzione intercorrente fra la parola e il testo, su un doppio asse di lettura e di analisi, lineare (sintagmatico) e verticale (paradigmatico): generalmente le associazioni sintagmatiche manifestano esse stesse dei paradigmi37 e molte combinazioni di parole negli intertesti vt di Rom sono la linearizzazione di una doppia correlazione di suono e di senso. Il testo di Rom si mantiene specifico e autonomo, unico nella sua non-trasponibilità38 , rimane testo ''linguistico'', cioè discorsivo, e monosemantico (le due dimensioni del testo non sono ancora una bisemantica), esclude ogni postulato, implicito o esplicito, semiotico o ermeneutico, di "trascendenza". È un'ipotesi strutturale assoluta e coerente nei suoi limiti di formulazione: l'analisi stru'tturale crea il suo oggetto e il testo è "oggetto creato", secondo il punto di vista di certi postulati formali. Questa linguistica del testo non s'identifica, in una dialettica d'integrazione, con un'analisi testuale mista, semiotica ed ermeneutica39 . Sottolinea semmai i limiti dell'una e dell'altra pratica d'analisi: quella semiotica si arresta a uno stadio "descrittivo" (un'istanza "esplicativa" e "interpretativa" è generalmente esclusa), ma la pratica ermeneutica, uscendo dal piano della scrittura, introduce una problematica, se pure legittima, prospettiva di "trascendenza", un "mondo" e un possibile d'esistenza fuori della considerazione immanente del testo 40 •
36. Secondo la metodologia attribuita da Grech-Segalla, cit. 66, all'esegesi strutturale. 37. Sulla prospettiva di un gruppo di Tolosa, in disaccordo con la teoria e pratica di analisi greimasiana, cfr. AA.VV., in SémBib 1978, n. 9, 52. 38. L'analisi degli intertesti vt di Rom non si esaurisce nel ricorso a universali narrativi e anche l'ideologia cristiana sottolinea con ragione l'irriducibilità e singolarità del racconto biblico (cfr. Panier-Almeida, cit. 8 s.). 39. Come intende invece Almeida, cit. 50 s., che si richiama al modello di P. Ricoeur. 40. Cfr la recens. a I. Almeida, L 'opérativité sémantique des récits-paraholes. Sémiotique
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I dubbi sulla natura autonoma dell'organizzazione narrativa di Rom, in quanto distinta dall'organizzazione discorsiva, danno luogo a due possibili interrogativi. L'analisi si svolge dalla narrazione al discorso, o, viceversa, dal discorso alla narrazione? È poco credibile un modello logico-semantico di analisi semiotica, anteriore alle particolari strutture linguistiche manifestate 41 • Lo suggeriscono gli abusi e le mistificazioni che vengono dalla prassi generativo-trasformazionale nella definizione di una struttura profonda soggiacente le strutture superificiali, di genotesti soggiacenti i fenotesti, nel postulato di universali logico-referenziali di senso alla base di ogni trasponibilità in testi specifici. Il risultato di questa prospettiva generativo-trasformazionale di analisi nel caso particolare di una semiotica di Rom è che i numerosi intertesti vt suggeriscono l'impressione di un "messaggio" instabile e trasgressivo, più che una generazione a partire da una struttura profonda, un cumulo disordinato di trasformazioni di enunciati desunti da altri testi. Una più attenta analisi linguistica del testo di Rom può invece dimostrare che l'impressione di instabilità e trasgressività, di dispersione del discorso, è in larga misura apparente e cede in evidenza alla regolare ricorsività e chiusura del testo, come di altri testi (l'intertestualità è presente in ogni testo cosiddetto letterario). Nella semiotica degli intertesti, il posto di Chomsky è preso da Bachtin: un testo è un luogo in cui delle voci parlano e si parlano, la sua operatività significante è fatta di citazioni e di trasgressioni all'incontro di più testi, di cui, secondo le parole di Sollers, rappresenta la rilettura, l'accentuazione, la condensazione, lo spostamento e l'approfondimento, in un'azione per così dire integratrice e distruttricé2 • L'intertestualità di Rom è, in vario modo, in quanto citazione oppure commentario, un'operazione linguistica calcolabile: sempre, anche dietro lo statuto esplicito di alterità, un discorso coerente e stabile, prima e più che un modo particolare e organico di leggere la storia narrative et textuelle. Hérmeneutique du discours religieux, Louvain 1976, in SémBib 1977, n. 5, 51 s. 41. Cfr., invece, Delorrne, cit. 49 e J.C. Giroud, in SémBib 1982, n. 26, 10. 42. Cfr. Almeida, in SémBib 1979, n. 15, 1 s.
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e di inserirsi nella storia, prima e più che una rivelazione nuova che indica nel Cristo la realizzazione delle figure e delle profezie vt 43 • Parallelamente e conseguentemente all'organizzazione discorsiva di Rom, la storia di Rom come storia trasformazionale evidenzia nel testo una serie regolare di polarità e di scambi "dialogici": 'dal compimento dei giorni alla promessa del Vangelo, dalla servitù di Mosè a quella di Paolo, dalla giustizia della legge (il pedagogo che conduce a Cristo, secondo Gal 3,24) a quella della fede, dal sangue della bestia sacrificale al sangue di Cristo che è il sacrificio per eccellenza, dal peccato all'obbedienza e alla salvazione 44 •
5. Chiarita la priorità e l'essenzialità del ricorso a un'analisi discorsiva (la narratività, infatti, non è che la strutturazione logica dei contenuti di discorso), è possibile abbozzare una grammatica narrativa di Rom: è una successione di operazioni su degli stati realizzati da dei soggetti di "fare" (operatori). Ogni enunciato narrativo (enunciato di "fare") è trasformazione da uno stato a un altro: F (Sz) (F
=
enunciato di
~
(St VA Ot)
'~fare",
S2
=
:-......_ (St AV Ot)
soggetto di "fare" od operatore, 0
1
= oggetto valore, St = soggetto di stato, V = relazione di disgiunzione,
1\
=
relazione di congiunzione).
43. Cfr. Daniélou, cit. 135. 44. Sul significato soteriologico dell'obbedienza all'interno della grazia di Dio, cfr. Brauch, cit. 537, in riferimento a Kertelge, cit. spec. 284 s. In tutte queste trasformazioni, secondo Sanders (cit. 9 s. 551 s. e passim, d'accordo con Davies, cit., spec. 323, e altri), il secondo termine non è negazione del primo, la fede per esempio non esclude le opere (la giustizia della legge) e, più generalmente, il cristianesimo appare come il compimento, più che l'antitesi, del giudaismo. È essenziale, a questo proposito, il richiamo a Mt 5,17 fatto da B. Gerhardsson (Memory and Manuscript. Oral Tradition and Written Transmission in Rabbinic judaism and Early Christianity, Uppsala 1961, 324 ss., spec. 327).
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Gli enunciati narrativi di Rom includono vari soggetti (operatori e soggetti di stato) e oggetti-valori. Rom, come lettura "drammatica" dell'AT, ha un "carattere polemico" evidente45 : se discorsivamente si può osservare un uso neologistico di termini giudaici, narrativamente ogni trasformazione muove dalla negazione-affermazione di uno stato iniziale all'affermazione-negazione di uno stato terminale. La trasformazione è doppia, somma di due diverse trasformazioni, quando da uno stato all'altro l'oggetto-valore cambia radicalmente. Così, la fede sostituisce la legge come oggetto-valore, perché si operi la trasformazione salvifica di Israele: da una relazione di congiunzione a una di disgiunzione e da una relazione di disgiunzione a una di congiunzione (secondo la profezia di Is 59,20 e 27,9; Ger 31,33 s.). Gli uomini, Giudei o Gentili, posti di fronte alla gloria e giustizia di Dio, rivelano la loro stoltezza non riconoscendo Cristo: da una rela-· zione di disgiunzione a una di congiunzione e da una relazione di congiunzione a una di disgiunzione. Israele, da popolo di Dio a non-popolo (da una relazione di congiunzione a una di disgiunzione) torna ad essere popolo (da una relazione di disgiunzione a una di congiunzione), nella emulazione dei Gentili, assurti storicamente al ruolo di popolo-guida (analogamente, da una relazione di disgiunzione a una di congiunzione). Dio ha racchiuso tutti quanti nella disobbedienza per usare misericordia a tutti (cfr. Rom 11,32). Il primo soggetto di fare è sicuramente Dio stesso, che opera per l'umanità tutta, soggetto di stato, la trasformazione d~ vanità alla gloria futura, dalla legge al Figlio, dalle opere alla giustizia che viene dalla fede, dalla carne allo spirito, dal peccato e dalla morte alla risurrezione e alla vita. La distanza tra il Cielo e la Terra sfuma e la distinzione fra Diooperatore e il credente-soggetto di stato trova una sua categoria di mediazione nella giustificazione e forza salvifica della fede in Cristo, tema centrale nella grammatica narrativa di Rom.
· 45. Sul tono "polemico'; e "provocatorio" di Rom, in quanto comune a qualsiasi dottrina teologica, cfr. Jiingel, cit. 30.40.46 e n. 8 e passim.
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FRANCO BOLGIANI
IL CONCETTO DI "RIVELAZIONE" NEL PENSIERO DI PAOLO
1. È noto che il concetto di '•·rivelazione'' in riferimento tanto alla religione in sè quanto alle varie forme storiche di religione è uno dei concetti più discussi e controversi; diciamo pure anche dei più contradditori. Ciò deriva dal fatto che, da un lato, tutte le religioni (ad eccezione forse del solo Buddhismo hinayana), si presentano in sostanza come "rivelazioni", dall'altro perchè l'idea stessa di religione, comunque storicizzata, dal momento che fa riferimento ad un limite dell'umano o a potenze superiori, implica in sostanza qualcosa che può intendersi come "rivelazione". Il problema storico-religioso specifico della "rivelazione" ha dietro di sè almeno due precedenti: quello segnato dalla teologia scolastica in senso generale (erede del resto di tradizioni e concezioni ben più· antiche, stoiche soprattutto) che ha distinto una "rivelazione" soprannaturale da una "rivelazione naturale". L'altro, che più direttamente ha influito sulla formulazione storico-critica del problema, è rappresentato dalle concezioni deisticoilluministiche che hanno distinto- o preteso distinguere - le "religioni naturali" dalle religioni (pretendentisi) "rivelate". Se poi la fenomenologia delle religioni ha incontrato e incontra difficoltà a definire il significato specifico e l'essenza della "rivelazione" religiosa, la storia comparata delle religioni ne ha dilatato oltre misura il campo fenomenico, indicando tutta una serie di manifestazioni- dal valore rivelativo di feticci, piante, animali, alle forme oracolari, terapeutiche, mantiche, oniriche, visionarie, astronomico-astrologiche, rituali, sacerdotali, profetiche, letterario-documentarie tutte più o meno comunicanti una o più ''rivelazioni''. Dilatato così il fenomeno ancor più difficile è apparso e appare darne una definizione unitaria. 121
Volendosi mantenere fedele ad una impostazione fenomenologica; ma ancorandosi per altro ad un terreno storico, lo studioso svedese Geo Widengren, nella sua Fenomenologia della Religione, ha scelto, come si sa, di assumere certe tipologie generali dei fenomeni considerati, ma cercando di vedere insieme come le singole religioni si siano definite a riguardo di tali concetti, quali siano le tipologie storiche che esse hanno ereditate, quali innovazioni abbiano apportate, come queste siano passate poi a religioni successive. Il limite di Widengren è stato, a mio avviso, di aver semmai troppo poco storicizzato tali tipologie, descritte secondo una presunta sostanziale rigidità nel loro affermarsi in aree contigue culturalmente, pensando che esse si tramandassero nei tempi in base alla loro forza esemplare piuttosto che avendo riguardo al variare dei contenuti sotto l'apparente permanenza di forme e di strutture affini. 2. Se ora vogliamo provare ad esaminare più da vicino il concetto di "rivelazione" quale i Cristiani antichi lo hanno percepito e condiviso, potremo partire da un testo: si tratta dell'esordio di uno scritto trasmessoci dalla tradizione come paolina, ma che di Paolo non è, anche se presuppone certe idee di Paolo sviluppate poi in un senso nuovo e personale diverso da quello di Paolo. Si tratta dell'inizio della cosiddetta Epistola agli Ebrei. Questo ~critto abbastanza tardo della silloge neotestamentaria, che è per certi aspetti affine al Giudaismo che conosciamo attraverso a un Filone, e che è senza dubbio posteriore alla distruzione del Tempio di Gerusalemme, esordisce dicendo: "Dopo che Dio anticamente aveva parlato in molte occasioni ed in molti modi ai padri per mezzo dei profeti, nell'ultimo di questi tempi ci ha parlato per mezzo del Figlio, che ha costituito erede di ogni cosa, mediante il quale ha anche fatto il mondo" (Hebr., I, 1-2).
Le affermazioni contenute in questo passo sono interessanti, rappresentando in forma compendiaria come fosse intesa, verosimilmente fra gli anni 80-90 d. Cr. da un autore cristiano di elevata cultura, l'idea di "rivelazione". Nei tempi passati sarebbe dunque stata rivolta ai "padri" - cioè agli Ebrei di epoca anteriore - una parola di Dio, variamente manifestata ed in varie circostanze espressa. Di essa 122
erano stati portavoce certi individui chiamati ''profeti''. Inoltre questa parola, in epoca recente - nell'ultima serie dei tempi trascorsi - era stata detta dal Figlio di Dio, il quale, a differenza dei profeti (e l'autore della Epistola agli Ebrei aggiunge subito dopo: a differenza degli angeli), ha ottenuto da Dio la piena eredità del tutto, l'universo intero, ed è stato anzi il mezzo, lo strumento, l'organo della azione originaria, creatrice e rivelatrice di Dio. Queste dichiarazioni che collegano la parola di Dio via via pronunciata alla profezia dei profeti di Israele e la concludono nel Figlio, ci porta immediatamente ad un confronto con una opinione che diverrà corrente nel Giudaismo rabbinico, talmudico e midrashico, ma che troviamo già chiaramente formulata nella stessa epoca in cui fu scritta l'Epistola agli Ebrei. Si tratta di un ben noto passo del Contra Apionem (I, 8,39-42) di Giuseppe Flavio. In esso il fariseo romanizzato, parlando degli insegnamenti divini fatti conoscere al popo1o ebreo, ai quali ogni ebreo si attiene con ogni forza fino a disporsi a morire per essi, ci dice che essi sono depositati in una serie di libri ''profetici" che cronologicamente si sono succeduti dall'età di Mosé all'età di Artaserse, ciò che significa fino all'età di Esdra e Nehemia, in sostanza per noi fra la seconda metà del V e i primi del IV secolo a.Cr. Dopo di allora però, aggiunge Giuseppe Flavio, quanto era stato scritto non aveva più la stessa credibilità (mo-reroc; ... oùx, OIJ.oiac; ilçirotat), facendo difetto agli altri successivi scritti la garantita successione profetica. Ad una concezione analoga a quella registrata da Giuseppe Flavio si ispira altresì l'idea giudaica che troviamo presso i rabbini successivi, che gli ultimi profeti fossero stati Aggeo, Zaccaria e Malachia, che lo Spirito Santo avesse da allora cessato di soffiare, che di conseguenza, come tanto Giuseppe Flavio quanto altri convergenti indizi lasciavano intendere, la successiva produzione letteraria sviluppatasi in Israele avesse al più valore di commento di quanto già prima era stato detto e scritto: e di commento, in ultima istanza, al grande testo di rivelazione di Dio costituito nel suo insieme dalla Thora. Al testo della Epistola agli Ebrei ed a quello di Giuseppe Flavio, nonchè alle sentenze rabbiniche ora ricordate, possiamo ancora accostare un testo cristiano più tardo. Si tratta di un passo della cosiddetta la 123
di Pietro che, come è noto, è con tutta probabilità una esortazione per una liturgia battesimale tenuta ad una intera comunità in un momento di dure persecuzioni. Invitando a realizzare quello che è il fine della fede, la salvezza delle anime, si dice: "Intorno a questa salvezza cercarono ed indagarono quei profeti che profetarono a riguardo della grazia a voi destinata, interrogandosi a che e quale tempo alludesse lo Spirito di Cristo che era in loro, il quale in anticipo recava testimonianza delle sofferenze che al Cristo dovevano toccare e la gloria che a tali sofferenze avrebbe fatto seguito" (l Pt. I, 10-11)
Non mi soffermo qui sulla già assai più sviluppata concezione teologica presupposta dal testo, che identifica direttamente lo Spirito profetico attivo nei profeti di Israele con lo spirito stesso di Cristo. Limitiamoci a prendere atto anche qui, da questo testo che si colloca alla fine del I secolo se non forse anche più tardi ancora, del fatto che la rivelazione profetica è vista concludersi nel Cristo ed è contrassegnata dalla specifica predizione delle sofferenze e della gloria di lui. (Ciò che, sia detto incidentalmente, proprio a causa del "concludersi" della profezia e, ovviamente, della Legge intera in Cristo (téÀ.oc; yàp V61J.OU Xptot6c;: Rom., X, 4) è un indizio preciso da parte cristiana che un certo "cànone" dell'Antico Testamento era considerato, quantomeno al momento della redazione dell'Epistola agli Ebrei, ormai conchiuso: ciò che di per sè non implica che quella che per i primi Cristiani appariva complessivamente come Bibbia (Libro Sacro) coincidesse obbligatoriamente con quella che diventò poi, nell'insieme, la nostra Bibbia). Ricordiamo solo come, anche qui, ad analogia del passo dell'Epistola agli Ebrei, alla riaffermata sottolineatura che le cose profetate dovevano essere a servizio della fede dei credenti e dell'annuncio loro recato, si aggiunga subito dopo che queste stesse realtà, operate per mezzo di Spirito Santo inviato dal cielo, fossero oggetto della adorante attenzione degli angeli (Eic; ii btt9uJ.LouotV liyyeÀ.ot 7tapaKuwat I Pt., I, 10-12). Queste, fra varie altre attestazioni di continuità profetica presso i Cristiani, possono certo di per sé apparire contrapposte alle concezioni prima ricordate relative alla estinzione della profezi ÈKtprof.La'tt roav, a vedere e confrontarsi con Pietro. E così ricorda come, più tardi ancora, da quelle che erano considerate le "colonne" della Chiesa, Giacomo Cefa Giovanni (proprio gli stessi tre che ritroviamo nella scena teofanica della Trasfigurazione sul monte e che, verosimilmente per questo, dovettero avere un primato all'intemo della comunità gerosolimitana e non solo in essa) egli, Paolo, con Barnaba ricevette ''la mano destra in segno di comunione'', avendo quelli riconosciuta la ''grazia'' che gli era stata concessa. Quale modo più efficace per sottolineare il saldarsi della "rivelazione" alle colonne della Chiesa con la "sua" rivelazione speciale? Questo confronto con i capi autorevoli, anche se certo non sempre a lui benevoli, che o direttamente o da parte di loro zelanti affiliati, specie di Giacomo, lo facevano spiare e contrastavano il suo apostolato, contrassegna comunque, nel tempo successivo, l'azione di Paolo. Esso è per lui motivo per rivendicare i suoi diritti di apostolato, con un appello a ciò che, conosciuto per ''rivelazione'', superava di per sé, per il suo contenuto, tanto lui quanto gli altri sia pure apostoli; ma esso è insieme una indicazione che il rapporto con loro era da lui considerato in certo senso essenziale, pur nella distinzione delle aree di intervento apostolico che Paolo giustificava con la specificità della missione a lui, proprio per rivelazione, affidata. Infine, e non ultima, differenza sostanziale rilevabile fra l'appello di Paolo alla sua "rivelazione" e gli appelli a "rivelazioni segrete" degli altri che potevano a lui rifarsi, è l'accettazione complessiva, da parte di Paolo, delle antiche Scritture nella loro integralità, anche se si può ben riconoscere che le Scritture stesse sono da lui richiamate come commento e illustrazione del fatto primario avvenuto ed a lui rivelato e ad un tempo trasmesso del Cristo morto e risorto per tutti. Si aggiunga ancora, a sottolineare differenze fra l'uno e gli altri, la costante preoccupazione di Paolo di "edificare" la comunità, che lo spinge ad esempio a privilegiare la profezia rispetto al dono delle lingue, essendo la prima più edificante; a dichiarare che l'autorità direttamente ricevuta dal Signore Gesù è in funzione della edificazione e non della rovina dei credenti; a raccomandare a quelli che si sentono forti nella fede di sacrificare le loro vedute personali in fatto di cibi, sempre in vista della edificazione dei più deboli.
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Così si compie per Paolo il concreto servizio di Cristo nella comunità, nell'amore che si sacrifica, essendo l'àya1t11 superiore alla fede, alla profezia, alla conoscenza dei misteri, a tutta la scienza, al profondere largamente tutte le proprie sostanze personali, a gettare persino il proprio stesso corpo nel fuoco. In questo senso per Paolo l'amore è la realizzazione ed il compimento della "rivelazione".
NOTA Al testo della relazione precedente, letta a Genova il 14 aprile 1983 (nel quadro del Seminario promosso dall'Istituto di Filologia Classica e Medievale sul tema "Il pensiero di Paolo nella storia del Cristianesimo antico"), appongo qui solo alcune note bibliografiche, nelle quali potranno trovarsi maggiori spiegazioni e documentazione su quanto nella relazione è detto in maniera sintetica. Il lettore esperto saprà pure cogliere via via consensi e dissensi a riguardo di tesi o singoli punti di vista sostenuti negli studi citati. I numeri a margine rinviano ai paragrafi della relazione. l. Sulla fenomenologia religiosa del concetto di "rivelazione" rimando a G. van der Leeuw, FenoTTIBnologia della Religione, trad. ital., Torino 1960, §§ 64 (la "rivelazione scritta"), 86 (oggetto e strumenti di "rivelazione"); 87 (il contenuto escatologico delle "rivelazioni"); 88 (le finalità che le "rivelazioni" si propongono), rispettivamente pp. 338-347; 473-443; 443-446; 446-456. Poco considerata è invece da questo Autore la ''rivelazione orale'' che pure, dal punto di vista della storia delle religioni, è di grande importanza (ved. tuttavia, ivi, § 61,3, pp. 329-329). In generale ved. anche la voce Offenbarung in Religion in Geschichte und Gegenwart, IV3 , 1597-1613 (per "rivelazione" dal punto di vista generale della storia delle religioni, ivi, 1597-1599 a cura di C. M. Edsmann: ma tutto l'art. è importante). Una rassegna delle teorie classiche sulla idea di "rivelazione" in storia delle religioni (secondo F.C.G. Delitzsch, W. James, N. Soderblom, R. Otto, Fr. Heiler, Hendr. Kraemer, M. Scheler) trovasi nell'ampio volume miscellaneo a cura di J. Waardenburg, Classica/ Approaches to the Study of Relìgìon,I, Introductìon and Anthology (Coli. "Religion and Reason" 3), The Hague-Paris 1973.
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2. Per una serie di sentenze rabbiniche sulla "fine della profezia" ved. Toseph. Sola. Sulla bath qol un gruppo di testi interessanti dal nostro punto di vista trovasi n~l citato trattato Tosephtà Sola, 13, 2-6. Ampia raccolta di altri testi al riguardo con commenti in H. L. Strack-P·. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Ta/mud und Midrasch, Miinchen 1922-1963, I, pp. 125-134. Sulla idea di "mancanza di mediatori" ved~ da ultimo M. Pesce, Dio senza mediatori. Una tradizione teologica dal Giudaismo al Cristianesimo, Brescia 1979. Contro una dipendenza o, quanto meno, una affinità di idee fra Filone e l'autore della Epistola agli Ebrei si è pronunciato recentemente B. Williamson, Philo and the Epistle to the Hebrew (' 'Arbeiten zur Liter. u. Gesch .. cles hellen. Judentums", IV), Leiden 1970 (la questione è certo da ristudiare, ma personalmente rimango dell'idea di un rapporto di idee fra i due). 3. Sullo specifico concetto di "rivelazione" in Paolo, nonostante l'immensità della bibliografia esistente su di lui,_ si è scritto relativamente poco: in genere il tema è piuttosto visto, come è anche logico, quale aspetto particolare del problema (studiatissimo) della sua "conversione", anche se, a mio avviso almeno, il tema paolìno della "rivelazione" va al di là della "conversione" di Paolo pur prendendo da questa le mosse. Altri aspetti della ''rivelazione" paolina sono poi abbondantemente trattati negli studi riguardanti Paolo-Gesù (su questo punto vedasi, con rassegna della letteratura critica al riguardo, O. Kuss, Paulus. Die Rolle des Apostels in der theologischen Entwicklung der Urkirche, Regensburg 1971, pp. 440-451). Specificamente sull'idea di "rivelazione" in Paolo in ordine alla sua funzione apostolica lo studio più completo (almeno a mia conoscenza) mi sembra essere quello di A.M. Denis, L 'investiture de lafonction apostolique par "apocalypse". Étude thématique de Gal. I, 16, in "Revue Biblique", LXIV, 1957, pp. 335-362; 492-515. Successivamente è apparsa la monografia di D. Liihrmann, Die Offenbarungverstiindnis bei Paulus und die paulinischen Gemeinden (nel senso della rivelazione della "giustizia di Dio"), Neukirchen 1965. Personalmente mi pare di grande interesse l'ampia monografia di J. Chr. Beker, Paul's Apoca!yptic Gospel. The Triumph of God in Life and Thought, Philadelph~a 1980. Per lo specifico rapporto Paolo-apocalittica, vedasi anche J. Baumgarten, Paulus und die Apoka!yptik. Die Auslegung apokalyptischer Uberlieferung in den echten Paulusbriefen ("Wissensch. Monograph. z. A.n.N.T.), Neukirchen-Vluyn 1975. In generale sull'idea di "rivelazione" nel NT ved. R. Bultmann, Der Begriffder Offenbarung im NT, Tiibingen 1929 ( = rist. in Glauben und Verstehen, Tiibingen 1962, III, pp. 1-34; trad. ital. Credere e comprendere, Brescia 1977, pp. 655-689; saggio tutto teologico: la "rivelazione" è ciò che dà la vita di contro alla costatazione che l'uomo è limitato dalla morte); H. Schulte, Der Begriff der Ojjenbarung im NT, Miinchen 1949; inoltre O.A. Piper (Rive!. nel NT) nel ci t. art. collettivo in Relig. Gesch. u. Gegenw., IV3 , 1603-1605. Sulla cronologia di Paolo; ·le questioni metodologiche che essa implica, la definizione dei dati esterni, il significato della sua conversione in rapporto con l'esperienza di "rivelazione/i", in confronto con i dati forniti dagli Atti degli Apostoli, si può da ultimo vedere G. Liidemann, Paulus der Heidenapostel, I, Studien zur Chronologie ("Forsch. z. Relig. u. Lit. des A.n.N.T., 125), Gi:ittingen 1980, con discussione di tutta la bibliografia più recente. Anche il Liidemann non accetta come base di tale ricostru-
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zione se non i dati offerti dalle lettere paoline. Una rivendicazione per altro del carattere storico-documentario (e non solo teologico) del racconto degli Atti è stata da ultimo fatta da M. Hengel, Zur urchristlichen Geschichstschreibung, Stuttgart 1979. Sul "giudaismo" di Paolo (che una certa critica ha tentato, ad un dato momento, di attenuare a favore di un suo maggior "ellenismo") recano testimonianze inconfutabili tutti i testi raccolti ampiamente nel cit. Kommentar di Strack-Billerbeck (voll. III e IV). Su "giudaismo" - "ellenismo" e "altro" in lui, ved. in sintesi, con discussione della bibliografia critica più significativa, Kuss, Paulus cit., pp. 306-323. Interessante il tentativo di rivendicare al "Giudaismo" anche l'antinomismo di Paolo fatto da un autore ebreo contemporaneo come Sh. Ben-Chorin, Paulus. Der Viilkerapostel in jii.discher Sicht, Miinchen 1970 (la cui interpretazione dell' "angoscia di Paolo sotto la Legge", che solo un ebreo sarebbe in grado di comprendere , è però troppo soltanto psicologico-esistenziale per rispondere adeguatamente ai dati dei testi). Nello stesso senso di un recupero, quanto mai difficile per altro, di Paolo al Giudaismo, si muove il saggio del rabbino R.L. Rubenstein, My Brother Pau/, New York-London 1972, in cui Paolo è presentato come un "mistico giudaico" giunto a formulare una teologia che travalicò i limiti della religione che egli sperava di fondare. Posizioni "giudaiche" e "cristiane" a confronto su Paolo sono raccolte nel volume miscellaneo Paulus Apostat oder Apostel? judische und christlische Antworten, Regensburg 1977. Su Paolo ed il Giudaismo palestinese contemporaneo ved. nel complesso E. P. Sanders, Pau/ and Palestinian Judaism. A Comparison of Patterns of Religion, London 1977. Resta importante, anche se anteriore alle fondamentali scoperte di Qumran, l'opera di W. D. Davies, Pau/ and Rabbinicjudaism. Some Rabbinic Elements in Pauline Theology, London 1948, (ved. però la 4a ed., 1980). Su Paolo, Farisaismo ed apocalittica ved. da ultimo H.H. Schade, Apokalyptische Christologie bei Paulus. Studien zum Zusammenhang von Christologie und Eschatologie in den Paulusbriifen ("Gotting. Theol. Arbeiten" 18), Gottingen 1981. Sulla questione, assai oscura, della "comunità di Damasco" cristiana e del viaggio a Damasco di Paolo, oltre a quanto travasi nel cit. vol. I di Liidemann, si può vedere lo studio (assai ipotetico) di S. Sabugal, La conversion de San Pablo. Damasco: Ciudad de Syria o region de Qumrdn?, Barcelona 1976 (Damasco = Qumran). Su Paolo ed i settari di Qumriì.n per ciò che concerne l'idea di "rivelazione" ved. B. Rigaux, Révélation des mystères et perjection dans Qumrdn et dans le Nouveau Testament, in "New Testament Studies" IV, 1958, pp. 237-262; inoltre vari punti di vista si trovano esposti in vari saggi raccolti (in originale o traduz. inglese) nel volume a cura di J. Murphy-O'Connor, Pau/ and Qumrdn. Studies in New Testament Exegesis, London-Dublin-Melbourne 1968 (fra di essi specialmente lo studio di J. Coppens, originariamente in francese, Littérature et Théologie paulinienne, già uscito nel vol. V di "Recherches Bibliques", Bruges 1960, pp. 142-165). Su Paol~ e Qumriì.n una rassegna degli studi fino a metà degli anni '60 in H. Braun, Qumrdn und NT, Tiibingen 1966, pp. 165-180. Sul carattere niente affatto monolitico del Farisaismo prima degli anni 70-135 con aperture apocalittiche si veda, oltre al ci t. vol. di Davies, Pau/ and Rabbinic judaism,
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P.H. Hanson, The Dawn oj Apocalyptic, Philadelphia 1975. Sulla profonda penetrazione dell'Ellenismo (e prima della Grecità) in Palestina, gli studi di S. Liebermann cui si allude nel testo sono rispettivamente Greek in Jewish Palestine, New York 1942 ed Hellenism injewish Palestine, New York 1950. In modo sintetico, con riguardo ai conflitti di cUlture, M. Hengel,Juden, Gn'echen und Barbaren. Aspekte der Hellenisierung desjudentums in vorchristilicher Zeit, ("Sitzungsb. d. Bayer. Akad. d. Wissensch." 76), Stuttgart 1976 (trad. ital. Brescia 1981). Sulla presunta origine nord-galilaica (da Giscala) dei genitori di Paolo e di Paolo stesso, il testo di riferimento è costituito da san Gerolamo, de viris inlustr., 5 (ed. Richardson, p. 9, 16-20); "Paulus ... qui ante Saulus ... de tribu Beniamin et oppido Iudo.e Giscalis fuit, quo a Romanis capto cum parentibus suis Tarsum Ciliciae commigravit ". N el Comm. ad epist. Philem., (PL, XXVI, 617 B-C), lo stesso Girolamo parlando di Epafra "concaptivus Pauli" dice di aver ricevuto "fabulam talem" in base a cui "aiunt parentes Apostoli Pauli de Giscalis regione juisse Iudo.e et eos cum tota provincia Romana vestaretur manu et dispergerentur in orbem Iudaei in Tarsum urbem Ciliciae fuisse translatos ... " (in base a tale racconto si spiegherebbe come Paolo dica in II Cor., XI, 22: "Hebraei sunt et ego; lsraelitae sunt, et ego; semen Abrahae sunt, et ego ... "). L'ipotesi che la fonte di tale informazione possa, in ultima istanza, esser stato Egesippo è formulata dallo Hengel, Zur urchristlichen Geschichtsshreibung cit., p. 71, senza altre prove, forse per il fatto che Egesippo, come ci attesta Eusebio di Cesarea (hist. eccles., IV, 22, 8), essendo ebreo di nascita, raccolse molti racconti provenienti da tradizioni orali giudaiche. 4. Su tutto il passo di I Cor., II, 6-16 (in particolare sulla citaz. del testo "apocrifo" del v. 9) la discussione critica è stata ed è tuttora assai ampia. Oltre ai Comm. ad loc., si pu6 vedere l'ampio studio di P. Prigent, Ce que l'oeil n'a pas vu. I Cor. 2,9. Histoire et préhistoire d'une citation, in "Theologische Zeitschrift" XIV, 1958, pp. 416-429; a cui si può aggiungere A. Feuillet, L'énigme de I Cor. Il, 9, in "Revue Biblique" LXX, 1963, pp. 52-74 (che riprende i risultati dell'analisi di Prigent, ma li ricollega piuttosto alla tradizione sapienziale). Quanto al passo, egualmente enigmatico quanto a fonte, di Ephes., V, 14, che qui però non entra direttamente in conto, si può vedere, oltre ai Commenti ad loc., anche J. Schmitt, Jesus ressuscité dans la prédication apostolique, Paris 1949, pp. 86-93. Sul problema di Paolo e delle "potenze angeliche", che qui viene solo accennato, si veda da ultimo W. Carr, Angels. and Principalities. The Background, Meaning and Development of the Pauline phrase àpxai Kaì èl;ouo{at ("Society for NT Studies - Monograph Series", 42), Cambridge-London-New York 1981. Per una storia della ricerca sul problema ved. M. Pesce, Paolo e gli arconti a Corinto. Storia della ricerca (1888-1975) ed esegesi di I Cor., 2, 6.8, Brescia 1977. Su croce, crocefissione e teologia della croce, ved. l'ampia documentazione tanto letteraria quanto teologica raccolta da ultimo in M. Hengel, Mors turpìssima crucis. Die Kreuzìgung in der alten Welt und die "Torheit" des "Wortes vom Kreuz" in Rechtftrtigung. Festschrift for E. Kasemann, Tiibingen-Gottingen 1976, pp. 125-184. Sulle varie forme preletterarie (alcune ipotetiche) del Kérygma, ved. per tutto Ph. Vii-
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hauer, Geschichte der urchristlichen Literatur, Berlin-New York 1975, pp. 9-57. Sul contenuto pre-paolino del kérygmo. dell'inno di Philipp., II, 6-8 ha fortemente insistito M. Hengel, Der Sohn Gottes. Die Entstehung der Christologie und die jiidisch-hellenistische Religionsgeschichte, Tiibingen 1975, che mentre rivendica l'originalità "cristiana" del kérygma stesso polemizza con i vari tentativi di spiegazione comparativa "religionsgeschichùich" della cristologia paolina. 5. Il saggio di A. D. Nock, Conversion. The Old and the New in Religionfrom Alexander the Great to Augustine of Hippo, Oxford 1933 è stato tradotto anche (tardivamente) in italiano, Bari 1974. Una rassegna onesta e documentata, ma piuttosto artificiale nell'impostazione e schematica nella presentazione dei problemi messi avanti dalla critica relativa alla "conversione" di Paolo fino agli anni '40 di questo secolo, si trova nella Dissertazione di E. Pfaff, Die Bekehrung des heiligen Paulus in der Exegese des 20. jahr., Roma 1942. Per la critica dagli anni '40 al1965 ved. la cit. monografia di Kuss, Paulus, pp. 282-288. Forte sottolineatura dell'elemento "rivelazione" come base della vocazione di Paolo e del suo rapporto con il Cristo travasi in J. Blank, Paulus undjesus. Eine theologische Grundlegung ("Studien z. A.n.N.T." XVII), Miinchen 1968. Per varie altre questioni relative al concetto di "vocazione" in Paolo ved. le voci KÀ.ijmç e KÀ.ll-roç nel Theologisches Wiirterbuch zun NT, III, 492-497. Sulla pneumatologia paolina, tema sul quale si è molto lavorato specie negli ultimi tempi, si veda: I Hermann, Kyrios und Pneumo.. Studien zur Christologie der paulinischen Hauptbrieje, Miinchen 1961; K. Stadler, Das Werk des Geistes in der Heiligung bei Paulus, Ziirich 1962; J. S. Vos, Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zur paulinischen Pneumatologie ("Theolog. Bibliotek" XLVII), Assen 1973; O. Knoch, Der Geist Gottes und der neue Mensch. Der Heilige Geist als Grundkra.ft und Norm des christlichen Lebens in Kirche und Welt nach dem Zeugnis des Apostels Paulus ("Geist und Leben"), Stuttgart 1975; R. Penna, Lo Spirito di Cristo. Cristologia e pneumatologia secondo una originale formulazione paolina (Suppl. della 'Rivista Biblica' 7), Brescia 1976; F.F. Bruce, Pau!, Apostle of the free Spirit, Exeter 1977. 6. Sulla esortazione di Paolo "apostolo estemo" agli altri ad "essere come lui", - tema del più alto ed attuale interesse -, ved. voce lllllÉOilnl in Theol. Wiirth. z. NT, IV, 668-678 (a cura di W. Michaelis); inoltre E. Eidem, Imitatio Pauli in Teologische Studier Tilliignadt Erik Stave, Uppsala 192, pp. 67-85; D.M. Stanley, Become Imitators oj me: the pauline Conceptwn oj Apostolic Tradition, in "Biblica" XL, 1959, pp. 859-877; W. De Boer, The Imitation of Pau/. An Exegetical Study (Diss.), Amsterdam 1962. Su Paolo "carismatico'', ved. per tutto]. Jervell, Der schwache Charismatiker, in Rechtfertigung. Festschri.ft ... Kiisemann cit., pp. 185-198. Su Paolo "visionario" (nel senso tecnico-religioso del termine): E. Benz, Paulus als Visioniir. Eine vergleichende Untersuchung der Visionsberichte des Paulus in der Apostelgeschichte und in der paulinischen Briefe ("Akad. d. Wiss. und Liter. Wiesbaden, Abh. d. Geistesund Sozialwiss. Klasse" 1952, n. 2), Wiesbaden 1952 (specie pp. 95-118). Il Benz insiste soprattutto sul fondamento "pneumatologico" dell'idea di "visione" in Paolo. Complessivamente vedasi ancora: J. Lindblow, Geschichte und O.ffenbarungen. Vor-
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stellung von gottlichen Weisungen und ii.bematii.rlichen Erscheinungen im iiltesten Christentum, Lund 1968. L'espressione di H.J. Schoeps citata nel testo trovasi nel suo Paulus, Tiibingen 1949 (rist. Darmstad 1972), p. 281. Sulla fortuna e sfortuna di Paolo nella chiesa antica ved. M. Schneemelcher, Paulus in der griechischen Kirche des zweiten Jahrhundert, in "Zeitsch. f. Kirchengesch." XIII (LXXV), 1964, pp. 1-20; E. Dassmann, Der Stachel im Fleisch. Paulus in der friihchristlichen Literatur bis lreniius, Miinster 1979 (meno radicale di Schoeps, ma il giudizio in sostanza è lo stesso); A. Lindemann, Paulus im iiltesten Christentum. Das Bild des Apostels und die Rezeption der paulinischen Theologie in der frii.hchrislichen Literatur bis Marcion ("Beitr. z. hist. Theol." 58), Tiibingen 1979 (per il quale l'autorità di Paolo non fu contestata se non dai giudeo-cristiani e dall'autore della lettera di Giacomo); C. Liidemann, Paulus der Heidenapostel, Il. Antipaulinismus im .frii.hen Christentum, Giittingen 1983 (è il lavoro più completo e bibliograficamente più aggiornato).
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/PUBBLICAZIONI DELL'ISTITUTO DI FILOLOGIA CLASSICA E MEDIEVALE DELL'UNIVERSITÀ DI GENOVA 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27
Index Stoicorum Herculanensis, edidit A. TRAVERSA (esaurito) EPICUREA in memoriam Hectoris Bignone. Miscellanea filologica In memoriam Achillis Beltrami. Miscellanea filologica P. FRASSINETTI, Fabula Atellana. Saggio sul teatro popolare latin9 (esaurito) Mimorum Romanorum Fragmenta, collegit disposuit recensuit M. BONARIA (Fase. I: Fragmenta) (esaurito) G. SCARPAT, Corso di grammatica greca. (Fase. I: Morfologia) (esaurito) Fabularum praetextarum quae extant, edidit L. PEDROLI (esaurito) ANTiòOPON Hugoni Henrico Paoli oblatum. Miscellanea filologica Mimorum Romanorum Fragmenta, collegit disposuit recensuit M. BONARIA (Fase. II: Fasti mimici et pantomimici) (esaurito) A. PASTORINO, Tropaeum Liberi. Saggio sul «Lucurgus» di N evio e sui motivi dionisiaci nella tragedia latina arcaica (esaurito) Serta Eusebiana, Miscellanea filologica S. DESIDERI, La «lnstitutio Traiani» (esaurito) MENANDREA. Miscellanea filologica (esaurito) V. LONGO, ANHEP OII>EAIMOE. Il problema della composizione dei «Memorabili di Socrate» attraverso lo «Scritto di difesa» B. ZUCCHELLI, YllOKPITHI:. Origine e storia del termine (esaurito) LANX SATURA Nicola Terzaghi oblata. Miscellanea filologica A. DELLA CASA, Le concordanze del «Corpus Tibullianum» V. LONGO, Luciano e l'«Ermotimo» Ambrosii De Tobia. Saggio introduttivo, traduzione con testo a fronte di M. GIACCHERO Claudio Mamertino. Il Panegirico dell'Imperatore Giuliano. Saggio introduttivo, traduzione con testo a fronte di G. BARABINO (esaurito) T. MANTERO, Ricerche sull'«Heroikos» di Filostrato Plauti Asinaria curn commentario exegetico, edidit F. BERTINI A.M. ASSERETO, Gaio Albucio Silo V. LONGO, L'epigramma scoptico greco TETRAONYMA. Miscellanea Graeco-Rornana Studi Noniani I, a cura di F. BERTINI e G. BARABINO P. RUTILII LUPI, Schemata dianoeas et lexeos. Saggio introduttivo, testo e traduzione a cura di G. BARABINO segru a pag. 155
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A. DELLA CASA, Il 'dubius sermo' di Plinio (esaurito) V. LONGO, Aretalogie nel mondo greco I MYTHOS, Scripta in honorem Marii Untersteiner (esaurito) F. DELLA CORTE, Opuscula I Studi Noniani II F. DELLA CORTE,, Opuscula Il V. GUAZZONI FOA, La libertà nel mondo greco I F. DELLA CORTE, Opuscula III T. MANTERO, Amore e Psiche. Struttura di una "fiaba di magia" 37 - ARGENTEA AETAS, in memoriam Entii V. Marmorale 38 - F. DELLA CORTE, Opuscula IV 39 - Poesia latina in fral!lmenti. Miscellanea filologica 40 - V. GUAZZONI FOA, La libertà nel mondo greco III. 41 - Studi Noniani III 42 - I classici nel medioevo e nell'umanesimo. Miscellanea filologica 43 - F. DELLA CORTE,, Opuscula V 44 - V. GUAZZONI FOA, Ricerca sull'etica delle scuole ellenistiche 45 - Grammatici latini d'età imperiale. Miscellanea filologica 46 G. SOLIMANO, Asclepio. Le arre del mito 47 Problemi di metrica classica 48 Commedie latine del XII e XIII secolo I 49 - S. FASCE, Eros. La figura e il culto 50 - F. DELLA CORTE, Opuscula VI 51 Studi Noniani IV 52 - G. MAGGIULLI, Nomenclatura micologica latina 53 - Studi Noniani V 54 - La struttura della fabulazione antica 55 S. ROCCA, lulii Obsequentis Lexicon 56 L. CONSIGLIERE, 'Slogans' monetarii e poesia augustea 57 S. RIZZO, La tradizione manoacritta della «Pro Cluentio» di Cicerone 58 - F. CAPPONI, Ornithologia Làtina 59 - A.M. BATTEGAZZORE, Ge!ttualità e oracolarità in Eraclito 60 - V. COLONNA, L. Ampelii Lexicon 61 Commedie latine del XII e XIII secolo II 62 [Antonii Cornazani] Fraudiphila. Inroduzione, testo critico e tra· duzione a cura di S. PITTALUGA 63 Studi Noniani VI 64- Scienza e tecnica nelle letterature classiche 65 E. ZAFFAGNO, Iniziative semantiche di Tacito annalista 66 M. VALERII MARTIALIS, Epigrammaton liber. Introduzione e testo critico di U. GARRA TELLO 67 Il comportamento dell'intellettuale nella società antica 68 Commedie latine del XII e XIII secolo. III seg.u
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Studi Noniani VII Studi Noniani VIII Misoginia e maschilismo in Grecia e in Roma B. HEMMERDINGER, Les Manuscrits d'Hérodote et la critique verbale C. QUESTA, Il reiziano ritrovato Virgilio e noi S. RIZZO, I codici della tradizione della «Pro Cluentio» ciceroniana Cristologia e pensiero contemporaneo F. DELLA CORTE, Opuscula VII Prosimetrum e spoudogeloion Commedie Latine del XII e XIII secolo. IV S. ROCCA, Etologia virgiliana Studi Noniani IX
ATTI DELLE GIORNATE FILOLOGICHE GENOVESI
1973. 1974. 1975. 1976. 1977. 1978. 1979. 1980. 1981. 1982. 1983.
Poesia latina in frammenti (n. 39) I classici nel medioevo e nell'umanesimo (n. 39) Grammatici latini d'età imperiale (n. 39) Problemi di metrica classica (n. 39) La struttura della fabulazione antica (n. 54) Scienza e tecnica nelle letterature classiche (n. 64) Il comportamento dell'intellettuale nella società antica (n. 67) Misoginia e maschilismo in Grecia e in Roma (n. 71) Virgilio e noi (n. 74) «Prosimetrum e spoudogeloion» (n. 78) Ars rethorica antica e nuova (in preparazione)