Gazzali

Gazzâlî

1

insan yay›nlar› : 405 k›lavuz kitaplar dizisi : 3 birinci bask›: istanbul, 2004 isbn 975-574-394-4

gazzâlî ca¤fer karadafl

içdüzen insan kapak düzeni r›dvan kuyumcu bask›-cilt kurtifl matbaas› www.kurtismatbaa.com

insan yay›nlar› keresteciler sitesi, mehmet akif cad. kestane sok. no: 1 merter/istanbul tel: 0212. 642 74 84 faks: 0212. 554 62 07 www.insanyayinlari.com.tr [email protected] 2

Gazzâlî CA⁄FER KARADAfi

3

C A ⁄ F E R K A R A D A fi 1964 y›l›nda Sivas merkeze ba¤l› Kartalca köyünde dünyaya geldi. Marmara Üniversitesi ‹lâhiyat Fakültesi’ni 1989 y›l›nda bitirdi. Ayn› üniversitenin Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde 1991’de yüksek lisans, 1997’de doktoras›n› tamamlad›. 1992-1993 y›llar›nda alan› ile ilgili araflt›rma yapmak için 8 ay fiam’da bulundu. 1993 y›l›nda U.Ü. ‹lâhiyat Fakültesi’ne intisap etti. Türkmenistan Devlet Üniversitesi ‹lâhiyat Fakültesi’nde 1999-2000 ö¤retim y›l›nda ders verdi. Hâlen Uluda¤ Üniversitesi ‹lâhiyat Fakültesi’nde kelâm bilim dal›nda ö¤retim üyesi olarak çal›flmaktad›r. Evli ve iki çocuk babas›d›r. Anahatlar›yla Ehl-i Sünnet Akâidi (‹stanbul 1991), ‹bn Arabî’nin ‹tikadî Görüflleri (‹stanbul 1997) ve Bak›llânî’ye Göre Allah ve Âlem Tasavvuru (Bursa 2003) adl› müstakil çal›flmalar› ile editörlü¤ünde haz›rlanm›fl Ça¤dafl ‹slâm Düflünürleri (Bursa 2003) adl› müflterek kitap çal›flmas›, yay›nlanm›fl makaleleri ve sempozyum bildirileri bulunmaktad›r.

4

‹Ç‹NDEK‹LER ÖNSÖZ 7 fi: GAZZÂLÎ’YE KADAR ‹SLAM DÜfiÜ fiÜNCES‹ G‹R‹fi: 11 A. ‹lk Krizler ve Siyasal Ayr›flmalar 11 B. Fikrî Oluflumlar›n ve Mezhepleflmenin Bafllamas› 13 C. Mihne Olay› ve Sünnî Kelâm›n Oluflumu 17 B‹R‹NC‹ BÖLÜM GAZZÂLÎ’N‹N ÇEVRES‹ HAYATI VE ESERLER‹ I. ÇEVRES‹ 21 A. Dinler ve Mezhepler 23 B. Mezhep Çat›flmalar› 29 C. Bât›nîler 33 D. Selçuklular’›n Sünnî Birli¤i Oluflturma Politikas› 35 II. HAYATI 41 III. ESERLER‹ 55 ‹K‹NC‹ BÖLÜM fiLER‹ GAZZÂLÎ’N‹N GÖRÜfiL VE GET‹RD‹⁄‹ YEN‹L‹KLER I. GAZZÂLÎ VE ‹L‹MLER 65 A. Gazzâlî ve Kelâm 68 B. Gazzâlî ve Felsefe 75 C. Gazzâlî ve Bât›nî Yorum 81 D. Gazzâlî ve Tasavvuf 84 II. ‹HYA PROJES‹ 88 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM GAZZÂLÎ’N‹N ETK‹S‹ I. ‹SLAM DÜfiÜNCES‹NE ETK‹S‹ 99 A. Kelâma Etkisi 99 B. Felsefeye Etkisi 102 C. Tasavvufa Etkisi 105 II. BATI DÜfiÜNCES‹NE ETK‹S‹ 109 SONUÇ 117 B‹BL‹YOGRAFYA 121 5

ÖNSÖZ

Her medeniyetin sanc›l› dönemleri ve bu dönemlerin do¤urdu¤u büyük bilim ve düflünce adamlar› olagelmifltir. ‹slâm medeniyeti de V./XI. as›rda böyle bir sanc›l› dönemden geçmifltir. Nitekim o dönem ‹slâm toplumu, co¤rafî genifllemenin sonucu etraf›nda oluflan d›fl tehditlerin yan› s›ra içeride de mezhep çat›flmalar› ve ahlâkî yozlaflman›n do¤urdu¤u toplumsal kriz ile karfl› karfl›ya gelmiflti. Selçuklular gibi güçlü ve istikrarl› bir siyasî organizasyonun bile ayakta kalmakta güçlük çekmesi ve neticede bir devlet için k›sa denebilecek bir sürede çözülmesi, yaflanan krizin boyutlar› hakk›nda bir fikir verse gerektir. Selçuklu devletinin ünlü veziri Nizamülmülk’ün tasarlad›¤› ve dönemin sultanlar› ve halifeleri taraf›ndan da desteklenen ‘devleti yeniden yap›land›rma projesi’ de söz konusu krizi atlatmaya yetmemifltir. ‹flte bu kriz döneminin do¤urdu¤u ve ‹slâm medeniyetinin yetifltirdi¤i en büyük âlimlerden olan Gazzâlî, böyle bir ortamda bulunman›n ve görev ifa etmenin hem avantaj›n›, hem de dezavantaj›n› birlikte yaflam›flt›r. Sürekli sorunlar yuma¤›n›n içinde olma dezavantaj› onun mücadele azmini bilemifl, dinamizmini art›rm›fl; sürekli çözüm aray›fl›, üretken bir kiflilik kazanmas›na vesile ol7

mufltur. Özellikle Ba¤dat Nizamiye Medresesi’ndeki görevi esnas›nda problemlere yönelik üretti¤i çözümler, hem ilim adamlar› hem de bürokrat kesim taraf›ndan ilgiyle karfl›lanm›fl, halife ve vezir baflta olmak üzere devletin ileri gelenlerinin takdirini kazanm›flt›r. Ancak, Nizamülmülk taraf›ndan uygulanan program›n, ölümüyle ifllevsiz hâle gelmesi, onu büyük bir karamsarl›¤›n içine itmifltir. Uzun mütalaalar› sonucunda çözümün, sivil zeminlerde aranmas› gerekti¤i kanaatine ulaflan Gazzâlî, Nizamiye’deki görevinden ayr›larak, ‘aray›fl’ yolculu¤una ç›km›fl ve bu amaçla ‹slâm dünyas›n›n önemli merkezlerini gezmifltir. Bu yolculuk, Sünnî fleriat gelene¤i ile tasavvuf gelene¤ini birlefltirmeyi hedefleyen ‘ihya projesi’ fikrinin zihninde teflekkül etmesine vesile olmufltur. Gazzâlî, projenin teorik çerçevesini, ‹hyâu ulûmi’d-dîn adl› eseriyle ortaya koymufl, seyahati sonras›nda ise bizzat uygulamas› yönünde önemli ad›mlar atm›flt›r. Gazzâlî’nin ortaya koydu¤u bu proje, manevî yöne a¤›rl›k vermenin yan› s›ra halka inmeyi, onlar›n içinde ve onlarla birlikte bulunmay› hedeflemesi aç›s›ndan Nizamülmülk’ün projesinden ayr›l›yordu. Çünkü Nizamülmülk’ün projesi, her ne kadar Sünnî inanc› güçlendirme ve yeknesak bir toplum oluflturma gibi önemli hedefler içeriyorsa da, derûnî yönünün zay›fl›¤›na ilâveten tepeden inme ve buyurgan olmas› dolay›s›yla halka mal edilememesi gibi dezavantajlara sahipti. Öte yandan vezirin ölümüyle birlikte ifllevini yitirme8

si, kifliye ba¤l› yürüyen bir proje oldu¤unu da gün yüzüne ç›karm›flt›. Bu durum, toplumda bir t›kanm›fll›k ve çözümsüzlük psikolojisinin oluflmas›na yol açm›fl, o toplumun bir ferdi olan Gazzâlî’yi de do¤al olarak etkilemiflti. Bunun üzerine o, hem kendini tatmin edecek hem de toplumsal çözülmeye çare olacak bir çözüm aray›fl›na girdi. Aray›fl› ve araflt›rmalar› onu, zahir ilimler dedi¤i f›k›h, kelâm gibi ilimlerle tasavvufu uzlaflt›rma gerekli¤i sonucuna ulaflt›rd›. Zira onun döneminde zahirî ilimler canl›l›¤›n› yitirmifl, toplum gündemiyle alâkas› kesilmifl, tart›flma meclislerinin malzemesi hâline gelmiflti. Bu flartlar, ilimlere derûnî bir destek bulunarak yeniden canland›r›lmas›, uleman›n ahiret kayg›s›yla hareket eder hâle gelmesi ve toplumun manevî yönünün takviye edilmesini gerekli k›l›yordu. Bu da, ancak zahir ile bât›n aras›ndaki dengenin sa¤lanmas›, tasavvufun Sünnî dünyadaki yerini almas›yla mümkün olabilirdi. Hem kendi dönemi hem de sonraki dönemlerde, eserlerine olan ilgiye ve etkilerine bak›ld›¤›nda, onun bu tespit ve öngörülerinde isabetli oldu¤u aç›kça görülür. Biz bu çal›flmada, içinde bulundu¤u ortam ve karfl›laflt›¤› zorluklar› da gözönünde bulundurarak onun bu aray›fl serüvenini ortaya koymaya çal›flt›k. Gazzâlî gibi resmî görevlerle sivil yaflam aras›nda gidip gelen, sürekli dinamizm içerisinde olan, zahir ile bât›n aras›ndaki hassas dengeleri 9

gözeterek bir sistem kurma iddias› bulunan bir düflünce adam›n›n yaflad›¤› serüveni yaz›ya dökmenin ne kadar zor olaca¤› tahmin edilebilir. Bu zorlu¤u aflmaya, düflünüre ve okurlara lây›k bir metin ortaya koymaya azamî gayret gösterdik. Çal›flma, düflünürün içinde yaflad›¤› ortam›n daha iyi anlafl›lmas› için ‹slâm düflüncesinin Gazzâlî’ye kadar geçirdi¤i süreci özetleyen bir girifl ve üç bölümden oluflmaktad›r. Birinci bölümde düflünürün çevresi, hayat› ve eserlerine yer verilmifl, ikinci bölümde ilimler karfl›s›ndaki tavr› ve ilimleri de¤erlendirifli ile gelifltirdi¤i ‘ihya projesi’ ele al›nm›fl, üçüncü bölümde ise ‹slâm ve Bat› düflüncelerine olan etkisine de¤inilmifltir. K›sa bir özet ve de¤erlendirmeden ibaret sonuç ile çal›flma tamamlanm›flt›r. Bütün çal›flmalar›mda oldu¤u gibi bu çal›flmam› da gözden geçirip de¤erli tavsiyelerde bulunan muhterem hocam Prof. Dr. Ahmet Saim K›lavuz baflta olmak üzere müsveddeleri okuma lütfunda bulunan Prof. Dr. Yaflar AYDINLI, de¤erli öneri ve tashihlerde bulunan Yard. Doç. Dr. Hüseyin KAHRAMAN beylere; maddî-manevî desteklerini esirgemeyen eflime, çocuklar›ma ve bütün dostlara teflekkürü bir borç bilirim.

Ca¤fer KARADAfi BURSA 2003 10

G ‹ R ‹ fi fi Ü N C E S ‹ G A Z Z Â L Î ’ Y E K A D A R ‹ S L Â M D Ü fiÜ

fl m a l a r A . ‹ l k K r i z l e r v e S i y a s a l A y r › flm

Hz. Peygamber’in ahirete irtihâlini, Müslüman toplumun yaflad›¤› ilk toplumsal kriz olarak nitelemek mümkündür. O bölgede kabile tipi d›fl›nda sosyal bir oluflum, ilk defa Hz. Muhammed’in (s) birlefltirici kiflili¤i etraf›nda gerçekleflti. Onun ölümü (11/632), oluflumun tehlikeye düflmesi, da¤›lmas› hatta yeniden kabile anlay›fl›na dönülmesi endiflesini do¤urdu. Nitekim halife seçiminde her kabilenin kendilerinden aday göstermesi, bu endiflenin hakl›l›¤›n› gösteriyordu. Hz. Ebû Bekir (ö. 13/634) ve Hz. Ömer (ö. 23/644) ikilisinin dirayetli, toparlay›c› ve çevik hareketleriyle bu tehlikeli gidifl engellendi; ümmetin birlikteli¤i tekrar sa¤land›, bölünme ve ayr›flma tehlikesi bertaraf edildi. Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’in bu istikrar ve bütünlü¤ü koruyucu politikaya dayal› yönetimlerinden sonra Hz. Osman zaman›nda iç bünyede meydana gelen siyasî, sosyal ve kültürel geliflmelere, halifenin Emevî ailesi lehine idarî 11

uygulamalar› eklenince ümmet yeni bir krizle karfl› karfl›ya kald›. Halife mevkiindeki Hz. Osman’›n katli (35/656) toplumsal ve siyasal aç›dan derin yaralar açt›. Hz. Ali’nin (ö. 40/661) birli¤i sa¤lama ve yeniden toparlama çabalar› sonuç getirmedi, Cemel ve S›ffin (40/661) savafllar› ayr›l›klar› art›rd›, kal›c› kin ve nefrete zemin oluflturdu. ‹slâm tarihinde özellikle Hz. Osman’›n katliyle bafllayan bu kriz, âdeta toplumda kurumsallaflt› ve sonraki krizlerin ç›k›fl nedeni, siyasî ve fikrî oluflumlar›n kayna¤› oldu. Sözgelimi Emevîler Hz. Ali’nin bu olay› çözememesini bahane ederek yönetime talip oldular, hatta bunu iktidarlar›n›n meflruiyet kayna¤› olarak gösterdiler. Ancak onlar da, Hz. Osman’›n katli ve takip eden olaylar› ayd›nlatma ve buna ba¤l› olarak meydana gelen sorunlar› çözüme kavuflturma yerine kendi flahsî iktidarlar›n› güçlendirme yoluna gittiler. Haricîlik hem Hz. Ali’ye hem de Muaviye’ye (ö. 60/680) karfl› yeni bir siyasî oluflum olarak ortaya ç›kt›. Öte yandan Abdurrahman b. Avf (ö. 32/652), Abdullah b. Ömer (ö. 73/693) gibi baz› sahabeler bütün bu oluflumlardan uzak durarak çekimser kald›lar. Böylece Müslümanlar kendi içlerinde, Ali ve taraftarlar›, Muaviye ve taraftarlar›, Haricîler ve çekimserler olmak üzere dört gruba ayr›ld›. Emevîlerin muhaliflere ve muhalif 12

olma ihtimali olan kiflilere yönelik sindirme politikalar› Haflimîler ve fiiîler gibi yeni siyasî muhalefet gruplar›n›n oluflmas›na neden oldu.1

flumlar›n ve Mezhepleflm flmenin Bafll fllamas› B. Fikrî Oluflu

Hz. Osman’›n katli olay›ndan sonra merkezî otorite zay›flad›kça, oluflan bofllu¤u doldurmaya talip birçok grup ve siyasî oluflum ortaya ç›kt›. Emevîler bir dönem merkezî otoriteyi yeniden kurmufllarsa da, ortaya ç›kan gruplar› etkisiz hâle getirmede pek baflar›l› olamad›lar. Zamanla bu siyasî oluflumlar fikrî ve itikadî altyap›lar›n› teflekkül ettirerek, f›rkalara dönüfltü. Her f›rka, bu ilk olaylar (Hz. Osman’›n katli, Cemel, S›ffin) hakk›nda görüfl ve durufl belirleme ihtiyac› hissetti. 1

fiehristânî, el-Milel ve’n-nihal, Beyrut 1410/1990, I, 34-35; fiehbenderzâde Filibeli Ahmet Hilmi, ‹slâm Tarihi (sad. Ziya Nur), ‹stanbul 1982, s. 244-246; Julius Wellhausen, ‹slâmiyetin ‹lk Devrinde Dinî-Siyasî Muhalefet Partileri (trc. Fikret Ifl›ltan), Ankara 1989; C.E. Bosworth, ‹slâm Devletleri Tarihi (trc. E. Merçil-M. ‹pflirli), ‹stanbul 1980, s. 1-5; Hodgson, ‹slâm’›n Serüveni (trc. kurul), ‹stanbul, 1995, s. 214; Ahmet Akbulut, Sahabe Devri Siyasî Hadiselerinin Kelâmî Problemlere Etkileri, ‹stanbul 1992. s. 97-257; Adem Apak, ‹slâm Siyaset Gelene¤inde Amr b. el-Âs, Ankara 2001, s. 132-133; Cem Zorlu, ‹slâm’da ‹lk ‹ktidar Mücadelesi, Konya 2002, s. 73 vd. 13

Özellikle Irak bölgesi bu oluflumlar için verimli bir arazi idi. Bu bölgede Haricîlik ve fiiîlik gibi siyasî gruplaflmalar›n yan› s›ra fikrî gruplaflmalar da meydana geldi. Bu toparlanmalar daha çok Hasan-› Basrî (110/728) ve Ebû Hanîfe (150/767) gibi ›l›ml› ama etkili karizmatik kiflilikler etraf›nda gerçekleflti. Hasan-› Basrî’nin ders halkas›ndan hem Mu’tezile’nin teflekkülünde lider olan Vas›l b. Ata’n›n (ö. 131/748) hem de hadis ehlinin önde gelenlerinden Katâde’nin (ö. 118/736) yetiflmesi anlaml›d›r. Sonraki y›llarda her grup Hasan-› Basrî’yi kendileri için önder flahsiyet olarak gördü ve gösterdi. Her ne kadar Ebû Hanîfe, özellikle itikadî alanda Mu’tezile’ye aç›k tav›r koymufl ise de, Mu’tezile’nin ço¤unlu¤unun uygulamada (amelî hususlar) onun düflüncesini benimsedikleri görülür. Hasan-› Basrî’nin ve Ebû Hanîfe’nin yolunu takip edenler daha sonra ekol hâline gelerek Mu’tezile ve Hanefî mezheplerini oluflturdular. Mu’tezile ilk fikrî hareket olmas› sebebiyle yabanc› kültür ve dinlerle mücadele etme, ‹slâm inanc›n› onlara karfl› savunma pozisyonunda kald›; bundan dolay› da daha çok teorik problemlerle ilgilendi. A¤›rl›kl› olarak uygulamaya yer vermekle birlikte Ebû Hanîfe’nin eserleri dikkate al›nd›¤›nda, Hanefîlerin teorik konulara da ilgi duydu¤u görülür. Bu iki mezhebin ortak noktas›n›, nassç›lara (ehl-i eser) 14

nazaran, akla (rey) daha fazla yer vermeleri oluflturur. Nasslar› aklî de¤erlendirmelere tâbi tutup, zaman ve zeminin flartlar›na göre içtihada yönelmeleri di¤er bir deyiflle nass› referans alarak sorunlara ak›lc› çözümler önermeleridir. Irak’taki bu oluflumlara tepki olarak Ehl-i Hadis ve Selefiler kendi fikrî altyap›lar›n› oluflturmaya bafllad›lar. Onlar›n belirgin özelli¤i ise, nasslar› yoruma tâbi tutmay›p zahirine göre ele almalar›d›r. Bundan dolay› da özellikle sözlü gelene¤e yani hadislere çok önem verirler, k›yas ve içtihada so¤uk bakarlar. ‹mam fiâfiî (ö. 204/820), a¤›rl›kl› olarak gelenekçi tarafta yer almakla birlikte, rey ekolünün görüfllerinden de istifade ederek bir ortak nokta bulmaya çal›flt›. Ancak rey ehlinin aksine sözlü gelenek olan hadisi Kur’an’›n birinci elden yorumu ve ikinci temel kaynak konumunda görmesi, onu içtihada dar bir alan b›rakmaya ve Kur’an-hadis merkezli yeni bir metodoloji oluflturmaya götürdü. Tercüme faaliyetleriyle birlikte bu dönemde yeni fikrî oluflumlar ortaya ç›kmaya bafllad›. Bu faaliyetlerin en önemli sonucu, bir ‹slâm felsefesinin ortaya ç›kmas›d›r. Kuflkusuz tercümelerin baflta kelâm ve tasavvuf olmak üzere ‹slâmî ilimlerin flekillenmesinde ve sistematize edilmesinde etkisi vard›r. Ancak tercümeler ‹slâm felsefesinin 15

âdeta varl›k sebebidir. ‹slâm dünyas›nda “filozof” olarak nitelendirilen ilk isim Feylesûfu’l-Arab (Arap Filozofu) diye an›lan Kindî’dir (ö. 252/866). Ne var ki, Kindî’nin düflüncesi, tart›flt›¤› konular ve metodoloji bak›m›ndan salt bir felsefe olmay›p içinde kelâm rengi de bulunan bir düflünce görünümündedir. Bundan dolay› da o, kimilerince Mu’tezilî bir düflünür olarak tan›mlan›r. ‹slâm felsefesini metot, terminoloji ve problemler aç›s›ndan temellendiren Farabî’nin (ö. 339/950) bu alandaki ilk özgün filozof oldu¤u flüphe götürmez bir gerçektir. Farabî’den sonra ‹slâm felsefesinde farkl› düflüncelere sahip iki filozof ortaya ç›km›flt›r: Eflâtunculuk e¤ilimli ‹bn Sina (ö.428/1037) ve Aristoculuk e¤ilimli ‹bn Rüfld (ö. 595/1198). ‹bn Sina’n›n metafizik ve kozmolojisinin hemen bütün önemli konular› Farabî’de vard›r. Onun katk›s›, genellikle daha sistemli iflleme biçimidir. Bu özelli¤i dolay›s›yla da Meflflaî okulun en büyük sistemci filozofu kabul edilir. Bununla birlikte onda do¤ulu bir e¤ilim de söz konusudur.2 ‹bn Rüfld ise daha çok bir Aristo yorumcusu (flârih) olmakla flöhret bulmufltur. 2

16

Macit Fahri, ‹slâm Felsefesi Tarihi (trc. K. Turhan), ‹stanbul 1967, s. 91-126; A. M. Goichon, ‹bn Sina Felsefesi ve Ortaça¤ Avrupas›na Etkisi (trc. ‹. Yak›t), ‹stanbul 1986, s. 33-35; Hodgson, a.g.e., s. 379-415. Fazlurrahman, Tarih Boyunca ‹slâm Metodoloji Sorunu

fl u m u C . M i h n e O l a y › v e S ü n n î K e l â m › n O l u flu

‹slâm düflünce tarihinde “mihne” olay›na, kutuplaflmaya neden olan ilk ideolojik tart›flma denilebilir. Devletin deste¤ini arkas›na alan Ba¤dat Mu’tezile okulu, halk›n (teba) inanc›n› düzeltmek ad›na ‘Kur’an’›n yarat›lm›fl (halku’l-Kur’an)’ oldu¤u fikrini kabul ettirmek için ideolojik bir dayatmaya baflvurdu. Abbasî halifesi Me’mun (198201/813-817) taraf›ndan bafllat›lan ve ‘mihne’ olarak an›lan bir nevi ‘te’dîb müessesesi’, sap›kl›k say›lan bir fikre karfl› ‹slâm tarihinde kurulmufl ilk teflkilatl› ve sistematik bir soruflturma-araflt›rma kurumu say›l›r. Bunun karfl›s›nda bafl›n› Ahmed b. Hanbel’in (ö. 241/855) çekti¤i Sünnî muhalefet bulunmaktayd›. Bütün bir devletin deste¤ine ra¤men halk›n direnci galip geldi ve mücadeleden Sünnî muhalefet zaferle ç›kt›. Bu olay, yeni oluflumlara kap› açt›. Bu çerçeveden olmak üzere, Selef ve Ehl-i Hadis karfl›s›nda gerileyen Mu’tezile’nin b›rakt›¤› bofllu¤u Sünnî kelâm dol(trc. S. Akdemir), Ankara 1997, s. 55-66; fierafeddin Gölcük, Kelâm Tarihi, ‹stanbul 1998, s. 93-94; Hayrettin Karaman, ‹slâm Hukuk Tarihi, ‹stanbul ts., ‹rfan Ya., s. 82-86; Sönmez Kutlu, ‹slâm Düflüncesinde ‹lk Gelenekçiler, Ankara 2000; Ca¤fer Karadafl, “‹slâm Düflüncesi Panoramas›”, Ça¤dafl ‹slâm Düflünürleri, Bursa 2003, s. 4-5; Mahmut Kaya, “Farabî”, D‹A, ‹stanbul 1995, XII, 145-162. 17

durmaya bafllad›. Zedelenen manevî ve ruhî hayat› yeniden canland›rma ad›na tasavvuf sahneye ç›kt›. Böylelikle ‹slâm toplumunda bu dönemde üç tav›r ön plâna ç›km›fl oldu: Gelene¤i muhafaza etmeye çal›flan ve geçmifli yücelterek onun de¤erlerini oldu¤u gibi uygulama e¤iliminde olan Selefîlik, toplumdaki manevî bofllu¤u ahlâkî ve vicdanî birtak›m e¤itim ve telkinler ile gidermeye çal›flan Sûfîlik ve naslar› izahta akla önem veren Sünnî kelâm. Böyle bir ortamda do¤an Sünnî kelâm okulu, asl›nda bir uzlaflma aray›fl› veya ortak payda oluflturma çabas› olarak görülebilir. Bu özelli¤i ile varolan bütün fikir ve ak›mlar› dikkate alan bir tav›r sergiler. Nitekim Sünnî kelâm, köklü bir kelâm gelene¤ine sahip olan Mu’tezile’nin yan› s›ra Selefîlik ve Zühd Hareketi’nden de yararland›. Bu hâliyle Sünnî kelâma eklektik bir yap›lanma demek de mümkündür. Sözgelimi ‹bn Küllâb (ö. 240/854), selefî esaslar› Mu’tezile metoduyla mezcedip yeni bir forma dökerken, Hâris el-Muhâsibî (ö. 243/858) buna zühd boyutunu da ilâve ederek zahir-bât›n uzlaflmas›n› sa¤lama girifliminde bulundu. Ancak ‹bn Küllâb hareketi daha çok revaç buldu¤undan, Efl’arî kelâm›n›n öncüsü oldu ve onun temelini oluflturdu. Nitekim bu temel üzerine oturan Efl’arî kelâm okulunun temel özelli¤i, selefî ilkeleri Mu’tezile kelâm metoduyla ifa18

de etme, savunma ve izah etme fleklinde tan›mlanabilir. Nitekim Efl’arî, Mu’tezile’den edindi¤i kelâmî tecrübe ve birikimi de ustaca kullanarak selefî kesimin inanç de¤erlerini, kelâmî ilkelerle mezcederek yeni bir kelâmî 盤›r açm›flt›r. Her ne kadar selef akidesini destekleyen eserler kaleme alm›fl ise de el-Luma fi’red alâ ehli’z-zey¤ ve’l-bida’ ve Risâle fî istihsâni’l-havd adl› eserlerinde kendi görüfllerini savunmufl, aklî ç›karsaman›n do¤rulu¤unu ve meflrulu¤unu ispata çal›flm›flt›r. Bu 盤›r, Ebû Bekir el-Bâk›llânî, Ebû Bekir ‹bn Fûrek (ö. 406/1016) Ebû ‹shâk el-‹sferâyînî (ö. 418/1027), Abdulkâhir el-Ba¤dâdî (ö. 429/1037) ve Gazzâlî’nin hocas› olan ‹mâmü’l-Haremeyn Ebü’l-Meâli el-Cüveynî (ö. 478/1085) gibi isimlerle olgunlaflm›fl ve sa¤lam bir yap›ya kavuflmufltur. Merkezde bu hareket geliflirken Mâverâünnehir bölgesinde Hanefîlik orijinli Mâtürîdî kelâm okulu ortaya ç›kt›. Bu okul, Hanefîli¤in etkisiyle daha çok akla yer vermekle birlikte, nasslar›n belirleyicili¤ini de merkeze alan bir görünüm arz eder. Asl›nda Mâtürîdî, Ebû Hanîfe’nin bafllatt›¤› ilim çizgisinde olmakla birlikte kelâmî metodu benimsemifl olmas› aç›s›ndan ondan farkl› ve ileri bir noktay› temsil etmektedir. Onun günümüze ulaflan Kitâbü’t-tevhîd adl› kelâma dair eseri ve Te’vilâtü’l-Kur’an adl› tefsiri bu yarg›n›n belgeleridir. Nitekim Ebû Yüsr Muhammed Pezdevî (ö. 478/1085) onu Ehl-i Sünnet’in reislerinden sayar 19

ve an›lan iki kitab›ndan övgüyle bahseder3 Her iki okulun (Efl’arîlik ve Mâtürîdîlik) ortak özelli¤i Kur’an’› ve mütevatir hadisleri merkeze almakla birlikte, bunlar› akla göre yorumlama (te’vil) hakk›n› kendilerinde görmeleridir. Ahad haberleri zannî delil kabul ederek onlara daha az yer ve önem verdikleri gibi bir izlenim var ise de, bu, kullan›m aç›s›ndan de¤il ç›kar›lacak hükmün de¤eri aç›s›ndand›r. Di¤er bir deyiflle ‘ahad haber’in ‘zan’ ifade etmesi kullan›lmamas› de¤il, ondan elde edilen hükmün, iman-küfür gibi itikadî sonuçlar do¤uracak hususlarda güçlü ve yetkin olmamas› anlam›na gelir. Nitekim Sünnî kelâm kaynaklar›nda özellikle ahiret, melek, cin ve fleytan gibi meselelerin ele al›nd›¤› ‘sem’iyyat konular›’nda ahad haberlerin s›kl›kla kullan›lmas› bu tespiti do¤rulamaktad›r.4

3

4

20

Ebû Yüsr Muhammed Pezdevî, Ehl-i Sünnet Akaidi (trc. fierafeddin Gölcük), ‹stanbul 1988, s. 3. fiehristanî, a.g.e., I, 44, 150-151; Taflköprîzade, Miftâhu’s-seâde, Kahire, ts. Daru’l-Kütübi’l-Hadise, II, 151152; Philip K. Hitti, Siyasî ve Kültürel ‹slâm Tarihi (trc. S. Tu¤), ‹stanbul 1980, II, 661; ‹rfan Abdulhamid, Dirâsât fi’l-firak ve’l-akâidi’l-‹slâmiyye, Beyrut 1404/1984, s. 145-146.s. 149. A. Saim K›lavuz, Ebû Seleme es-Semerkandî ve Akâid Risalesi, ‹stanbul 1989, s. 15; Hüseyin Ayd›n, Muhasibî’nin Tasavvuf Felsefesi, Ankara 1976, s.23; Abdullah Ayd›nl›, Do¤ufl Devrinde Tasavvuf ve Hadis, ‹stanbul 1986, s. 204-206.

I. BÖLÜM GAZZÂLÎ’N‹N ÇEVRES‹ HAYATI VE ESERLER‹

I. ÇEVRES‹

Gazzâlî’nin yaflad›¤› dönemde, çevresinde geliflen en önemli olay, Hazar denizi ile Aral gölü aras›ndaki bozk›rlarda yaflayan ve O¤uz Türkleri’nin K›n›k boyunun önde gelenlerinden olan Selçuklular’›n X. yüzy›lda müslüman olup ‹slâm hakimiyetinde bulunan Maveraünnehir’e oradan Horasan’a inmeleri; Gazneliler’e karfl› kazand›klar› Dandanakan zaferinin (431/1040) akabinde Tu¤rul Bey’in Niflâbur’da ‘sultan’ ilân edilmesidir. Bölgede büyük bir güç hâline gelen Sultan Tu¤rul Bey’in, fiiî-Büveyhî iktidar›na karfl› Abbasî halifesi ile iflbirli¤ine giderek halifeyi fiiîlerin boyunduru¤undan kurtarmas› ve Sünnî siyaset gütmesi, k›sa sürede Sünnî dünyan›n sempatisini kazanmas›na vesile oldu. Öte yandan Alparslan’›n, Malazgirt’te Bizans ordular›n› yenilgiye u¤ratmas› (463/1071), ‹slâm dünyas›nda Selçuklular’a dikkate de¤er bir prestij kazand›rd›. 21

Sultan Tu¤rul zaman›nda göçebe anlay›fl terk edilerek Sasanî-‹slâm modeline uygun, hiyerarfliye dayal› bir devlet düzenine geçildi. Bürokrasisi daha çok ‹ranl›lara dayanmakla birlikte özellikle ordu, a¤›rl›kl› olarak O¤uzlar/Türkmenler’den oluflturuldu. Sultan Alparslan ve Melikflah dönemlerinde, kudretli ve bilge vezir Nizamülmülk’ün de katk›lar›yla Selçuklular, her bak›mdan büyük bir güce ulaflt›lar. Bundan dolay› özellikle bu iki sultan dönemine ‘azamet devri’ denildi. Melikflah dönemi (465/1072-485/1092) devletin en genifl s›n›rlara sahip oldu¤u bir zaman dilimi fleklinde bilinmekle birlikte özellikle ‹smailîBatinî tehlike ile en çok u¤rafl›lan bir dönem olarak da tarihe geçti. Sultan›n ve halifenin deste¤i ile Nizamülmülk taraf›ndan kurulan medreselerle bu ak›ma karfl› fikrî mücadele yürütülürken, bât›nî faaliyetlerin merkezi konumunda olan Alamut kalesinin tesirsiz hâle getirilmesi için gerekli askerî tedbirler al›nd›.5

5

22

R›za Nur, Türk Tarihi, ‹stanbul 1342-1924, III, 17-43; Osman Turan, Selçuklular Tarihi ve Türk ‹slâm Medeniyeti, Ankara 1965, s. 28-182; ‹brahim Kafeso¤lu, “Selçuklular”, ‹A, ‹stanbul 1966, X, 353-416; Barthold, Mo¤ol Istilas›na Kadar Türkistan, (trc. H. D. Y›ld›z), ‹stanbul 1981, s. 377-413; Bosworth, a.g.e., s. 145-150; Faruk Sümer, O¤uzlar, ‹stanbul 1980, s. 61-117.

A . Di nl er ve M ezh epler

Gazzalî zaman›nda Mâverâünnehir’den (bugünkü Orta Asya) Akdeniz’e kadar olan k›s›m tamam›yla Selçuklular’›n hakimiyetine girmiflti. Dönemin di¤er güçlü Müslüman devleti Fat›mîler ise Kuzey Afrika’y› kontrol alt›nda tutuyordu. Gazzalî’nin çevresi denildi¤inde Selçuklu devleti hakimiyet alan›n› anlamak mümkündür. Selçuklular’›n hâkim oldu¤u bölgelerde genellikle üç ilâhî dinin mensuplar› bir arada yafl›yorlard›. ‹mparatorluk genelinde Müslümanlar ço¤unlukta olmakla birlikte bir k›s›m bölgelerde gayr-i müslimler az›msanamayacak bir nüfusa sahipti. Gayr-i müslim teba içerisinde Hristiyanlar ilk s›rada yer almaktayd›. Ermeniler, Gürcüler, Abhazalar ve Süryaniler’in yan› s›ra Anadolu ve Orta Do¤u’nun di¤er bölgelerinde Hristiyanlar›n önemli do¤u kiliseleri Yakubiyye, Nasturiyye ve Melkaiyye mezhepleri bulunmaktayd›. Selçuklular’›n tarih sahnesinde yerini ald›klar› y›llarda, Bat› Hristiyanl›¤› (446/1054) Roma merkezli Katoliklik, ‹stanbul merkezli Ortadoksluk adlar›yla ikiye bölündü. Barthold, bu dönemde Orta Asya’da da Hristiyanl›¤›n varl›¤›ndan söz etmekte, hatta Hristiyan olmufl Türkler’in bulundu¤unu ileri sürmektedir.6 6

Barthold, “Orta Asya’da Mo¤ol ‹stilas›na Kadar Hristiyanl›k”, Türkiyat Memuas›, c. 1, ‹stanbul 1925, s. 47-100. 23

Yahudî sermaye sahipleri, baflta Ba¤dat olmak üzere ülkenin birçok bölgesinde hem ticarî hem de imar faaliyetlerinde etkinlik gösteriyorlard›. O dönemde ‹sfahan, Hemedan, Semerkant ve Rey gibi flehirlerde Yahudî nüfusun bulundu¤u, hatta ‹sfahan’›n bir bölgesinin ‘Yahudî ‹sfahan’ diye isimlendirildi¤i kaynaklarda zikredilmektedir.7 Orta Asya’da kurulan Türk devletlerinin, hâkimiyetleri alt›nda yaflayan fiaman, Budist, Manihaist, Yahudî, Hristiyan ve Müslümanlar› birlik ve ahenk içerisinde idare etme ve onlara karfl› dinlerinden kaynaklanan bir ayr›mc›l›¤a gitmeme politikas›8, Selçuklular devrinde de devam etmifltir. Hatta ‹slâm’›n hoflgörüsüyle pekiflen bu uygulama neticesinde, ayn› devlet çat›s› alt›nda bar›nan farkl› din ve mezhep mensuplar› eflit haklara sahip olabilmifltir. Sözgelimi, Melikflah döneminde Selçuklu ordusunda 7000 Ermeni askerinin bulunmas›, devletin gayr-› müslimleri bir tehlike saymad›¤›n› göstermesi bak›m›ndan önemlidir. Özellikle Bizans’›n mezhep fark›n› bahane ederek kendi dindafllar›na yönelik ‘bask›c› din politi7

8

24

Kad› Abdulcebbar, el-Mu¤ni, (tah. M. M. el-Hudayrî), ed-Dâru’l-M›sr›yye, ts. V, 81; fiehristanî, a.g.e., I, 266; Osman Turan, Selçuklular Tarihi, s. 230-232; Mehmet Çelik, Süryani Tarihi I, Ankara 1996, s. 267; Mehmet Ayd›n, “Hristiyanl›k”, D‹A, ‹stanbul 1998, XVII, 355. Osman Turan, Türk Cihan Hakimiyeti Mefkûresi Tarihi, ‹stanbul 1978, s. 257.

kas›’ dikkate al›nd›¤›nda9 dönemin en kudretli Müslüman devleti olan Selçuklular’›n din politikalar›n›n ne kadar hoflgörülü ve özgürlükçü oldu¤unu anlamak mümkündür. Sözgelimi, Do¤u Anadolu’da bulunan Ermeni, Süryanî ve Rafizî Hristiyan Pavlikyanlar Bizans devletinin cebrî ortodokslaflt›rma politikalar›ndan o derece muzdarip olmufllard› ki, Selçuklular’›n hoflgörülü tav›rlar›n› gördüklerinde onlar› kendileri ve dinleri için kurtar›c› kabul etmifllerdir. Nitekim, o dönemin Ermeni tarihçisi Urfal› Mateos, Melikflah’›n ölümü üzerine “Herkesin babas› ve bütün insanlara karfl› merhametli ve hüsn-i niyet sahibi bir zat olan büyük sultan Melikflah öldü”10 diye yazmaktan kendini alamam›flt›r. Ayn› müellifin Azerbaycan valisi ve Melikflah’›n o¤lu ‹smail hakk›nda, Ermenileri ve manast›rlar›n› sald›r›lara karfl› korumas›ndan sitayiflle bahsetmesi, bunun, sadece bir sultan›n özel politikas› de¤il, devletin genel politikas› oldu¤unu gösterir.11 Mezheplere gelince, Selçuklular’›n bat› taraf› 9

Urfal› Mateos Vakayi-Namesi, (trc. H. D. Andreasyan), Ankara 1987, s. 112-113; Ali Sevim, Selçuklu-Ermeni Iliflkileri, Ankara 1983, s. 41. 10 Urfal› Meteos, a.g.e., s. 178. 11 Urfal› Mateos, a.g.e., s. 112-113, 178; Ali Sevim, a.g.e., s. 41. Faruk Sümer, a.g.e., s. 104; Mehmet Çelik, a.g.e., s. 288-295, 326-328; ‹brahim Kafeso¤lu, “Selçuklular”, ‹A, X, 394. 25

olan Irak ve Suriye kesiminde Sünnî mezheplerden Hanefî, fiafiî ve Hanbelî mezhepleri ortak etkinlik göstermekle birlikte, do¤u kesiminde Hanefîlik daha a¤›rl›kl› bir yer iflgal etmekteydi. Siyasetnâme’de verilen bilgiye göre Maverânünnehir ve Horasan bölgesinin a¤›rl›kl› olarak Sünnî olmas›na karfl›n Kum, Kâflân, Ave, Save ve Rey flehirleri ço¤unluk itibariyle fiiîlerden olufluyordu. Hilâfet merkezi olan Ba¤dat’ta fiiî nüfus oran› Sünnîlere yak›n durumdayd›. Alparslan’›n “Irak ahalisinin ço¤unlu¤u Deylem (fiiî-Büveyhî o¤ullar›n›n yurdu) taraftar›d›r” sözünden, Irak’›n ço¤unlu¤unun fiiî-Büveyhî taraftar› fiiîlerden teflekkül etti¤i anlafl›lmaktad›r. Önemli merkezlerden olan Niflâbur’un ço¤unlu¤unu Hanefî ve fiafiîler oluflturuyordu. Bu merkezlerin d›fl›nda, Yemen’e Zeydiyye fiias›, M›s›r ve fiam bölgesine Fat›mîlerin temsil etti¤i ‹smailî-Bât›nîler hâkim olmakla birlikte bu bölgelerde yo¤un bir Sünnî nüfus da bulunmaktayd›. Sünnîli¤e karfl› aç›k düflmanl›k besleyen ‹smailî-Fat›mîler uzun süre M›s›r’da iktidarda bulunmalar›na ra¤men Sünnîlik buralarda da varl›¤›n› korumufltur.12 12

26

Nizamülmülk, Siyâsetnâme (trc. M. A. Köymen), Ankara 1982, s. 208-209; Osman Turan, Selçuklular Tarihi, s. 235; M. fierafeddin (Yaltkaya), “Selçuklular Devrinde Mezâhib”, Türkiyât Mecmuas›, I, ‹stanbul 1925, s. 116-117; Bosworth, a.g.e., s. 61, 91-96, 119-122.

Bu dönemde özellikle Türk bölgelerinde, sûfîlikle mezcolmufl bir Hanefîlik göze çarpmaktad›r. Görülen o ki, Türkmenler kendilerine kar›fl›k ve zor gelen fakihlerin vaazlar›ndan çok, eski “kam” ve “ozan”lar› and›ran sûfî önderlerinin sohbetlerine itibar etmifllerdir. Bu devrin en önemli önderi, fieyh Yusuf Hemedanî’den (ö. 535/1141) ders alm›fl olan Hoca Ahmed Yesevî’dir (ö.562/1167). Onun, Yesi’de kurdu¤u tarikat zamanla Anadolu’yu da içine alan bir etki alan›na sahip olmufl, eseri olan Divan-› Hikmet, en yayg›n ve muteber dinî eser özelli¤i kazanm›flt›r.13 Büyük Selçuklu Devleti’nin orta ve bat› bölgelerinde ise bilhassa Ebû’l-Kâs›m el-Kufleyrî (ö. 465/1072) ve Gazzâlî’nin (ö. 505/1111) etkili çal›flmalar› ile sûfîlik, Sünnîlikle uzlaflm›fl ve meflru varl›k alan›na sahip olmufltur. Bilhassa Selçuklu sultanlar›n›n sûfîlere itibar göstermesi bu ak›m›n yayg›nl›k ve toplum kat›nda itibar kazanmas›nda çok etkili olmufltur. Nizamülmülk’ün Niflâbur Nizamiyesi müderrislerinden Gazzâlî’nin de hocas› olan sûfî Farmedî (ö. 477/1084) ve Kufleyrî ile sürekli görüflmesi bunun bir devlet siyaseti oldu¤unu gösterir.14 13

Hüseyin G. Yurdayd›n, ‹slâm Tarihi Dersleri, Ankara 1982, s. 75-77. 14 ‹bnü’l-Adîm, Biyorogfilerle Selçuklular Tarihi (trc. Ali 27

Selçuklular’›n Harezm bölgesine Mu’tezile’nin hakim oldu¤u; Abbasîler zaman›nda ve özellikle de Me’mun, Mutas›m ve Vâs›k dönemlerinde Mütezile-Ehl-i Sünnet gerginli¤inin aksine, her mezhep sahibinin yaflayabilece¤i hoflgörülü bir ortam oluflturuldu¤undan, bölgede benzer bir gerginlik yaflanmad›¤› görülür. Daha da ötesi, Harezm’de halk›n kelâmî konular› çarfl› pazarda bile medenî ölçüler çerçevesinde tart›flabildi¤i bir ortamdan söz edilmektedir. Ünlü kelâmc› ve Gazzâlî’nin takipçisi olan Fahreddin er-Râzî’nin (ö. 606/1209) bölgedeki çok seviyeli bilimsel tart›flmalar ve Mu’tezile mezhebinin yayg›nl›¤› karfl›s›nda flafl›rd›¤› anlat›l›r.15 fiiîlerin de bu dönemde büyük yekün tuttu¤u bir vak›ad›r. Zaten Selçuklu öncesi dönem ‘fiiîli¤in alt›n ça¤›’ olarak an›l›r. Kum ve Kâflân flehirleri, onlar›n merkezleri konumundad›r. Irak’›n ço¤unluk nüfusu fiiî olmakla birlikte Hilâfet merkezi olan Ba¤dat’ta kayda de¤er ço¤unlukta bir nüfus-

15

28

Sevim), Ankara 1989, s. 48; Ahmed b. Mahmud, Selçuknâme (hz. E. Merçil), ‹stanbul 1977, II, 10; Ca¤fer Karadafl, “Sûfî ‹tikâd›n›n Dönemleri”, Marife, y›l 1, sy. 2, s. 59-71. Osman Turan, Türk Cihan Hakimiyeti Mefkuresi Tarihi, s. 282; Wilfred Madelung, “The Spread of Maturidism and Turks”, Religios Schools and Sects in Medieval Islâm (ed. Wilfred Madelung,) London 1985, s. 39.

lar› bulunmaktad›r. Melikflah’›n, k›z› Salk›m Hatun’u fiiî Mazenderan meliki Sepeh-bud Ali ile evlendirmesi, fiiîlerin önemli bir güce sahip oldu¤unu göstermesi bak›m›ndan önemlidir.16

fl m a l a r › B . M e z h e p Ç a t › flm

Gazzâlî’nin yaflad›¤› dönemde, fiiî-Sünnî çat›flmas› önemli bir boyuttad›r. H. 322-454 (9341062) y›llar› aras›nda hüküm sürmüfl olan Büveyhîler, güttükleri fiiî politika ile Sünnîlerin tepkisini çekmifller, Ba¤dat’› iflgal edip halifeyi bask› alt›nda tutmalar› dolay›s›yla da Halife çevresince sevilmemifllerdir. Bu da, kimi zaman Sünnîlerle fiiîlerin birbirleriyle çat›flmalar›na zemin haz›rlam›fl, hatta baflta hilâfet merkezi Ba¤dat olmak üzere birçok yerde kanl› çat›flmalar›n yaflanmas›na yol açm›flt›r. Özellikle 440-450 (1048-1058 ) tarihleri aras›nda Ba¤dat’ta meydana gelen olaylar kayda de¤erdir. Bat› ‹ran ve Irak’› Rafizîlerin elinden alan Sünnî itikad sahibi Tu¤rul Bey’in ‘sultan’l›¤›n› kabul eden halife, fiiî probleminden kurtulmak için ondan yard›m istemifl, bunun üzerine Sultan Tu¤rul Ba¤dat’a girerek Büveyhî o¤ullar›n›n iktidar›na son vermifl, ald›¤› güvenlik tedbirleri ile fiiîlerin cesaretini k›rm›flt›r. Böylelikle hilâfet mer16

Osman Turan, Selçuklular Tarihi, s. 236. 29

kezi tekrar Sünnî iktidar günlerine kavufltu¤u gibi, fiiî-Büveyhîler bir kaç y›l kendi topraklar› fiebankâre’de iktidar›n› sürdürmüfl ise de Selçuklu ilerleyifline dayanamayarak tarih sahnesinden çekilmifllerdir (454/1062). Bununla birlikte Ba¤dat’taki Sünnî-fiiî çat›flmas› zaman zaman bafl göstermeye devam etmifltir. ‹kinci bir fiiî mezhep ise Selçuklu Devleti’ni y›k›lana kadar u¤raflt›ran hatta y›k›lmas›n›n sebeplerinden biri olan yay›lmac› e¤ilimli ve tedhifl taraftar› Bât›nî-‹smailîliktir. Bu mezhepten ileride yeniden söz edilecektir.17 Sünnî mezhepler aras›ndaki çat›flmalar ise, özellikle hilâfet merkezi olan Ba¤dat’ta yo¤un bir flekilde yaflan›yordu. Hanefî olan Selçuklu Hükümdar› Tu¤rul Bey, veziri Amîdülmülk el-Kundurî’nin teflvikiyle, Raf›zîlerle birlikte fiafiî ve Efl’arîlere de minberlerden lânet okutmaya bafllam›flt›r. Efl’arîlerin camilerde ders ve vaaz vermeleri engellenmifl; bununla da yetinilmemifl, resmî görevlerine son verilmifltir. Ünlü fiafiî bilgini Subkî, vezir Kundurî’nin, Hanefîlik perdesi alt›ndan Mu’tezile taraftarlar›na destek verdi¤ini iddia 17

30

‹bnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-tarîh, Beyrut 1386/1966, X, 176-177. Mehmet Ali Aynî, Hüccetü’l-‹slâm ‹mâm Gazzâlî, ‹stanbul 1327, s. 27; M. fierafeddin, a.g.m., s. 114-116; Erdo¤an Merçil, “Büveyhiler” D‹A, ‹stanbul 1992, VI, 496-500.

ederken18, ‹bnü’l-Esîr vezirin mutezilîli¤ini söz konusu etmeksizin onun flafiîlere karfl› düflmanl›¤›ndan19, Bünderî ise vezirin sadece Hanefîlik mutass›b› oldu¤undan bahseder20. Bu son görüfl daha isabetli görünmektedir. Nitekim baz› kaynaklar, vezirin bidatç›lar yani Bât›nîler ve Raf›zîler aleyhine minberlerde lânet okutmak için Tu¤rul Bey’den izin ald›¤›n›, kendisinin bu izne Efl’arî ve fiafiîlere lâneti ekledi¤ini kaydederler. Asl›nda vezir, Tu¤rul Bey’in Hanefîlere olan duygusal yak›nl›¤›n›, di¤er mezhep sahiplerine karfl› kullanm›fl ve Abbasîler döneminde gerçekleflmifl bulunan ‘mihne’ benzeri bir uygulamay› bafllatm›flt›r. Bu uygulamadan Sünnî olan Efl’arî ve fiafiîler son derece muzdarip olmufl, Gazzâlî’nin hocas› Cüveynî (478/1085) ve Kufleyrî gibi ileri gelen âlimler bölgeden göç ederek daha güvenli bulduklar› Mekke ve Medine’ye yerleflmek mecburiyetinde kalm›fllard›r. Bu durum Nizamülmülk’ün vezirli¤ine kadar devam etmifltir. fiiddete dönüflen ve neticede kan dökülmesine kadar varan mezhep mücadeleleri ise özellikle 18

Sübkî, Tabakâtü’fl-fiafiyyeti’l-Kübrâ, Kahire 1992, III, 390-393. 19 ‹bnü’l-Esîr, a.g.e., X, 33. 20 Bünderî, Selçuklular Tarihi, (trc. K. Burslan), ‹stanbul 1943, s. 29. 31

Efl’arî/fiafiîler ile Hanbelîler aras›nda cereyan etmifltir. Tasavvuf ilminde temel kaynaklardan say›lan er-Risale’nin yazar› Kufleyrî’nin o¤lu Ebû Nasr el-Kufleyrî, Ba¤dat Nizamiye Medresesi’ni ziyareti esnas›nda (467/1075) Hanbelîler aleyhinde konuflmufl, bunun üzerine Hanbelîler ayaklanm›fl ve ç›kan olaylarda yirmi kifli ölmüfltür. Olay, camiler ve sokaklarla s›n›rl› kalmam›fl zaman›n üniversitesi durumundaki Nizamiye’ye de s›çram›fl, medresede görevli bulunan Ebû ‹shâk efl-fiirâzî (ö. 476/1083), Nizamülmülk’e mektup yazarak flikayette bulunmufltur. Vezir, olaylar›n yat›flmas› için elinden geleni yapm›fl, olaylara sebebiyet veren Ebü’l-Kâs›m el-Kufleyrî’yi Horasan’a davet etmek suretiyle ortam›n sakinleflmesini sa¤lamaya çal›flm›flt›r. Sultan Sencer döneminde ise Niflâbur’da fiafiîler ve Hanefîler aras›nda çat›flma meydana gelmifl, âlimlerin araya girmesi ile kuvvet kullan›lmadan olay önlenmifltir.21

21

32

‹bn Asâkir, Tebyînü kezibi’l-müfterî, Beyrut 1404/ 1984, s. 280; M. fierafeddin, a.g.m. I, 100-108; Mustafa Cevad, “Asru’l-Imami’l-Gazzâlî”, et-Türâsü’l-Arabî, sy. 22, D›maflk 1406/1986, s. 110; Watt, Müslüman Ayd›n (trc. Hanefi Özcan), ‹zmir 1989, s. 80; Sabri Orman, Gazzâlî, ‹stanbul 1986, s. 21.

C . Bâ t›n îl er

Bât›nîlik, bütün ‹slâm dünyas›n› y›llarca meflgul etmifl, estirdi¤i terör ile birçok insana zarar vermifl bir mezheptir. Gazzâlî döneminde hem siyasî, hem de dinî ve fikrî alanlarda yo¤un faaliyet içinde bulunduklar›ndan dolay› Selçuklular’› oldukça meflgul etmifllerdir. Hatta devletin din politikas›n›n belirlenmesinde, bu düflmanca tav›rlar›n›n büyük pay› vard›r. Di¤er bir ifade ile Selçuklular onlar›n faaliyetlerini dikkate alarak bir din ve e¤itim politikas› gelifltirme gere¤i duymufltur. Genelde Bât›nî düflüncenin özelde Bât›nîlik mezhebinin menflei ve ortaya ç›k›fl› konusunda farkl› fikirler bulunmaktad›r. Mezhepler tarihi araflt›rmac›lar›, bu fikrin ‹slâm dünyas›nda ortaya ç›k›fl›n› III./IX. yüzy›l›n bafllang›c› olarak gösterirler. Ç›k›fl›nda Emevî idarecilerinin ›rkç› politikalar›n›n etkisi de oldukça yüksektir. Zamanla geliflen ve taraftarlar›n›n artmas›yla güçlenen Bât›nîler, Bahreyn’de Karmatîler (281-361/894-972), M›s›r’da ise Fât›mîler (297-567/909-1171) devletlerini kurdular. Özellikle Fât›mîler etkili ve yay›lmac› politikalar› sayesinde k›sa sürede bütün Kuzey Afrika’n›n yan› s›ra, Suriye, Filistin ve Arap yar›madas›n›n ekseriyetini hakimiyetleri alt›na ald›. Oluflturduklar› güçlü donanma sebebiyle “donanma devleti” unvan› ile an›ld›lar; bu sayede Si33

cilya’y› ele geçirmekle kalmay›p, denizden Bizans’› tehdit eder konuma geldiler. Öte yandan büyük ticaret filolar› sayesinde bütün Akdeniz limanlar›yla irtibat kurmalar›, ekonomik aç›dan güçlü olmalar›n› sa¤lad›. Fat›mî halifesi el-Mustans›r’›n ölümü üzerine o¤ullar› Nizar ve el-Mustalî’nin taraftarlar› Nizarîler ve Mustalîler olarak ikiye bölündü. Bunlardan daha aktif ve afl›r› olanlar› Suriye ve ‹ran Mustalîlerini di¤er bir ifade ile Sünnîlerin “Haflflaflîn” dedikleri grubu oluflturdu. ‹ran’daki grubun bafl›na geçen Hasan Sabbah, Alamut kalesini alarak (482/1090) siyasî ve ideolojik faaliyetlere giriflti ve Selçuklu topraklar›nda terör estirmeye bafllad›; devlet büyüklerine suikastlar düzenledi, baflta Nizamülmülk olmak üzere ileri gelen birçok insan› katletti. Melikflah’›n gönderdi¤i ilk ordu da¤›ld›. Nizamülmülk’ün muhasaras›, kendisinin Bât›nîlerce suikast sonucu öldürülmesi, ayn› y›l Sultan Melikflah’›n da flaibeli bir flekilde ölmesi (485/1092) üzerine kald›r›ld›. Sultan Muhammed Tapar’›n muhasaras› yine onun ölümü (511/1118) üzerine kald›r›ld›. Olaylar›n bu flekilde kendi lehine geliflmesi ile güçlenen Hasan Sabbah, tedhifl faaliyetini art›rarak sürdürdü. Onun ölümü (518/1124) ile örgüt moral bak›mdan önemli bir darbe alm›flsa da varl›¤›n› Cengiz Han’›n önemli komutanlar›ndan Hülâgu’nun 34

‹ran’› ele geçirmesi ve Alamut kalesini almas›na kadar devam ettirmeyi baflard› (654/1256). Bât›nîler genellikle Müslüman ço¤unlu¤un benimsedi¤i inanç esaslar›na uymayan fikirler ileri sürüp, bunlar› halka telkin ederek, siyasî ve ideolojik faaliyet yürüttüklerinden dolay› baflta Selçuklular olmak üzere Sünnî devlet yöneticileri taraf›ndan ‘tehdit’ olarak alg›lanm›fllar, bu yüzden de s›k› takibata tâbi tutulmufllard›r. Ayr›ca onlar, siyasî otoriteden ba¤›ms›z olan Sünnî, Mu’tezilî ve mutedil fiiî âlimler taraf›ndan ‹slâm -d›fl› inanç ve kültürlere ba¤l› bir hareket olarak de¤erlendirilmifllerdir.22 fl t u r m a D . S e l ç u k l u l a r ’ › n S ü n n î B i r l i ¤ i O l u flt Pol iti kas ›

Tu¤rul Bey’in sultanl›¤›n› ilân etmesinden sonra Selçuklular’›n bat›ya do¤ru yürüyüfllerinde görü22

Abdulkahir el-Ba¤dadî, el-Fark beyne’l-f›rak, Beyrut ts. Daru’l-Ma’rife, s. 384; ‹sferayinî, et-Tabsîr fi’-dîn, Kahire 1940, s. 84; fiehristanî, a.g.e., I, 229; ‹bnü’l-Adîm, a.g.e., s. 59, 79, 85, 134; Osman Turan, Selçuklular Tarihi, s. 229; Cihangir Gener, Ezoterik-Bât›nî Doktrinler Tarihi, ‹stanbul 1994, s. 73-82; Osman Turan, Selçuklular Tarihi, s. 226-230; C.E. Bosworth, a.g.e., s. 59-62; Ö.R. Do¤rul, “‹slâm Tarihinde Gizli ve Y›k›c› Teflekküller”, Cennet Fedaileri, ‹stanbul, 1364-1945, s. 7-51; Avni ‹lhan, a.g.m., V, 191-194. 35

len manzara, onlar›n yeni bir pozisyon almas›n› gerekli k›l›yordu. Önlerindeki temel engeller ‹mamiye fiiîlerinin kurdu¤u Büveyho¤ullar›, Bât›nî-Fat›mîler ve Hristiyan Bizans devleti idi. Bu engeller askerî faaliyet ve tedbirlerle afl›labilecek olmas›na karfl›n, fiiîli¤in hem devlete hem de mensubu bulunduklar› Sünnî mezhebe yönelik fiilî ve fikrî sald›r›lar›n›n bertaraf edilmesi için sosyal ve siyasal birtak›m ek tedbirlere ihtiyaç vard›. ‹brahim Kafeso¤lu, Selçuklular’›n bu politikas›n› flöyle tasvir eder: “Sünnîli¤in bayraktarl›¤›n› yapan Selçuklu idaresi ‹slâmiyet’in gaza fikri ile Türk’ün fütûhât telâkkisini birlefltiren bir siyasî teflekkül oldu¤u için Müslüman ülkelerde hakimiyeti sa¤lad›ktan baflka, Fat›mîler ile mücadele mana kazanm›fl ve Haçl› Seferlerinde muvaffakiyetle karfl› koymak mümkün olmufltur.”23 “Fatimîlere do¤udan el çektiren Selçuklular’›n baflar›s›, tabiat›yla Sünnîli¤in de zaferi olmufl ve art›k Selçuklu idarecileri ‹slâm dünyas›n› Sünnîlik bayra¤› alt›nda birlefltirmeyi bafll›ca gayelerinden saym›fllard›r.”24 Selçuklular’›n ilk sultan› olan Tu¤rul Bey, Sünnîli¤in bölgedeki önemini iyi kavram›fl ve daha ba23 24

36

‹brahim Kafeo¤lu, “Selçuklular”, X, 403. ‹brahim Kafeso¤lu, Türk Milli Kültürü, Ankara 1977, s. 320.

fl›ndan bu gücü ustaca kullanm›flt›r. Selçuklular’›, Sünnîli¤i âdeta bir devlet ideolojisi olarak tercih etmeye götüren temel sebep olarak, ‘yay›lmac› politika’lar›n› göstermek tatmin edici olmaktan uzakt›r. Belki en temel sebep Selçuklular’›n, ezici ço¤unlu¤a sahip ve mütecanis Sünnî toplulu¤a yaslanmakla bölgenin en güçlü devleti hâline gelmenin mümkün oldu¤unu görmeleridir. Bu politika hemen sonuç vermeye bafllad›; nitekim bu sayede Selçuklu sultanlar› halk nezdinde büyük bir sayg›nl›k elde ettiler ve buna paralel olarak devletin bekâs›n› garantiye alm›fl oldular. Her ne kadar Ba¤dat halifesi, Katolik mezhebindeki ‘papa’ gibi ruhanî bir lider de¤ilse de, Sünnîli¤i temsil etmesi ve hilâfetin Sünnîler nezdinde ayr›cal›kl› bir konumda bulunmas› dolay›s›yla Selçuklular’›n onlarla iliflkisi asl›nda her iki taraf›n da menfaatine oldu.25 Selçuklular’›n böyle bir politika izlemeleri, o devrin konjonktürü ve siyasal yap›lanmalar› göz önünde bulunduruldu¤unda yad›rganacak bir durum de¤ildir. Zira, Selçuklular’la ça¤dafl olan devletlerin her biri, ya bir dini ya da bir mezhebi kendisine ideoloji yapm›fl durumdad›r. Sözgelimi, o dönemin güçlü devletlerinden olan Bizans, Kalkedon (Kad›köy) konsili kararlar›n› benimse25

Erol Güngör, Tarihte Türkler, ‹stanbul 1997, s. 81. 37

yen Melkitleri desteklemifl, Ortodoksluk’u ideoloji yapm›fl ve bunu di¤er Hristiyanlar›n kabul etmesi için bask› politikas› uygulam›flt›r. Fat›mîler, ‹smailî-Bât›nî mezhebini ideoloji olarak benimsemifller ve hatta dünyaya yaymak için Hasan Sabbah’›n teflkilat› benzeri gizli teflekküller kurmufllar ve bunlar› desteklemifllerdir.26 Selçuklular’›n Sünnîli¤i destekleme politikalar›, özellikle Nizamülmülk gibi bir siyaset teorisyeninin elinde ‘Sünnî birli¤i oluflturma politikas›’na dönüflmüfltür. Zira devletin karfl› karfl›ya bulundu¤u d›fl ve iç tehditler ve bunlar›n meydana getirebilece¤i tehlike, devletin sa¤lam bir zemine oturtulmas›n› ve oluflturulacak sistemin genifl halk kitlesinin deste¤ine yaslanmas›n› gerekli k›l›yordu. Nizamülmülk, bu gereklilik do¤rultusunda devleti ve devlet organlar›n› yeniden yap›land›rma yoluna gitti. Bu da, devletin k›sa sürede büyümesinin yan› s›ra önemli ölçüde iç ve d›fl tehdit ve tehlikelere maruz kalmas›na ra¤men bölgedeki di¤er devletlere nispeten daha istikrarl› bir yap›ya kavuflmas›n› sa¤lad›. Nizamülmülk, yeniden yap›land›rma projesi çerçevesinde ve Sünnî doktrin do¤rultusunda bürokrasiyi tanzim etti; vak›f müesseselerinin devletin müdahalesi26

38

Urfal› Mateos, a.g.e., s. 113; Ninian Smart, The World’s Religions, Australia 1995, s. 247.

nin d›fl›nda tutulmas› sonucu sa¤lanacak malî destekle, karfl›t görüfllere karfl› Sünnîli¤in müdafaas›, yayg›nlaflt›r›lmas› ve kuvvetlenmesi için medrese inflas›na büyük bir kaynak sa¤lad›. Zaten politikan›n en önemli aya¤›, e¤itimin yeniden yap›land›r›lmas›yla kurumsal bir yap›ya kavuflturulmas›, di¤er bir ifade ile zaman›n üniversiteleri diyebilece¤imiz ‘medreseler’in kurulmas›d›r. Bu çerçevede olmak üzere, ülkenin önemli birçok yerinde medreseler bizzat devlet deste¤i ile hizmete sokuldu. Claude Cahen’in belirtti¤i gibi, medreseye ilk defa bu kadar önem veriliyordu ve yine ilk defa bu genifllikte ve yayg›nl›kta yüksek ö¤retimde örgün e¤itim uygulamas› söz konusu oluyordu.27 Bunlar›n en meflhurlar› “Nizamiye” ad›yla aç›lan medreselerdir. Bu medreselerin kaç tane oldu¤u kesin olarak bilinmemekle birlikte, kaynaklarda dokuz tanesinin ismi geçer. Bunlar, Ba¤dat, Isfahan, Niflâbur, Belh, Herat, Basra, Merv, Musul ve Amul Nizamiye Medreseleridir. A¤›rl›kl› olarak Efl’arîlik/fiafiîlik mezheplerinin okutuldu¤u bu medreselerin yan› s›ra di¤er Sünnî mezhepler olan Hanefîlik, Hanbelîlik ve Malikîli¤in okutuldu¤u ‘tekli’ medreseler de bulunmaktad›r. Kurulan medreseler, geliflmifl ve yeterli bürokrasinin oluflmas› için bir kaynak rolü oynar27

Claude Cahen, Pre-Ottoman Turkey (trc. J. Jones-Williams), London 1968, s. 43. 39

ken, Medine’deki ‹slâm toplumu ile bafllayan mütecanisli¤in müslümanlar aras›nda kurumsallaflm›fl bir flekilde sürdürülmesi ifllevini yüklenecek, devletin etkinli¤ini k›rmaya ve toplum huzurunu bozmaya yönelik fiiî propagandaya karfl› Sünnîli¤i savunacak eleman yetifltirilmesi fonksiyonunu da ifa edecek önemli bir yap› olarak görülüyordu. K›saca ifade etmek gerekirse bu medreseler, devletin bekas›n›n teminat› olmas›n›n yan› s›ra Zeki Velidi Togan’›n belirtti¤i gibi “toplumun mezhep bak›m›ndan yeknesak flekil almas› hususuna ehemmiyet veren”28 Melikflah’›n arzusu do¤rultusunda hizmet eden kurumlar niteli¤ini de tafl›yordu. Sünnîlik çerçeveli bu yeknesakl›¤›n ve mütecanisli¤in sürdürülebilmesi için, Sünnî mezhepler aras›ndaki denge gözetilmifl, fiafiîli¤i ve Efl’arîli¤i desteklemek için Ba¤dat’ta kurulan Nizamiye medresesinin yan› s›ra Ebû Hanife’nin kabri üzerine bir türbe ve yan›na Hanefî mezhebinin ö¤retilmesi için bir medrese infla edilmiflti. Düflünce alan›nda Efl’arilik ve Matüridîlik ön plâna ç›km›fl, Hanbelîler’in itiraz›na ra¤men, bu iki mezhep taraf›ndan temsil edilen kelâm ilmi, uleman›n verdi¤i e¤itimin standart bir parças› hâline gelmiflti.29 28 29

40

Zeki Velidi Togan, a.g.e, s. 202 . Nizamülmülk, a.g.e., s. 205-208; Bündarî, a.g.e., s. 32; Osman Turan, Selçuklular Tarihi, s. 219-221; Hüseyin

II. HAYATI

H ü c c e tü ’ l- ‹ s l â m E b û H â m id M u h a m m e d b . M u h a m m e d b . M u h a m m e d b . A h m e d e l -G a z z â l î e t- T û s î Gazzâlî, 450/1058 tarihinde Büyük Selçuklu Devleti hâkimiyeti bölgesinde yer alan Horasan’›n Tûs vilayetinde, baz› rivayetlere göre yün iflleriyle meflgul fakir bir baban›n çocu¤u olarak dünyaya geldi. Tûs bilginleri aras›nda kendisi ile ayn› lâkap ve nisbeyi tafl›yan Ebû Hamid el-Gazzâlî, onun amcas›d›r. Aile çevresinin ilim hayat›yla yak›ndan ilgili oldu¤u düflünülürse, onun ‘Ebâ Hâmid el-Gazzâlî’ lâkap ve nisbesini amcas›ndan tevarüs etti¤i sonucuna ulafl›labilir. Öte yandan Gazzâlî’nin babas›n›n okumaya ve bilgiye büyük bir arzusunun oldu¤u bilinmektedir. Ölüm döfle¤inde iken çok yak›n bir dostuna o¤ullar›n› okutmas› vasiyetinde bulunmas› ve bunun için bir miktar nafaka b›rakmas›, bu arzusunun ne derece kuvvetli oldu¤unu gösterir. Küçük Atay, Osmanl›lar’da Yüksek Din E¤itimi, ‹stanbul 1983, s. 32-33; Mehmet Altay Köymen, Büyük Selçuklu ‹mparatorlu¤u Tarihi III-Alparslan ve Zaman›, Ankara 1992, s. 349-350, 355-356; Hodgson, a.g.e., II, 4853; fierafeddin (Yaltkaya), a.g.m., I, 108; ‹brahim Kafeso¤lu, “Nizamül-mülk”, ‹A, ‹stanbul 1964, IX, 331332; Abdurrahman Acar, Selçuklu Sultan› Sencer’in Din Siyaseti, (bas›lmam›fl dok. tezi) Ankara 1997, s. 7 41

yaflta yetim kalan Muhammed ve Ahmed kardefller, babas›n›n b›rakt›¤› nafaka ile bir süre Ebû Ali Radkânî adl› bir âlimden fiafiî f›kh› okuduktan sonra, nafakan›n bitmesi ile ortaya ç›kan maddî zorluk karfl›s›nda baba dostu, onlara ö¤rencilerin yeme ve yatma masraflar›n› ücretsiz karfl›layan medreselere intisaplar›n›n yararl› olaca¤› önerisinde bulundu. Bu öneri do¤rultusunda Gazzâlî, Cürcan’a gitti ve o dönemin fiafiî fakîhi Ebü’l-Kas›m ‹smailî’nin f›k›h derslerine devam etti. Bu zat›n ‘‹smailî’ nisbesi, aile büyüklerinin ad›ndan gelmekte olup bir soy nisbesidir, Bât›nî-‹smailîlerle bir alâkas› yoktur. Bu aile o dönem Cürcan flehrinde hem servet, hem de bilimsel bir flöhrete sahipti. Gazzâlî, Cürcan’da ö¤rendiklerini ilk telifi diyebilece¤imiz ‘Ta’likât (Notlar)’ fleklinde toplam›flt›. Buradan yeteri kadar istifade etti¤ini düflünen Gazzâlî, memleketi olan Tûs’a dönmeye karar verdi. Dönüflte içinde bulundu¤u kervan, dönemin eflk›yas›n›n sald›r›s›na u¤rad›. Yolcular›n bütün mal varl›¤›na el koyan flakîler, onun derslerde tuttu¤u ‘Notlar’›na da el koydular. Eflk›ya elebafl›s› ile görüflen Gazzâlî, ‘Notlar’›n parasal de¤erinin olmad›¤›n›, ancak kendisi için, gece-gündüz verdi¤i eme¤in sonucu olmas› bak›m›ndan çok önemli oldu¤unu ifade ederek geri verilmesini talep etti. Eflk›ya elebafl› bu talep karfl›s›nda 42

onun ö¤renim hayat›n› etkileyecek flu mukabelede bulundu: “Ö¤rendi¤ini nas›l iddia ediyorsun. Notlar›n elinden al›nd›¤›nda, bildiklerinden de oluyorsun”. Bu olay› kendisi için önemli bir ders olarak alg›layan Gazzâlî, memleketine döndü¤ünde, eflk›ya elebafl›s›ndan geri ald›¤› bu notlara üç sene çal›flt› ve edindi¤i birikimi, zihnine yerlefltirdi. Ancak okuma sevdas› burada bitmedi; ulaflabildi¤i yere kadar t›rmanmak ve zirveye ç›kmak azim ve gayretindeydi. Bunun için de o, dönemin gözde e¤itim merkezi olan Nizamiye Medreseleri’nden birine girmeyi çok arzuluyordu. Bu medreseler, Nizamülmülk’ün, siyasal ve toplumsal yeniden yap›land›rma projesi çerçevesinde Sünnî Doktrin’in karfl›t görüfllere karfl› müdafaas›, yayg›nlaflt›r›lmas› ve kuvvetlenmesi için infla ettirilmiflti. Efl’arîlik ve fiafiîlik e¤itimi veren bu medreselerin en önemlilerinden birisi de ünlü Efl’arî ve fiafiî bilgini Cüveynî ile ayn› mezhebe mensup ünlü sûfî Kufleyrî’nin ö¤rencisi olan Ebû Ali Farmadî’nin üstad (ö¤retim üyesi) olarak görev yapt›¤› Niflâbur nizamiyesi idi. Gazzâlî, bu medreseye girdi ve k›sa zamanda baflar›l› bir ö¤renci oldu¤unu gösterdi. Ad› geçen her iki âlimi be¤enmek ve onlardan etkilenmekle birlikte Gazzâlî, kelâmc› olan Cüveynî’den daha çok etkilendi; düflüncesini ve hayat›n› o istikamette devam ettirdi. Ölümüne kadar da hocas›n›n ders 43

halkas›ndan (s›n›f›ndan) ayr›lmad›. Tûs ve Cürcan’da elde etti¤i birikim ve buradaki gayreti sonucu halkan›n en gözde ö¤rencisi konumuna yükseldi. Böylelikle daha ö¤rencili¤i s›ras›nda bilimsel anlamda iyi bir flöhrete ulaflt›. Nitekim, hocas›n›n vefat› üzerine medreseden ayr›lmas›n›n akabinde, Nizamülmülk taraf›ndan karargâha kabul edilmesini ve orada dan›flmanl›k görevine getirilmesini, kazand›¤› bu flöhretin sonucu olarak görmek gerekir. Bu yeni görevi ile Gazzâlî, Nizamülmülk’ün politikas›n›n yap›c› ve uygulay›c› unsurlar› aras›nda yerini alm›fl oldu. Burada Nizamiye’de ö¤rendi¤i teorik birikimi prati¤e dökme imkân› bulmakla kalmad›, dönemin ünlü devlet ve siyaset teorisyeni Nizamülmülk’ten de önemli ölçüde istifade etme f›rsat› yakalam›fl oldu. Daha önce de bahsedildi¤i üzere, Büyük Selçuklu Devleti’nin o dönem politikas›, ‘Sünnî inanc› kuvvetlendirme ve bu inanc› tehdit etti¤ine inan›lan ak›mlar› geriletmeye ve yok etmeye’ yönelikti. Hem Hanefî mezhebini destekleyen Selçuklular’›n ilk veziri Amîdülmülk el-Kundûrî hem de fiafiî mezhebini destekleyen ikinci vezir Nizamülmülk’ün, Sünnîli¤in güçlendirilmesinin önemi hususunda sultanlar› ikna ettikleri ve bunu bir devlet politikas› hâline getirdikleri görülmektedir. Nizamülmülk, önceki vezirin aksine Sünnîli¤i güçlendirmenin yolunun e¤itimden geçti¤ini 44

görmüfl ve bunu politikas›n›n âdeta ekseni k›lm›fl; karargâh›n› bile bir e¤itim, münazara ve araflt›rma merkezi hâline getirmiflti. Öyle ki, önemli devlet meselelerinin görüflülüp konufluldu¤u ‘divan’ toplant›lar›na bilginlerin teklifsiz girifl ç›k›fllar› di¤er devlet adamlar›n›n rahats›zl›klar›na ra¤men Nizamülmülk taraf›ndan hoflgörüyle karfl›lanm›fl, hatta teflvik edilmifltir.30 Gazzâlî, böyle bir ortama kat›lmakla hem bilgi ve birikimini test etme ve gelifltirme hem de kendisini ispat etme imkân› bulmufltu. Hocas› Cüveynî’nin ölümüyle (578/1085) karargâha kat›ld›¤›nda Gazzâlî, henüz 28 yafl›nda genç bir âlimdi. Onu genç yaflta bu noktaya kadar tafl›yan gayreti, birikimi ve en önemlisi de bir hedef ve kayg›s›n›n bulunmas› idi. Onun bu özellikleri kazanmas›nda, hocas› Cüveynî’nin büyük pay› bulundu¤unu da söylemek gerekir. Efl’arî mezhep gelene¤i içerisinde de¤erlendirildi¤inde Cüveynî’nin seçkinli¤inin, farkl›l›¤›ndan kaynakland›¤› kolayl›kla görülebilir. Çünkü Cüveynî, bütün bir ‹slâm düflünce gelene¤ini sahiplenen ve istinas›z hepsinden istifade eden genifl bir düflünce yelpazesine sahipti. Sözgelimi onun, Sünnî-Efl’arî gelenek içerisinde yer almakla birlikte, s›fat görüflünde 30

Hüseyin Zerrinkub, Medreseden Kaç›fl (trc. Hikmet Soylu), ‹stanbul 2001, s. 77. 45

Mutezilî Ebû Haflim el-Cübbaî’nin (ö. 321/933) ‘ahval teorisi’ni benimsemesi bunun aç›k delilidir.31 Gazzâlî de hocas›n›n yolunu ve yöntemini benimsemifl, bütün ‹slâm düflüncesini kucaklayan bir anlay›fl içerisinde hareket etmifltir. Gazzâlî, Nizamülmülk’ün karargâh›nda alt› y›l müflâvir ve hukuk dan›flman› olarak çal›flt›. Gayreti, çal›flkanl›¤› ve baflar›lar› ile vezirin takdirini ve güvenini kazand›. Münazaralardaki üstünlü¤ü göz doldurdu¤u gibi, o y›llarda yazd›¤› eserler de be¤eni toplad›. Böylesine parlak baflar›lar yeni bir görevin tevdi edilmesini de pefli s›ra getirecekti. Nitekim Ba¤dat Nizamiyesi baflmüderrisi Ebû ‹shak es-fiirazî’nin 476/1083 tarihinde ölümünden sonra yerine atanan kiflilerin, eski müderris kadar yeterlilik gösterememeleri üzerine Nizamülmülk, Gazzâlî’yi 484/1091 y›l›nda henüz 33 yafl›nda iken dönemin en önemli bilimsel unvan› olan ‘baflmüderrislik’ unvan› ile bu medreseye tayin etti. Hitabeti, aç›klama yetene¤i, otoriter kiflili¤i ve karizmas› genç bilginin Ba¤dat’ta çok k›sa zamanda kendisini kabul ettirmesine, be¤eni toplamas›na ve flöhret bulmas›na yard›mc› oldu. En önemlisi de, vezirin özel himayesinin hep arkas›nda oldu¤u duygusu kendine olan güvenin pekiflmesini sa¤lad›. 31

46

Ca¤fer Karadafl, Bak›llânî’ye Göre Allah ve Âlem Tasavvuru, Bursa 2003, s. 99-108.

Gazzâlî’nin felsefe hakk›nda araflt›rma yapt›¤› dönemi anlat›rken “fierî ilimlerde tasnif ve tedris faaliyetinden arta kalan zamanlarda felsefeye çal›flt›m. Hâlbuki o s›ralarda Ba¤dat’ta 300 talebeye ders vermekte idim. Allah Teâlâ beni sadece okumak suretiyle iki seneden daha az bir zaman içinde felsefecilerin ilimlerinin son merhalesine muttali k›ld›”32 ifadesinden hareketle medresede üç görevi birden yerine getirdi¤ini söylemek mümkündür: Birinci görevi, bulundu¤u kurumun gere¤i olarak medresenin yönetim ve e¤itim iflleri, ikincisi Cüncan’da bafllad›¤› ve Niflâbur nizamiyesi ile karargâhta sürdürdü¤ü telif faaliyeti, üçüncüsü ise karargâha intisap ile yüklendi¤i Sünnîli¤i güçlendirme ve buna yönelik tehdit ve tehlikeleri bertaraf etme siyaseti gere¤i çal›flmalar yapma. Dönemi ve sonras›na olan etkisi dikkate al›nd›¤›nda, bu üç görevi de baflar›yla yerine getirdi¤i kolayl›kla söylenebilir. Nitekim, kendisinden önceki müderrislerde oldu¤u gibi, Gazzâlî’nin baflmüderrislik görevinin hiçbir zaman tart›flmaya aç›lmamas› ve kendi iste¤i ile b›rakana kadar göreve devam etmesi, bu baflar›s›n›n en aç›k göstergesidir. ‹kinci ve üçüncü görevlerindeki baflar›s›n›n delilleri ise, günümüze kadar gelen eserleridir. Onun dinî alanda telif etti¤i eserler, o 32

Gazzâlî, el-Munk›z mine’d-dalâl, Beyrut 1993, s. 61. 47

günün ulemas› kadar bu günün bilginleri için de önemli ve müracaat eserleri olma özelli¤ini sürdürmektedir. Medresedeki görevi esnas›nda felsefecilere yönelik elefltirilerini kaleme ald›¤› Tehâfütü’l-felâsife ve Bât›nîli¤i red ve tenkit için yazd›¤› Fadâihu’l-Bât›niyye adl› eseri siyasî misyonunun gere¤i olarak yaz›lm›fl güçlü ve bugün dahi kaynak niteli¤ini koruyan eserlerdir. Dünyadaki en büyük destekçisi Nizamülmülk’ün 485/1092 tarihinde öldürülmesi, ard›ndan Melikflah’›n ölmesi ve özellikle vezirin öldürülmesindeki entrikalar, Gazzâlî’yi devlet ve siyasetten so¤utmufltur. Devlet eliyle yürütülen projenin ruhî ve manevî taraf›n›n eksik kalmas› ve halka mal edilememesi, kendisini rahats›z etmifl, ümitsizli¤e sevk etmifltir. Bu durumu kendi flahs›nda söyle dile getirir: “Kendi durumumu gözden geçirdim, bir de ne göreyim dünyevî alakalar içerisine dalm›fl›m, Onlar beni her taraftan sarm›fllar, ifllerime bakt›m en güzeli e¤itim-ö¤retimdi... Fakat bunda da Allah r›zas› için de¤il, mevki ve flöhret endiflesiyle hareket etmiflim...”33 Bu üzüntü onu yemekten içmekten al›koymufl ve ders veremeyecek duruma getirmiflti.34 Kurtulufl 33 34

48

a.e., s. 80. a.e., s. 81.

için bir ‘aray›fl’ içerisine girmifl ve kendi ifadesiyle “En büyük sûfîlerin ulaflmak istediklerinin, ö¤renme ile de¤il zevk, hâl ve s›fatlar›n de¤iflmesi ile oldu¤unu”35 görmüfl ve tasavvuf yoluna yönelmiflti. Tasavvufa yönelmesiyle, Nizamülmülk’ün projesinden vazgeçmifl, zahir ilimlere tamamen s›rt dönmüfl de¤ildir, aksine eksik buldu¤u projenin ikmali için yeni bir aray›fl içerisine girmifltir. Nitekim flu cümleleri bu tespiti do¤rular mahiyettedir: “Bu meslekte ilim yoluyla ö¤renilmesi mümkün olan› tahsil ettim. Benim için iflitmek ve ö¤renmekle elde edilmeyip ancak tatmakla ve yola koyulmakla (sülûk) elde edilebilenden baflka bir fley kalmam›flt›. fier’î ve aklî ilimleri iyice kavramak için lây›k›yla ö¤rendi¤im ilim branfllar› ve sülûk etti¤im meslekler bana Allah’a, nübüvvete ve k›yamet gününe kesin (yakîn) bir iman vermiflti.”36 Bunlara ilâve olarak, uzlet hayat›nda ve sonras›nda telif faaliyetine ara vermemesi, Niflâbur’da üçdört y›l sürecek bir e¤itim hayat›na yeniden dönmesi ve Tûs’taki kendi medresesinde e¤itim ve ö¤retim faaliyetini devam ettirmesi, problemler karfl›s›nda mücadele ruhunu hiç yitirmedi¤i anlam›na gelir. Sözgelimi ‹hyau ulumi’d-din baflta ol35 36

a.e., s. 80. a.e., a.yer. 49

mak üzere birçok önemli eserini bu dönemde telif etmesi ve öldü¤ünde Tûs’taki medresesinde yüz elli ö¤rencisinin faal olarak okuyor olmas› mücadelesindeki kararl›l›¤›n›n aç›k delilidir. Bir baflka ifadeyle Gazzâlî, Nizamülmülk’ün tepeden inme bir anlay›flla uygulamaya konulmufl projesini, tabana yayma çabas› içerisindedir. Ancak Ba¤dat’ta geçirdi¤i tecrübenin onu devlet adamlar›ndan ve siyasetten so¤uttu¤u da bir gerçektir.37 Bundan dolay› da devlet adamlar›ndan uzak durmaya özen göstermifltir. Bu so¤uklu¤un oluflmas›ndaki en önemli sebep, Melikflah’›n han›m› Terken Hatun’un çeflitli bask› ve siyasî manevralarla daha befl yafl›ndaki o¤lu Nas›rüddin I. Mahmud’u tahta ç›karma teflebbüsüdür. Bu giriflim karfl›s›nda Gazzâlî, “yafl› sultanl›¤a uygun de¤il” fleklinde fetva vermifl ancak Terken Hatun, ordu mensuplar›na yirmi bin alt›n da¤›tarak ve ç›karc› birtak›m âlimlerden fetva almak suretiyle henüz befl yafl›ndaki o¤lunu tahta oturtmay› baflarm›flt›.38 Bu geliflme karfl›s›nda halifenin etkisizli¤i, devlet adamlar›n›n çekingenli¤i ve uleman›n kifliliksizli¤i Gazzâlî’yi çok etkilemifl, kendi konumu ve durumunu sorgulamaya itmiflti. Dönemindeki meslektafllar› olan âlimleri elefltirirken 37

Watt, Müslüman Ayd›n, s. 110-116; Çubukçu, a.g.e., s. 80-81; Orman, Gazzâlî, s. 47-49. 38 Turan, Selçuklular Tarihi, s. 228. 50

manevî ve ahlâkî ilkelerden yoksunluklar›na dikkat çekmesi, kiflinin dünyadaki konumunun en önemli belirleyicisi olan ahireti gündeme getirmesi ve gerçekte âlimlerin ahiret kayg›s› tafl›yan kifliler (el-ulemaü’l-âhira) olmalar›n›n gereklili¤ini vurgulamas› bu nedenledir.39 Daha önce geçti¤i gibi, baz› devlet adamlar›n›n yanl›fl politikalar›n›n da etkisiyle Sünnî mezhepler aras›nda çat›flma ve çekiflmeler meydana gelmesini, minberlerden birbirlerine lânet okumaya kadar varan çirkinliklerin sergilenmesini de, Gazzâlî’yi aray›fla iten sebepler aras›nda saymak gerekir. Bu sorgulama ve aray›fl sonunda onun karar verme aflamas›na getirdi. Medreseden ve di¤er resmî görevlerinden istifa etti. Efli ve çocuklar›n›n geçimi için gerekli nafakay› b›rakan Gazzâlî, Ba¤dat’tan ayr›ld› ve maneviyat aray›fl›n›n ilk dura¤› olan fiam’a gitti. Burada uzun bir süre inziva (yaln›zl›k) hayat› yaflad› ve bir nevi kendisini dinledi. Bu arada uzun mütalaalar ve araflt›rmalar yapt›¤› ve aray›fl›n› zihnî olarak sürdürdü¤ü; bu çerçeveden olmak üzere hicrî III ve IV. yüzy›l zahitlerinden Haris el-Muhasibî ve Ebû Talip el-Mekkî gibi sûfîlerin eserlerini okuyarak tasavvuf hakk›nda 39

Gazzâlî, ‹hyâu ulûmi’d-dîn, (yy. ts., Dâru’l-Kütübi’lArabî), I, 1-3, 74; ayn. mlf., el-Munk›zu mine’d-dalâl, s. 540-541. 51

bilgi edinmeye çal›flt›¤›, Cüneyd-i Ba¤dâdî, fiiblî ve Bâyezîd-i Bistâmî gibi geçmifl dönem sûfîlerin menk›belerinden yararland›¤› görülmektedir.40 Kendi dönemindeki sûfî büyüklerinden eserlerinde bahsetmemesi, içinde bulunulan açmazdan ancak kendi çabas› ile ç›kabilece¤i düflüncesinde oldu¤u kan›s›n› uyand›rmaktad›r. Ancak flunu da göz önünde bulundurmak gerekir: Gazzâlî her ne kadar el-Munk›z’da görünürde kendi sorunlar›n› dile getiriyorsa da, asl›nda görünenin arkas›nda, içinde yaflad›¤› ve ayn› sorunlar› paylaflmak zorunda kald›¤› ‹slâm toplumunun içine düfltü¤ü açmaz›n tercüman› oldu¤u da bir gerçektir. Çünkü Gazzâlî, toplumun dinî düflüncesini ›slah ve ona yönelik tehditleri bertaraf etmek için yazd›¤› önceki eserleri reddetmifl (redd-i miras), önceki inand›¤› de¤erlerden bütünüyle yüz çevirmifl, geçersiz oldu¤unu ilân etmifl ve topluma bütünüyle s›rt dönmüfl de¤ildir. O “fleriat› tasavvufa yaklaflt›rma” idealinin peflinde olan baflka bir ifade ile fleriatla tasavvuf aras›nda izdivaç kurmaya çal›flan bir bilim adam›d›r. Bu da onun flahsî problemlerini çözme peflinde koflmad›¤›n›, di¤er bir de¤iflle bireysel tatmin aray›fl›nda olmad›¤›n› gösterir. Öte yandan Gazzâlî’yi el-Munk›z’da oldu¤u gibi önce kelâm, sonra s›ras›yla felsefe, ta’lim metodu ve tasavvuf alanlar›nda hi40

52

Gazzâlî, el-Munk›z, s. 79.

yerarflik bir seyir içerisinde araflt›rma yapan bir kifli olarak düflünmemek gerekir. Zira o, medreseden ayr›l›p bir ‘aray›fl’ içerisine girdi¤inde zaten kelâm, f›k›h, felsefe ve bât›nî yorum hakk›ndaki araflt›rmas›n› s›ras›yla de¤il eflzamanl› olarak tamamlam›flt›. Onun ciddî anlamda araflt›rmad›¤› belki tek ö¤reti, tasavvuftu. Öyleyse Gazzâlî ‘aray›fl’ döneminde di¤er ilim dallar›ndaki araflt›rmas›n› tamamlad›¤› için özellikle tasavvuf alan›nda araflt›rmaya yöneldi. Bu araflt›rmas›n›n sonucunda zahirî ilimler, felsefe ve ‹smailîler’in temsil etti¤i bât›nî yorumun (te’vil) tek bafl›na kendisini tatmin etmekten ve toplumun sorunlar›na çözüm üretmekten uzak oldu¤u tespitini yapt›ktan sonra, tasavvufun deste¤ine ihtiyaç oldu¤unu gördü. Aray›fl serüveninin ilk dura¤› olan fiam’da ‹hyâu ulûmi’d-dîn adl› kapsaml› ve hacimli eserini yazmaya bafllad›. Bu eserini fiam’da yazmaya bafllam›fl olmas›, ‘ihya projesi’nin burada kafas›nda flekillendi¤ini ele vermektedir. fiam’dan Kudüs’e geçen Gazzâlî (489/1096), orada da uzlet hayat›n› sürdürdü, ayn› y›l hac ve Hz. Peygamber’i ziyaret için Hicaz’a gitti. Oradan, bir rivayete göre ‹skenderiye’ye u¤rad› ve tekrar fiam’a döndü. Efli ve çocuklar›n›n iste¤i üzerine Ba¤dat’a dönen Gazzâlî, yolunun üzerindeki Hemedan’a u¤rayarak zihinsel olarak tasarlad›¤› ihya projesini hayata geçirmek için uygun bir zemin olarak gördü53

¤ü memleketi Tûs’a döndü. Böylelikle o, Hz. Peygamber’in, adaletin afl›nd›r›ld›¤› Mekke siyasî ortam›ndan ve kat›laflm›fl, çoraklaflm›fl geleneksel yap›dan daha esnek ve bereketli Medine iklimine hicret etmesi gibi, Ba¤dat’›n bürokratik hiyerarflisinin getirdi¤i siyasî ve sosyal a¤›r havas›ndan uzaklafl›p daha sâkin ve sâde olan Tûs topra¤›na hicret etmeyi tercih etti. Aradaki farkl›l›k Hz. Peygamber’in baba oca¤›ndan kopmas›na karfl›l›k Gazzâlî’nin, baba oca¤›na dönmesi idi. Orada kurdu¤u medresede, e¤itim-ö¤retimin yan› s›ra telif faaliyetini de sürdürdü. Unutulmamal›d›r ki, Gazzâlî gibi flöhret bulmufl ve ilmî üstünlü¤ü her kesimce teslim edilmifl bir âlimin bir köflede rahat b›rak›lmas› düflünülemezdi. Nitekim, Nizamülmülk’ün o¤lu ve devrin Selçuklu Sultan› Sencer’in veziri Fahrülmülk, Niflâbur Nizamiyesi’nde ders vermesi için ona yo¤un ›srarlarda bulundu. Bunun üzerine Gazzâlî, 499/1105 y›l›ndan itibaren Niflâbur Nizamiye’sinde ders vermeye bafllad›; böylece 488/1095 tarihinden itibaren on y›l gibi uzun bir dönem ara verdi¤i Nizamiye’deki ö¤retim hayat›na tekrar dönmüfl oldu. Vezirin Bât›nî dâilerce öldürülmesi ve ulema aras›nda hakk›nda birtak›m söylentiler ç›kar›lmas› üzerine Gazzâlî, üç y›l süren Niflâbur Nizamiyesi’ndeki tedris hayat›na son verdi ve tekrar Tûs’a döndü. Bu asl›nda 54

ona, bizzat kendi zihnî çabas› ile oluflturdu¤u ‘ihya projesi’ için resmî ortamlar›n uygun olmad›¤›n› görme f›rsat› vermifl olacak ki, Nizamülmülk’ün di¤er o¤lu Ziyâdülmülk taraf›ndan teklif edilen (504/1110) Ba¤dat Nizamiyesi’ne dönmesi ve derslere tekrar bafllamas› yönündeki teklifini, yafl›n› mazeret göstererek nazikçe geri çevirdi. Ancak Tûs’ta evinin bitifli¤inde bulunan medrese ve hankâhta ömrünün son demlerine kadar e¤itim-ö¤retim ve telif faaliyetlerini sürdürdü. Asl›nda Ba¤dat’a davet hususunda yafl›n› mazeret göstermesi bir gerçe¤in ifadesi imifl ki, bu olaydan bir y›l gibi k›sa bir süre sonra tarihler 14 Cemaziyelahir 505/18 Aral›k 1111’i gösterirken ahirete göçtü. Memleketi Tûs’da ünlü ‹ranl› flair Firdevsî’nin kabrinin yak›nlar›na defnedildi.

III. ESERLER‹

Gazzâlî 55 yafl gibi çok erken denebilecek bir ça¤da dünyadan ayr›lmas›na ra¤men hem hacim hem de nitelik aç›s›ndan oldukça önemli eserler b›rakm›flt›r. Hayat›n›n her gününe 16 sayfa eser düflmesi, telif etti¤i eserlerinin niceli¤i hususunda bir fikir verse gerektir. Cürcan tahsilinden itibaren yazmaya merak saran Gazzâlî’nin, hayata gözlerini yumana kadar bu faaliyetini aksatmadan sürdürdü¤ü görülür. ‘Ansiklopedik’ diye tan›mlaya55

bilece¤imiz bir düflünür özelli¤ine sahip olan Gazzâlî, hemen her alanda eseri bulunmaktad›r. Bazen devlet adamlar›ndan gelen talebe bazen de içinde bulundu¤u flartlara göre eser telif etti¤inden, onun, içinde bulundu¤u flartlar› ve döneminin siyasal ve sosyal yap›s›n› eserlerinden takip etmek mümkündür. Kendisinin verdi¤i bilgilerden veya muhtevalar›ndan eserlerinin, hangi döneminde ve ne zaman yaz›ld›¤› büyük ölçüde tespit edilmifltir. Sözgelimi el-Mustasfâ’n›n bafl›nda “önce f›k›h ve f›k›h usûlü ile ilgili, sonras›nda ise ahiret yolunun ilmi ve dinin bât›n›n›n s›rlar›” diye tan›mlad›¤› alanlarda ‹hyâu ulûmi’d-dîn, Cevâhiru’l-Kur’an ve Kimyâ-i saâdet gibi eserler verdi¤inden bahseder.41 el-Munk›z’›n bafl›nda ise önce kelâm, ard›ndan ehl-i ta’limin metodu ve felsefe en sonunda ise tasavvufla ilgilendi¤ini söylemesi42, yazd›¤› eserlerinin yaz›l›fl dönemlerini tespitte bir ölçüde kolayl›k sa¤lamaktad›r. Ancak Gazzâlî’nin verdi¤i bu s›ralama genel bir s›ralama olup, her bir döneminde sadece bir tür eser yazd›¤› anlam›na al›nmamal›d›r. Sözgelimi felsefe ve Bât›nîlik elefltirisi ile meflgul oldu¤u dönemde kelâm kitab› yazd›¤› gibi, sûfîli¤i araflt›rd›¤› ve ona meyletti¤i dönemlerde de hem kelâm hem de f›k›h kitaplar› yazd›¤›, felsefe ile ilgilen41 42

56

Gazzâlî, el-Mustasfâ, Kahire 1322, I, 3-4. Gazzâlî, el-Munk›z, s. 49.

di¤i bilinen bir gerçektir. Kald› ki, Bât›nîlik elefltirisine dair dört eserini dört ayr› döneminde kaleme almas› da, bu tespitin isabetli oldu¤unu gösterir. Nitekim bu durum afla¤›da, dönemlerine göre eserlerinin tan›t›lmas›nda görülecektir: Cürcan (465-466/1072-1073)

et-Ta’lika fî furûü’l-mezheb Cürcan’da medresede okudu¤u derslerden tuttu¤u f›khî konulara ait notlard›r. Cürcan’dan Tûs’a dönüflü s›ras›nda bir eflk›ya grubunun el koymas› üzerine Tûs’a döndü¤ünde tamam›n› ezberledi. flâbur (469-478/1077-1085) Niflâ

el-Menhûl min ta’liki’l-usûl Nizamiye Medresesi’nde ö¤rencili¤i esnas›nda f›k›h alan›nda yazd›¤› ilk eserdir. Kitab›n giriflinde fler’î hükümlerden bahseder, ard›ndan beyan konusuna ve nasslar›n anlafl›lmas› hususunda dilin ifllevine de¤inir. Eserinde te’vil, önceki kavimlerin fleriatlar› ve içtihad konular›na da yer veren Gazzâlî, Ebû Hanîfe’nin içtihad yöntemini de elefltirir. Nizamülmülk’ün karargâh›nda (478-484/10851091)

el-Basît fi’l-furû’ Gazzâlî’nin, hocas› Cüveynî’nin Nihâyetü’l-mat57

lab adl› eserinden özetleyerek yazm›fl oldu¤u fiafiî f›kh›n›n fürü’ k›sm›na ait bir çal›flmad›r. Bu eserini uzun bulan Gazzâlî, yine ayn› alanla ilgili daha k›sa ve özlü el-Vasît ve el-Vecîz adl› kitaplar›n› yazm›flt›r. Bu eserlerin birçok yazma nüshas› günümüze ulaflm›fl olup el-Veciz Kahire’de 1317’de bas›lm›flt›r. fiifâu’l-¤alîl fi’l-k›yâs ve’t-ta’lîl F›k›h usûlü konusunda kaleme ald›¤› ilk eserdir. Hamdi el-Kebîsî taraf›ndan tenkitli neflri yap›lm›flt›r (Ba¤dat 1971). Ba¤dat (Nizamiye Medresesi) (484-488/10911095)

Makâs›dü’l-felâsife Felsefecilerin görüfl ve düflüncelerini tarafs›zca ortaya koymak maksad›yla kaleme ald›¤› bir eserdir. Eser önsüzü olmaks›z›n bat› dillerine çevrildi¤inde içindeki görüfller Gazzâlî’nin zannedilmifl ve bir filozof olarak tan›nm›flt›r. Birçok bask›s› yap›lan eser, Felsefenin Temel ‹lkeleri ad›yla Cemaleddin Erdemci taraf›ndan tercüme edilmifltir (Ankara 2001).

Tehâfütü’l-felâsife Bir önceki eseri olan Mekâs›dü’l-felâsife adl› kitab›nda derledi¤i filozoflar›n görüfllerini ‹slâm nokta-i nazar›ndan elefltirisini yapt›¤› eserde Gazzâ58

lî, Allah’›n tikelleri (cüz’iyyât) bilemeyece¤i, âlemin k›demi (sonsuzlu¤u) ve ahirette haflr›n (yeniden diriliflin ve toplan›fl›n) cismanî olmayaca¤› iddialar›ndan dolay› filozoflar› tekfir etmifltir. Birçok bask›s› bulunan eser, Bekir Karl›¤a taraf›ndan Filozoflar›n Tutars›zl›¤› ad›yla tercüme edilmifltir. Onun bu eserine karfl› Endülüslü ünlü filozof ‹bn Rüfld taraf›ndan Tehâfütü’t-Tehâfüt ad›yla bir reddiye yaz›lm›flt›r.

Mi’yârü’l-ilim Felsefî konular› gündemine alan Gazzâlî, elefltiri kitab› olan Tehâfütü’l-felâsife’nin ard›ndan kaleme ald›¤› felsefe alan›ndaki ilk kitapt›r. Tehâfüt’ün aksine bu bir elefltiri kitab› olmay›p Aristo mant›¤›n›n ö¤renilmesinin gereklili¤ine olan inançla kaleme ald›¤› bir eserdir. Birçok bask›s› yap›lan bu eser mant›k alan›nda temel eserlerden say›l›r.

Mihakku’n-nazar fî ilmi’l-mant›k Yine mant›¤a dair Mi’yarü’l-ilim’den sonra kaleme ald›¤› bir eserdir ve iki bölümden oluflmaktad›r: Birinci bölümde k›yas, ikinci bölümde ise tan›mlar ele al›nmaktad›r. Eser, Düflünmede Do¤ru Yöntem ad›yla Ahmet Kayac›k taraf›ndan tercüme edilmifltir (‹stanbul 2002).

Fadâihu’l-Bât›niyye (el-Mustazhirî) 59

Halife Mustazhir Bi’llah’›n emriyle Bât›nîler’in görüfllerini tenkit ve çürütmek maksad›yla kaleme ald›¤› bir eserdir. Nizamülmülk’ün öldürülmesinden sonra, fikir krizinden önce kaleme alm›flt›r. Avni ‹lhan taraf›ndan Türkçe’ye çevrilen eser, Bât›nîli¤in ‹çyüzü ad›yla yay›nlanm›flt›r (Ankara 1993).

el-‹ktisâd fi’l-i’itikad Gazzâlî’nin kelâm konusunda yaz›lm›fl en kapsaml› eseri olup kendi ifadesiyle “bütün kelâm konular›n› ihtiva eden yüz yapraktan müteflekkil bir kitap olup, tahkik konusunda en üstün ve kelâm ilmi konular›n›n anlafl›lmas› noktas›nda en yetkin kitapt›r.”43 Bu eser Kemal Ifl›k taraf›ndan ‹tikad’da Orta Yol ad›yla tercüme edilmifltir (Ankara 1971). fiam-Kudüs-Mekke-Tûs (488-499/1091-1101) fia

‹hyâu ulûmi’d-dîn fiam’da bafllay›p Tûs ve Niflâbur’da tamamlanan, dört rub’ (cilt), k›rk bölümden müteflekkil bu kitap, Gazzâlî’nin en hacimli ve temel eseridir. birçok bask›s› bulunan ‹hyâ’n›n üzerine flerh, hafliye, ihtisar olarak birçok çal›flma yap›lm›flt›r. Dört cilt fleklinde Ahmet Serdaro¤lu taraf›ndan ayn› adla Türkçe’ye tercümesi yap›lm›flt›r. 43

60

Gazzâlî, Kitâbü’l-erbaîn fî usûlî’d-dîn, Beyrut 1979, s. 21.

er-Risâletü’l-Kudsiyye Kapsaml› kelâm eseri olan el-‹ktisâd fi’l-i’itikad adl› eserinden anlat›m› daha kolay bir kelâm kitab› oldu¤unu Gazzâlî, ‹hyâu ulûmi’d-dîn’de belirtmektedir.44 Kitâbü’l-erbaîn fî usûli’d-dîn adl› eserinde ise bu kitab›n 20 yaprak oldu¤u ve ‹hya’n›n içinde bulunan Kavaidü’l-akaid’in bir bölümü oldu¤unu belirtir.45

Tuhfetü’l-mülûk Kudüs’ün Haçl›lar taraf›ndan iflgali haberi üzerine kaleme al›nan bir eserdir.

ed-Dürretü’l-fâhira fî keflfi ulûmi’l-âhira Gazzâlî’nin Tûs’a çekildi¤i dönemde yazd›¤› eserlerden olup kabir ve ahiret hayat› hakk›ndaki görüfllerine yer vermifltir. Birçok bask›s› yap›lm›fl olan eserin Kastamonu Askeri Rüfltiyesi Arapça Muallimi olan Ömer taraf›ndan Ahiret Hâlleri ad›yla tercümesi yap›lm›flt›r (Kastamonu 1329/1327). flâbur (Nizamiye Medresesi) (499-502/1105Niflâ 1108)

el-K›stâsü’l-Müstakîm Bât›nîler’in delillerini ve yöntemlerini elefltirmek 44 45

Gazzâlî, ‹hyâ, I, 169. Gazzâlî, Kitâbü’l-erbaîn fî usûlî’d-dîn, s. 21. 61

maksad›yla Niflâbur Nizamiyesinde ders verirken kaleme ald›¤› bir eserdir.

Kimyâ-i Saâdet Arapça bilmeyen ‹ran hâlk›na ihya projesini kendi lisanlar›yla anlatmak maksad›yla ‹hyâu ulûmi’d-dîn adl› eserinin Farsça olarak kendisi taraf›ndan yap›lm›fl bir ihtisar›d›r (özet). Türkçe’ye ayn› adla A. Faruk Meyan taraf›ndan tercüme edilmifltir.

Kitâbü’l-erbaîn fî usûli’d-dîn Yine ‹hyâu ulûmi’d-dîn adl› eserinin hâlk anlay›fl›na yak›n bir üslûp ile kendisi taraf›ndan yap›lm›fl Arapça özetidir. Bu kitab›n› Cevâhiru’lKur’an adl› eserinin bir bölümü olarak tasarlad›¤› da iddia edilmektedir.46

Bidâyetü’l-Hidâye Müslümanlar için takvan›n önemini anlatt›¤› ve takvaya götüren yollar› aç›klad›¤› el kitab› diyebilece¤imiz küçük çapl› bir kitapt›r. Kitapta özellikle günlük yaflant›s› içerinde bir müslüman›n dikkat etmesi gereken hususlara yer verilir ki, bu yönüyle bir âdâp kitab›d›r. Birçok bask›s› bulunan kitab›n Veysel Akkaya taraf›ndan Hidayet rehberi ad›yla Türkçe’ye tercümesi yap›lm›flt›r (istanbul 2003)

Cevâhiru’l-Kur’an Kur’an-› Kerim’in özelliklerini, inceliklerini ve 46

62

Kâtib Çelebi, Keflfü’z-zunûn, ‹stanbul 1971, I, 61.

s›rlar›n› aç›klamay› amaçlayan bir eserdir. Üç temel bölüme ayr›lan eserin birinci bölümünde dinî ve dind›fl› ilimler de¤erlendirilmekte, ikinci bölümde iman-amel iliflkisine yer verilmektedir. Üçüncü bölüm olarak tasarlad›¤› iddia edilen elErbaîn fî usûlü’d-dîn bölümü, ayr› bir eser fleklinde bulunmaktad›r. Muhtemelen kendisi veya sonradan baflkas› taraf›ndan ayr› bir kitap hâline getirilmifltir.

el-Munk›zu mine’d-dalâl Fikrî buhran dönemini ve o dönemden ç›k›fl serüvenini anlatt›¤› bir nevi fikrî otobiyografi eseridir. Bu eserin Hilmi Güngör taraf›ndan orijinal ad›yla (Ankara 1960) ve Ahmet Suphi Furat taraf›ndan Dalâletten hidayete ad›yla yap›lm›fl iki tercümesi bulunmaktad›r.

el-Maksadü’l-esnâ fî esmâi’llâhi’l-hüsnâ Eserin bafl›nda ‘isim-s›fat’ tart›flmalar›na yer veren Gazzâlî, akabinde Allah’›n isimlerini aç›klamaktad›r. Esmâ-i Hüsnâ flerhi konusunda temel eserlerden say›lan kitab›n birçok bask›s› bulunmaktad›r.

Faysalü’t-tefrika beyne’l-‹slâm ve’z- zendeka Fitne sebeplerini ve bunu giderme yollar›n› özellikle de te’vil ve tekfir meselelerini ele ald›¤› bir eserdir. Eserin Süleyman Uluda¤ taraf›nda ‹slâm’da Müsâmaha ad›yla yap›lm›fl bir tercümesi bulunmaktad›r. 63

el-Mustasfâ min ilmi’l-usûl ‹slâm hukuk usûlüne dair yazd›¤› kapsaml› bir eserdir, birçok bask›s› yap›lm›flt›r. Tûs (502-505/1108-1111) Nasîhatü’l-mülûk Farsça kaleme al›nm›fl olan eserin et-Tibrü’l-mesbûk fî nasihatü’l-Mülûk ad›yla Arapça tercümesi günümüze ulaflm›flt›r. Türkçe’ye birçok tercümesi yap›lm›flt›r. Eserin yazma nüshalar›n›n birço¤unda Melikflah’›n o¤ul Muhammed Tapar’a hitaben yaz›ld›¤› kaydedilmektedir. Osman fiekerci Devlet Baflkanlar›na ad›yla tercüme etti¤i eserin takdiminde, eserin Fatih Kütüphanesinde bulunan yazma nüshas›nda Sultan Sencer’e hitaben yaz›ld›¤›n›n ifade edildi¤ini belirtir ve tarihen de do¤rusunun bu sonuncusu olmas› gerekti¤ini ifade eder.47 ‹lcâmü’l-avâm an ilmi’l-kelâm Ölümünden çok k›sa zaman önce telif etti¤i ve selef inanc›n› belli bir sistem içerisinde iflledi¤i bir eserdir. Bu eserde selef inanc›n›n prensiplerini tespit etmifl ve özellikle halk›n bu prensiplere uymas› gere¤i üzerinde durmufltur.48 47

Osman fiekerci, “Kitap Hakk›nda Umumi Bilgi”, (Gazzâlî, Devlet Baflkanlar›na giriflinde), ‹stanbul 1969, s.14. 48 Eserleri ‹çin bk. Abdurrahman Bedevî, Müellefâtü’lGazzâlî, Kuveyt, 1977; George F. Hourani, “The Choronology of Ghazali’s Writings”, Jornal of the American Oriental Society, nu:4, December 15, 1959, s. 225-233; Watt, “The Study of al-Gazali”, Oriens, Leiden 1961, c. 13-14, s. 121-131; Bekir Karl›¤a, “Gazzâlî (Eserleri)”, D‹A, ‹stanbul 1996, XIII, 522-524. 64

II. BÖLÜM G A Z Z  L Î ’ N ‹ N G Ö R Ü fi L E R ‹ V E GET‹RD‹⁄‹ YEN‹L‹KLER

I. GAZZÂLÎ VE ‹L‹MLER

Gazzâlî’nin tek tek ilimler hakk›ndaki görüfl ve tavr›na geçmeden önce, ilimleri de¤erlendirirken hangi tabana yasland›¤›n› ve hangi kriteri kulland›¤›n› tespitte fayda vard›r. Özellikle Türkiye ölçe¤inde düflündü¤ümüzde iki farkl› Gazzâlî tasavvurundan bahsetmek mümkündür: Felsefe düflman› ve sûfî. Onun felsefeye karfl› tavr›n›n olumsuz oldu¤unu kendi kitaplar›ndan tespit etmek mümkündür ancak, bu disipline karfl› düflüncesinin siyah-beyaz ayr›m› gibi keskin olmad›¤›n› da söylemek gerekir. Nitekim Gazzâlî felsefe hakk›nda araflt›rmaya bafllarken “Bir mezhebi (bir görüflü) anlamadan ve mahiyetini kavramadan reddetmek karanl›¤a tafl atmakt›r”49 ilkesinden hareket etmifl ve uzun boylu mütalaalardan sonra felsefe konusundaki görüflünü olufltur49

Gazzâlî, el-Munk›z, s. 61. 65

mufltur. Felsefeyi tümüyle reddetmek yerine kendi zaviyesinden faydal› ve zararl› olanlar›n› tespit etmifl; ‘mant›k’ gibi yararl› buldu¤u felsefî branfllar›n meflrulaflmas›na gayret etmifltir. Onun temelde karfl› ç›kt›¤› felsefenin kendisi de¤il ‘felsefî ak›l’ diyebilece¤imiz, dinin ilgi alan›na giren konularda ‘ak›l yürütme biçimi’ yani ‘felsefî yöntem’dir. Bu tavr› dolay›s›yla ona ‘felsefe düflman›’ yerine ‘felsefî yönteme karfl›t’ demek daha isabetli olur. Gazzâlî’nin sûfîli¤i ise daha detayl› ve etrafl› araflt›rmaya muhtaçt›r. Çünkü sadece el-Munk›z adl› eserini incelemek bile, neyi esas ald›¤›n› ve hangi ilimleri nereye yerlefltirdi¤ini görmemizi sa¤lar. An›lan eserde en son iflledi¤i konu ‘Nübüvvetin Hakîkati’dir. Burada Gazzâlî, Allah’›n kullar›na bir lütuf olarak ‘nübüvvet’i verdi¤ini belirttikten sonra bu hakikatin sakl› kalan, di¤er ilimlerle ulafl›lamayan yönlerini kavraman›n en kesin ve kestirme yolunun tasavvuf oldu¤unu “nübüvvetin di¤er özellikleri ancak tasavvuf yoluna girmekle sa¤lanacak zevk vas›tas›yla idrak edilir”50 sözüyle ifade eder. Buradan anlafl›lan fludur ki, Gazzâlî’nin as›l hedefi ‘nübüvvet hakikati’; bu hedefe götürecek araçlardan biri ve kendisi için en güvenilir olan ise ‘tasavvuf’tur. Onun 50

66

a.e., s. 87.

ilimleri de¤erlendirirken hangi kriterleri kulland›¤›n› ise flu sözlerinden ç›karmak mümkündür: “Nübüvvetin manas›n› anlad›ysan, Hz. Peygamber’in en üstün nübüvvet derecesinde oldu¤una dair sende zarurî bilgi meydana getirecek ayet ve hadisleri çokça oku ve düflün. Bu kanaatini, Hz. Peygamber’in ibadetler ve kalp tasfiyesindeki tesirleri hakk›nda sözlerini tecrübe ederek kuvvetlendir.”51 Bu al›nt›dan onun ‘Kitap ve Sünnet’i temel kriter kabul etti¤i kolayl›kla fark edilir. Öte yandan elMunk›z’›n girifli dikkatle incelendi¤inde Gazzâlî’nin ‘hakikat’ konusunda bir flüphesinin olmad›¤› aç›kça görülür. Onun flüphesi ‘hakikat’in hangi yoldan daha kesin (yakîn) olarak tespit edilebilece¤i hususundad›r. Her ne kadar o, ‘hakikat’in en kesin ve kestirme yolunun tasavvuf oldu¤unu ifade ediyorsa da, bu di¤er ilimleri ve yöntemleri tamamen gözard› etti¤i anlam›na al›nmamal›d›r. Nitekim buhrandan ç›k›fl›n› anlat›rken “Nihayet Allah Teâlâ bu hastal›¤›ma flifa verdi, s›hhat ve itidale avdet ettim. Aklî apaç›k ilkeler (zaruriyyât) makbul ve güvenilir bir hâlde zihnimde yeniden belirdi”52 ifadesi, aklî ilkelerden vazgeçmedi¤ini göstermesi aç›s›ndan önemlidir. Ayr›ca onun tak51 52

a.e., a.yer. a.e., s. 54. 67

litten tahkik mertebesine yükselirken kelâm, ta’lim yöntemi, felsefe ve tasavvuf branfllar›n›n tamam›ndan istifade etti¤ini söylemesi53 yukar›daki tespiti do¤rulamaktad›r. Sonuç olarak Gazzâlî, ilimleri ve görüflleri de¤erlendirirken ‹slâm temelinden hareket etmekte, Kitap ve Sünnet kriterini kullanmaktad›r. Kitap ve Sünnet’i kriter olarak kullan›rken de, o döneme kadar edindi¤i bilgi ve tecrübenin belirleyici olaca¤› kaç›n›lmazd›r. Yani onun edindi¤i bütün bilgi ve tecrübeden kendisini soyutlay›p salt Kitap ve Sünnet ile de¤erlendirme yapm›fl oldu¤unu düflünmek, isabetli bir yaklafl›m olmaz. Bilgi ve tecrübe yani birikim elbise gibi bir fley de¤ildir ki, bir zaman giyilsin ve sonra ç›kar›ls›n. Bu durumda dönemin flartlar› ve yetiflme biçimi göz önüne al›nd›¤›nda kelâm ve f›kh›n onun bak›fl aç›s›n› belirlemede oldukça etkili olduklar›n› söylemek mümkündür.

A. G azzâl î ve K elâ m

Kelâm ilmini ihtiyaç an›nda gerekli görülen (farz› kifaye) bir ilim kabul eden Gazzâlî, bu ilmi, bid’atç›lara ve do¤ru yoldan sapanlara karfl› koyma; kalpleri flüphelerden ar›nd›rma yöntemi ola53

68

a.e., s. 49.

rak görür. Kelâmc›y› bir tabip gibi ihtiyaç oldu¤unda kendisine baflvurulacak bir kifli olarak düflünen Gazzâlî, bir beldede çok say›da kelâmc›n›n bulunmas›n› gerekli görmez.54 Bir baflka yerde ise kelâmc›lar›, hac yolunun güvenli¤ini sa¤layan muhaf›zlara benzetir. Güvenlik sa¤lan›rsa muhaf›za ihtiyaç kalmaz. Ancak Gazzâlî’nin bütün bu önerilerinin, orta ve düflük kültür düzeyindeki halka yönelik oldu¤unu unutmamak gerekir. Sözgelimi kendilerini toplumun ›slah›na adam›fl yetkin âlimlerin ve itikadî flüphelere maruz kalm›fl fertlerin bu ilmi ö¤renmesini caiz hatta zarurî görmesi, flartlara göre önerilerde bulundu¤unu göstermesi bak›m›ndan önemlidir. ‹lâve olarak aray›fl döneminden sonra bafllad›¤› Niflâbur Nizamiyesi müderrisli¤i günlerinde kaleme ald›¤› f›k›h usulüne dair eseri el-Mustasfâ’da kelâm ilmini, bütün dinî ilimlerin prensiplerini ispat etmesi aç›s›ndan ‘küllî ilim’ kategorisine dahil etmesi, buna karfl›l›k f›k›h, tefsir ve hadisi cüz’î ilimlerden saymas› ve kelâma en üstün ilim payesi vermesi bu çerçevede de¤erlendirilmelidir.55 Onun baz› kitaplar›nda kelâm› yermesini, o kitaplar›n muhatap kitlesini hesaba katarak de¤erlendirmek gerekir. Sözgelimi her kesime özellik54

Gazzâlî, el-‹ktisâd fi’l-i’tikâd (nflr. ‹.A. Çubukçu-H. Atay), Ankara 1962, s. 13. 55 Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, 6-7. 69

le de orta kesime hitaben kaleme ald›¤› ‹hyâu ulûmi’d-dîn ve Kimyâ-i Saâdet gibi kitaplar› ile kendilerine pratik yarar sa¤lamayacak kelâmî delil ve flüphelerden halk› uzak tutmak maksad›yla kaleme ald›¤› ‹lcâmü’l-avâm an ilmi’l-kelâm(=Halk› kelâm ilminden uzak tutma) kitab›nda kelâm› yeren ve sak›ncal› gören bir tav›r içerisindeyken, entelektüel kesime yönelik kaleme ald›¤› az önce an›lan eseri el-Mustasfa’da kelâm› takdir eden ifadeler kullanmas›, muhatap kitleyi dikkate ald›¤›n›n göstergesidir. Dönemindeki ilim erbab›n› elefltirdi¤i gibi, kelâmc›lar› da elefltiren Gazzâlî, bu ilim sahiplerinde gördü¤ü birtak›m eksiklikleri s›ralamaktan geri durmaz. O, Hz. Peygamber’den sonra ortaya ç›kan yabanc› düflüncelere karfl› kelâmc›lar›n dini savunma ve koruma görevlerini baflar›yla yerine getirdiklerini belirttikten sonra, özellikle yöntem noktas›nda muhalif gruplardan etkilenmifl olmalar›n›, rakiplerinin çeliflkileri ve yanl›fllar›n› araflt›rma noktas›nda abart›ya kaçmalar›n› gereksiz hatta zararl› bulur. Kendi konular› olmayan ‘cevher’ ve ‘araz’ gibi hususlar› kelâm›n bünyesinde tart›flmalar›n› ve bir tercihte bulunmam›fl olmalar›n› da elefltiri konusu yapar. Gazzâlî’nin bu tür konulardaki elefltirisi, kelâmda araç (vesâil) konumunda olan birtak›m konular›n amaç (mesâil) hâline getirilmifl olmas›d›r. Cevher ve 70

araz gibi hususlar kelâmda ‘âlem tasavvuru’ ve bundan hareketle ‘Allah tasavvuru’ oluflturman›n bir arac› iken, sonraki dönemde yaz›lm›fl kelâm kitaplar›ndaki konuya ayr›lan hacim ve verilen önem dikkate al›nd›¤›nda, sanki bir fizikçi gibi amaç hâline getirdikleri izlenimi do¤maktad›r. Bu durumun, Gazzâlî gibi toplum yarar›n› ve ‹slâm inanc›n›n özünü korumay› temel gaye edinen ve bu u¤urda mücadele eden âlimler taraf›ndan elefltiri konusu yap›lmas› do¤ald›r. Gazzâlî’nin temel amac›, inanç problemine çözüm üretmek oldu¤una göre, bu çözümde kelâmc›ya verece¤i rol de, flüpheleri gidermek ve yabanc› tesirlere karfl› inanc› savunmakla s›n›rl›d›r. Halbuki kelâmc›lar, geçmiflte bu iki görevi yerine getirirken daha önce de¤inildi¤i gibi mücadele ettikleri görüfl ve düflüncelerin öncüllerini (mukaddime) almak suretiyle onlar›n çeliflkilerini ve fikirlerinin yanl›fll›klar›n› ‹slâm toplumuna tafl›m›fllar ve halka ö¤retme gayreti içerisine girmifllerdir; bu ise genifl halk kitlesi için ikna edici olmam›flt›r. Böylelikle kelâmc›lar, esas maksatlar› olan halk›n inanc›n› koruma amaçlar›n›n d›fl›na ç›km›fllar ve halk aras›ndaki ihtilâf ve flüphelerin artmas›na neden olacak bir konuma gelmifllerdir.56 56

Gazzâlî el-Munk›z, s. 59-60; Watt, Müslüman Ayd›n, s. 88-90; Süleyman Hayri Bolay, Aristo Metafizi¤i ile Gazzâlî Metafizi¤inin Karfl›laflt›r›lmas›, Ankara 1986, s. 71

Gazzâlî’nin buradaki temel kayg›s›n› ‘bât›l› tasvir safi zihinleri idlâl eder (=geçersiz ve zararl› olan› anlatmak temiz zihinleri buland›r›r), ilkesi çerçevesinde düflünmek gerekir kanaatindeyiz. Kelâm kitaplar›nda savunma yap›l›rken ‘flüphe’ diye isimlendirilen has›mlar›n delilleri de zikredilir. Bu ise, bilgisi olmayan kimselerin o ‘flüphe’leri ö¤renmelerine ve zihinlerinin bulanmas›na vesile olur. Bu aç›dan, Gazzâlî’nin, kelâm kitaplar›n›n ilgisiz ve kendisi için gerekli olmayan kimseler taraf›ndan okunmas›n› sak›ncal› bulmas› anlafl›l›r bir yaklafl›md›r. Bu mülâhazalarla Gazzâlî, toplumdaki farkl›l›¤a göre bir yöntem izlenmesinin gerekli oldu¤unu vurgulam›fl ve kültür düzeyi farkl› her kesime farkl› bir kitap yazmaya yönelmifltir. Di¤er bir ifade ile, o, temel ilkeleri korumak kayd›yla, kiflinin e¤itim düzeyine ve anlay›fl›na göre farkl›l›klara izin verme yaklafl›m›yla problemlere çözüm getirmeye çal›flm›flt›r. Nitekim ‹hyâu ulûmi’ddîn’deki “‹rfladda tedrîc ve itikad derecelerinin tertibi”57 bafll›¤› onun bu “tedrîcî yöntem” anlay›fl›n›n tezahürüdür. Bu hususta söylediklerinin özeti fludur: 9-10; R.M. Frank, Al-Gazalî and the Ash’arite School, Durham and London 1994, s. 8-9; M. Said Özervarl›, “Gazzâlî (Kelâm ‹lmindeki Yeri)”, D‹A, ‹stanbul 1996, XIII, 505-511. 57 Gazzâlî, ‹hyâ, I, 161. 72

“Çocuklar ve halk için gerekli olan Kur’an ve hadislerde geçen delilleri bilip ona göre inanmalar› ve Kur’an ve hadis okuyup ibadetlerini yerine getirmeleridir.”58 “E¤er bir ülkede bid’atler az, mezhep ihtilâflar› fazla de¤ilse, bu ülke insan›na gereken, ihtiyac› miktar›nca delilleri ve cedel yöntemini bilmesidir. Bid’at yayg›nlaflm›fl, halk›n ve çocuklar›n yan›lt›lma ihtimali belirmifl ise, bu durumda er-Risaletü’l-Kudsiyye’de bulunan miktarda bir kelâm ö¤retilebilir. Zeka düzeyi yüksek bir kifli itikadî flüpheler içerisine düflmüfl ise buna el-‹ktisad fi’l-i’tikâd’daki kadar bir kelâm›n ö¤retilmesi gerekir.”59

‹hya’n›n Arapça özeti olarak kaleme ald›¤› Kitâbü’l-erbaîn fî üsûli’d-dîn adl› eserinde de ayn› görüflü tekrarlayan Gazzâlî60, her ne kadar Kur’an ve Sünnet’te ortaya konulan ilkeler mutlak geçerli ise de, bu ilkelerin tek bir yorumu veya tek bir ifade biçiminin olaca¤›n›n düflünülmemesi; zamana, ortama ve kiflilerin durumuna göre farkl› yaklafl›mlar›n do¤al karfl›lanmas› gerekti¤i anlay›fl›n› sergilemektedir. Bu ifadelerden Gazzâlî’nin, kiflilerin ve toplumun e¤itim ve kültür düzeyi ile problemlerine göre, kademeli bir ö¤58

a.g.e., I, 162. a.g.e., I, 169; 60 Gazzâlî, Kitâbü’l-erbaîn fî üsûli’d-dîn, s. 21. 59

73

renme ve sorumluluk alan› oluflturma e¤iliminde oldu¤u aç›kça görülür. E¤itim ve anlay›fl bak›m›ndan alt düzeyde bulunan bir kiflinin, üst düzeyde bulunan ile ayn› sorumluluk alt›na sokulmas› uygun olmayaca¤› gibi, problemi olan ile olmayan›n ayn› kefeye konulmas› da uygun düflmez. Gazzâlî, bu düzenlemeyi Sünnî kesimin ittifak edebilece¤i “Kitap ve Sünnet” çerçevesinde yeniden de¤erlendirmifl ve her farkl› yorumun belli zaman, mekan ve kiflilerin özel durumlar›na göre geçerli olabilece¤i düflüncesini dile getirmifltir. Bu yaklafl›m›yla toplumda farkl›l›klar korunarak veya tersinden ifade edersek, farkl›l›klar göz ard› edilerek birlikte yaflaman›n yolunun bulunabilece¤i düflüncesini ileri sürmüfltür. Öte yandan ‹hya’n›n “Tevhid ve Tevekkül Bölümü”nde “öz, özün özü; kabuk, kabu¤un kabu¤u” fleklinde itikad›n dört mertebesinin bulundu¤unu dile getirmesi, toplumda belli kademelerin ya da mertebelerin bir gerçek oldu¤u ve bu gerçekten hareket edilmesi gerekti¤i görüflünde oldu¤unu gösterir. Bu mertebeleri ise flöyle aç›klar: Birinci mertebe, kiflinin Allah’›n birli¤ini diliyle söylemesi ama kalbinin bundan habersiz olmas›d›r ki, bu münaf›k›n itikad›d›r. ‹kinci mertebe, Müslümanlar›n tamam› gibi dili ile ikrar edip kalbiyle tasdik etmesidir. Bu, avam›n (halk›n) itikad›d›r. Üçüncü mertebe, keflf yoluyla, var olan her fleyin 74

Allah’›n yaratmas›yla oldu¤unu görmesidir. Bu, ‘mukarrabîn’ makam›d›r. Dördüncü mertebe ise, varl›k olarak sadece Allah’›n kabul edilmesidir. Bu, s›dd›klar›n müflahedesi, tasavvuf diliyle ‘tevhidde fenâ’ d›r.61

B. G azzâl î ve Fels efe

Gazzâlî, Nizamülmülk’ün siyaset projesinin gere¤i olarak toplumsal tehlike arz etti¤i düflünülen felsefe ve Bât›nîli¤e karfl› yürütülen politikan›n entelektüel boyutunu temsil ediyordu. Bu ba¤lamda onun, felsefî akl› ve bât›nî te’vili (ezoterik yorumu) sorgulayan ve yarg›layan bir yaklafl›m ortaya koydu¤u görülür. Ancak o, bu yaklafl›m›n› kendili¤inden de¤il, oluflmufl bir politikan›n bilimsel alandaki temsilcisi olarak ortaya koyar. Yarg›lay›c› yaklafl›m› da bu politikan›n do¤al uzant›s› olarak görülmelidir. Yazd›¤› Tehâfütü’l-felâsife ve Fadâihu’lbât›niyye bu gözle okundu¤unda bu yaklafl›m aç›kça görülür. Ancak sahip oldu¤u bilimsel birikim ve k›vrak zeka sayesinde an›lan kitaplar bir yarg›c›n ‘gerekçeli raporu’ gibi de¤il bilimsel elefltiri kitaplar› tarz›nda ortaya ç›km›flt›r. Gazzâlî’nin felsefeyle olan mücadelesindeki hedefi ‘felsefî ak›l’d›r. Felsefecilerin akla yükledi¤i 61

Gazzâlî, ‹hyâ, V, 158. 75

anlam ve görevi, sahip oldu¤u dinî de¤erlere zarar verici olarak buldu¤undan ya tamam›yla reddetmekte veya s›n›rland›rma yoluna gitmektedir. Görülen o ki, Gazzâlî’nin, akl› tamamen reddetti¤ini söylemek mümkün de¤ildir. Zira ona göre ‘ak›l’ insanî varl›¤›n kendine has cevherini meydana getirmektedir ve insan olman›n en temel özelliklerindendir. “Allah ak›ldan daha fazla de¤er verdi¤i bir varl›k yaratmam›flt›r” yarg›s› ile akla dinî bir anlam da yükler. Bu çerçevede ak›l, bütünüyle ‹slâm dininin taleplerine göre düzenlenmifl bir hayat›n motor gücü olarak görülmektedir. Bu anlamda akla göre yaflamak dinin taleplerine uygun olarak yaflamakt›r ve böyle bir yaflay›fl, Allah’a giden yolun ana muhtevas›n› oluflturmaktad›r. Di¤er bir ifadeyle ak›l, insanî varl›¤›n bilgi üreten ya da bilen birimidir. Bu rasyonalist aç›klamalar Gazzâlî’nin bütün eserlerinde akl› s›n›rlayan tavr›yla karfl›laflt›r›ld›¤›nda, çeliflki olarak de¤erlendirilebilir. Ancak Gazzâlî’nin yüceltti¤i akl›n ‘vahye muhatap ak›l’ oldu¤unu da unutmamak gerekir. Onun kastetti¤i ‘ak›l’, vahyin taleplerini karfl›layan ve hayata geçirmekle görevli ve s›n›rl› bulunan bir ak›ld›r ve Gazzâlî bu akl› yüceltmektedir. Çünkü o, insan›n varl›k yetileriyle varl›k mertebeleri aras›nda bir uygunluk oldu¤u düflüncesindedir. Zira ona göre her bir idrak yetisi, sadece kendine has idrak alan›n› alg›laya76

bilecek bir güçte yarat›lm›flt›r. ‘Ak›l neyi alg›lamaktad›r?’ sorusuna Gazzâlî flu cevab› verir: O, zorunlu olan›, mümkün olan›, imkâns›z olan› ve daha önceki aflamalarda bulunmayan birtak›m durumlar› idrak eder. Ancak ona göre akl›n ötesinde baflka bir aflama daha bulunmaktad›r; bu aflama gayb› ve gelecekte olan› ve akl›n kavramaktan aciz oldu¤u birtak›m baflka durumlar› gören, ‘peygamberlik’ aflamas›d›r. Asl›nda Gazzâlî, metafizik varl›k alan›n›n bilgisini insan için imkâns›z görmüyor. Onun imkâns›z gördü¤ü, kabul etmedi¤i husus, ba¤›ms›z akl›n kendi bafl›na bu alana nüfuz etme ve bu alanla ilgili do¤ru sonuçlara ulaflma imkân›na sahip oldu¤u iddias›d›r. Son merhalede denilebilir ki, Gazzâlî, özellikle metafizik alana nüfuz etme konusunda akla hemen hemen hiçbir yetki tan›mamaktad›r. Bu bilgilerden onun niçin felsefenin ‘metafizik’ alanla ilgili k›sm›n› reddetti¤i de anlafl›lmaktad›r. Çünkü o, akl›, fizik âlemi kavrayan ve bu alanla ilgili konularda di¤er alg› yetileriyle ortaklafla hüküm verebilen bir yeti olarak görmekte, metafizik âlemi akl›n eriflemeyece¤i bir alan olarak de¤erlendirmektedir. Bu tür de¤erlendirmeye onu sevk eden, metafizik âlemle insanl›¤›n irtibat›n› sa¤layan ‘peygamberlik’ kurumu gibi bir olgunun var olmas›d›r. Baz› araflt›rmac›lar›n da ifade etti¤i gibi asl›nda Gazzâlî, dinin esaslar›yla çat›flmad›¤› sü77

rece filozoflar›n ilmî görüfllerini kabul etmeye her zaman aç›k görünmektedir. Gazzâlî’yi rahats›z eden bir di¤er konu, felsefecilerin tabiatta ontolojik zorunluluk görmeleridir. Ona göre tabiattaki ola¤an ak›fl›, olmazsa olmaz bir zorunluluk olarak de¤erlendirmenin hem mant›ksal aç›dan hem de dinî aç›dan makul bir temeli yoktur; olaylar aras›nda nedensellik iliflkisini kabul etmenin temeli ‘müflahede’ye dayanmaktad›r. Müflahede, Gazzâlî’ye göre, bilgide kesinli¤in temel kaynaklar›ndan bir tanesini oluflturmaktad›r. Ona göre sebep-sonuç ba¤lam›nda bir delil olarak ileri sürülmesi muhtemel olan ‘müflahede’de biz, sebebin sonucu belirledi¤ine dair bir olguyu de¤il, atefle yaklaflt›r›lan pamu¤un yanmas› olay›ndaki gibi, sadece pamukta yanman›n ateflin iliflmesi esnas›nda meydana geldi¤ini gözlemlemekteyiz. Yoksa ‘yanma’n›n atefl taraf›ndan meydana getirilmifl oldu¤una dair bir müflâhedede bulunmuyoruz. Onu bu sonuca götüren ise Allah-âlem iliflkisini ‘zorunlu Tanr›’ kavram› çerçevesinde de¤il, ‘mutlak irade sahibi Tanr›’ kavram› içerisinde ele almas› ve bu hususta kelâm ilminin görüflünü takip etmesidir. Gazzâlî, âlemin Tanr›’dan taflarak (sudûr) meydana geldi¤i iddialar›n› ‘sudûr teorisi’ ad› alt›nda temellendiren felsefecilerin öngördükleri âlemin zorunlu olarak meydana geldi¤inin aksine, ke78

lâmc›lar›n savundu¤u irade sahibi Tanr›’n›n kendi iradesi ile âlemi yaratt›¤› tezi lehine bir tav›r ortaya koymaktad›r. Nas›l ki, âlem, O’nun iradesiyle yarat›lm›fl ise âlemde olan fleyler de onun iradesiyle yarat›lm›flt›r. Verilen ‘atefl-pamuk’ örne¤inden hareket etti¤imizde, Gazzâlî’ye göre atefl cans›z ve dolay›s›yla iradesiz bir nesnedir ve bundan ötürü fiilde bulunamaz ve söz konusu ateflin nedensellik iliflkisi içerisinde yanma olay›n› tayin ve tespit etmesi de mümkün de¤ildir. Asl›nda buradaki anlaflmazl›k, felsefecilerin ‘mümkin’ kavram›na yükledikleri ile Gazzâlî’nin flahs›nda temsil edilen kelâmc›lar›n ‘mümkin’ kavram›na yükledikleri anlamlar aras›ndaki farkl›l›ktan kaynaklanmaktad›r. Zira Gazzâlî, mümkin ve vâcib (zorunlu) kavramlar›n› Aristotelesçilerde oldu¤u gibi ontolojik kategoriler olarak de¤il, mant›ksal kategoriler olarak de¤erlendirmektedir. Ona göre varl›¤› aklen tasavvur edilebilen her fley mümkin, tasavvur edilemeyen ise imkâns›zd›r (muhâl). Akl›n, yoklu¤unu farz edemedi¤i fley ise vâciptir. Bu durumda felsefecilerin ontolojik olarak mümkin gördükleri, kelâmc›lar›n yarat›lm›fl (muhdes/hâdis) gördüklerine denk gelmektedir ve bu tür bir ‘mümkin’de felsefecilerin iddia etti¤i gibi sebep-sonuç iliflkisine ba¤l› olarak ya da illet-ma’lûl iliflkisi çerçevesinde bir zorunluluktan söz edilemez. Bizim ‘atefl-pamuk79

yanma’ örne¤inde oldu¤u türden sebep-sonuç iliflkisi olarak gördü¤ümüz, ‘müflahedelerimiz’ sonucunda oluflan ‘âdet’ten yani ‘al›fl›lagelmifl’ olmaktan öte bir fley de¤ildir. Asl›nda ‘âdet’ kavram›, hem sebep-sonuç iliflkisi olarak görülen olaylar›n pefl pefle s›ralan›fl› ile düzenlilik olgusunu, hem de her an d›flardan müdahaleye yani Allah’›n iradesine aç›k anlam›n› içinde bar›nd›rmaktad›r. Bir di¤er deyiflle Gazzâlî’de ‘âdet’ kavram›, bir yönüyle Allah’›n iradesinin ola¤an tezahüründeki düzeni ve bir bak›ma sabit gibi duran unsuru dile getirirken, di¤er yönüyle Allah’›n yaratmas›n›n zorunluluk içermeyen yap›s›n› ifade etmektedir. Sonuç olarak denilebilir ki, felsefe ile münasebet kurarken hatta mant›k, matematik gibi baz› felsefî branfllara meflruiyet kazand›r›rken Gazzâlî’nin felsefeye karfl› samimî ve önyarg›s›z oldu¤u söylenemez. Onun yegâne amac›, sahip oldu¤u kelâmî gelene¤i ve inanc› korumak ve Tehâfütü’l-felâsife’de belirtti¤i gibi felsefecilerin tutars›zl›k yönlerini aç›klamak suretiyle filozoflar hakk›nda iyi niyetler besleyip, ö¤retilerinin çeliflkiden uzak oldu¤unu sananlar› uyarmakt›r. Öte yandan bir k›sm›n› meflrulaflt›rarak felsefeyi etkisizlefltirme çabas› ise bu amac›n bir di¤er aya¤›n› oluflturmaktad›r. Onun bu amaca isteyerek gitti¤i/yöneldi¤i de söylenemez. Daha önce iflaret edildi¤i gibi dinî-sos80

yolojik konjonktür bu tavr›n ve yöneliflin saiki ve belirleyicisidir. Gazzâlî’nin tavr› bu konjonktür içerisinde düflünüldü¤ünde anlam kazan›r. Onu kendili¤inden (hasbî) felsefeye karfl› bir kifli olarak de¤erlendirmek, su, toprak ve hava gibi unsurlar› ve flartlar› gözetmeksizin bir bitkinin yetiflmesini mümkün görmek gibidir. Ancak flartlar olufltu¤unda böyle bir yönelifle meyilli bir özelli¤inin bulundu¤unu da göz ard› etmemek gerekir.62

C . Ga zzâl î ve Bâ t› nî Y oru m

Bât›nî yorum, Bât›nî-‹smailî düflüncenin ö¤retim yöntemidir. Bât›nî düflüncenin menflei konusunda birçok görüfl vard›r: Bât›nî yazarlara göre bu görüfl, Ca’fer es-Sâd›k taraf›ndan bafllat›lm›fl ve o¤lu ‹smail taraf›ndan devam ettirilmifltir. Sünnî ve Mu’tezilî müelliflere göre bu görüflün menflei Mecusîlik, Sâbiîlik ve Yahudilik din ve kültürleridir. fiehristânî, bunlar›n, felsefenin baz› ilkelerini kendi itikatlar›na adapte ettiklerini belirtir. Ça¤dafl baz› araflt›rmac›lara göre ise bu görüflün kayna¤› Yeni Eflâtunculuk ve Yeni Platonculuk gibi gnostik felsefî ak›mlard›r.63 62

63

Genifl bilgi için bk. Yaflar Ayd›nl›, Gazali: Muhafazakar ve Modern, Bursa 2002. Abdulkahir el-Ba¤dadî, a.g.e., s. 384; ‹sferayînî, a.g.e., s. 84; fiehristânî, a.g.e., I, 229 Cihangir Gener, a.g.e., s. 73; Avni ‹lhan, “Bât›nîyye”, D‹A, ‹stanbul 1992, V, 191 81

Daha önce de geçti¤i gibi, siyasî ve kültürel bir tehlike olarak alg›lanan Bât›nîlere karfl› hem siyasî hem de askerî tedbirler al›nmaktayd›. Öteden beri de bunlar hakk›nda Müslüman âlimler araflt›rmalar yapmakta ve kitaplar telif etmekteydi. Sözgelimi, Yemenli bir âlim olan Muhammed Hammâdî, hicrî V. as›rda Yemen’deki Bât›nîyye grubunun içine s›zm›fl ve onlardan görünerek birçok s›rlar›n› keflfetmifl ve edindi¤i birikimi yaz›ya dökerek Keflfu esrari’l-Bât›n›yye adl› eserini meydana getirmiflti.64 En büyük hâmisi Nizamülmülk’ün Bât›nîlerin suikast› sonucu öldürülmesinin ard›ndan Halife Muztazhirî’nin teklifi üzerine, Gazzâlî, ‘bât›nî yorum’u elefltirmek için Muztazhirî ad›yla da bilinen Fadâihu’l-Bât›niyye adl› eserini kaleme alm›flt›r. Ard›ndan bu konuda çeflitli zaman ve yerlerde el-K›stâsu’l-müstakîm, Kavâs›mü’l-Bât›niyye, Hüccetü’l-hak, Muhassalü’l-hilâf adl› eserlerini kaleme alm›flt›r. Gazzâlî Bât›nîlere yönelik elefltirilerinde sadece reddetme kolayc›l›¤›na kaçmam›fl, öncelikle temel itikadî ilkelerini objektif olarak verdikten sonra aklî ve dinî aç›dan elefltiriye tâbi tutmufltur. Felsefe elefltirisindeki temel husus ‘felsefî ak›l’ oldu¤u gibi burada da onun üze64

82

Bu eser ‹smail Hatip Erzen taraf›ndan Bât›nîler ve Karmatîlerin ‹çyüzü ad›yla Türkçe’ye çevrilmifl ve 1948 y›l›nda Diyanet Iflleri Baflkanl›¤›’nca yay›nlanm›flt›r

rinde durdu¤u temel nokta ‘bât›nî yorum’dur. Çünkü onlar kulland›klar› bu yorum (te’vil) yöntemiyle âdeta ‹slâm’› kendi arzular›na uygun hâle getirmekte ve asl›yla irtibat›n› koparmaktad›rlar. Gazzâlî, örnekler vererek sapt›rma ve yönlendirme amaçl› yorumlar›n› bütün ç›plakl›¤› ile ortaya koymufl ve onlar›n âdeta gizli silahlar›n› iffla etmifltir. Hatta bu yüzden yani Bât›nîlerin görüfllerini onlardan daha iyi sistemlefltirdi¤inden, düflüncelerine hizmet etti¤i yönünde Sünnî çevrelerden gelen tenkitlere maruz kalm›flt›r. Bât›nîli¤in görünüflte Rafizî bir mezhep, gerçekte ise tamamen küfre kayan bir itikat sistemi oldu¤unu ifade eden Gazzâlî, onlar›n ‹ran dinlerinde oldu¤u gibi, iki ilâh kabul ettiklerini, ahiret hayat› ile ilgili yorumlar›nda te’vil s›n›r›n› afl›p Kur’an’› tekzip derecesine vard›klar›n› dile getirir. Bât›nîlerin “ilimler ma’sum bir imamdan ö¤renilmelidir (ta’limî)” temel tezine karfl›l›k Gazzâlî, Müslümanlar›n imam›n›n Hz. Muhammed oldu¤unu belirtir. Takip edilmesi gereken de onun bize b›rakt›¤› ve flu anda sahip oldu¤umuz Kur’an ve Sünnettir. Sonuçta ona göre, meselelerin çözümü noktas›nda öncelikle Kur’an ve Sünnete baflvurmak, bunlardan sonuç al›nmad›¤› takdirde ak›l ve düflünceye dayanan ‘içtihad’a gitmek gerekir. Bunun aksine Bât›nîler, her konuda ‘ma’sum’ sayd›klar› imama baflvurmay› yegâne ilke 83

olarak benimserler.65 D. Ga zzâl î ve Ta sa vvu f

zahirî ilimlerin içinin boflalt›lmas› sonucu cans›zlaflt›¤›n› ve diriltilmeye (ihya) muhtaç hâle geldi¤ini gören Gazzâlî bir aray›fl içerisine girmifl ve çarenin tasavvufta oldu¤unu keflfetmifltir. Ondan önce Kelabâzî, Kufleyrî gibi sûfî önderlerin çabas› sonucu sûfîlik, itikadî problemi aflm›fl, Sünnîlik çizgisini netlefltirmifl, ulema çevresinde bir ölçüde de olsa yerini alm›flt›. Bununla birlikte, Gazzâlî’nin, sûfîli¤in ‹slâm toplumu içerisinde nihaî anlamda meflrûiyet kazanmas›nda ve tasavvufun Sünnî düflünce ile uzlaflmas›nda çok büyük etkisi oldu.66 Kanaatimizce, Gazzâlî’yi sadece d›flardan yani zahir kesimden gelerek sûfîlerin birtak›m yaklafl›m ve beyanlar›n› onaylayan, onlara meflruiyet kazand›ran flahsiyet olarak görmemek gerekir. Aksine o, Süleyman Uluda¤’›n dedi¤i gi65

Gazzâlî, Bât›nîli¤in ‹çyüzü (Fadâihu’l-Bât›niyye) (trc. Avni ‹lhan), Ankara 1993, s. 23-80; a. mlf. el-K›stâsü’lmüstakîm, Beyrut 1983, s. 41-102; ‹.A. Çubukçu, Gazzâlî ve Bât›nîlik, Ankara 1964, s. 41-70; M. Said Özervarl›, a.g.m. XIII, 507. 66 Goldziher, Introduction to Islamic Theolagy and Law, (trans. Andras and Ruth Hamori), New Jersey 1981, s. 160, 162; ‹.A. Çubukçu, Gazzalî ve fiüphecilik, Ankara 1989, s. 81. 67 Süleyman Uluda¤, Kufleyrî Risalesi (Girifl), ‹stanbul 1981, s. 55. 84

bi, “fleriat› tasavvufa yaklaflt›rma”67 misyonunun sahibidir. Bu durumu Gazzâlî’nin hakikat aray›fl›n›n portresi olan el-Munk›z mine’d-dalâl ile ‹hyâu ulûmi’d-dîn adl› eserleri incelendi¤inde aç›k bir flekilde görmemiz mümkündür. O, her iki eserinde de, sûfîlerin kendi çevreleri için ileri sürdü¤ü flikayetleri, zahir muhit için ileri sürmektedir. Ona göre f›k›h, kelâm gibi bilimlerle u¤raflanlar, fleklî tart›flmalar›n, içeriksiz ve ruhsuz sözlerin, rakibi yenilgiye u¤ratmaya (ilzam) ve aya¤›n› kayd›rmaya yönelik kaba tart›flmalar›n içerisinde kaybolmufl; toplumun gerçek gündeminden ve kendi maneviyatlar›ndan uzaklaflm›fllard›r.68 ‹flte bu nedenle Gazzâlî, zahir kesimi, sûfî kesime yaklaflt›rarak, onlara yeni bir içerik, anlam ve vizyon kazand›rma teflebbüsüne girmifltir. Ona göre tasavvuf aklî ve naklî ilimleri ihata eden veya onlar›n bütününü ihtiva eden ilimdir.69 Di¤er bir deyiflle zahirî ilimlerin bât›n›n›, bir nevi ruhunu oluflturmaktad›r. “Kur’an’›n bir zahirinin bir de bât›n›n›n bulundu¤unu”70 ifade eden hadislere dayanarak71 her ne kadar, görü68

Gazzâlî, ‹hyâ, I, 1-3, 74. Gazzâlî, er-Risâletü’l-ledünniyye, (Mecmûa’tü resaili’l‹mami’l-Gazzâlî, Beyrut 1406/1986 içinde), s. 230. 70 ‹bn Hibbân, Sahîhu ‹bn Hibbân bi tertîbi ‹bn Balbân (nflr. fiuayb Arnavut), Beyrut 1418/1997, I, 276. 71 Gazzâlî, ‹hyâ, I, 172; a.mlf., er-Risâletü’l-ledünniyye, s. 228. 69

85

nürde tasavvufun Kur’an’›n bât›n›ndan elde edilen bir ilim oldu¤unu söylüyorsa da, bu sözün alt›nda zahir ilimlerin arka plân›nda tasavvufun bulundu¤u/bulunmas› gerekti¤i imas› vard›r. Ona göre, daha önce duyulan ve anlamlar› zihinde netleflmemifl olan hususlar›n hakikati, tasavvuf ile elde edilir. Bu durumda Gazzâlî, ya bütün ilimlere tasavvuf kisvesi giydirmeye çal›flmaktad›r veya tasavvufu bütün ilimlerin ahlâkî ve derunî boyutu olarak görmektedir. Gazzâlî’nin ocaktan yetiflme bir sûfî olmad›¤›, di¤er bir deyiflle bir fleyhin dizi dibinde tasavvuf terbiyesinden geçmedi¤i dikkate al›n›rsa, ikinci fl›kk›n do¤rulu¤u a¤›rl›k kazan›r. Zira her ne kadar Niflâbur’daki hocalar› içinde Kufleyrî’nin ö¤rencisi olan Ebû Ali el-Farmadî bulunuyorsa da o, bir kelâmc› olan Cüveynî’den daha çok etkilenmifl ve bu do¤rultuda çal›flmalar yapm›flt›r.72 Daha sonra tasavvufa yönelmesi, içine düfltü¤ü düflünce buhran›ndan kurtulufl aray›fl› ve araflt›rmalar› ile meydana gelmifltir. Nitekim, el-Munk›z mine’ddalâl adl› eserine bakt›¤›m›zda, tasavufa giriflinin, bir sûfîden etkilenerek de¤il de, bu alanda yaz›lm›fl eserleri incelemesi sonucunda gerçekleflti¤ini görürüz. Daha önce de de¤inildi¤i gibi, onun tasavvufa meyletmesi, baflta kelâm olmak üzere di¤er ilimlerle iliflkisini kesmesi anlam›na 72

86

Watt, Müslüman Ayd›n, s. 100; Ça¤r›c›, a.g.m., XIII, 490-491.

gelmiyordu.73 Bu durumda Gazzâlî’yi salt bir sûfî olarak görmek yerine müslüman entelektüel olarak görmek daha isabetli olur. Nitekim, ça¤›m›z›n ünlü düflünürlerinden Seyyid Hüseyin Nasr, ‘entelektüel’i flöyle tasvir etmektedir: “Geleneksel dünyada özellikle de ‹brahimî dinlerin hükmettiklerinde, ilkeleri konu edinen üç tür bilme tarz› vard›r: Felsefe, teoloji, marifet... Her üç disiplin de geleneksel dünyan›n entellektüel hayat›nda rol ve fonksiyon sahibidir. Felsefenin her gerçek aç›klamas›nda anmaya de¤er kelâm ve marifet unsurlar› bulundu¤u gibi, belli baz› kelâm ve marifet ö¤retilerinin aç›klanmas› için de felsefeye iliflkin hususlara ihtiyaç vard›r. Her büyük filozofun bir dereceye kadar kelâmc› ve metafizikçi ve bu anlamda hikmet sahibi oldu¤u; her büyük kelâmc›n›n bir dereceye kadar filozof ve hikmet sahibi oldu¤u; ve her hikmet ehlinin de ‹bn ‘Arabî ya da Meister Eckhart örneklerinde oldu¤u gibi, bir dereceye kadar filozof ve kelâmc› oldu¤u söylenebilir.”74 Düflünürün al›nt›lad›¤›m›z ifadelerinde vurgula73

Watt, “The Authenticity of the Works Attributed to alGazzali”, Jornal of the Royal Asiatic Society, London 1952, s. 29. 74 Seyyid Hüseyin Nasr, Bilgi ve Kutsal (trc. Yusuf Yazar), Istanbul 1999, s. 95-96. 87

mak istedi¤i; felsefe, kelâm ve tasavvufun birlikte düflünülmesi gere¤idir. Buraya kadar verdimiz malûmattan ve de¤erlendirmelerimizden Gazzâlî’nin, bu bütünlü¤ü sa¤lamay› baflarm›fl ender âlimlerden oldu¤u aç›kça görülür.

II. ‹HYA PROJES‹

Döneminin ‹slâm toplumunda büyük bir sosyal çöküntünün yafland›¤›n› gören Gazzâlî, makamlar›n› koruma endiflesi tafl›yan bürokratlar ve dünyevî ç›kar peflinde olan âlimler ile bu sorunlar› aflman›n imkâns›zl›¤›n› fark etmifl ve çözüm aray›fl›na girmifltir. Nizamülmülk’ün kurdu¤u siyasal ve sosyal düzenin, ölümüyle birlikte kesintiye u¤ramas›, onu flaflk›nl›¤a itmifl ve o ana kadar alternatif bir düflünce gelifltirme gere¤i duymad›¤› için de, âdeta bofllukta (buhran) kalm›flt›r. Çözüm aray›fl›na girdi¤inde mevcut ortam ve flartlar alt›nda bunun mümkün olmad›¤›n anlam›fl ve mensubu bulundu¤u Nizamiye Medresesi de dahil olmak üzere Ba¤dat siyasî ve sosyal çevresinden uzaklaflmaya karar vermifl; kendisi için daha uygun oldu¤una inand›¤› fiam’a çekilmifltir. ‹flte bu fiam günlerinde ‘ihya projesi’ kafas›nda flekillenmifl ve ‹hyâu ulûmi’d-dîn adl› eserini yazmaya bafllam›flt›r. Fikrî buhran döneminden sonra kaleme al›nm›fl 88

olmas› ve muhtevas› itibariyle ‹hyâu ulûmi’ddîn’i, projenin teorik çerçevesini ortaya koyan yaz›l› doküman› olarak nitelemek mümkündür. Bu gözle incelendi¤inde Gazzâlî’nin, edindi¤i bilimsel, sosyal ve kültürel birikimi ile aray›fl döneminde elde etti¤i bulgular› bu eserinde, harmanlayarak ve sistematize ederek bir hayat tarz› önerisinde bulundu¤u görülür. Zaten eserdeki temel tez, ‹slâm hakikatinin, geçerli ve kal›c› olarak hayata nas›l tatbik edilece¤idir. O, öncelikle kadim dinî gelene¤i yeniden canland›rma (ihya) ve bunun sürdürülebilir k›l›nmas› için de iyi bir ahlâkî zeminin oluflturulmas› inanç ve gayreti içindedir. Zaten onu bu tür bir gayrete sevk eden temel neden, Hz. Peygamber’den günümüze oluflmufl ‹slâmî birikimin toplumsal ifllevinden uzaklaflarak âdeta müzakere meclislerinin tart›flma malzemesi hâline gelmifl olmas›d›r. Bu da ulema ile toplum aras›ndaki irtibat›n kopmas›na, bunun do¤al sonucu olarak da toplumun bofllukta kalmas›na ve büyük bir ahlâkî çöküntü ve manevî yoksunluk içerisinde bocalamas›na neden olmufltur. Nitekim Gazzâlî, mukaddimesinde eseri kaleme al›fl nedenini flöyle dile getirir: “Peygamberlerin vârisleri unvanlar›yla yol göstericiler olmas› gereken âlimler art›k kalmad› ve onlar›n yerini, görüntülerinin gerisi bulunmayan âlim taslaklar› ald›. fieytan bunlar›n bir ço¤unu 89

tuza¤›na düflürdü ve bu nedenle de onlar isyan içerisine dald›lar. Dünyal›k ç›kar peflinde kofltuklar›ndan iyiyi (ma’rûf) çirkin (münker), çirkini de iyi göstermeye bafllad›lar. Art›k din ilmi kalmad›, yeryüzünü ayd›nlatan hidayet ›fl›¤› söndü. O kadar ki, fitne zamanlar›nda kad›lar›n hüküm verirken baflvurduklar› resmî fetvalardan, medrese ö¤rencisinin üstün gelmek ve hasm›n› susturmak için sar›ld›¤› cedelden ve avam›n dikkatini çekmek için vaizlerin kulland›¤› süslü ve gösteriflli cümlelerden baflka ilim kalmad›¤› vehmine halk› ittiler. Çünkü bu üçünün d›fl›nda haram ve dünyal›k elde edecek bir yol görmüyorlard›. Selef-i salihînin gitti¤i yol olan ve Allah’›n Kur’an’da f›k›h, hikmet, ilim, ziya, nur, hidayet ve rüfld diye isimlendirdi¤i ‘ahiret yolu ilmi’ ise, halk gündeminden dürülüp kald›r›ld›, unutulmaya terk edildi. Ne zaman ki, dine zarar verecek bir gedik aç›ld› ve karanl›¤a yol açacak bir tehlike ortaya ç›kt›, dinî ilimleri yeniden canland›rmak (ihya), önceki imamlar›n yöntemlerini ortaya ç›karmak ve peygamberler ile selef-i salihînin kat›nda faydal› addedilen ilimleri izah için bu kitab› yazmay› gerekli gördüm.”75 Çünkü o, Tûs, Cürcan, Niflâbur ve Ba¤dat dörtgeninde dönemin ulemas›n› tan›man›n yan› s›ra Ni75

90

Gazzâlî, ‹hyâ, I, 2-3.

zamülmülk’ün karargâh› ile Ba¤dat halife çevresindeki siyasal ve sosyal yap›n›n iflleyiflini içerden görme gibi bir f›rsata sahip olmufltu. Ona bu f›rsat› sa¤layan, kelâmdan felsefeye dönemin revaçta bilim dallar› konusunda elde etti¤i muazzam bilgi birikimi ve kendi deyimiyle “hâdiselerin hakikatlerini aramaya susam›fll›k”76 özelli¤idir. Asl›nda, ‹hyâu ulûmi’d-dîn’in bafl›nda da zikretti¤i gibi uleman›n bilimsel noktada hiçbir eksikli¤inin bulunmamas›na ve dinî ve ahlâkî kurallar›n tamam›n›n bilinir olmas›na ra¤men yukar›da söz konusu edilen bozukluklar›n varl›¤›, gerçekte bir eksikli¤in oldu¤u hissini vermekteydi. Görülen o ki, problem yüzeyde (zahirde) de¤il, içte bulunmaktad›r ve çözüm de oraya yönelik olmal›d›r. Nitekim onun getirdi¤i çözüm de, zahirî ilimlere derunî destek sa¤layacak olan tasavvuftu. Ancak onun, tasavvufu, ulafl›lacak son merhale yani bir nevi ‘hakikat’ de¤il, kendisi ile hakikatin keflfedilece¤i daha da önemlisi hayata geçirilece¤i bir yöntem olarak gördü¤ü de gözden kaç›r›lmamal›d›r. Daha önce de de¤inildi¤i gibi Gazzâlî ‘buhran’ dönemi öncesi sahip oldu¤u bütün de¤erleri reddetti¤i (redd-i miras) söylenemez. Aksine o, buhrandan önce savundu¤u de¤erleri sonras›nda da savunmaya devam etmifl76

Gazzâlî, el-Munk›z, 18. 91

tir. Nitekim hayat›n›n son aflamas›nda yazd›¤› elMunk›z’da ‘buhran’ öncesi yazd›¤› Tehâfütü’l-felâsife adl› eserindeki felsefe elefltirisine ve Fadâihu’l-Bât›niyye adl› eserindeki Bât›nîlere yönelik tenkitlerine aç›kça sahip ç›kmaktad›r. Öyleyse ona göre tasavvuf, önerdi¤i projeye/kurdu¤u sisteme ilâve bir unsur veya ek bir destektir. Baflka bir ifade ile tasavvuf, kelâm ve f›k›h yard›m›yla d›fl› (zahir) tamamlanm›fl binan›n iç düzenlenmesini (bât›n) tesis etme yöntemidir. Bu Gazzâlî’nin dini ve sosyal hayat› bir bütün olarak ele ald›¤›n› ve buralardaki problemlere yönelik çözümün de bütüncül olmas› gereklili¤inden hareket etti¤i izlenimi vermektedir. Bir sistem adam› olma yönünü hesaba katarsak, daha önce sahip oldu¤u zahirî ilimlere tasavvufu da ilâve etmek suretiyle eksik olan› ikmal etme niyet ve çabas›n› onda görürüz. Nitekim Fazlurrahman’›n Gazzâlî hakk›ndaki flu tespiti bizim tespitimizle örtüflmektedir: “O, tasavvufu dinin bütünleyici parças› hâline getirerek, Sünnî ‹slâm› yeniden kurmakla kalmad› ayn› zamanda tasavvufu gayr-i ‹slâmî unsurlardan ay›klayarak ›slah etti ve onu Sünnîli¤in hizmetine sundu”.77 ‹flaret edilen hususlardan hareketle Gazzâlî’nin, 77

92

Fazlurrahman, ‹slâm (trc. M. Da¤, M. Ayd›n), Ankara 1992, s. 195.

an›lan problemleri çözmeye yönelik, “dinî ilimleri canland›rmak (ihya) ve bu canl›l›¤›n sürdürülebilir olabilmesi için manevî bir zemin oluflturmak” fleklinde ifade edilebilecek temel iki hedef belirledi¤ini söylemek mümkündür. Zaten ‹hyâu ulûmi’d-dîn’in ‘‹bâdât’ ve ‘Âdât’ bölümleri, birinci hedef; ‘Mühlikât’ ve ‘Münciyât’ bölümleri ise ikinci hedefi gerçeklefltirmeye matuf kaleme al›nd›¤› izlenimi vermektedir. Bölümleri tek tek ele ald›¤›m›zda, sözgelimi birinci bölüm olan ‘‹bâdât’ta dinin kiflisel boyutuyla ilgili bilgilere yer verilmifl ve bunlar›n kifli hayat›ndaki yeri ve önemi üzerinde durulmufltur. Asl›nda bu bölümde, temel dinî bilgileri edinmek suretiyle kiflisel olarak kendini gerçeklefltirmeden yani dinî bilimleri tam olarak özümsemeden kelâmî ifade ile ‘tahkîk’ düzeyine ulaflmadan topluma bir katk› sa¤laman›n mümkün olmayaca¤› hususuna vurgu yap›lm›flt›r. ‹kinci bölüm olan ‘Âdât’ta ise, birinci bölümün devam› olacak flekilde sosyal münasebetler ve toplum içinde uyulmas› gereken kurallardan söz edilmektedir. Kiflinin biyolojik olarak hayat›n› devam ettirmenin gere¤i olan yemek yeme adab›, neslin devam›n›n gere¤i olan nikâh, toplum hayat›n›n devam›n›n vazgeçilmez flart› ticaret ve toplumsal dayan›flman›n en temel göstergesi olan iyiliklere cesaretlendirme ve kötülüklerden sak›nd›rma (el-emru bi’l-ma’ruf ve’n-neh93

yu ani’l-münker) ilkesi bu bölümün temel konular›d›r. Bu flekilde ilimlerin canland›r›lmas› (ihya) ve yeniden ifllevsel hâle getirilmesi ile Gazzâlî, toplumsal plânda bir ‘dirilifl’i yani dinî ve ahlâkî kurallar›n toplum hayat›na yeniden kazand›r›lmas›n› hedeflemektedir. Kiflisel ve toplumsal boyuttaki dinî-ahlâkî ilkelerin yeniden ifllerlik kazanmas› kadar bunlar›n sürdürülebilir k›l›nmas› da önemlidir. Bunun sa¤lanmas› da ancak, toplumda bozulma ve çözülme meydana getirecek unsurlara yönelik tedbir al›nmas›yla mümkündür. Bu noktada ‘zararl›y› önlemek fayda temininden daha önemlidir (def-i mazarrat celb-i menfaatten evlâd›r)’ ilkesi gere¤i öncelikle toplumu tehdit eden ahlâkî bozukluklar›n tespiti, ard›ndan da bunlardan kurtulufl yollar›n›n ö¤retilmesi gerekir. Bunlardan ilkine Gazzâlî, kifliyi ve toplumu helâke götürenler anlam›nda ‘muhlikât’ ve ikincisine ise bu tehlikelerden kurtaranlar anlam›nda ‘münciyât’ demektedir. Nitekim bunlar ‹hyâu ulûmi’d-dîn adl› eserinin üçüncü ve dördüncü bölümlerini oluflturmaktad›r. Mühlikât bölümünde öncelikle kiflisel boyutu a¤›rl›kl› tehlikeler olan flehvet, kötü söz, kin, haset gibi konular ifllenirken, ikinci s›rada toplumsal boyutu a¤›rl›kl› olan dünya düflkünlü¤ü, cimrilik, makam sevdas› s›ralanmaktad›r. Dördüncü ve son bölüm olan Münciyât’ta ise ha94

yat›n gerçekleri olan kötülük ve tehlikelerden kurtulufl çareleri ortaya konmaktad›r. Önceki bölümde oldu¤u gibi tövbe, sab›r, havf gibi kiflisel plânda olanlar öncelikle s›ralan›rken, karfl›l›kl› sevgiyi ve sayg›y› ifade eden muhabbet ve ünsiyet gibi hususlar ikinci s›rada ele al›nmaktad›r. fiu kadar var ki, kiflisel boyutu a¤›rl›kl› her tehlike toplumu da etkiledi¤inden, bir tehlikenin tamam›yla kiflisel veya tamam›yla toplumsal oldu¤unu söylemek güçtür. Her ne kadar Gazzâlî s›ralamada bir ölçüde hiyerarfli gözetmiflse de, ihlas, tefekkür, ölümü hat›rlama gibi konular› en sona almas›, bu hiyerarfliye çok fazla dikkat etmedi¤i izlenimi vermektedir. Zira onun temel amac› kiflisel veya toplumsal olsun öncelikle problemi teflhis, ard›ndan buna yönelik etkili çözüm önerisi getirmek ve sonuç almakt›r. Öte yandan Gazzâlî, eserinde kelâm ve ‹slâm hukuku diyebilece¤imiz f›kh›n mücazât konular›na pek girmemifltir. Zira bu ilimler ancak tehlike meydana geldi¤inde baflvurulan, deyim yerindeyse hastal›k hâlinde uygulanan ilaç tedavisi gibidir. Nitekim ona göre her beldede bir tabip olmas› yeterli görülmesi gibi bir kelâmc› yeterlidir. Zaten her beldede bir kad› (hâkim) yeterli görülmektedir. Zira tabip veya hâkimin birden çok olmas›, bir toplumun t›bbî ve sosyal aç›dan büyük 95

bir hastal›k veya bozulma içerisinde oldu¤u anlam›na gelir. ‹hyâu ulûmi’d-dîn’in muhtevas› göz önüne al›nd›¤›nda, onun bir ‘hukuk toplumu’ de¤il ‘ahlâk ve maneviyat toplumu’ öngördü¤ü görülür. Kanuna uygun ve hukuk bak›m›ndan geçerli say›lan her davran›fl›n ahlâkî oldu¤unu, vicdanlar› tatmin etti¤ini söylemek güçtür. Hâlbuki Gazzâlî vicdanlar› tatmin edecek çözümler peflindedir ve bunun ancak ahlâk toplumu oluflturmakla mümkün olaca¤›n› öngörmektedir. Bununla onun, anarflistlerin savundu¤u otoritesiz toplum modelini savundu¤unu söylemek istemiyoruz. Daha önce de belirtti¤imiz gibi o gerekti¤inde bir kelâmc›ya, fakihe ve hâkime baflvurulmas›n› tavsiye etmekte ve bu ilim sahiplerini toplum için vazgeçilmez görmektedir. Hukuk özelinden düflünüldü¤ünde bu konuya yer vermemesinin esas nedeni, hukuka tafl›nan problemin art›k bir ‘asayifl’ ifli olmas›ndand›r. Bu da devlet otoritesinin iflin içine kar›flmas› anlam›na gelir. Hâlbuki Gazzâlî, Nizamülmülk’ün projesinden farkl› olarak devlet otoritesinden ba¤›ms›z hareket eden sosyolojik tabirle ‘sivil çözüm’ aray›fl› içinde olan bir kiflilik görüntüsü vermektedir. Devlet adamlar›yla görüflmekten uzak durmas› bu tespiti do¤rulayan bir bilgidir. Projenin bir baflka yönü ise halka yönelik olmas›d›r. ‹hyâu ulûmi’d-dîn’in sade tutulmas› ve ke96

lâm ile hukuktan ar›nd›r›lm›fl olmas›n›n nedenlerinden biri de budur. Daha genifl halk kitlelerine ulaflmak için ‹hya’n›n biri Kitâbü’l-erbaîn fi’dîn ad›yla Arapça, di¤eri de Kimyâ-i Saâdet ad›yla Farsça ihtisarlar›n› (özet) yapm›flt›r. Nitekim Kimyâ-i saâdet adl› eserini Farsça kaleme al›fl nedenini anlat›rken bu niyetini flu ifadelerle aç›kça ortaya koyar: “Bu kitapta yukar›da zikredilen dört unvan›, dört rüknü ve yekûnu k›rka bali¤ olan as›llar› halk›n anlayaca¤› aç›k Farsça ile aç›klad›m. Halk anlas›n diye uzun ve mu¤lak ifadelerden kaç›nd›m. Anlafl›lmas› zor ibarelerle yazmad›m.”78 Çünkü o, Nizamülmülk’ün projesinin temel iki eksikli¤ini görmüfltür. Birincisi derunî bir destekten yoksun olmas›, ikincisi ise tepeden inme, buyurgan bir özellik tafl›mas›d›r. Bu özelli¤inden dolay› Nizamülmülk’ün projesi, onun ölümüyle ifllerli¤ini ve geçerlili¤ini yitirmifltir. Gazzâlî’nin projesini, bu projenin eksik yönleri tamamlanarak kamuoyuna sunulmufl ‘sivil çözüm’ projesi olarak tan›mlamak da mümkündür.

78

Gazzâlî, Kimyâ-i Saâdet ( trc. A.F. Meyan), ‹stanbul ts. Bedir Yay›nlar›, s. 16. 97

98

III. BÖLÜM GAZZÂLÎ’N‹N ETK‹S‹

I . ‹ S L Â M D Ü fi Ü N C E S ‹ N E E T K ‹ S ‹

A. Kelâma Etkisi

Gazzâlî’nin temel amac› “dinî ilimlere yeni bir canl›l›k kazand›rmak (‹hyâu ulûmi’d-dîn) oldu¤undan, tasavvufu ‘ahlâkî arkaplân’, mant›¤› ise felsefeye karfl› koymak ve baflar›l› olabilmek için gerekli bir ‘yöntem’ olarak görmüfltür. Ancak onun bu çabas› sonucu sadece tasavvuf de¤il felsefe de Sünnî düflünce dünyas›n›n içine çekilmifl, bilimler aras›ndaki kal›n duvarlar y›k›lm›fl, iletiflim ve etkileflim h›zlanm›flt›r. Art›k ne kelâm eski kelâmd›r ne de tasavvuf eski tasavvuftur. Nitekim ondan sonra gelen ve onun izinde giden fiehristânî (ö. 548/1153), Fahreddin er-Razî gibi kelâmc›lar›n çal›flmalar› ile kelâm, ‹bn Arabî’nin çal›flmalar› ile de tasavvuf, felsefî bir görüntü kazanm›flt›r. Gazzâlî’den önce kelâm ilminin konusu ‘Allah’›n zat› ve s›fatlar›’ iken, felsefenin Sünnî camiada 99

meflruiyyet kazanmas›yla birlikte, varl›¤›n her türü, ilgi alan›na girmifl ve böylelikle kelâm›n konusu ‘mevcûd’ olmufltur.79 Tasavvuf da ayn› saiklerin etkisiyle varl›k konusuna yönelmifltir. Böylelikle kelâm, tasavvuf ve felsefe ayn› konular› ele alan farkl› disiplinler durumuna gelmifllerdir. Bu birlik görüntüsüne ra¤men yaklafl›m ve bilgi kayna¤› fark› korunmufltur. Zira kelâm “ilâhî kanun”a uygunluk ölçüsüne göre konular›n s›n›rlar›n› belirlerken felsefe akla uygunlu¤u gözetmifltir. Tasavvuf her ne kadar d›flar›dan rahat yorum yap›labilen bir alan olarak görülüyorsa da, önde gelen Sünnî tasavvuf önderleri dikkate al›nd›¤›nda nasslara ba¤l›l›k noktas›nda pek tavizkâr olmad›klar› görülür. Tasavvufu, felsefe ve kelâmdan ay›ran temel farkl›l›k, bu disiplinin, nasslar›n yan› s›ra özellikle keflfe ve ilhama di¤er bir deyiflle sûfî tecrübeye önem vermesi ve onu bilgi kayna¤› olarak görmesidir. Felsefe elefltirisi neticesinde ‘kelâmî ak›l’ ba¤lam›nda felsefeyi s›n›flayan Gazzâlî, metafizik d›fl›ndaki felsefe konular›n› ‹slâm nokta-i nazar›n79

Abdullatif Harpûtî, Tenkîhu’l-kelâm, ‹stanbul 1330, s. 10; ‹zmirli ‹smail Hakk›, Yeni ‹lm-i Kelâm, ‹stanbul 1341/1339, I, 6-8; Bekir Topalo¤lu, Kelâm Ilmi Girifl, Istanbul 1993, s. 50; fierafeddin Gölcük-Süleyman Toprak, Kelâm, Konya 1988, s. 6-7; M. Said Özervarl›, a.g.m., XIII, 511. 10 0

dan zarars›z bulmakla onlar› meflrulaflt›rm›flt›r. Mant›¤› ise özellikle felsefeciler ve Bât›nîlere karfl› mücadelede etkin bir araç olarak gördü¤ünden, kelâm›n sahas› içerisine alm›flt›r. Bu giriflimiyle kelâm›n kap›s›, felsefeye aralanm›fl oluyordu. Daha sonra gelen kelâm âlimleri bu kap›y› biraz daha aralayarak kelâm ile felsefenin bütünleflmesini (mezc) sa¤lam›fllard›r. Kendisinden k›rk y›l sonra vefat eden fiehristânî bu bütünlefltirmenin ilk denemesini yapand›r. Bu ifli sonland›ran ise hem felsefede hem de kelâmda üstad kabul edilen, müfessir, flair, fakih gibi nitelikleri de tafl›yan Fahreddîn er-Râzî’dir. Bu dönemden sonra art›k ‹zmirli ‹smail Hakk›’n›n belirtti¤i gibi kelâm metoduyla felsefe yapmak anlam›na gelen ‘kelâmî felsefe’ ya da felsefe metoduyla kelâm yapmak anlam›na gelen ‘felsefî kelâm’dan söz edilebilir. Bundan dolay› Gazzâlî kelâmda bir köfle tafl› olarak görülmüfl kendinden önceki kelâmc›lar mutekaddimûn (öncekiler), sonra gelenler yani onun etkisiyle kelâm yapanlar ise muteahhirûn (sonrakiler) olarak isimlendirilmifltir. Onunla bafllayan muteahhirûn kelâm›, yukar›da geçen Fahreddîn er-Râzî ile tamamlanm›fl, Âmidî ile geniflletilmifl, Kâdî Beydâvî ile geniflleme s›n›r› nihaî noktas›na ulaflm›flt›r.80 80

‹zmirli ‹smail Hakk›, Yeni ‹lm-i Kelâm, I, 82-90. 101

B. Felsefeye Etkisi

Felsefeye getirdi¤i elefltiriler dolay›s›yla her ne kadar Gazzâlî, bir ‘felsefe düflman›’ ve ‹slâm dünyas›nda felsefenin gerilemesi ve yok oluflunun sebebi olarak gösteriliyorsa da, bunun do¤ru olmad›¤›, tarihî veriler dikkate al›nd›¤›nda aç›kça görülebilir. Daha önce de belirtti¤imiz gibi Gazzâlî’yi bütünüyle bir felsefe düflman› olarak görmek yerine, dinin alan›na giren konular› ele alan felsefenin metafizik bölümüne karfl› ç›kan kifli olarak görmek daha isabetli olur. Onun bu tavr›, kelâm içerisine felsefî bahislerin girmesini sa¤lam›flt›r ki, bu felsefe ad›na bir kazan›md›r. Gazzâlî’nin yaflad›¤› dönem ve sonras›nda felsefenin nispeten gerilemesi ve toplum kat›nda düflen bir de¤er hâline gelmesi, sadece onun flahsî gayreti olarak görülmemeli; siyaset, toplum ve ulema üçlüsünün ittifak› sonucu olan bir geliflme olarak de¤erlendirilmelidir. Sözgelimi devletin ve siyasetin flekillendiricisi ve dönemin icras›n›n bafl› olan Nizamülmülk taraf›ndan kurulan Nizamiye medreselerinin müfredat›nda felsefenin yer ald›¤›na dair bir bilgi yoktur. Zaten bu medreseler Efl’arîlik doktrini do¤rultusunda bir e¤itim verdi¤inden ve ders veren hocalardan Gazzâlî d›fl›ndakilerin felsefe formasyonu bulunmad›¤›ndan, müfredat›nda felsefenin yer almas› düflünülemez. 10 2

Belki bir hakk› teslim için, Gazzâlî’nin bu medreselerde felsefî konulara vak›f ve bu alanda eser kaleme alm›fl ilk kifli oldu¤unu söylemek gerekir. Dolay›s›yla felsefe onunla birlikte ve onun sayesinde medreseye girmifltir. Daha sonra medreselerde özellikle mant›¤›n müfredatta yer almas›nda, onun büyük pay› oldu¤unu da yine teslim etmek gerekir. Denilebilir ki, o dönemindeki siyasî ve ilmî platformdaki felsefe karfl›tl›¤›n› k›smen k›rma baflar›s› göstermifl ve metafizik d›fl›ndaki felsefî konular›n medreselerde tedrisine kap› aralam›flt›r. Felsefenin baz› branfllar›na bu flekilde kap› aralamas› dolay›s›yla dönemin sûfîlerinden Efl’arî ekolüne mensup Kufleyrî’nin o¤lu Ubeydullah Kufleyrî’den (ö. 521/1127), Malikîlerden et-Tartûflî (ö. 520/1126) ile Ebû Abdullah el-Mâzerî’den (ö. 536/1141), hadisçi ‹bn Salâh’dan (ö. 643/1245) ve Selefî olan ‹bn Teymiyye’den (ö. 728/1328) yo¤un elefltiriler alm›flt›r.81 Gazzâlî’den sonra ‹slâm dünyas›nda eskiden oldu¤u gibi felsefenin önemli bir yer iflgal etmedi¤i do¤ru ise de, tamamen ortadan kalkt›¤› da söyle81

‹bn Salah, el-Fetâvâ, Diyarbak›r ts., s. 35; Yusuf el-Kardavî, el-‹mâmü’l-Gazzâlî beyne’l-madihiyye ve nâk›diyye, Beyrut 1408/1988, s. 117-129; Refîk el-Acem, el-Mant›k inde’l-Gazzâlî, Beyrut 1986, s. 320-321; M. Said fieyh, “Gazzâlî”, M.M. fierif, ‹slâm Düflüncesi Tarihi (trc. M. Arma¤an), ‹stanbul 1990, II, 261. 103

nemez. Onun etkisiyle medreselerde kelâm ilminin içinde felsefî konular›n okutulmas›n›n yan› s›ra do¤u ‹slâm dünyas›nda felsefe ile meflgul olan insanlarca yeni baz› felsefî ak›mlar da meydana getirilmifltir. Bunlar›n bafl›nda fiihabüddîn Sühreverdî’nin bafllatt›¤› ve Molla Sadrâ’n›n sürdürdü¤ü ‹flrakîlik, XVI. as›rda ‹sfahan Ekolünün temsil etti¤i ‘nübüvvetçi felsefe’ ve Osmanl›lar’›n Lale Devri’nde Es’ad Efendi ile canland›r›lmaya çal›fl›lan Aristoculuk ve ‹bn Sinac›l›k gelir. Henri Corbin’e göre ‹bn Rüfld dikkate al›nd›¤›nda ‹slâm dünyas›n›n bat›s›na pek etkisi olmayan Gazzâlî’nin, do¤uya da etkisi s›n›rl›d›r. Nitekim, felsefe do¤uda da varl›¤›n› sürdürdü ve elefltirilerden çok az etkilendi, o kadar ki, ‹bn Sina okuluna ba¤l› olanlar günümüze kadar varoldular.82 Öte yandan döneminde Gazzâlî’nin çok etkili oldu¤u bir gerçek olmakla birlikte, e¤er bir disiplin, etkisi ne olursa olsun bir kiflinin elefltirisi veya karfl› tavr›yla çöküfl trendine giriyorsa, zaten o ilmin zay›flama sürecinde oldu¤unu itiraf etmek gerekir. Bir ilim, tek bir kiflinin etkisiyle zirveye ç›kamayaca¤› gibi, yine bir kiflinin karfl› tavr›yla yok olmaz. Sözgelimi klâsik felsefenin zirvesi kabul edilen Aristo, Yunan tabiat filozoflar›, Sokrat ve 82

Henry Corbin, ‹slâm Felsefesi Tarihi (trc. H. Hatemi), ‹stanbul 1994, s. 328-329; Mehmet Bayraktar, ‹slâm Felsefesine Girifl, Ankara 1988, s. 242. 10 4

Eflatun olmasayd› bu noktay› yakalayabilir miydi? Nas›l ki, Aristo, yükselme trendinde olan felsefenin daha çok yükselmesine katk›da bulunmuflsa, Gazzâlî de felsefenin girmifl oldu¤u gerileme trendine elefltirileri ile ivme kazand›rm›flt›r. Onun kadar etkili ve ilmî yeterlili¤i bulunan ‹bn Rüfld, Tehâfütü’t-tehâfüt adl› eseriyle Gazzâlî’nin elefltirilerine cevap vermesine ra¤men, felsefenin gerileme sürecini durduramamas›, yukar›daki tespiti pekifltirmektedir. Öte yandan ayn› müellif Menâhicü’l-edille adl› eseri ile hem kelâmc›lara hem de kelâm yöntemine güçlü ve etkili elefltiriler getirmifl; ancak kelâm ilmi, onun elefltirilerinden, felsefenin Gazzâlî’nin elefltirilerinden etkilendi¤i kadar etkilenmemifltir. Her dönemin alçalan ve yükselen de¤erleri oldu¤u gibi alçalan ve yükselen disiplinleri de vard›r. Demek ki, o dönem ‹slâm toplumlar›nda kelâm yükselme trendinde, felsefe ise düflme trendindedir. Gazzâlî’yi bu yükseliflte yegâne faktör olarak görmek yerine, faktörlerden biri olarak görmek daha isabetli olur.

C. Tasavvufa Etkisi

Gazzâlî, sûfîli¤in Sünnî çevrede meflruiyet kazanmas›na zemin haz›rlamakla kalmam›fl, ayn› zamanda onun özellikle kelâm ve felsefeden al›nan unsurlarla yeni aç›l›m kazanma sürecine girme105

sini sa¤lam›flt›r. Fazlurrahman’n›n ifadesiyle, sûfîli¤in, Sünnîlik içerisinde meflruiyet kazanmas›ndaki büyük etkisinin yan› s›ra kelâmc› ile sûfîyi ayn› kiflilikte buluflturma hususunda büyük bir baflar› göstermifltir.83 Öte yandan onun ‹slâm düflüncesinde vahdet-i vücûd fikrinin oluflumundaki etkisi de, tasavvufa etkisi çerçevesinde de¤erlendirilmelidir. Sözgelimi, o, “varl›k olarak Allah’›n fiillerinden baflka bir fley yoktur, bu fiiller de duyulur âlemde ve melekût âleminde bulunanlar olmak üzere ikiye ayr›l›r”84 demek suretiyle ‹bn ‘Arabî’nin varl›kta birlik teorisini, yaklafl›k yüz y›l önce seslendirmifl; zat, s›fat ve fiil anlay›fl›nda bu bak›mdan ona öncülük etmifltir. Öte yandan tarihî seyir içerisinde, vahdet-i vücûd düflüncesinin Gazzâlî’den sonra ‹bn Berracân (ö. 530/1136), ‹bn Sudkîn (ö. 548/1153), Attar (ö. 610/1229), ‹bn Fâr›d (ö. 616/1235), ‹bn Kasiyy Bûnî (ö. 622/1225), ‹bn Arabî (ö. 638/1240) ve Celaleddîn er-Rûmî (ö. 654/1273) gibi birbiriyle do¤rudan temas› olmayan birçok kifli taraf›ndan seslendirilmesi bu etkinin varl›¤›n›n ve geniflli¤inin göstergesidir.85 fiu kadar var ki, nas›l ki, Gaz83

Fazlurrahman, ‹slâm, s. 195-196. Gazzâlî, ‹hyau ulûmi’d-dîn, (ts., Dâru’l-kütübi’l-arabî) I, 181; XV, 78, 100; Gazzâlî, Cevâhiru’l-Kur’an (Beyrut 1401/1981), s. 10-11 85 msl. bk. Abdülhâlik Mahmud, “Mukaddime” (Dîvânü 10 6 84

zâlî, kendisinden önceki sûfîlerin çabalar›n›n sonucunu en iyi devfliren ve sunan bir konumda olduysa, ‹bn ‘Arabî de bu düflünceyi en iyi sunan ve bu alanda göz doldurucu eserler veren flahsiyet olarak öne ç›km›flt›r. Aralar›ndaki benzerlik dikkate al›nd›¤›nda, ‹bn ‘Arabî’ye ikinci Gazzâlî (ö. 505/1111) demek yerinde bir tespit olur. Nitekim Seyyid Hüseyin Nasr’›n onu, ‹bn Arabî’nin kaynaklar› aras›nda saymas›, bu tespiti do¤rular mahiyettedir.86 Çünkü o da, Gazzâlî gibi genç yafltan itibaren fikrî çalkant›larla sürekli bir aray›fl içerisinde olmufl, hiç bir yer ve üstad onu tatmin edememifltir. Genel kanaatin aksine o, insanlardan uzaklaflarak de¤il onlarla buluflarak olgunlaflmaya ve kendisini gelifltirmeye yönelmifl, kendisini belli bir mezhep ve görüfl ile s›n›rland›rmayarak hemen her görüflten istifade ile bir sistem oluflturmaya çal›flm›fl, ancak çeflitli ak›mlar›n görüfllerinden yararlan›rken bunlar›n kendi genel sistemine uyum sa¤lamas›na önem vermifltir.87

86

87

‹bni’l-Fâr›d, Kahire 1984), s. 9; Abdülbaki Gölp›narl›, “Önsöz” (Feridüddin-i Attar, Mant›k al-Tayr, ‹stanbul 1990), s. viii; Eva de Vitray Meyerovitch, Mesnevî Mutlak›n Aran›fl› (trc. M. Ayd›n), Konya 1996, s. 12, 35; ‹bn Haldûn, fiifâu’s-sâil, ‹stanbul 1958, s. 58-59. Seyyid Hüseyin Nasr, Üç Müslüman Bilge (trc. Ali Ünal), ‹stanbul 1985, s. 113. bk. Ca¤fer Karadafl, ‹bn ‘Arabî’in ‹tikadî Görüflleri, ‹stanbul 1997, s. 139-173. 107

Öte yandan ‹bn ‘Arabî, Gazzâlî’nin bafllatt›¤› “tedricî itikad” anlay›fl›n› devam ettirmifl ve her kesim için bir akaid kaleme alm›flt›r. el-Fütühâtü’l-Mekkiyye’nin bafl›nda, halk için selef itikad›na yak›n sade, kolay anlafl›l›r ve ö¤renilir biçimde “Akidetü Ehli’l-‹slâm”›88, kelâmla meflgul olanlar için “Akidetü ehli’r-rusûm”u89, sûfîler için ise “Akidetü ehl’l-ihtisâs”›90 telif etmifltir. Yüksek düzey havas için ise Fütühât’›n içerisine serpifltirdi¤i kendi ifadesiyle “bütün bunlar›n fevkinde” olan “Akidetü hulasâtü’l-hâssa”y›91 ortaya koymufltur. Böylelikle dört dereceli bir itikad meydana getirmifltir. Kelâm› tamamen gereksiz görmeyen ‹bn ‘Arabî, Gazzâlî gibi her beldede bir kelâmc›n›n varl›¤›n› yeterli görür.92 el-Futühütü’l-Mekkiyye adl› eserinin, muhteva ve konulara yaklafl›m aç›s›ndan da büyük ölçüde Gazzâlî’nin ‹hyâu ulûmi’d-dîn’ne benzerli¤inden bahsetmek mümkündür. Onun, Mekke’de Gazzâlî’nin meflhur eseri ‹hyâ’y› okutmas›93, yine ayn› yerde kaleme al›nd›¤› bilinen Fütûhât’›n yaz›m›nda etkisinin olmas› kuvvetle muhtemeldir. 88

‹bn ‘Arabî, el-Fütûhâtü’l-mekkiyye (nflr. Osman Yahya), Beyrut 1405/1985, I, 162-173 89 a.e., I, 174-186. 90 a.e., I, 187-213. 91 a.e., I, 213. 92 a.e., I, 156. 93 ‹bn ‘Arabî, Tercümânü’l-eflvâk, Beyrut 1386/1986, s. 7; Ahmet Atefl, “‹bn ‘Arabî” md., ‹A, VIII, 537. 10 8

I I . B A T I D Ü fi Ü N C E S ‹ N E E T K ‹ S ‹

Tarihte devaml›l›k bugün art›k birçok tarihçinin ve medeniyet tarihçisinin kabul etti¤i bir gerçektir. Zaman içinde devam eden olaylar bir noktada bafllay›p b›çakla kesilmifl gibi bir noktada sonlanmayaca¤› gibi, bir olay da öncesinden ba¤›ms›z, s›f›r noktas›ndan, hiçbir altyap› ya da arka plân olmaks›z›n ortaya ç›kmaz. Marc Block’a göre hiçbir bilim kendisini zamandan soyutlayamaz, zira gerçek zaman, do¤as› gere¤i bir devaml›l›kt›r. Ancak bu devaml›l›k içinde sürekli bir de¤iflme de söz konusudur.94 Zaman›n devaml›¤› kültür ve medeniyetlerin birbiriyle do¤al etkileflimlerini sa¤larken, de¤iflim bu devaml›l›k içinde farkl›l›klar› ortaya ç›kar›r. Zira tarih içinde oluflmufl kültür ve medeniyetlerin her biri, bir öncekinin devam›d›r di¤er bir ifade ile onun miras›n› devral›r ve aralar›nda do¤al bir karfl›l›kl› etkileflim iliflkisi kurulur. Medeniyetler aras›ndaki fakl›l›k, devral›nan miras›n ‘seçme’ ifllemine tâbi tutulmas›ndan ve önceki kültürel unsurlara ‘yeni form’ ve ‘anlam’ kazand›r›lmas›ndan ileri gelir. Örne¤in dünyan›n önemli medeniyetlerinden olan ‹slâm medeniyetinin geçmiflin birikimi üzerine kuruldu¤u bir gerçektir. Zaten bu davran›fl 94

Marc Bloch, Tarihin Savunusu ya da Tarihçilik Mesle¤i (trc. M. Ali K›l›çbay), ‹stanbul 1994, s. 20-21. 109

Müslüman zihin yap›s›na da ayk›r› de¤ildir. Zira Kur’an sürekli kendisinin önceki “peygamberleri ve kitaplar›”95 tasdik etti¤i vurgusunun yan› s›ra “Ben peygamberlerden bir türedi (bidat) de¤ilim”96 mealindeki ayette Hz Muhammed’in (s) getirdi¤inin uydurma veya ilk defa ortaya konan as›ls›z bir fley olmad›¤› ifade edilmifltir. Bu da ‹slâm dininin önceki kitap ehli kavimlerin (Ehl-i Kitap) getirdi¤i hakikati getirdi¤ini ifade eder. Bu, “Öncekilerin fleriati bizim de fleriat›m›zd›r (=fier’u men kablenâ fler’un lenâ)” ilkesiyle birlikte düflünüldü¤ünde, “kitabî dinlerin devam› olan bugünkü dinlerin içerisinde istifade edilebilecek hakikatler bulundu¤u” sonucuna götürür. “‹lim Çin’de de olsa pefline düflün. Çünkü ilim ö¤renmek her Müslümana dinî bir görevdir (farzd›r)”97 hadisi erken dönemlerde ‹slâm toplumunda yayg›n olarak kullan›lmaktayd›. Her ne kadar bu hadisin ‘zay›f’ ya da ‘uydurma’ oldu¤una dair bilgiler varsa da98, ilk devirdeki ‹slâm toplumu95

“Kendinden öncekileri tasdik eden bir kitap” (Bakar 2/97; Al-i ‹mran 3/3). “Kendinden önceki Tevrat’› tasdik eden” (Maide 5/46). 96 el-Ahkaf 46/9. 97 ‹bnü’l-Cevzî, Kitâbü’l-mevdûât, Beyrut 1418/1987, I, 347; Aclunî, Keflfu’l-hafâ, Beyrut 1351, I, 138. (Aclunî, aç›klama k›sm›nda bu hadisi zay›f olarak nitelerken ‹bn H›bbân’›n hadis için ‘bat›l’ dedi¤ini nakleder.) 98 bk. önceki dipnot. 11 0

nun ‘ilm’e ve ‘yabanc› kültürler’e bak›fl›n› yans›tmas› bak›m›ndan son derece anlaml›d›r. ‹ster hadis olsun ister olmas›n bu söz, kendi d›fl›nda ve öncesinde bulunan kültür ve medeniyetlerden yararlanmay› ilke hâline getirmifl bir toplum profili ortaya koymaktad›r. Bu bilgiler ›fl›¤›nda tarihe bak›ld›¤›nda Müslümanlar›n fetihleri sonucunda, ‹ranl›, Süryanî, Rum, Hint gibi etnik gruplar›n öncelikle siyasal, sonra da dinî olarak ‹slâm dairesine girdikleri ve beraberlerinde eski kültür ve medeniyet miraslar›n› k›smen de olsa dairenin içine tafl›d›klar› görülür. Bu tafl›ma fiili esnas›nda getirdikleri maddî ve manevî medeniyet unsurlar›, kültür de¤ifliminin gere¤i olarak kimi zaman ‘seçme’ye kimi zaman da ‘tadilat’a tâbi tutulmufl, iflleme tâbi tutulamayan ve alternatifi bulunmayan hususlar›n ise, ‘yorum (te’vil)’ yoluyla meflrulaflt›r›lmaya çal›fl›lm›flt›r. Bir di¤er deyiflle yeni medeniyetin ay›rdedici özelli¤i (alâmet-i fârikas›) niteli¤indeki baz› de¤iflikliklerin d›fl›nda, söz konusu medeniyetlerden intikal eden tarihî birikimin çok büyük bir k›sm›na sahip ç›k›ld›¤›n›99 söylemek tarihî gerçeklere de uygun düfler. Ayn› süreci Bat› medeniyeti de yaflam›flt›r. Tarihte devaml›l›k ilkesi gere¤i her medeniyet, bir önceki medeniyetin miras›n› devralarak yükseldi¤inden, 99

Sabri Orman, ‹ktisat, Tarih ve Toplum, ‹stanbul 2001, s. 28. 111

Avrupa’n›n kendisine en yak›n, devrinin en güçlü ve geliflmifl ‹slâm medeniyetinden ba¤›ms›z geliflti¤ini düflünmek, büyük bir yan›lg› olur. Ünlü ‹ngiliz müsteflrik Montgomery Watt, bu durumu aç›k yüreklilikle itiraf eden nadir bat›l›lardand›r: “‹nsan, ‹slâm ve Hristiyanl›¤›n Orta Ça¤daki karfl›laflt›rmalar›na, bütün cepheleriyle bakt›¤› vakit, ‹slâm’›n Bat› Hristiyanl›¤› üzerindeki tesirinin, umumiyetle kabul edilenden çok daha büyük oldu¤unu aç›kl›kla görür. ‹slâm, Avrupa ile sadece maddî has›lat› ve teknolojik keflifleri paylafl›yor de¤ildir. Ayr›ca ‹slâm, Avrupa’y› ilim ve felsefe sahas›nda sadece zihnî bak›mdan da harekete geçirmifl de¤ildir. ‹slâm ayn› zamanda Avrupa’y› kendisinin yeni bir imaj›n› yapmaya da sevk etmifltir. Avrupa ‹slâm’a karfl› reaksiyonda bulundu. Bu hâl, Müslümanlar›n tesirini küçük gösterdi¤i gibi Avrupa’n›n Yunan ve Roma miras›na ba¤l›l›¤›n› da mübala¤aland›rm›fl oldu. Onun için bugün bize Avrupal›lar olarak düflen en mühim vazife, ayn› dünya içinde yaflad›¤›m›z flu zamanda, bu yanl›fl mübala¤adan vazgeçmek, ‹slâm ve Arap dünyas›na ne kadar borçlu oldu¤umuzu hakk›yla göstermektedir.”100 Buraya kadar üzerinde durdu¤umuz genel etki100

11 2

Watt, ‹slâm’›n Avrupa’ya Tesiri (trc. Hulusi Yavuz), ‹stanbul 1986, s. 89.

lenmedir. Gazzâlî özelinde konuya bakt›¤›m›zda, elimizde onun Bat› düflüncesini do¤rudan etkiledi¤ini gösterecek somut deliller bulunmamakla birlikte, eserlerinin Bat› dillerine erken dönemde tercüme edilmesi sonras›ndaki baz› geliflmelerden ve düflünce oluflumlar›n›n genel hatlar›ndaki benzerliklerden hareketle birtak›m tespitlerde bulunabiliriz. Sözgelimi onun Makâs›dü’lfelâsife adl› eseri erken denebilecek bir dönemde Bat› dillerine tercüme edilmifl ve 1506’da Venedik’te bas›ld›¤› tespit olunmufltur. Eserin ilk tercümelerinde, Gazzâlî’nin eseri yaz›fl maksad›n› ifade eden ‘önsöz’ tercüme edilmedi¤i için bat›l›lar onu Aristocu bir filozof olarak tan›m›fllard›r. Bunun yan›nda Tehâfütü’l-felâsife, Mizânü’l-amel, el-K›stâsü’l-müstakîm ve Miflkâtü’l-envâr gibi eserleri Latince, ‹branice ve ‹spanyolca gibi dillere çevrilmifltir.101 Gazzâlî’nin Bat› düflüncesine etkisi konusunda Montgomary Watt flunlar› söylemektedir: “Avrupa’da ilmin di¤er dallar›nda oldu¤u gibi, metafizik üzerine yaz›lan ilk orijinal eserler de mütercimler taraf›ndan meydana getirildi. Bilhassa Dominik Gundisalvi, birçok eser yazd›. Bunlar aras›nda k›smen Arapça kaynaklara dayanarak 101

Sabri Orman, Gazâli, s. 127-133; H. Bekir Karl›¤a, a.g.m., XIII, 522-528. 113

yazd›¤› Ruhun Ölmezli¤i Üzerine isimli eseri ile Felsefenin Taksimi isimli eseri vard›. Hareket ettirilmeyen muharrik diye Allah mefhumunu incelerken, teolojiyi fizikle karfl› karfl›ya getirdi. Ayn› ifli mesela ‹bn Sina Kitâbü’fl-flifâ’s›nda Gazzâlî de ‹bn Sina’n›n görüfllerinin hülasas› olarak yazd›¤› Makâs›dü’l-felâsife’sinde yapm›flt›r.”102 “Burada belirtilmesi lâz›m gelen mühim nokta, ‹bn Sinâ ve Gazzâlî’nin Bat› ve bilhassa ‹spanya’da yapt›klar› tesirdir. Uygun flartlar orada XII. as›rda birçok mümtaz filozofun yetiflmesini sa¤lam›flt›r.”103 ‹zmirli ‹smail Hakk› ise onun, ‘flüphe hakikate ulaflt›r›r’ formülü ile Descartes’a, ak›l yoluyla ulafl›lan bilgilere güvenilemeyece¤i düflüncesiyle Hume’a, zaman ve mekân›n haricî bir gerçeklik olmad›¤› aç›klamas›yla Kant’a, sezgiye verdi¤i de¤er ile Bergson’a öncülük etti¤ini ileri sürer. Hristiyan düflüncesi üzerinde dolayl› tesiri oldu¤unu da belirten ‹zmirli, Saint Thomas üzerindeki etkisinden söz eder ve ‘akla ve tabiata de¤il vahye güvenilmesi’ fikrinde Pascal’a öncülük etti¤ini belirtir.104 102

Watt, ‹slâm’›n Avrupa’ya Tesiri, s. 76. a.e. s. 52. 104 ‹zmirli ‹smail Hakk›,‹slâm Mütefekkirleri ile Garb Mütefekkirleri Aras›nda Mukayese (sad. S. Hayri Bo11 4 103

Rönesans öncesinde Arapça’n›n bat›da âdeta bilim ve kültür dili oldu¤u gerçe¤inden hareket etti¤imizde, bat›l› düflünürlerin özellikle ilâhiyat alan›nda çal›flan bilim adamlar›n›n Arap dilini bildikleri ve Arapça eserlerden kolayca yararland›klar› ortaya ç›kmaktad›r. Arapça Bat›’da bu saltanat›n› Rönesans’a kadar sürdürmüfl, sonras›nda yerini Lâtince ve Yunanca alm›flt›r.105 Bu bilgiden hareketle baflta St. Thomas olmak üzere XII. ve XIII. yüzy›l bat›l› dünürlerin Hristiyan akaidinin aklî ve sistematik izah›n›, ancak ‹bn Sina, Gazzâlî ve ‹bn Rüfld gibi düflünürlerin eserlerinden istifade ile ortaya koymufl olmalar› yüksek bir ihtimaldir. Bu gerçe¤i Watt flöyle dile getirir: “Di¤er birçok âlim gibi Thomas Aquinas’da Müslümanlar›n ö¤rettikleri ilimleri, bilhassa Aristo zaman›nda olan flekilleri ile ö¤renmeyi kabul etti. Haleflerinin eserlerinden faydalanarak ilim, felsefe ve dini itikad›n birbirleri ile ahenk içinde kaynaflt›r›ld›¤› muazzam ve tutarl› bir düflünce sistemi kurmaya muvaffak oldu.”106

105 106

lay), Ankara 1977, s. 25; a. mlf. ‹slâm’da Felsefe Ak›mlar› (sad. N. Ahmet Özalp), ‹stanbul 1995, s. 201. Watt, ‹slâm’›n Avrupa’ya Tesiri, s. 86. a.e., s. 84-85. 115

11 6

SONUÇ

Yün e¤iren ve ticaretini yapan bir baban›n o¤lu olarak 450/1058 tarihinde Tûs’ta dünyaya gelen Gazzâlî temel e¤itimini Tûs’ta ald›ktan sonra, önce Cürcan ard›ndan Niflâbur’a gitti ve orada Nizamiye Medresesine devam etti. Medresede onu etkileyen kelâmc› olan Cüveynî’den çok etkilendi ve düflüncesini ve hayat›n› o istikamette devam ettirdi. 33 yafl›nda iken dönemin en önemli ilmî unvan› olan “baflmüderrislik” unvan› ile Ba¤dat Nizamiye medresesine tayin olundu. Ancak Nizamülmülk’ün öldürülmesi, ard›ndan Melikflah’›n ölümü, bölgede yeni iktidar çat›flmalar› ve kaos ortam›n›n oluflmas›; liyakatsiz devlet adamlar›n›n elinde kukla durumuna düflmüfl ilim adamlar› ve onlar›n temsil etti¤i içeriksiz, kuru ve canl›l›¤›n› yitirmifl zahirî ilimler onu tatmin etmez oldu. 488/1095 y›l›n›n temmuz ay›nda bafllayan tereddüt ve karamsarl›k hâli bir buhrana dönüfltü. Medreseden ve tedris hayat›ndan uzaklaflt›, dinlenmeye, bir nevi uzlete çekildi. 117

Araflt›rmalar› sunucunda tasavvufun tam arad›¤› yöntem oldu¤unu fark etti ve daha önce edindi¤i zahirî ilimlerle tasavvufu uzlaflt›rma, bir nevi aralar›nda izdivac tesis etme girifliminde bulundu. Böylelikle Gazzalî, zahir kesimi, sûfî kesime yaklaflt›rarak, onlara yeni bir içerik, anlam ve vizyon kazand›rmay› baflard›. Zaten ona göre tasavvuf, zahirî ilimlerin bât›n›n›, bir nevi ruhunu oluflturmaktayd›; yapt›¤› çal›flma da zaten bütünlük oluflturmaya yönelikti. Çünkü Gazzâlî’nin bu noktadaki temel amac› dinî ilimlere yeni bir canl›l›k kazand›rmakt›r (‹hyâu ulumi’d-dîn). Onun bu faaliyeti sonucunda sadece tasavvuf de¤il felsefe de Sünnî düflünce dünyas›n›n içine çekildi, kelâm ve tasavvuf ile bütünleflerek sistem içerisindeki yerini ald›. Gazzâlî, 505/1111 y›l›nda Tûs’ta hayata gözlerini yumdu¤unda, Edward Said’in “Nitekim entelektüelin aslî görevi, bence... bask›lar karfl›s›nda görece ba¤›ms›zl›¤›n› koruma aray›fl›na girmektir. Entelektüeli sürgün ve marjinal olarak, amatör olarak, iktidara karfl› hakikati söylemeye çal›flan biri olarak nitelemenin nedeni de budur.”107 fleklindeki entelektüel tan›mlamas›na uyan dolu dolu bir hayat› geride b›rakm›flt›. Sürgündü, zira bü107

11 8

bk. Edward Said, Entelektüel (trc. Tuncay Birkan), ‹stanbul 1995, s. 14.

tün dünyevî birikimini b›rakm›fl önce bir süre araflt›rma ve aray›fl için inziva hayat› yaflad›ktan sonra do¤um yeri olan Tûs’a dönmüfl ve deyim yerindeyse “gönüllü sürgün” hayat›na bafllam›flt›r. Marjinaldi, zira kurulu düzeni terk etmifl, bir kenara, köflesine çekilmifl, her tür teklife kendisini kapatm›flt›r. Devlet adamlar› taraf›ndan resmî denebilecek Nizamiye Medresesi’nde ders verme taleplerini geri çevirmifltir. Fikirleri ve faaliyetleri dolay›s›yla devrindeki birçok kesim taraf›ndan elefltirilmifltir. En ilginç elefltiri de dönemin sûfîlerinden olan Kufleyrî’nin o¤lu Ubeydullah Kufleyrî’den (ö. 521/1127) gelen elefltiridir. Mant›¤›n ‹slâm ilimlerine ithâlinin ard›ndan felsefenin meflrulaflmas› dolay›s›yla Selefîlerden ve hadisçilerden; felsefenin bir k›sm›na rezerv koymas› ve felsefecileri kâfir olmakla itham etmesi nedeniyle ‹bn Rüfld gibi felsefecilerden gelen elefltiriler anlafl›labilir; ancak, bir Efl’arî ve sûfî olan Kufleyrî’nin yine kendisi gibi Efl’arî gelenekten gelen ve tasavvufa sistemi içerisinde yer veren bir flahs› elefltirmesi manidard›r. Amatördür, zira gönüllü sürgün hayat›n› kabullenmifl, dünyal›k beklentisi içinde olmam›fl, kendisine verilen veya teklif edilen unvan ve serveti elinin tersiyle itmifl, Tûs’taki medresesinde amatör ruhla çal›flm›fl ve sivil çözüm aray›fl› içerisinde olmufltur. Devrinin en kudretli flahsiyeti Melikflah’›n han›m› Terken Ha119

tun’a karfl› ç›kma cesaretini göstermifltir. Devrinde ve sonras›nda belki en çok tenkit edilen, iftiraya u¤rayan ve görüfllerinden dolay› kitaplar› yak›lan bir flahsiyet olmufltur. Bugün Gazzâlî’nin ‹slâm düflüncesindeki belirleyicili¤i sürmektedir. Onun kelâm, tasavvuf ve ‹slâm felsefesi ile ilgili verdi¤i malumât hâlâ önemini korumakta ve ilgili alanlarda çal›flma yapan bilim adamlar›nca göz önünde bulundurulmaktad›r. Bunun yan›nda o, sadece malûmat adam› de¤il, kendisine belli bir kayg› ve hedef edinmifl, bunlar› gerçeklefltirmek için bir metot ve yaklafl›m gelifltirmifl ve uygulamas›n› yapm›fl bir flahsiyettir. Bu özellikler ona ‹slâmî ilimleri zahir-bât›n bütünlü¤ü içerisinde ele alma ve bir sistem kurma baflar›s›n› getirmifltir.

12 0

B‹BL‹YOGRAFYA

Abdulkahir el-Ba¤dadî, el-Fark beyne’l-f›rak, Beyrut ts., Daru’l-Ma’rife. Abdullatif Harpûtî, Tenkîhu’l-kelâm, ‹stanbul 1330. Abdülhâlik Mahmud, “Mukaddime”, Dîvânü ‹bni’l-Fâr›d, Kahire 1984. Acar, Abdurrahman, Selçuklu Sultan› Sencer’in Din Siyaseti, (bas›lmam›fl doktora tezi) Ankara 1997. Aclunî, Keflfu’l-hafâ, Beyrut 1351, I, 138. Ahmed b. Mahmud, Selçuknâme (hz. Erdo¤an Merçil), ‹stanbul 1977. Akbulut, Ahmet, Sahabe Devri Siyasî Hadiselerinin Kelâmî Problemlere Etkileri, ‹stanbul 1992. Apak, Adem, ‹slâm Siyaset Gelene¤inde Amr b. el-Âs, Ankara 2001. Atay, Hüseyin, Osmanl›lar’da Yüksek Din E¤itimi, ‹stanbul 1983. Atefl, Ahmet, “‹bn ‘Arabî”, ‹A, VIII, 533-555. Ayd›n, Hüseyin, Muhasibî’nin Tasavvuf Felsefesi, Ankara 1976. Ayd›n, Mehmet, “Hristiyanl›k”, D‹A, ‹stanbul 1998, XVII, 353-358. Ayd›nl›, Abdullah, Do¤ufl Devrinde Tasavvuf ve Hadis, ‹stanbul 1986. 121

Ayd›nl›, Yaflar, Gazali: Muhafazakâr ve Modern, Bursa 2002. Barthold, “Orta Asya’da Mo¤ol ‹stilas›na Kadar Hristiyanl›k”, Türkiyat Memuas›, c. 1, ‹stanbul 1925, s. 47100. a. mlf., Mo¤ol ‹stilas›na Kadar Türkistan, (trc. H. Dursun Y›ld›z), ‹stanbul 1981. Bayraktar, Mehmet, ‹slâm Felsefesine Girifl, Ankara 1988. Bloch, Marc, Tarihin Savunusu ya da Tarihçilik Mesle¤i (trc. M. Ali K›l›çbay), ‹stanbul 1994. Bolay, Süleyman Hayri, Aristo Metafizi¤i ile Gazzâlî Metafizi¤inin Karfl›laflt›r›lmas›, Ankara 1986. Bosworth, ‹slâm Devletleri Tarihi (trc. E. Merçil-M. ‹pflirli), ‹stanbul 1980. Bünderî, Selçuklular Tarihi, (trc. K. Burslan), ‹stanbul 1943, s. 29. Cahen, Claude, Pre-Ottoman Turkey (trc. J. Jones-Williams), London 1968. Corbin, Henry, ‹slâm Felsefesi Tarihi (trc. Hüseyin Hatemi), ‹stanbul 1994. Çelik, Mehmet, Süryani Tarihi I, Ankara 1996. Çubukçu, ‹. Agah, Gazzalî ve fiüphecilik, Ankara 1989, s. 81. a.mlf., Gazzâlî ve Bât›nîlik, Ankara 1964. Do¤rul, Ö. R›za, “‹slâm Tarihinde Gizli ve Y›k›c› Teflekküller”, Cennet Fedaileri, ‹stanbul, 1364/1945, s. 7-51. Ebû Yüsr Muhammed Pezdevî, Ehl-i Sünnet Akaidi (trc. fierafeddin Gölcük), ‹stanbul 1988. Edward Said, Entellektüel (trc. Tuncay Birkan), ‹stanbul 1995. 12 2

Fazlurrahman, Tarih Boyunca ‹slâm Metodoloji Sorunu (trc. Salih Akdemir), Ankara 1997. a.mlf., ‹slâm (trc. M. Da¤, M. Ayd›n), Ankara 1992. Frank, R.M., Al-Gazalî anda the Ash’arite School, Durham and London 1994. Gazzâlî, Bât›nîli¤in ‹çyüzü (Fadâihu’l-Bât›niyye) (trc. Avni ‹lhan), Ankara 1993. a.mlf., Cevâhiru’l-Kur’an, Beyrut 1401/1981. a.mlf., ‹hyau ulûmi’d-dîn, ts., Dâru’l-kütübi’l-arabî. a.mlf., el-‹ktisâd fi’l-i’tikâd (nflr. ‹.A. Çubukçu-H. Atay), Ankara 1962. a.mlf., ‹lcâmü’l-avâm an ilmi’l-kelâm, Beyrut 1406/1985. a.mlf., el-K›stâsü’l-müstakîm, Beyrut 1983. a.mlf., Kimya-i Saâdet (trc. A. Faruk Meyan), ‹stanbul ts. Bedir Yay›nlar›. a.mlf., el-Munk›z mine’d-dalâl, Beyrut 1993. a.mlf., el-Mustasfâ, Kahire 1322. a.mlf., er-Risâletü’l-ledünniyye, Mecmûa’tü resaili’l‹mami’l-Gazzâlî, Beyrut 1406/1986. a.mlf., Kitâbü’l-erbaîn fî üsûli’d-dîn, Beyrut 1979. a.mlf.î, Devlet Adamlar›na (trc. Osman fiekerci), ‹stanbul 1969. Gener, Cihangir, Ezoterik-Bât›nî Doktrinler Tarihi, ‹stanbul 1994. Goichon, A.M., ‹bn Sina Felsefesi ve Ortaça¤ Avrupas›na Etkisi (trc. ‹. Yak›t), ‹stanbul 1986. Goldziher, Introduction to Islamic Theolagy and Law, (trc. Andras and Ruth Hamori), New Jersey 1981. Gölcük, fierafeddin – Toprak, Süleyman, Kelâm, Konya 1988. 123

Gölcük, fierafeddin, Kelâm Tarihi, ‹stanbul 1998. Gölp›narl›, Abdülbaki, “Önsöz”, Feridüddin-i Attar, Mant›k al-Tayr, ‹stanbul 1990. Güngör, Erol, Tarihte Türkler, ‹stanbul 1997. Hitti, Philip K., Siyasî ve Kültürel ‹slâm Tarihi (trc. Salih Tu¤), ‹stanbul 1980. Hodgson, ‹slâm’›n Serüveni (trc. kurul), ‹stanbul, 1995. Hourani, George F., “The Choronology of Ghazali’s Writings”, Jornal of the American Oriental Society, nu:4, December 15, 1959, s. 225-233. Hüseyin Zerrinkub, Medreseden Kaç›fl (trc. Hikmet Soylu), ‹stanbul 2001. ‹bn ‘Arabî, el-Fütûhâtü’l-mekkiyye (nflr. Osman Yahya), Beyrut 1405/1985. a.mlf., Tercümânü’l-eflvâk, Beyrut 1386/1986. ‹bn Asâkir, Tebyînü kezibi’l-müfterî, Beyrut 1404/1984. ‹bn Haldûn, fiifâu’s-sâil, ‹stanbul 1958. ‹bn Hibbân, Sahîhu ‹bn Hibbân bi tertîbi ‹bn Balbân (nflr. fiuayb Arnavut), Beyrut 1418/1997. ‹bnü’l-Adîm, Biyorofilerle Selçuklular Tarihi (trc. Ali Sevim), Ankara 1989. ‹bnü’l-Cevzî, Kitâbü’l-mevdûât, Beyrut 1418/1987. ‹bnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-tarîh, Beyrut 1386/1966. ‹lhan, Avni, “Bât›nîyye”, ‹slâm Ansiklopedisi D‹A, ‹stanbul 1992, V, 190-194. ‹rfan Abdulhamid, Dirâsât fi’l-firak ve’l-akâidi’l-‹slâmiyye, Beyrut 1404/1984. ‹sferayinî, et-Tabsîr fi’-dîn, Kahire 1940. ‹zmirli ‹smail Hakk›, Yeni ‹lm-i Kelâm, ‹stanbul 1341/1339. a.mlf., ‹slâm Mütefekkirleri ile Garb Mütefekkirleri Ara12 4

s›nda Mukayese (sad. S. H. Bolay), Ankara 1977. a.mlf., ‹slâm’da Felsefe Ak›mlar› (sad. N. Ahmet Özalp), ‹stanbul 1995. Kad› Abdulcebbar, el-Mu¤ni, (tah. M. M. el-Hudayrî), ed-Dâru’l-M›sr›yye, ts. Kafeso¤lu, ‹brahim, “Nizamül-mülk”, ‹A, ‹stanbul 1964, IX, 331-332. a.mlf., “Selçuklular”, ‹A, ‹stanbul 1966, X, 353-416. a.mlf., Türk Milli Kültürü, Ankara 1977. Karadafl, Ca¤fer, “‹slâm Düflüncesi Panoramas›”, Ça¤dafl ‹slâm Düflünürleri, Bursa 2003. a.mlf., “Sûfî ‹tikad›n›n Dönemleri”, Marife, y›l 1, sy. 2, s. 59-71. a.mlf., Bak›llânî’ye Göre Allah ve Âlem Tasavvuru, Bursa 2003. Karaman, Hayrettin, ‹slâm Hukuk Tarihi, ‹stanbul ts., ‹rfan Yay›nevi. Karl›¤a, H. Bekir, “Gazzâlî (Eserleri, Tesirleri)”, D‹A, ‹stanbul 1996, XIII, 522-528. Kâtib Çelebi, Keflfü’z-zunûn, ‹stanbul 1971. Kaya, Mahmut, “Farabî”, D‹A, ‹stanbul 1995, XII, 145162. K›lavuz, Ahmet Saim, Ebû Seleme es-Semerkandî ve Akâid Risalesi, ‹stanbul 1989. Köymen, Mehmet Altay, Büyük Selçuklu ‹mparatorlu¤u Tarihi III-Alparslan ve Zaman›, Ankara 1992. a.mlf., Büyük Selçuklu ‹mparatorlu¤u Tarihi, Ankara 1984. Kutlu, Sönmez, ‹slâm Düflüncesinde ‹lk Gelenekçiler, Ankara 2000. M. Said fieyh, “Gazzâlî”, M.M. fierif, ‹slâm Düflüncesi 125

Tarihi (trc. M. Arma¤an), ‹stanbul 1990. ‹nsan Yay›nlar›. M. fierafeddin (Yaltkaya), “Selçuklular Devrinde Mezâhib”, Türkiyât Mecmuas›, I, ‹stanbul 1925, s. 101-118. Macit Fahri, ‹slâm Felsefesi Tarihi (trc. Kas›m Turhan), ‹stanbul 1967. Madelung, Wilfred, “The Spread of Maturidism and Turks”, Religios Schools and Sects in Medieval Islâm (ed. Wilfred Madelung,) London 1985, s. 33-93. Mehmed Ali Aynî, Hüccetü’l-‹slâm ‹mâm Gazzâlî, ‹stanbul 1327. Merçil, Erdo¤an, “Büveyhiler” D‹A, ‹stanbul 1992, VI, 496-500. Meyerovitch, Eva de Vitray, Mesnevî Mutlak›n Aran›fl› (trc. Mehmet Ayd›n), Konya 1996. Muhammed Hammâdî, Bât›nîler ve Karmatîlerin ‹çyüzü (trc. ‹ Hatip Erzen), ‹stanbul 1948. Mustafa Cevad, “Asru’l-Imami’l-Gazzâlî”, et-Türâsü’lArabî, sy. 22, D›maflk 1406/1986, s. 109-119. Nasr, Seyyid Hüseyin, Bilgi ve Kutsal (trc. Yusuf Yazar), Istanbul 1999, s. 95-96. a.mlf., Üç Müslüman Bilge (trc. Ali Ünal), ‹stanbul 1985. ‹nsan Yay›nlar› Nizamülmülk, Siyâsetnâme (trc. M. Altay Köymen), Ankara 1982. Orman, Sabri, Gazzâlî Hakikat Araflt›rmas›, Felsefe Elefltirisi, Etkisi, ‹stanbul 1986. ‹nsan Yay›nlar› a.mlf., ‹ktisat, Tarih ve Toplum, ‹stanbul 2001. Özervarl›, M. Said, “Gazzâlî (Kelâm ‹lmindeki Yeri)”, D‹A, ‹stanbul 1996, XIII, 505-511. Refîk el-Acem, el-Mant›k inde’l-Gazzâlî, Beyrut 1986, s. 320-321. 12 6

R›za Nur, Türk Tarihi, ‹stanbul 1342-1924. Sevim, Ali, Selçuklu-Ermeni Iliflkileri, Ankara 1983. Smart, Ninian, The World’s Religions, Australia 1995. Sübkî, Tabakâtü’fl-fiafiyyeti’l-Kübrâ, Kahire 1992. Sümer, Faruk, O¤uzlar, ‹stanbul 1980. fiehbenderzâde Filibeli Ahmet Hilmi, ‹slâm Tarihi (sad. Ziya Nur), ‹stanbul 1982. fiehristânî, el-Milel ve’n-nihal, Beyrut 1410/1990. fiekerci, Osman, “Kitap Hakk›nda Umumi Bilgi”, (Gazzâlî, Devlet Baflkanlar›na giriflinde), ‹stanbul 1969. Taflköprîzade, Miftâhu’s-seâde, Kahire, ts. Daru’l-Kütübi’l-Hadise. Topalo¤lu, Bekir, Kelâm ‹lmi Girifl, Istanbul 1993. Turan, Osman, Selçuklular Tarihi ve Türk ‹slâm Medeniyeti, Ankara 1965. a.mlf., Türk Cihan Hakimiyeti Mefkûresi Tarihi, ‹stanbul 1978. Uluda¤, Süleyman, Kufleyrî Risalesi (Girifl), ‹stanbul 1981. Urfal› Mateos Vakayi-Namesi, (trc. Hrant D. Andreasyan), Ankara 1987. Watt, Montgomary, “The Authenticity of the Works Attributed to al-Gazzali”, Jornal of the Royal Asiatic Society, London 1952. a.mlf., “The Study of al-Gazali”, Oriens, Leiden 1961, c. 13-14, s. 121-131. a.mlf., ‹slâm’›n Avrupa’ya Tesiri (trc. Hulusi Yavuz), ‹stanbul 1986. a.mlf., Müslüman Ayd›n (trc. Hanefi Özcan), ‹zmir 1989. Wellhausen, Julius, ‹slâmiyetin ‹lk Devrinde Dinî-Siya127

sî Muhalefet Partileri (trc. Fikret Ifl›ltan), Ankara 1989. Yurdayd›n, Hüseyin G., ‹slâm Tarihi Dersleri, Ankara 1982. Yusuf el-Kardâvî, ‹mâmü’l-Gazzâlî beyne’l-mâdihiyye ve nâk›diyye, Beyrut 11408/1988. Zorlu, Cem, ‹slâm’da ‹lk ‹ktidar Mücadelesi, Konya 2002.

12 8