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[Basal
UGO FABIETTI
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STORIA DELL'ANTROPOLOGIA seconda edizione
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Progetto grafico e impaginazione: Anna Maria Zamboni Copertina: Anna Maria Zamboni Immagine di copertina: statuetta in legno che raffigura un antenato di rango elevato. Isola Nias (a ovest di Sumatra) [Jerome Solomon Collection, Los Angeles]
Prima edizione: ottobre 1991 Seconda edizione: settembre 2001 Ristampa 4 3 5
2
2005
2004
2003
2002
2001
Realizzare un libro è un'operazione complessa, che richiede numerosi controlli: sul testo, sulle immagini e sulle relazioni che si stabiliscono tra essi. L'esperienza suggerisce che è praticamente impossibile pubblicare un libro privo di errori. Saremo quindi grati ai lettori che vorranno segnalarceli. Per segnalazioni o suggerimenti relativi a questo libro l'indirizzo a cui rivolgersi è: Zanichelli editore S.p.A. Via Imerio 34 40126 Bologna fax 051293322 e-mail:
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ZANICHELLI
Indice
p. 1
Sezione
STORIA 3
Parte prima L'OTTOCENTO
5 Capitolo 1 Nascita
dell'antropologia
5 Prima dell'antropologia 6, Letteratura esotica e polemica politico-religiosa 6 La comparazione e Joseph-Francois Lafitau 7 II progetto di una scienza nuova: la Société des Observateurs de l'homme Il contesto politico e ideologico 7 8 « Osservare l'umanità» 8 Il programma del «viaggiatore filosofo» Il tramonto di un progetto scientifico 9 9 Progresso o degenerazione dell'Uomo? 10 11 selvaggio come essere «degenerato» e la negazione del progresso umano Creazionismo contro evoluzionismo 11 12 Il quadro ideologico e teorico dominante Progresso, continuità e cumulatività 12 Una nuova congiuntura scientifica: geologia, biologia, archeologia 13 13 La geologia e la biologia: l'uziformismo L'archeologia preistorica: selvaggi e primitivi 14 Bibliografia critica 15 16
Capitolo 2
L'antropologia evoluzionista dell'età vittoriana 16 La «scienza delle società primitive »: Edward B. Tylor 17 II concetto di cultura La cultura conte «insieme complesso» 18 La concezione «progressiva» della cultura 18 19 La religione e le sopravvivenze 19 L'animismo 20 Le sopravvivenze 21 Ii metodo comparativo 21 L'antropologia come scienza statistica I riti comunitari e l'efficacia sociale della religione: William Robertson Smith 22 22 Lo studio della società e della religione La centralini del rito e la sua funzione sociale 23
VI
Indice
Indice
p. 23 24 24 24 25 25 26 26 26 28
Il significato del sacrificio
Israeliti antichi e beduini contemporanei Dalla discendenza matrilineare a quella patrilineare: l'Arabia antica
Dalla magia alla scienza: James G. Frazer Il cammino del pensiero umano L'ultimo virtoriano
Altre figure dell'evoluzionismo Adolf Bastian e Johann J. Bachofen Le origini dell'esogamia: John Ferguson McLennan Bibliografia critica
29 Capitolo 3
Le origini dell'antropologia americana e Lewis H. Morgan 29 II «problema» indiano 30 Morgan e gli Irochesi 30 La parentela e le «Sei Nazioni, 32 Lo scopo «politico» di Morgan 33 Schoolcraft e l'istituzionalizzazione dell'antropologia 33 I sistemi di parentela 33 L'origine degli Indiani americani 34 Sistemi classificatòri e sistemi descrittivi 35 L'evoluzione dei sistemi di parentela 35 Relazioni sociali e termini di parentela 35 Famiglia, matrimonio e sistemi di parentela 36 Morgan e l'evoluzione sociale 36 Lo sviluppo delle «tecniche di sussistenza» e delle istituzioni 36 I periodi «etnici, 37 L'America e l'umanità 38 Dopo Morgan 39 Bibliografia critica
p. 54 Capitolo 5 Sociologia e filosofia: la riflessione francese sulle società e la mentalità «primitive» 54 L'eredità di Comte 55 Coscienza e rappresentazioni collettive: finite Durkheim 55 56 57 57 57 58 59 59 59 60 61 61
La prospettiva normativa e la coscienza collettiva Solidarietà meccanica e solidarietà organica
La religione e le sue forme elementari La teoria del totemismo La religione come fenomeno unitario 1 «fatti sociali, e la natura sociale del pensiero Il «prelogismo» di Lucien Lévy-Bruhl La relatività dei sistemi morali Le rappresentazioni «mistiche» Partecipazione e prelogicità Significato e limiti del prelogismo
Bibliografia critica
62 Capitolo 6
Tradizioni popolari ed etnologia in Italia 62 62 63 63
Demologia (tradizioni popolari)
64 65 66 66
La Mostra di Etnografia Italiana II Congresso della Società di Etnografia Italiana 1 motivi di un «ritardo, e di un «dominio,
La raccolta delle tradizioni popolari La teoria del «sostrato etnico,
Gli esordi della demologia: Giuseppe Pitré 64 Dall'esplorazione all'etnografia dell'Italia: Lamberto Loria
Bibliografia critica
67 Capitolo 7
L'etno-sociologia francese
41 Parte seconda DALLA FINE DELL'OTTOCENTO ALLA PRIMA GUERRA MONDIALE 43 Capitolo 4
Lo sviluppo dell'antropologia negli Stati Uniti e la «scuola» di Boas 43 II «particolarismo storico» di Franz Boas 44 La critica dell'evoluzionismo 45 Lo «storicismo, di Roa.s 46 L'analisi del potlatch 47 Psicologia e cultura
48 La critica della prospettiva causale e lo studio della parentela: Alfred L. Kroeber 48 49 50 51
La critica a Morgan 1 principi costitutivi delle terminologie di parentela Il valore linguistico delle terminologie
La natura «superorganica» della cultura
52 Etnologia e psicologia: Robert Lowie 53 Bibliografia critica
67 La morte, il sacro, il profano: Robert Hertz Lo «scandalo, della morte 68 69 La morte come transizione Destra e sinistra: sacro e profano 69 70 I riti di passaggio: Arnold Van Gennep Il significato sociologico dei riti di passaggio 70 La struttura tripartita dei riti 71 1 riti come classificazione del sociale? 71
72 Lo studio dei fatti sociali «totali »: Marcel Mauss 72 Le forme di classificazione e l'omologia strutturale 73 74 75 76
Il fatto sociale «totale,
La teoria del dono La teoria indigena
Bibliografia critica
77 Capitolo 8 77
Diffusione di culture: Kulturkreis, aree culturali e migrazioni Kulturkreislehre: la teoria dei cicli culturali
VII
VIII
Indice
Indice p. 78 78 79 80 81 81 82 83 85 86
Diffusione e contatto
La teoria degli «strati culturali»: Leo Frobenius La nozione di Kulturkreis: Fritz Graebner L'origine dell'idea di Dio: Wilhelm Schmidt Il diffusionismo americano: aree culturali e aree cronologiche Area culturale Area cronologica
Il diffusionismo in Gran Bretagna: la teoria «eliocentrica» Bibliografia critica Capitolo 9 II tramonto dell'evoluzionismo e lo sviluppo della ricerca sul campo in Gran Bretagna La crisi delle certezze Teorici e ricercatori sul campo
86 87 87 89 90 90 91 91 92 93 93 94 95 96
La Spedizione allo Stretto di Torres Le ricerche si moltiplicano Dalla su rv ey alla monografia etnografica Antropologi e missionari
97
Parte terza
I «corrispondenti» La su rv ey
I «nuovi etnografi»
99 100 101 102 102 102 104 105 105 106 107 107 108 108 109
110 111 111 112 112 114 114 114 115 115 115 116 116 117 117 117 118 119
Capitolo 10 La rivoluzione etnografica e il funzionalismo di Bronislaw Malinowski La «magia» delle isole: un antropologo tra mito e realtà
119 120 121 121 122 122 123 123 124 124 125 126 127
L'osservazione partecipante e i Diari segreti: un problema etico o epistemologico? 11 «disagio» dell'antropologo
128
Teoria e metodo della ricerca sul campo: William H.R. Rivers Lo studio delle terminologie di parentela 11 «metodo genealogico» La metodologia della ricerca sul campo
Bibliografia critica
DALLA PRIMA GUERRA MONDIALE ALLA METÀ DEL NOVECENTO
99
P. 110
Un modello di monografia etnografica: gli Argonauti I1 cerimoniale kula Olismo e funzionalismo 11 principio di reciprocità
L'origine della famiglia Universalità della famiglia elementare
La teoria della cultura e il funzionalismo «allargato» La gerarchia dei bisogni
La natura della magia Teoria del cambiamento culturale Dopo Malinowski
Bibliografia critica
128 128 130 131 132 132 133 133 134 134 134 135
Capitolo 11 L'antropologia psicoanalitica e lo studio della cultura Psicoanalisi e società primitive: Sigmund Freud Le suggestioni dell'antropologia L'assassinio primordiale e la nascita della cultura L'«ambivalenza emotiva» Nevrotici e selvaggi
Edipo alle Trobriand? Le scoperte di Malinowski La famiglia trobriandese II complesso matriarcale e la non universalità del complesso di Edipo
La cultura come «nevrosi collettiva »: Géza Roheim La nevrosi collettiva La sublimazione
L'antropologia junghiana di John Layard L'incontro con la psicoanalisi La posizione di Jung 11 rito maki L'individuazione
Bibliografia critica Capitolo 12 Gli studi etnologici in Italia Gli studi etnologici: l'Africa Orientale Italiana La virata razzista dell'antropologia sotto il fascismo L'VIII Convegno Volta del1938 II «Manifesto della razza»
Un innesto filosofico: Ernesto de Martino La critica al naturalismo Continuità e differenze rispetto allo storicismo crociano
Storicismo efilosofia della cultura La «Scuola filosofica di Milano» II dibattito su «Studi filosofici» Due diverse forme di storicizzazione Bilancio di un'epoca
Bibliografia critica Capitolo 13 L'etnologia francese tra le due Guerre L'africanistica e Marcel Griaule La Missione Dakar-Gibuti Lo studio della cosmogonia dogmi L'«iniziazione» di Griaule L'epistemologia di Griaule II metodo dell'etnografia Le religioni e i sistemi di pensiero africani
L'oceanistica e Maurice Leenhardt Tradurre la Bibbia II mito e la persona Significato delle ricerche di Leenhardt
La «sociologia maghrebina» e Robert Montagne
IX
Indice p. 135
Indice I sistemi politici berberi
136 1 berberi e il governo 136 Il modello «oscillatorio» 137 Bibliografia critica 138 Capitolo 14 L'individuo nella sua società: cultura, carattere, personalità 138 Il configurazionismo: Ruth Benedict 138 La cultura come complesso di tratti 139 1 modelli di cultura 140 Ethos, eidos e schismogenesi: Gregory Bateson 141 Il rito naven 141 Ethos e eidos 142 La schismogenesi 142 Gli studi di «cultura e personalità»
142 II concetto di «personalità di base»: Abram Kardiner 143 Istituzioni primarie e istituzioni secondarie 143 La distanza dal funzionalismo e dal configurazionismo 144 Adolescenza, carattere, genere: Margaret Mead 144 Il tema della socializzazione 145 Adolescenti a Samoa 146 Nuove prospettive sul sesso e sul genere 146 II relativismo culturale 147 Bibliografia critica 148 Capitolo 15 Il funzionalismo strutturale britannico da Radcliffe-Brown a Evans-Pritchard 148 La scienza naturale della società: Alfred R. Radcliffe-Brown 148 L'influenza di Durkheim 149 Etnologia e antropologia sociale
149 La struttura sociale 150 Struttura, processo e funzione sociale 150 La fisiologia strutturale 150 La continuità strutturale 151 Lo studio dei sistemi di parentela 151 II sistema kariera 151 I sistemi omaha 152 I principi strutturali 153 L'unità del lignaggio 153 La teoria del totemismo 153 Il totemismo «economico» 154 II totemismo «strutturale» 154 Dopo Radcliffe-Brown 155 Razionalità «primitiva» e antropologia come «arte »: Edward E. EvansPritchard
155 Gli Azande e la razionalità primitiva 155 La natura del pensiero magico 156 La coerenza interna dei sistemi di pensiero 156 I Nuer e il modello segmentario
p. 158 Una nuova idea di «segmenturierà»
158 159 159 160
L'antropologia come «traduzione di culture»
161
Parte quarta
L'antropologia: un sapere interpretativo? La critica del metodo comparativo Bibliografia critica
LA SECONDA METÀ DEL NOVECENTO
163 Capitolo 16 Etnologia e antropologia in Italia nel secondo dopoguerra 163 De Ma rt ino: il problema del magismo e il concetto di «presenza»
164 165 166 167 167 169 169
Le categorie crociane II concetto di «presenza» Destorificazione, marxismo, etnocentrismo critico II concetto di destorificazione L'etnocentrisnro critico Il timore del relativismo culturale Altre tendenze nell'Italia del secondo dopoguerra
170 Le ricerche demologiche di Giuseppe Cocchiara
170 Una pluralità di istanze 171 Bibliografia critica 172 Capitolo 17 172 173 173 174 174
L'antropologia americana e la «rinascita nomotetica» La «scienza della cultura »: Leslie A. White La rivalutazione di Morgan e il riferimento a Marx La «culturologia» o «scienza della cultura» L'anti-idealismo Ecologia culturale ed evoluzionismo multilineare: Julian H. Steward Gli Shoshone e l'archeologia L'evoluzione multilineare I livelli di «integrazione socioculturale» Neoevoluzionismo e materialismo culturale
175 175 176 176 176 II materialismo culturale: Marvin Harris 177 La prospettiva materialista 177 L'idea di una conoscenza o oggettiva 178 L'antropologia economica 178 Il modello formalista 1 79 11 comportamentismo e la nrassimizzazionelell'utile 179 L 'homo ceconomicus 179 La prospettiva «sostantivista»: Karl Polanyi 180 L'oggetto dell'antropologia economica: l'economico come processo istituziona181 182
lizzato La tipologia delle forme di scambio e i supporti istituzionali Bibliografia critica
XI
XII
Indice
Indice P. 183
Capitolo 18 L'antropologia strutturale di Claude Lévi -Strauss
184 184 185 186 186 187 188 188 189 190 191 191 191 192 192 193 193 193 194 194 195 195
Lo studio della parentela Proibizione dell'incesto e passaggio dalla natura alla cultura L'esogamia e l'atomo di parentela Strutture elementari e strutture complesse I cugini incrociati e l'organizzazione dualista Reciprocità e strutture elementari II concetto di struttura I modelli, una via per le strutture Inconscio strutturale Linguistica strutturale e cultura come comunicazione Totemismo, pensiero selvaggio e analisi dei miti Il totemismo e le classificazioni totemiche Il «pensiero selvaggio» Sistemi di trasformazione L'analisi dei miti Mitemi Il mito come prodotto dell'attività speculativa del «pensiero selvaggio» II viaggio e la memoria: la «tristezza» dei tropici Un'opera letteraria? Società «fredde» e società «calde» 1 tropici «tristi» e il rimorso dell'antropologo
196
Capitolo 19 La parabola del funzionalismo britannico: conflitti e mutazioni strutturali La «Scuola di Manchester»
196 196 197 197 198 198 199 199 200 201 201 202 203 205 205 206 207 208 208 209
Bibliografia critica
Conflitto, ordine e rituale: Max Gluckman L'allontanamento dal funzionalismo Le dinamiche del conflitto e dell'ordine Funzioni del rituale Verso un nuovo metodo di analisi Dramma sociale e simbolismo rituale: Victor Turner II «dramma sociale» I simboli e il rituale
Critica dell'equilibrio strutturale: Edmund Leach La critica della prospettiva normativa Il sistema oscillatorio dei kachin Le nozioni di rete e di organizzazione sociale La ridefinizione del gruppo etnico: Fredrik Barth Gruppi e confini etnici La produzione sociale della differenza culturale
Bibliografia critica Capitolo 20 L'etnoscienza negli Stati Uniti Lo studio del «pensiero primitivo» I significati di «etnoscienza»
p.
209 210 210 211 212 212 212 213 213 214 214 214 215 215 216
Boas e l'ipotesi Sapir-Whorf La conoscenza delle «organizzazioni cognitive» Eroico/etico Le critiche e il punto di vista «etico» L'analisi componenziale Le componenti La relazione contrastiva La relazione gerarchica Percezione e terminologia del colore I colori di base Regolarità e complessità Determinismo ambientale o sociale? La critica «culturalista» L'etnoscienza e il problema del significato
217
Capitolo 21 Prospettive «critiche» nell'antropologia francese: dinamista, marxista, primitivista L'antropologia dinamista
217 218 218 219 219 219 220 221 221 221 222
Bibliografia critica
La «situazione coloniale»: Georges Balandier Dinamica «interna» e dinamica «esterna» Sincretismo e antropologia applicata: Roger Bastide La doppia causalità Nevrosi culturale e sincretismo L'antropologia applicata
L'antropologia di ispirazione marxista Il clima culturale II punto di partenza: la teoria dei nodi di produzione Dal modo di produzione lignatico a quello domestico: Claude
Meillassoux 223 223 224 225 225 226 226 228 228 229 230 230 231 231 232 232
Il modo di produzione domestico La produzione dei produttori e il destino della comunità domestica II destino della comunità domestica Infrastruttura e sovrastruttura: Maurice Godelier La funzione della parentela II ruolo infrastrutturale della religione L'eredità dell'antropologia marxista La tendenza «primitivista» 11 terna dell'etnocidio
La società contro lo Stato: Pierre Clastres La critica all'antropologia marxista e la destoricizzazione del «primitivo»
Bibliografia critica Capitolo 22 Antropologia interpretativa e antropologia della contemporaneità Antropologia interpretativa La matrice filosofica e antropologica Incontro tra culture
XIII
XIV
Indice
Indice
p. 234 234 234 235 236 236 237 237 238 239 239 240 241 242 243
Cultura come testo, descrizione densa e punto di vista del nativo: Clifford Geertz Cos' • l'interpretazione in antropologia? Il carattere pubblico del significato e la cultura come testo La descrizione densa Antropologia, etnografia e scrittura etnografica La vocazione idiografica dell'antropologia interpretativa La nozione di «persona»: un esempio di comparazione interpretativa Concetti vicini e concetti lontani dall'esperienza La dimensione comparativa L'antropologia interpretativa dopo Geertz
Antropologia della contemporaneità La dimensione contemporanea Sguardi sulla contemporaneità Bibliografia critica Sezione
TESTI ESEMPLARI 245 245
Capitolo 1
246 247 248 248
T1.1 Louis-Frangois Jauffret, Il progetto della Société des Observateurs de l'Homme T1.2 Joseph-Marie de Gérando, Il programma del viaggiatore -filosofo T1.3 Richard Whately, II selvaggio è incapace di progredire T1.4 Charles Lyell, I principi della natura sono uniformi T1.5 John Lubbock, Abitanti dell'Europa preistorica e selvaggi
250 250 250 252 253 254
Capitolo 2 T2.1 Edward B_ Tylor, Il concetto di cultura T2.2 Edward B. Tylor, L'evoluzione della cultura e le sopravvivenze T2.3 William Robertson Smith, La derivazione del mito dal rito T2.4 William Robertson Smith, La funzione sociale del sacrificio T2.5 James George Frazer. I principi della magia
255 255 256 257
Capitolo 3 T3.1 Lewis H. Morgan. L'organizzazione politica degli Irochesi T3.2 Lewis H. Morgan. Sistemi descrittivi e sistemi classificatori T3.3 Lewis H. Morgan, Le tecniche di sussistenza e i periodi etnici
258 258 260 261 263 264
T4.1 Franz Boas, Il metodo storico T4.2 Franz Boas, Il potlatch T4.3 Alfred L. Kroeber, I principi delle terminologie di parentela 14.4 Alfred L. Kroeber, La natura della civiltà T4.5 Robert H. Lowie, La specificità dell'etnologia
265 265 266 267 269
Capitolo 4
Capitolo 5 T5.1 Emile Durkheim, Le società segmentarie e la solidarietà meccanica T5.2 Emile Durkheim, Clan e totem T5.3 Emile Durkheim. Totem, religione e società T5.4 Lucien Lévy-Bruhl, La legge di partecipazione
p. 270 270
Capitolo 6 Tb.1 Lamberto Loria e Aldobrandino Mochi, Importanza dell'etnografia dell'Italia
271 271 272 274 275 277
Capitolo 7 T7.1 Robert Hertz, La morte è un «transito» T7.2 Robert Hertz, La polarità religiosa 17.3 Arnold Van Gennep, La classificazione dei riti T7.4 Emile Durkheim e Marcel Mauss, Le classificazioni australiane T7.5 Marcel Mauss, Lo spirito della cosa donata
278 278 279 280 281 283
Capitolo 8 T8.1 Fritz Graebner, La comparazione nella teoria diffusionista T8.2 Wilhelm Schmidt, L'essere supremo tra i primitivi e l'origine del monoteismo T8.3 Clark Wissler, La diffusione della cultura T8.4 Edward Sapir, La velocità di propagazione dei tratti culturali T8.5 Grafton Elliott Smith, Le culture eliolitiche .
284 284 285
Capitolo 9 T9.1 William H.R. Rivers, Terminologie di parentela e istituzioni sociali T9.2 William H.R. Rivers, Natura e vantaggi del metodo genealogico
286 286 288 289 291 292 294
T10.1 Bronislaw Malinowski, Cogliere il punto di vista dell'indigeno T10.2 Bronislaw Malinowski, Che ne è della mia più intima vita? T10.3 Bronislaw Malinowski, II significato sociologico dello scambio kula T10.4 Bronislaw Malinowski, Il principio di reciprocità pervade la vita tribale T10.5 Bronislaw Malinowski, Che cos'è la cultura? 1- 10.6 Bronislaw Malinowski, Magia e religione
296 296 297
"111.1 Sigmund Freud, Il tabù e l'ambivalenza emotiva T11.2 Bronislaw Malinowski, Il complesso matriarcale
298 298 299
T12.1 Lidio Cipriani, L'inferiorità degli africani T12.2 Ernesto de Martino, Concetto, compiti e fine del sapere etnologico
301 301 303 304
113.1 Marcel Griaule, Cosmologia dogon T13.2 Marcel Griaule, La scelta dell'informatore TI3.3 Robert Montagne, Il carattere ciclico del sistema politico berbero
306 306 307 308 309
T14.1 Ruth E. Benedict. Lo studio della configurazione culturale 114.2 Gregory Bateson, ll travestitismo nel rituale naven T14.3 Gregory Bateson, La schismogenesi T14.4 Margaret Mead, Cultura e temperamento sessuale
Capitolo 10
Capitolo 11
Capitolo 12
Capitolo 13
Capitolo 14
XV
XVI
Indice
Indice p. 310 310 312 313 314 315 317 318 320
Capitolo 15 T15.1 Alfred R. Radcliffe-Brown, Etnologia e antropologia T15.2 Alfred R. Radcliffe-Brown, Lo studio della struttura sociale T15.3 Alfred R. Radcliffe-Brown, Il sistema kariera T15.4 Alfred R. Radcliffe-Brown, Il principio dell'unità dei siblings T15.5 Alfred R Radcliffe-Brown, La teoria del totemismo T15.6 Edward E. Evans-Pritchard, La stregoneria come spiegazione T15.7 Edward E. Evans-Pritchard, I gemelli sono uccelli T15.8 Edward E. Evans-Pritchard, Bisogna spiegare le differenze
321 321 322 323
T16.1 Ernesto de Martino, Il mago T16.2 E rn esto de Martino, Crisi della presenza e protezione magica T16.3 Vittorio Lanternari, Profetismo moderno e profetismo antico
325 325 326 327 328
Capitolo 17 T17.1 Leslie A. White, I tre sottosistemi culturali T17.2 Julian H. Steward, L'ecologia culturale T17.3 Marvin Harris, I principi teorici del materialismo culturale T17.4 Karl Polanyi, Reciprocità, ridistribuzione, scambio
330 330 330 332 332 334 335
Capitolo 18 T18.1 Claude Levi-Strauss, Dalla natura alla cultura T18.2 Claude Lévi-Strauss, L'atomo di parentela T18.3 Claude Lévi-Strauss, Modelli consci e modelli inconsci T18.4 Claude Levi-Strauss, La «verità» dei modelli sono le strutture T18.5 Claude Levi-Strauss, La natura del pensiero mitico T18.6 Claude Lévi-Strauss, II viaggio dell'antropologo
336 336 337 338 338 339 340 342 342
Capitolo 19 T19.1 Max Gluckman, La tipologia del conflitto T19.2 Max Gluckman, Diritto e rituale T19.3 Victor Turner, Conflitto tra principi strutturali ndembu T19.4 Victor Turner, Il valore polisemico dei simboli T19.5 Edmund R. Leach, Critica della comparazione T19.6 Edmund R. Leach, Modello e struttura T19.7 Raymond Firth, L'organizzazione sociale T19.8 Fredrick Barth, Il gruppo etnico
343 343 344 346 347
Capitolo 20 T20.1 Benjamin Lee Whorf, Lingua e immagine dell'universo T20.2 Franz Boas, Linguaggio e pensiero T20.3 Ward Goodenough, Analisi componenziale T20.4 Brent Berlin e Paul Kay, La linea evolutiva nella percezione del colore
347 347 349 350 350 352
Capitolo 21 T2L1 Georges Balandier, La prospettiva dinamista T21.2 Roger Bastide, Sincretistrto magico e sincretismo religioso T21.3 Roger Bastide, Il compito del l'antropologia applicata T21.4 Claude Meillassoux, L'autorità nelle società di auuosussistenza T21.5 Claude Meillassoux, La circolazione (lei «prod ut tori dei produttori»
Capitolo 16
p.
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T21.6 Claude Meillassoux, Comunità domestica e modo capitalistico di produzione T21.7 Maurice Godelier, Il ruolo infrastrutturale e sovrastrutturale della parentela nelle società primitive T21.8 Maurice Godelier, Religione e rapporti di produzione T21.9 Pierre Clastres, La filosofia del potere primitivo
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Capitolo 22 T22.1 Clifford Geertz, Cos'è l'interpretazione in antropologia? T22.2 Clifford Geertz, La cultura è pubblica come il significato T22.3 Clifford Geertz, L'etnografo «scrive» 122.4 Clifford Geertz, Concetti `vicini' e concetti `lontani' dall'esperienza T22.5 James Clifford, L'autorità dell'etnografo T22.6 Marc Augé, L'esperienza della contemporaneità: colonizzati e occidentali
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XVII
Prefazione alla seconda edizione
La riforma degli studi universitari sembra oggi aprire nuovi spazi all'insegnamento delle scienze umane. Tra queste ultime vi sono le discipline antropologiche: l'antropologia culturale, l'antropologia sociale e l'etnologia. Si tratta di discipline dotate di una loro «profondità storica» che merita di essere conosciuta e rivisitata per comprendere i fondamenti teorico-epistemologici del ragionamento antropologico così come quest'ultimo ha preso forma nel tempo e si inscrive oggi in una necessaria riflessione sulla complessità contemporanea. L'antropologia, che è un sapere relativamente giovane, merita infatti l'attenzione dei giovani (e anche dei meno giovani) in quanto è la forma più sofisticata di riflessione che la nostra civiltà, anche grazie all'apporto delle altre scienze umane, abbia saputo elaborare intorno al tema dell'«alterità culturale», divenuto centrale per tutti quanti sono destinati a vivere in una dimensione sempre più «planetaria». Quanti già conoscono la Storia dell'antropologia non avranno difficoltà ad individuare le novità contenute in questa seconda edizione, la quale costituisce uno strumento più agile della precedente e però, riteniamo, non meno completo. La seconda edizione della Storia dell'antropologia contiene infatti delle novità. Innanzitutto essa è stata in gran parte riscritta, con lo sviluppo di alcuni argomenti precedentemente trattati in maniera troppo succinta, l'aggiunta di nuove tematiche e la riduzione di altre, forse ridondanti. Inoltre essa tiene conto delle prospettive critiche emerse negli ultimi anni, le quali hanno contribuito a riorientare, almeno in parte, la lettura della storia della disciplina. Il volume porta poi in appendice un'antologia di testi classici nei quali il lettore potrà trovare le fonti dirette con cui confrontare il percorso storico-culturale presentato. Anche il corredo iconografico ha subito importanti cambiamenti. In primo luogo è stato aumentato il numero delle fotografie; poi sono stati introdotti alcuni schemi per facilitare la comprensione di qualche passaggio implicante un richiamo al linguaggio tecnico della disciplina; infine sono state inserite delle carte geografiche per meglio illustrare i contesti etnografici di riferimento. Al termine di ciascun capitolo è stata inserita una breve bibliografia critica mentre la bibliografia generale culla fine del volume contiene, in forma aggiornata, tutti i riferimenti che compaiono nel testo. Un ringraziamento va a tutti i colleghi, collaboratori e amici che, con le loro osservazioni e il loro aiuto, hanno reso possibile la preparazione di questa nuova edizione della Storia dell'antropologia. Milano, settembre 2001
Prefazione alla prima edizione
Questo volume nasce dall'esigenza di poter disporre di un panorama sufficientemente completo e criticamente aggiornato della storia dell'antropologia. Esso si rivolge a tutti coloro che, non sapendone nulla o volendone sapere di più, hanno un interesse che supera la semplice superficiale curiosità per le ipotesi e le teorie che, nel tempo, hanno caratterizzato gli sviluppi del «sapere dell'uomo». Questa Storia dell'antropologia si rivolge però soprattutto agli studenti, ai quali si spera di offrire uno strumento utile, e forse più efficace di quelli attualmente disponibili. Per quanto riguarda la struttura del libro il lettore non avrà difficoltà a notare che sono state privilegiate le tre grandi «tradizioni» disciplinari, ovvero quella britannica, quella francese e quella americana. Una parte del volume è tuttavia dedicata all'antropologia italiana. L'attenzione per la storia della disciplina nel nostro paese ci pareva tra l'altro opportuna anche per il fatto che il 1990 ha visto la nascita della Associazione Italiana di Scienze Etno-Antropologiche, un evento che, come tutti noi ci auguriamo, contribuirà ad assegnare una identità più definita alla nostra tradizione. Il criterio che ha presieduto alla costruzione del libro è lo stesso che.ha guidato la redazione di «una storia nella storia», cioè la parte dedicatif agli sviluppi dell'etnografia dalle origini fino ai nostri giorni. Lo scopo che vi voleva raggiungere attraverso questa parte espressamente dedicata alla storia dell'etnografia è duplice. Da un lato si voleva infatti ricordare al lettore che l'antropologia non è una disciplina sviluppatasi solo negli studi dei professori universitari e nelle biblioteche, una specie di attività speculativa senza alcun fondamento empirico. L'antropologia è invece un sapere che, comunque si vogliano intendere i suoi scopi, per alcuni consistenti nella formulazione di proposizioni universalmente valide, per altri nella conoscenza delle singole specificità culturali, resta profondamente radicato nell'esperienza etnografica. Questa è appunto l'impressione che il materiale fotografico inserito nel volume vorrebbe soprattutto trasmettere. Di qui l'altro motivo per cui si è scelto di fornire un quadro, seppure succinto, dello sviluppo dell'etnografia: ricordare che l'antropologia è sempre ri-cominciata «sul campo», nel senso che quest'ultimo ha costituito la condizione stessa del suo sviluppo teorico, consentendo di rovesciare le prospettive, di demolire e di confermare ipotesi, così come di avanzarne di nuove, fungendo insomma da vero e proprio «propellente» per il «motore» della disciplina. Se in passato non fosse stato così, e se domani non fosse più così, gli antropologi potrebbero rassegnarsi ad essere dei filosofi di seconda classe. Il fatto che questa Storia si chiuda con un paragrafo dedicato all'antropologia «interpretativa» non significa che l'autore del libro consideri questa prospettiva come la «freccia ascendente» del sapere antropologico, ma piuttosto che, siccome con qualcosa bisognava pur finire e il criterio adottato era, nel complesso, quello della successione cronologica, è stato quasi naturale chiudere con ciò che era,
dopo tutto, «a noi più vicino» nel tempo. In questo volume sono confluite esperienze di lavoro precedenti: esperienze di ricerca, di scrittura e didattiche. Per quanto riguarda queste ultime penso soprattutto ai seminari condotti all'Università di Torino – alcuni dei quali con il collega Pietro Scarduelli – nel quadro dell'insegnamento di Antropologia culturale tenuto da Francesco Remotti. Ringrazio qui entrambi per l'azione di stimolo su di me esercitata. Devo anche ringraziare Carla Pasquinelli che, molto gentilmente, ha letto e commentato alcune parti del dattiloscritto. Un grazie sincero anche alla signora Vittoria De Palma che ci ha consentito di riprodurre una fotografia inedita di Ernesto de Martino. Milano, dicembre 1990
Sezione
STORIA
Parte prima L'OTTOCENTO
Statuetta funeraria del Borneo centro-orientale (Metropolitan Museum of Art, New York)
Capitolo
1 Nascita dell'antropologia
NelI'autunno del 1799 vide la luce, a Parigi, la Société des Observateurs de l'homme. La sua fondazione avvenne per iniziativa di Louis-Frangois Jauffret (1770-1850), un giovane professore di scienze naturali il quale raccolse intorno a sé un gruppo di intellettuali e scienziati che si sentivano eredi dell'illuminismo e dello spirito dell'Encyclopédie. Per l'occasione Jauffret scrisse, ci piace immaginare a memoria delle generazioni future: «Che cosa c'è di più adatto per illuminare i punti più oscuri della storia primitiva che il paragonare al tempo stesso sia i costumi, sia le abitudini, sia il linguaggio, sia l'industria dei diversi popoli?... E che cosa c'è di più ricco di soddisfazioni, possiamo aggiungere, che il dedicarsi a questa attività e stringere per così dire legami di conoscenza con un numero infinito di popolazioni che meritano così poco I'ingiurioso disprezzo che noi abbiamo per esse?» (Jauffret 1970: 279). Jauffret e i suoi colleghi non erano antropologi nel senso moderno del termine. Ma questa dichiarazione augurale – e programmatica – costituisce probabilmente la prima vera formulazione di un piano di ricerca nel quale lo "studio dell'uomo" si delinea tanto come sapere empirico quanto come disciplina teorica; come un sapere nuovo che si inserisce in un progetto scientifico del tutto nuovo, quello dello studio comparato delle società e delle culture.
Prima dell'antropologia La Società degli Osservatori dell'uomo non nasceva però dal nulla. Quando Jauffret e i suoi colleghi le diedero vita, la letteratura sui «selvaggi» possedeva già dimensioni considerevoli, e non solo in Francia. C'erano innanzitutto le tradizioni della letteratura esotica e di viaggio. Le caratteristiche di quest'ultima, costituita da resoconti di missionari, esploratori, mercanti e soldati, non rispondevano ad un progetto scientifico né, tantomeno, rivelavano un atteggiamento degli autori nei confronti delle popolazioni descritte molto diverso da quello che poteva essere ispirato da un primo stupefatto incontro: moralismo, pregiudizio. esotismo e meraviglioso erano infatti gli elementi che prevalevano all'interno di questa tradizione. -
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Letteratura esotica e polemica politico-religiosa
I cannibali (XVI secolo)
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Nascita dell'antropologia
Nascita dell'antropologia
Accanto alla tradizione della letteratura esotica e di viaggio vi era quella che da Michel de Montaigne (1533-1592) a JeanJacques Rousseau (1712-1778) aveva subordinato lo sguardo sui «selvaggi» ad una critica dei valori espressi dalla società del tempo. All'interno di questa tradizione, definibile come «filosofica», il discorso sui "selvaggi" era prevalentemente legato a polemiche come quella sulla religione, la battaglia antischiavista dei filantropi e dei fisiocratici, e la critica del potere assolutistico di tipo monarchico. Erano questi infatti i temi che dominavano la scena intellettuale e caratterizzavano la polemica. La figura del "selvaggio" assumeva così un ruolo ideologico abbastanza preciso. Gli Indiani del Candide di Voltaire, il «nobile e virtuoso selvaggio» di Rousseau erano di volta in volta personaggi metaforici, specchi in cui l'europeo poteva vedere "raddrizzata" la sua scomposta figura, repertorio di assenze odi presenze (indole, difetti, virtù) a seconda del variare dell'oggetto della polemica. Vi fu chi, come Rousseau, invitò i suoi colleghi filosofi a "viaggiare" prima di avventurarsi in speculazioni attorno alla natura umana. Ma, anche nel caso di Rousseau, lo sguardo non si soffermò mai sul "selvaggio" come soggetto sociale diverso e autonomo; lo stile di vita e le istituzioni dei popoli selvaggi non costituirono mai l'oggetto di un discorso specifico e disciplinare. I loro "usi e costumi" furono solo punti di riferimento e di confronto per mezzo dei quali era possibile articolare una serie di risposte ai problemi che venivano sollevati sul terreno del confronto ideologico. In questi termini, lo statuto del discorso sul "selvaggio" restò nettamente subordinato a quello sull'uomo "civilizzato".
La comparazione e Joseph-Frangois Lafitau Vi era stata, tuttavia, qualche eccezione. Il gesuita francese Joseph-Francois Lafitau (1681-1746) aveva pubblicato, nel 1724, i Costumi dei selvaggi americani comparati con quelli dei tempi più antichi. Quest'opera costituiva una specie di punto di incontro tra la tradizione della letteratura di viaggio e quella che aveva le proprie radici nel terreno della polemica ideologica. Secondo alcuni essa rappresenterebbe l'inizio di una nuova scienza, l'etnologia (De Certeau, 1985). I Costumi dei selvaggi americani furono infatti scritti dopo anni di permanenza dell'autore tra gli Uroni e gli Irochesi della zona dei Gradi Laghi nordamericani, tra il Canada e gli Stati Uniti attuali. Il quest'opera Lafitau adottò una specie di "metodo comparativo" al fine di dimostrare che presso tutti i popoli era presente l'idea di un essere superiore, e non tanto allo scopo di condurre uno studio sociologico delle istituzioni degli Uroni e degli Irochesi, comparandole con quelle dell'antichità classica e preclassica. Il metodo adottato da Lafitau contribuì senza dubbio a distinguere la sua
opera da quelle dei "filosofi". Tuttavia i Costumi si ispiravano pur sempre ad una problematica che, proprio come quella dei filosofi, nasceva sul terreno di una polemica, e cioè la disputa sulla religione. Fu proprio in questa prospettiva che venne recepita, nel Settecento, la ricerca di Lafitau. Le possibilità di costituzione di una disciplina non dipendono infatti tanto dall'accadere di "eventi" isolati – per esempio la comparsa di un'opera – quanto piuttosto da problematiche nuove al cui interno tali "eventi" non si inscrivono più come semplici derive, ma come strati geologici di un sapere cumulativo.
Il progetto di una scienza nuova: la Société des Observateurs de I'homme Quale fu dunque la nuova problematica verso cui confluirono le diverse tradizioni della letteratura sul "selvaggio" al punto da produrre un sapere dai caratteri cumulativi, tipici di una vera e propria disciplina? Al tempo stesso dobbiamo chiederci: quali potevano essere le condizioni generali che favorirono il costituirsi di questa nuova problematica?
Il contesto politico e ideologico A partire dal 1792, l'anno della costituzione della Prima Repubblica francese, quell'idea di ragione che nei decenni precedenti aveva rappresentato il motivo filosofico e lo strumento della critica illuminista al potere assoluto diveniva, seppur per un breve periodo, essa stessa elemento del potere: l"`Enciclopedia vivente" di Cabanis è l'immagine che meglio di ogni altra serve a riassumere il progetto di una parte di quegli intellettuali e scienziati francesi, eredi diretti del patrimonio filosofico e scientifico dell'illuminismo, che vennero chiamati dal i< potere rivoluzionario a realizzare l'idea di una scienza come "servizio sociale". Allo scopo di «raccogliere le scoperte e di perfezionare le arti e le scienze», il Comitato di Istruzione Pubblica organizzò un Istituto Nazionale, un settore del quale (scienze morali e politiche) avrebbe dovuto promuovere ricerche nel campo della vita sociale, della legislazione, dell'economia politica e della geografia. Erano qui presenti tutti quegli elementi che permettevano di cominciare a concepire una «scienza avente per oggetto l'uomo» come essere naturale e sociale dotato di ragione.
Non bisogna dimenticare che questi furono anche gli anni in cui l'Europa si affacciò sull"`Oriente", in cui un mondo sconosciuto cominciò a svelare i propri segreti. Furono gli anni della nascita dell'egittologia, un evento
Uroni; Irochesi
Frontespizio dell'opera di Lafitau: il Tempo indica alla Scrittura la via verso una nuova scienza
Nascita dell'antropologia
Nascita dell'antropologia che fu solo il più clamoroso di una serie di nuovi interessi scientifici, intellettuali e coloniali che l'Europa andava elaborando in quel periodo. La fondazione della Société des Observateurs de l'homme segue di un solo anno la spedizione degli studiosi al seguito dell'Armée d'Orient guidata da Napoleone nella campagna d'Egitto. Erano centosessanta gli studiosi che si imbarcarono con i soldati di Bonaparte. Tra di loro vi erano geografi, ingegneri, matematici, naturalisti, pittori, disegnatori, ma anche dei linguisti, degli storici, degli "orientalisti". In quest'occasione non furono solo raccolti importanti materiali archeologici, ma venne anche affrontato uno studio sistematico dell'Egitto moderno i cui risultati sono contenuti nella poco conosciuta, ancorché assai citata, Déscription de l'Egypte pubblicata in venti volumi come resoconto dell'intera spedizione scientifica. «Osservare l'umanità»
[Tl.l]
Quando dunque Jauffret ed un gruppo di intellettuali e scienziati fondarono la Société des Observateurs de l'homme, esisteva già un quadro epistemologico entro il quale si rendeva possibile parlare dell'uomo come genere universale. Della Société facevano parte filosofi, naturalisti, medici, linguisti, viaggiatori, storici, geografi: Bougainville, De Gérando, Cuvier, Volney, Baudin, Cabanis, Destutt de Tracy, Itard, forse Lamarck e Lacépède. Lo scopo che questi "savants" si proponevano era, come dice il nome stesso della Società, quello di osservare l'umanità nella sua variabilità fisica, linguistica, geografica e sociale. Osservare voleva dire proporre un metodo d'indagine consistente nell'uscire dall'esperienza più immediata e nota quale era quella derivante dalla conoscenza della propria società. Osservare voleva dire compiere quel primo passo, necessario, verso l'adozione di un nuovo principio di intelligenza scientifica annunciato nelle parole di Jauffret: il principio del confronto con la differenza. Facendo parlare quella differenza che negli scritti dei viaggiatori, dei missionari e dei filosofi era rimasta a lungo muta, gli Osservatori dell'uomo aprivano lo spazio per un discorso che veniva a fondare contemporaneamente un nuovo oggetto di studio ed un nuovo sapere. La "scienza nuova" degli Osservatori nasceva così come ampliamento dell'orizzonte conoscitivo di quella stessa scienza dell'uomo che, nei programmi dell'Istituto Nazionale, era ritenuta necessaria per la costruzione di una società secondo ragione e a misura del cittadino. Il fatto che lo studio dell'umanità venisse riconosciuto come "socialmente utile" spiega il carattere istituzionale che Jauffret volle e poté dare al progetto. Il consenso tributato all'iniziativa e il carattere istituzionale del progetto scientifico, permisero a Jauffret di abbozzare una attività sistematica di ricerca e di insegnamento: raccolta di dati sui costumi di popoli esotici e sulle lingue: raccolta di oggetti appartenenti alla cultura materiale di diversi popoli; conferenze: piano per l'allestimento di un museo etnografico.
selvaggi al fine di conoscere le tappe della storia trascorsa dell'umanità; del recarsi presso di loro per osservarne accuratamente usi e istituzioni; di risiedere tra costoro per periodi prolungati; di comparare i loro costumi per meglio conoscere l'Uomo. Dietro questo programma c'era un progetto filosofico (conoscere la natura umana) ma tale progetto era sostenuto da un metodo diverso da quello dei filosofi. Non si trattava più di restare entro i confini dell'esperienza offertaci dalle nostre società europee: il filosofo doveva farsi "viaggiatore", percorrere spazi alla ricerca di quei selvaggi che avrebbero potuto costituire l'esempio vivente della condizione originaria dei popoli civilizzati. La figura del "viaggiatore filosofo" precorre in un certo senso quella dell'antropologo moderno poiché egli non viaggia soltanto, ma "pensa", cerca cioè di correlare i dati dell'osservazione e di coordinarli in una teoria. Il tramonto di un progetto scientifico La Société des Observateurs de l'homme ebbe vita assai breve. La sua fine fu il riflesso delle mutate condizioni politiche di quel periodo. Nel 1805, anno dello scioglimento della Società, Napoleone aveva già fatto chiudere quelle sezioni dell'Istituto Nazionale al cui interno si articolava la ricerca nel campo delle scienze politiche e morali. Ciò corrispondeva ad un programma di rigida ed esclusiva subordinazione della scienza alle esigenze di uno stato burocratico, centralizzato e militarista. Della scienza illuminista veniva enfatizzata la dimensione tecnicista, funzionale alla creazione dei quadri del nuovo stato, mentre dell'illuminismo andava perduta l'istanza filosofica centrale rappresentata dallo specifico tipo di razionalità identificabile con una idea di ragione universale. Gli Osservatori, come altri filosofi tardo-illuministi, vennero sprezzantemente chiamati da Napoleone idéologues, "ideologi", coloro che si occupano "soltanto" di idee.
Il programma del «viaggiatore filosofo»
[T1.2]
Forse nulla meglio di uno scritto datato 1800, e portante la firma di Joseph-Marie de Gérando (1772-1842), testimonia in maniera più efficace della novità del progetto della Société des Observateurs de l'homme. Gérando, che era specializzato in linguistica, scrisse una lunga nota per gli "osservatori" in partenza con una spedizione scientifica nell'emisfero australe. Questo scritto, intitolato Considerazioni sui metodi da seguire nell'osservazione dei popoli selvaggi, illustra molti interessanti punti programmatici che tuttavia rimasero allo stato di pure intenzioni. Nelle Considerazioni Gérando poneva in primo piano l'utilità dello studio dei
Progresso o degenerazione dell'Uomo? Con l'emarginazione della scienza sociale dal potere, la scienza dell'uomo, sorta come estensione del progetto politico e civile della Repubblica, cessava di costituire il quadro generale entro il quale aveva trovato un suo spazio la comprensione dell'alterità culturale. Nel 1805 con la Société des Observateurs de l'homme chiudeva i battenti anche quell'etnologia (o scienza dei popoli) che Jauffret, Gérando e gli "ideologi" del gruppo avevano concepito come studio e comprensione della differenza. L'atteggiamento intellettuale che aveva progettato
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Incontro coi selvaggi (metà XVIII sec.)
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Nascita dell'antropologia Io studio comparato dei "selvaggi" subiva così un'eclisse destinata a protrarsi per buona parte del XIX secolo. Nel corso dei cinquant'anni seguenti, il discorso sulle società «selvagge» tornerà ad essere funzionale a quello sulla società europea, ma con la differenza fondamentale che esso non rappresenterà più uno strumento di critica sociale e politica come era stato per i philosophes. I1 discorso sul "selvaggio" andrà acquistando invece caratteristiche sempre più marginali, come nel caso delle opere degli economisti britannici, dove l'economia del selvaggio non rappresenterà nulla più di uno stato-limite su cui si renderà possibile edificare le ideologie del carattere «naturale» dei concetti (il valorelavoro in Adam Smith) e dei sistemi economici (David Ricardo). Sul continente, invece, sembravano prevalere le teorie della "degenerazione del selvaggio" le cui origini erano da far risalire alle "filosofie della restaurazione" in generale e, in particolare, alla cosiddetta «filosofia del potere teologico» di Joseph de Maistre. Il selvaggio come essere «degenerato» e la negazione del progresso umano Ne Le serate di San Pietroburgo (1821), Joseph de Maistre (1753-1821), fine intellettuale, grande scrittore e diplomatico savoiardo, aveva denunciato la ragione illuminista come un empio atto di superbia da parte dell'uomo nei confronti della volontà divina. Egli aveva negato l'esistenza di quel progresso della ragione universale che aveva ispirato il lavoro degli «osservatori» raccolti attorno a Jauffret. De Maistre impersonava, con altri intellettuali, l'ala più radicale e più restauratrice di quella "reazione romantica" all'illuminismo che aveva avuto rappresentanti di grande rilievo nello scrittore francese Francois René de Chateaubriand (1768-1848) e nel filosofo tedesco Johann Gottfried Herder (17441803). De Maistre sosteneva che l'idea di un progresso umano era un atto di vanagloria e di sfida all'ordine divino, la subordinazione al quale, ed ai poteri terreni che ne erano i garanti, cioè la chiesa e la monarchia, costituiva invece l'unico atto di saggezza possibile. Secondo de Maistre l'uomo non era affatto progredito da uno stadio di barbarie ad uno stadio di civiltà. Il selvaggio era l'esempio della degradazione dell'uomo a cui quest'ultimo era condannato a causa del peccato originale, e rappresentava l'esempio estremo della caduta dalla grazia divina: il selvaggio era «l'oggettivazione del peccato originale». Poiché il progresso come conquista dell'uomo era una chimera, e la civiltà un dono divino, il selvaggio era simbolo del peccato e costituiva l'evidenza di una umanità cui era stata negata la grazia. In Gran Bretagna le tesi di de Maistre sulla "degenerazione" dei selvaggi furono accolte e sviluppate da uomini di chiesa come il vescovo di Dublino Richard Wathely e da altri intellettuali. Nelle sue Conferenze introduttive all'economia politica (Introductory Lectures to Political Economy) del 1832 Wathely aveva sostenuto che il progresso non poteva essere concepito senza un esplicito intervento divino, in quanto ai selvaggi era concesso progredire solo se aiutati da un'umanità gin in possesso di una civiltà ottenuta per grazia divina. Wathely voleva in realtà attaccare l'economista scozzese Adam Smith il quale aveva posto nello stato selvaggio l'origine della divisione del lavoro, e quindi dello "sviluppo" dell'economia. Per Wathely non si poteva parlare di un progresso autonomo dell'uomo poiché, dal giorno della creazione, una parte dell'umanità aveva progredito per grazia divina, mentre l'altra era decaduta. Nel suo lavoro del 1832 Wathely scrisse: «Non vi è alcuna ragione per credere che una comunità qualsiasi possa sollevarsi, senza un qualche aiuto proveniente dall'esterno.
Nascita dell'antropologia da una condizione di totale barbarie, a qualcosa che si possa definire civiltà». Wathely ribadì queste sue idee in uno scritto del 1854 intitolato On the Origin of Civilization, che ebbe grande risonanza tra il pubblico. Ma Wathely non era l'unico a sostenere queste posizioni (Cooke 1840; Campbell 1869). Le principali tesi del «degenerazionismo» erano le seguenti: nessuno aveva fornito una qualche prova del passaggio dallo stato selvaggio alla civiltà; nessun popolo selvaggio visitato a distanza di molti anni aveva dato prova di aver compiuto un qualche progresso per conto proprio; la presenza di un qualche manufatto ritenuto di livello superiore allo standard della popolazione che lo possedeva era considerato come il segno del fatto che tale popolazione lo aveva ricevuto da un'altra superiore: il boomerang degli Aborigeni australiani non poteva essere stato inventato da una "razza" così poco progredita; allo stesso modo gli intarsi sulle strutture lignee delle case dei Mao ri della Nuova Zelanda non erano che la memoria sbiadita o la rozza imitazione di un genere di scrittura portata da un popolo dotato di una civiltà superiore. Ciò che veniva negata era l'idea che l'umanità fosse avanzata, sul piano materiale e spirituale, unicamente in virtù delle proprie forze. Creazionismo contro evoluzionismo La teoria della degenerazione poggiava sulla convinzione che la storia dell'uomo fosse riducibile entro un arco di tempo delimitato dalla data della creazione del mondo ufficialmente accettata dalla Chiesa d'Inghilterra, il 4004 a.C. È evidente che alcune delle tesi del degenerazionismo erano sostenibili solo qualora ci si attenesse ad una scala temporale così ridotta. L'idea che l'umanità e la natura fossero oggi come erano all'epoca della creazione, non doveva risultare particolarmente problematica per quanti si attenevano alla cronologia biblica che, è bene ricordarlo, era tacitamente accettata anche dalla Royal Society di Londra, la più autorevole istituzione scientifica del tempo. Ma l'autorità delle Sacre Scritture cominciò ad essere scalfita dalle ricerche compiute nel campo degli studi biblici. Già alla fine del Settecento alcuni studiosi della Bibbia avevano cominciato a studiare l'Antico Testamento nella prospettiva che faceva di quest'ultimo un documento storico, e non più un libro contenente delle verità assolute ed immutabili. La Bibbia diventava così una fonte potenziale di conoscenze sulla società stessa in seno alla quale era stata composta. Prendeva forma quella che è stata chiamata "critica storica della Bibbia". Intanto, in campo naturalistico, si assisté alla comparsa di una nuova visione del posto dell'uomo nell'universo. Sul finire degli anni 1850 creazionismo ed evoluzionismo vennero a presentarsi come due opposte interpretazioni tanto della storia naturale quanto della storia umana. Charles Robert Darwin (1809-1882) aveva pubblicato, nel 1859, dopo oltre vent'anni di ricerche basate sull'osservazione di specie animali e vegetali, molte delle quali viventi fuori dall'Europa, l'Origine delle specie, contenente una teoria rivoluzionaria della storia naturale. Mentre il creazionismo postulava la fissità delle specie viventi, e l'idea che ogni loro variazione fosse il frutto di un intervento estraneo ai processi e alle forze del mondo della natura, l'evoluzionismo di Darwin proponeva una visione della storia della natura vivente, di cui era parte la stessa storia dell'uomo in quanto essere naturale, secondo la quale le forme di vita si sarebbero trasformate in base ad un processo lento di mutazioni dovute all'influenza esercitata su di esse dall'ambiente e alla capacità o meno che gli esseri viventi avevano di adattarsi con successo a quest'ultimo, e quindi di riprodurre, nella discendenza, le loro caratteristiche.
1l
[T1.3]
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Nascita dell'antropologia Al tempo stesso cominciavano a riaffacciarsi, in Europa, quelle teorie relative all'idea di progresso umano a cui le filosofie come quella di de Maistre, avevano posto fine in un clima politico segnato dalla restaurazione delle monarchie e dal ritorno dell'assolutismo. Anche in questo campo si aprì un dibattito tra coloro che, come Wathely e altri ritenevano impossibile il progresso non assistito dall'intervento divino e quanti, sul versante opposto, sostenevano che la storia dell'uomo fosse segnata da un faticoso ma inarrestabile movimento verso la conoscenza, il benessere, la giustizia, mete raggiungibili dall'uomo con le sue sole forze. La polemica sulla natura della civiltà e del progresso sociale e materiale non raggiunse i toni roventi di quella che fece seguito alla pubblicazione del libro di Darwin. Le ragioni della diversa accoglienza riservata alle teorie evoluzioniste in biologia e quella tributata alle teorie evoluzioniste in materia di progresso culturale va ricondotta all'effetto traumatico che le prime, con l'ipotesi più che probabile di una natura animale dell'uomo, produssero sulla mentalità e il costume di allora; mentre l'idea di una evoluzione sociale e culturale risultava tutto sommato più accettabile, in quanto tale ipotesi veniva a costituire un elemento dell'ideologia autocelebrativa che l'Inghilterra di allora andava elaborando proprio in quegli anni come giustificazione «scientifica» della propria politica coloniale. La predisposizione alla comprensione dell'alterità culturale in base ad un piano di tipo scientifico era in effetti destinata a fare nuovamente la sua comparsa proprio all'insegna di questa ideologia. Non è quindi affatto un caso che ad operare la critica delle teorie di de Maistre e del vescovo Wathely siano stati proprio quanti si proposero, a partire dalla metà dell'Ottocento, di validare un discorso sulla storia dell'uomo che liberasse quest'ultima dall'ipoteca del creazionismo. Ciò accadde entro il quadro teorico ed ideologico elaborato dall'evoluzionismo positivista britannico.
Il quadro ideologico e teorico dominante Col Congresso di Vienna l'Europa aveva ricevuto un assetto politico destinato a rimanere inalterato per un secolo intero: un assetto che, nel nome della «restaurazione», era in realtà destinato a dar vita ad uno sviluppo economico, sociale e scientifico quale l'Europa non aveva mai conosciuto in precedenza. L'eccezionale incremento della produttività industriale, lo sviluppo dei mercati, l'impresa coloniale ed il trionfo della borghesia, erano tutti elementi che si inscrivevano nel rapido processo di espansione del modo capitalistico di produzione. Il pensiero filosofico e scientifico dell'Ottocento colse le trasformazioni economiche e sociali generate da questo modo di produzione indipendentemente dalle modalità di funzionamento del sistema che le aveva prodotte. La scienza e la filosofia dell'Ottocento colsero, e trasferirono all'interno delle loro teorie finalizzate alla comprensione della realtà naturale e sociale, solo la cumulatività visibile degli effetti materiali generati da questo sistema economico in rapida ascesa. L'immagine della società che scaturì da questo sguardo particolare fu quella di una società in rapido sviluppo pensabile grazie al concetto di progresso. Gli stessi fenomeni di "patologia sociale", generati da questo modello di sviluppo economico, vennero considerati fenomeni transitori, a cui avrebbe posto rimedio l'incremento generale della ricchezza promosso da quello stesso modello economico. Progresso, continuità e cumulativitd A fornire questa immagine progressiva, in cui si rappresentò la società capitalistico-industriale di metà Ottocento, concorsero gli effetti dell'applicazione in
Nascita dell'antropologia
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campo produttivo delle scoperte scientifiche. La scienza appariva lo strumento in grado di assicurare all'umanità un destino di felicità e di progresso e la sociologia, stadio ultimo del sapere positivo, come quella branca della scienza per mezzo della quale non solo sarebbe stato possibile comprendere gli effetti di quel progresso sulla società, ma anche guidarli. L'Ottocento fu il secolo della sociologia, una disciplina nata dalle domande che la società capitalistico-industriale rivolgeva a se stessa e che ebbe in Auguste Comte (1798-1857) e in Herbe rt Spencer (1820-1903) i suoi maggiori rappresentanti in Francia e in Inghilterra rispettivamente. La fiducia nel progresso materiale e sociale costituì il quadro ideologico entro il quale venne organizzandosi il lavoro teorico degli antropologi evoluzionisti. Per questi ultimi quello di progresso era un concetto sintetico per mezzo del quale diveniva possibile esprimere contemporaneamente le idee di cumulatività e di continuità culturale. La convinzione nell'esistenza di un progresso nella storia dell'uomo derivava essenzialmente dalla considerazione della società industriale di metà Ottocento come di quella che si trovava al più alto stadio di una evoluzione culturale di natura cumulativa. L'eccezionale incremento produttivo di cui le società europee, e soprattutto quella inglese, stavano sperimentando gli effetti da qualche decennio, divenne la chiave di lettura della storia passata. Tale lettura della dinamica storica potrebbe essere riassunta in questo modo: le leggi che governavano l'incremento della produzione materiale ed intellettuale della società presente sono le stesse che dapprima lentamente, poi via via sempre più rapidamente, hanno determinato lo sviluppo delle società passate e quindi il passaggio da uno stadio culturale inferiore ad uno stadio superiore. La storia della società umana nel suo complesso appariva così come il risultato dell'azione di leggi sempre identiche i cui effetti cumulativi avevano generato stadi di sviluppo contrassegnati da una crescente complessità. Sul piano teorico due erano le principali conseguenze di questa immagine progressiva della storia. Innanzitutto i «primitivi» contemporanei dovevano in qualche modo rappresentare lo stadio più remoto dello sviluppo culturale; inoltre, sulla base del criterio della complessità culturale crescente, diveniva possibile classificare le società in inferiori e superiori all'interno di una scala generale di sviluppo.
Una nuova congiuntura scientifica: geologia, biologia, archeologia Nei decenni centrali del XIX secolo, in Gran Bretagna, si determinò una rivoluzione nelle scienze della natura e nelle scienze dell'uomo. Geologia, biologia e archeologia furono le grandi protagoniste di questo rinnovamento che si rese possibile mediante l'assunzione di una prospettiva che porta il nome di uniformismo (o attualismo). La geologia e la biologia: l'uniformismo La teoria dell'invarianza delle leggi che caratterizzano lo sviluppo culturale in senso cumulativo scaturiva dall'incontro di una teoria del progresso di derivazione illuminista con l'ipotesi dell'uniformismo enunciata dallo scozzese Charles Lyell (1797-1875) nei suoi Principi di geologia del 1830. Lyell, che era un geolo- go, aveva avanzato l'ipotesi secondo la quale i processi che operano attualmente nella trasformazione della crosta terrestre erano di natura identica a quelli che, operando in passato, avevano modellato l'attuale superficie del globo. L'impor-
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Nascita dell'antropologia tanza delle teorie di Lyell consisteva nel fatto che esse consentivano di fornire una spiegazione alternativa al creazionismo e di leggere, nell'attuale paesaggio terrestre, il risultato "dell'azione uniforme di cause uniformi". Lo stesso Darwin riprese l'ipotesi di Lyell ne l'Origine delle specie sostenendo che l'evoluzione di queste ultime poteva essere spiegata sulla base degli stessi meccanismi che attualmente operano nei processi di differenziazione delle varietà animali addomesticate. Gli antropologi evoluzionisti, da parte loro, erano convinti che nella storia dell'umanità l'avanzata del progresso doveva essere stata contrassegnata dalle stesse caratteristiche di cumulatività osservabili nella società scaturita dalla rivoluzione industriale. Questi primi antropologi trasferirono nel loro campo di studi un principio esplicativo che si era rivelato molto efficace nelle scienze naturali, 1'uniformismo, associandolo con una precedente teoria del progresso che, come abbiamo visto, era già un elemento del ragionamento scientifico dei tardo-illuministi riuniti nella Société des Observateurs de 1'homme. La ripresa dell'uniformismo permise a questi antropologi ciò che, seppure in campo naturalistico, aveva permesso a Lyell e a Darwin: sottrarre all'ipoteca del creazionismo la storia dell'uomo e naturalizzare quei processi di trasformazione che il creazionismo, e quindi il degenerazionismo, non consideravano come il prodotto autonomo dell'attività umana. L'archeologia preistorica: selvaggi e primitivi
Nel 1865 comparve, in Inghilterra, un'opera che ebbe un enorme successo. Autore di essa era un archeologo e naturalista amico di Darwin, John Lubbock, Lord [T1.51 Avebury (1834-1914). In quest'opera, Prehistoric Times, Lubbock suddivise l'età della pietra in due periodi che, da allora, portano il nome di paleolitico e di neolitico rispettivamente. Ma l'opera di Lubbock contribuì a far circolare un'altra importante idea, quella già abbozzata dall'archeologo danese Sven Nilsson nel 1843 secondo cui la vita dei primitivi abitanti dell'Europa poteva essere paragonata a quella dei «selvaggi» contemporanei. Questo parallelismo tra «europeo primitivo» da un lato, e «selvaggio contemporaneo» dall'altro, fu il prodotto di una "lettura" particolare del reperto archeologico. Infatti, i reperti che sempre più numerosi venivano rinvenuti grazie alle scoperte degli archeologi preistorici in Francia, in Gran Bretagna, in Germania e in Italia (asce, pugnali, bulini, tazze, collane, punte di freccia ecc.) non venivano più considerati come semplici «testimonianze del passato», bensì come «misuratori di progresso», come oggetti in cui era visibile la cumulatività del progresso materiale. In questa interpretazione dei reperti archeologici è possibile leggere un effetto di quell'ideologia che, assumendo come criterio di valutazione lo sviluppo tecnologico, vedeva nel carattere cumulativo del progresso materiale il principio stesso di intelligibilità della storia umana. Il parallelismo tra Europei preistorici e selvaggi "esotici" rifletteva l'assunto centrale di tutta l'antropologia evoluzionista. Tale assunto era che, a causa della sostanziale identità delle facoltà mentali umane, i popoli elaborano, ad un livello di pari sviluppo intellettuale, tipi di adattamento simili sul piano materiale. Il ragionamento degli evoluzionisti potrebbe essere riassunto in questo modo: esiste, in quanto provata dalla compresenza di popoli alcuni dei quali sono più organizzati di altri sul piano tecnologico, sociale, economico ecc., una via che porta dallo stato selvaggio alla civiltà. Quanto più un popolo (spesso il termine impiegato era quello di razza) è organizzato da questo punto di vista, tanto più esso è «avanti» nella scala dello sviluppo che porta dallo stato selvaggio alla civiltà. I
popoli selvaggi e quelli «barbari» contemporanei erano i rappresentanti di particolari fasi o «stadi» evolutivi. In questo ragionamento i reperti archeologici e i reperti etnografici svolgevano una funzione essenziale. Le asce, come molti altri reperti, degli aborigeni australiani dell'Ottocento e quelle degli abitanti dell'Europa preistorica potevano infatti "essere confrontate". Esse erano gli elementi che consentivano di paragonare lo stile di vita dei palafitticoli della Svizzera lacustre o degli abitanti preistorici della valle della Somme in Francia con quello dei selvaggi dell'Australia o del Borneo. È in questa congiuntura intellettuale e scientifica rientrante nell'ambito più generale dell"`evoluzionismo positivista" che si deve collocare la comparsa di una "scienza delle società primitive". Con l'evoluzionismo l'antropologia venne anche acquistando le caratteristiche di un sapere scientifico dotato di una certa autorevolezza e lo status di una disciplina accademicamente riconosciuta. Lo sviluppo dell'antropologia moderna resta essenzialmente legato allo spazio che progressivamente le teorie evoluzioniste in genere vennero acquistando nella cultura media della seconda metà dell'Ottocento.
Bibliografia critica
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L'antropologia evoluzionista dell'età vittoriana
Capitolo
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definita "la scienza del riformatore", proprio ad indicare l'idea che l'antropologia, con il suo sapere, poteva fornire un contributo utile ad una umanità bisognosa di riforme sul piano sociale, politico e culturale. Chi chiamò l'antropologia "scienza del riformatore" fu Edward B. Tylor (1832-1917) considerato uno dei fondatori della disciplina. Gli interessi antropologici di Tylor risalgono ad un viaggio che egli compì, poco più che ventenne, nell'America centrale. A quel tempo Tylor non poteva iscriversi alle prestigiose università di Cambridge o di Oxford, in quanto la sua famiglia apparteneva alla confraternita dei quaccheri.Tuttavia, grazie al "progresso" delle leggi e della mentalità del tempo, Tylor ricoprì alla fine, nel 1896, la prima cattedra di "antropologia culturale" nell'università di Oxford.
Il concetto di cultura
L'Inghilterra della Regina Vittoria, la quale regnò dal 1837 al 1901, può a buon diritto essere considerata la culla dell'antropologia moderna. Fu durante il lungo regno di questa sovrana che l'Inghilterra si impose come la maggiore potenza industriale, coloniale, militare e politica. Durante questo periodo la Gran Bretagna si impadronì dell'intera India, estese il proprio controllo su gran parte dell'Africa e disseminò di proprie rappresentanze diplomatiche e stazioni commerciali il Medio Oriente, il Sudest asiatico e l'America meridionale. L'Australia, la Nuova Zelanda e gran parte dell'Oceania erano sotto la corona britannica, mentre la sua forza militare le consentiva di fronteggiare l'espansionismo della Russia zarista in Asia centrale e di dettare ordini all'impero cinese. I progressi ottenuti sul fronte interno erano stati, nel frattempo, notevoli. Trascorso il periodo del "capitalismo di rapina" che, all'insegna di uno sfrenato liberismo aveva creato enormi masse di poveri, il proletariato inglese aveva migliorato lentamente la propria condizione grazie alla nascita delle organizzazioni sindacali sorte sulla spinta del socialismo riformista, utopista e rivoluzionario. La borghesia e l'aristocrazia liberal favorirono per contro l'elevazione economica, sociale, politica e culturale del proletariato mediante l'aumento dei salari, il riconoscimento dei diritti dei lavoratori, il suffragio universale (esteso però ai soli uomini), e una vasta e capillare opera di alfabetizzazione e di scolarizzazione. La Gran Bretagna era, allora, all'avanguardia. I progressi in campo tecnico-scientifico, e le conquiste in campo coloniale e sociale confortarono una visione ottimistica e progressiva del divenire storico. Tale visione offrì una chiave di interpretazione della storia dell'umanità che, per essere sostenuta, aveva bisogno di "prove empiriche". Tali prove furono fornite dall'antropologia.
La «scienza delle società primitive»: Edward B. Tylor L'antropologia che si sviluppò nell'Inghilterra vittoriana fu, per diversi decenni. una scienza "ottimista" come la società che l'aveva prodotta. Essa fu addirittura
Cultura primitiva (Primitive Culture) è il titolo dell'opera più celebre di Tylor. Essa venne pubblicata nel 1871. Cultura primitiva è uno studio sullo sviluppo delle idee religiose dallo "stadio" primitivo a quello `razionale". Il libro si apre con una definizione del concetto di cultura che. da Tylor in poi, è venuto a costituire, pur tra consensi e dissensi, il tema attorno al quale ruota il ragionamento dell'antropologia: "La cultura, o civiltà. intesa nel suo senso etnografico più ampio, è quell'insieme complesso che include le conoscenze, le credenze, l'arte, la morale, il diritto, il costume e qualsiasi altra capacità e abitudine acquisita dall'uomo in quanto membro della società" (Tylor 1920: 1). In questa definizione sono contenute alcune importanti idee. La prima è che la cultura (o civiltà), la si ritrova ovunque ("intesa nel senso etnografico più ampio"). Non esistono quindi popoli con cultura e popoli senza cultura. La seconda idea è che la cultura è un `insieme complesso" costituito da una serie di elementi che possiamo, anche in questo caso. ritrovare ovunque (tutti i popoli hanno una economia, una morale. un diritto. una tecnologia ecc. per quanto "primitive" queste possano essere). La terza idea è che la cultura è `acquisita". Essa cioè non è connaturata ad una "razza - (come pensavano invece i creazionisti), né si trasmette col sangue. La quarta idea. strettamente connessa con la precedente, è che la cultura è acquisita dall'uomo in quanto membro della società, ossia: gli esseri umani "ricevono" la cultura dalla propria società, e siccome le società sono tante e diverse, esistono tante culture quante sono le società. Come si può notare, l'uso del concetto di cultura non fa qui più riferimento solo all'individuo, ma è posto in relazione all'intera umanità e alle società che la compongono. Spostando l'uso del termine cultura (civiltà) da un contesto individuale ad uno collettivo, Tylor mantenne però gli aspetti semantici posseduti da tale termine nel contesto precedente, specialmente quelli relativi alle idee di cumulatività e di crescita. Quando ad esempio i latini parlavano di "cultura animi" intendevano riferirsi ad una condizione spirituale risultante da un processo di crescita interiore determinato dalla acquisizione di conoscenze in campo artistico, filosofico, letterario e scientifico. -Colti" si diventava, come del resto si diventa ancora oggi, per effetto di una "accumulazione di sapere". L'idea della cultura come qualcosa che è sottoposto a processi di crescita e di
Edward B. Tylor (1900)
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L'antropologia evoluzionista dell'età vittoriana cumulatività fu trasferita dall'individuo al singolo popolo e all'umanità in generale. Il salto rappresentato dal passaggio dall'uso individualistico del concetto di cultura a quello collettivo fu dunque grande e importante, ma portò inevitabilmente con sé le idee di crescita e di cumulatività incorporate nell'accezione precedente del termine. La cultura umana, come quella di un singolo individuo, di un singolo popolo o dell'intera umanità, appariva così come un patrimonio ottenuto cumulativamente e ulteriormente incrementabile. La cultura come «insieme complesso» Stabilito il referente del concetto di cultura, bisogna ora considerarne la valenza di concetto chiave dell'antropologia evoluzionista. Tale valenza risiede nella qualificazione della cultura come di un insieme complesso. Questa qualificazione implica che la cultura sia costituita da elementi che stanno tra loro in un rapporto complesso (ma non dinamico o integrato). Essi, per così dire, "sono dentro una cultura" e al tempo stesso la costituiscono. Gli insiemi, per quanto complessi, sono scomponibili nei loro elementi. È qui che la cultura assume la valenza di concetto-chiave per l'antropologia evoluzionista. Il progetto di quest'ultima si configurò' subito come tentativo di ricostruire, grazie ai dati forniti dalle osservazioni sui popoli selvaggi, primitivi e barbari, delle sequenze di sviluppo o di progresso come quelle auspicate dai tardo-illuministi riuniti nella Société des Observateurs de l'homme. La scomponibilità delle culture nei loro elementi consentiva di "estrarre" dalle varie culture quel dato elemento che, risultando presente in tutte le culture studiate, consentiva di determinare la sequenza dello sviluppo dell'elemento prescelto: della religione come della famiglia, di una certa tecnologia piuttosto che della morale, del diritto, insomma dell'intera cultura umana. Il concetto di cultura, così come era stato enunciato da Tylor, risultava pertanto adeguato al progetto evoluzionista e quest'ultimo poteva dispiegarsi avendo come riferimento, non importa se in maniera esplicita o implicita, tale concetto. La concezione «progressiva» della cultura Come tutti i suoi contemporanei, anche Tylor pensava che esistessero popoli «inferiori» e popoli «superiori», nel senso che la storia del genere umano poteva essere rappresentata da una linea ascendente la quale, da forme di organizzazione sociale più semplici conduceva a forme di vita associata più complesse e meglio organizzate. In Cultura primitiva egli per esempio scriveva: «La civiltà può essere considerata come un miglioramento generale dell'umanità per mezzo di una più alta organizzazione dell'individuo e della società al fine di promuovere la bontà, il potere e la felicità dell'uomo» (Tylor 1920: 27). In questa affermazione sono presenti i temi dominanti dell'ideologia antropologica vittoriana, e cioè: la civiltà pensata come risultato di un processo cumulativo; il processo evolutivo pensato sulla base di una crescente complessità organizzativa; l'idea della vita sociale come mezzo atto a promuovere il progresso e quindi la ricchezza e la felicità di tutti gli uomini. Tylor condivideva con i suoi contemporanei l'idea secondo la quale i popoli «selvaggi» sparsi sui vari continenti erano i rappresentanti degli stadi precedenti della storia umana e che, come tali, potevano bene illustrare le condizioni di vita degli uomini preistorici. In Anthropology del 1881, un libro scritto con intenti divulgativi, egli infatti sostenne chiaramente che «le tribù selvagge e barbare rappresentano più o meno gli stadi culturali attraverso i quali sono passati tanto
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tempo fa i nostri progenitori» e che «i loro costumi e le loro leggi spesso ci spiegano, in un modo che altrimenti ci sarebbe difficile concepire. il senso e le cause profonde dei nostri» (Tylor 1881: 401). Il concetto di stadio culturale fu ciò che permise a Tylor di inserire la definizione della cultura, che aveva costituito il celebre esordio del libro nel 1871, in una rappresentazione complessiva della storia umana dai caratteri progressivi. Tylor non escludeva affatto il regresso culturale in quanto tale, ma lo considerava soltanto contingente e secondario rispetto al processo cumulativo delle conoscenze. La religione e le sopravvivenze Tra i temi di riflessione dei primi antropologi vi furono la religione e la parentela. L'interesse per la religione rifletteva lo scontro tra creazioni'sti ed evoluzionisti. nonché le angosce e le perplessità di un'epoca che vedeva messa in discussione l'autorità biblica, oltre che della chiesa, in materia di scienza natura `e le e di origini umane. La parentela era l'altro importante oggetto di riflessione, in cui si mescolavano l'interesse per l'evoluzione del diritto, la curiosità per lo "strano" modo in cui i parenti si chiamavano l'un l'altro nelle società primitive e, inconfessato, un sottile desiderio di avvicinare temi allora "proibiti", come quello delle pratiche sessuali dei popoli primitivi. Ad ogni modo fu la religione quello che, negli interessi degli evoluzionisti, prevalse di gran lunga sugli altri. Al punto che, è stato detto, l'antropologia sembra nascere in primo luogo come antropologia della religione. L'animismo Tylor dedicò gran parte della sua opera Cultura primitiva all'evoluzione della religione, e in modo particolare a ciò che per opera sua entrò da allora a far parte del gergo antropologico col nome di animismo. Con questo termine Tylor indicò "la credenza nelle anime e negli esseri spirituali in genere". Più esattamente, il termine animismo stava ad indicare la credenza, tipica secondo Tylor dei popoli primitivi, secondo la quale gli oggetti, anche quelli inerti, possedevano un"'anima". Sulla base di alcuni resoconti etnografici, Tylor postulò che dall'esperienza del sogno i nostri progenitori dovevano aver tratto la convinzione che i fenomeni di sdoppiamento della personalità e delle apparizioni, che si verificano durante lo stato di sonno, erano dovuti all'esistenza di un "doppio". Questo doppio, o anima, poteva condurre un'esistenza indipendente dal corpo tanto durante la vita quanto dopo la morte. Più tardi, secondo Tylor, l'uomo avrebbe esteso la credenza nel possesso di un'anima a tutti quegli esseri e a quei fenomeni naturali che colpirono in qualche modo la sua immaginazione. Animali, piante e oggetti vennero in tal modo dotati di un'anima che, potendosi distaccare dai corpi ai quali apparteneva, diede origine alla nozione ancora più astratta di spirito, una entità del tutto autonoma e priva di sostanza materiale.
Mago (Guinea settentrionale)
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L'antropologia evoluzionista dell'età vittoriana Poiché tuttavia per Tylor l'animismo era «la base della filosofia della religione, da quella dei selvaggi a quella dell'uomo civile», la stessa nozione di animismo stava ad indicare anche quel tipo di pensiero per il quale la spiegazione dei fenomeni naturali e psichici veniva ricondotta a principi estranei all'indagine razionale e materialistica. Animismo era dunque una nozione che permetteva a Tylor di definire in un solo colpo l'essenza dal pensiero mitico, magico e religioso e di distinguerlo, per opposizione, da quello scientifico e razionale. Tylor osservò che «la divisione che ha separato le grandi religioni dell'umanità in sette ostili è quasi nulla al confronto con il più profondo di tutti gli scismi, quello che separa l'animismo dal materialismo». In questo modo egli lasciava intendere l'abisso che separa questi due atteggiamenti mentali. Tuttavia egli riteneva che l'affiorare del pensiero razionale fosse il risultato di una lenta e progressiva maturazione intellettuale del genere umano. Poiché il punto di arrivo di tale maturazione era rappresentato dall'affermazione del pensiero razionale, si trattava di tracciare non soltanto le tappe evolutive di questo cammino, ma di mostrare anche a quale sorta di modificazioni fosse andata soggetta «la credenza negli spiriti durante le varie fasi, dalla prima all'ultima, che essa ha attraversato nella storia del genere umano». Per Tylor l'animismo costituiva, nella sua forma originaria – cioè la credenza nell'esistenza dell'anima umana – una presenza ininterrotta «dalla filosofia del selvaggio alla filosofia del moderno professore di teologia». Con l'accumularsi delle conoscenze, e quindi con l'emergere dal pensiero razionale, questa credenza, estesa all'inizio a tutti gli esseri viventi ed agli oggetti inerti, era andata progressivamente "restringendosi" fino a riguardare soltanto il "cristiano civilizzato". La comparsa del pensiero razionale andava così di pari passo con la progressiva riduzione della gamma dei fenomeni naturali e psichici investiti all'origine dal pensiero magico e religioso, mentre l'animismo finiva per ritornare ad essere esclusivamente la credenza nel possesso di un'anima da parte dell'uomo. Le sopravvivenze
Nonostante la progressiva affermazione del pensiero razionale, «le credenze e i riti dei popoli superiori mostravano la sopravvivenza del vecchio nel cuore del nuovo, le modificazioni del vecchio per adattarsi al nuovo e l'abbandono del vecchio in quanto non più compatibile col nuovo» (Tylor 1920: 500). Siamo [T2.2] qui in presenza di un altro importante concetto dell'antropologia evoluzionista. quello di sopravvivenza. Cosa Tylor intendesse per sopravvivenza è illustrato da questo passo di Primitive Culture: «Quando col tempo si è venuto a creare un cambiamento generale nelle condizioni di vita di un popolo, è comunque facile trovare molte cose che chiaramente non hanno la loro origine nel nuovo stato di cose ma che si sono semplicemente mantenute all'interno di esso. In forza di queste sopravvivenze è possibile sostenere che quella cultura all'interno della quale esse possono essere osservate deve essere derivata da uno stato culturale precedente in cui deve essere rintracciato l'autentico luogo e l'autentico significato di queste cose; di conseguenza questa serie di fatti deve essere considerata come una vera e propria miniera per l'indagine storica» (Tylor 1920: 71). La sopravvivenza era dunque qualunque cosa, per esempio una credenza, un'idea, una pratica, il cui significato era perito da secoli, ma che poteva tuttavia continuare a sopravvivere «semplicemente perché era esistita in precedenza». La sopravvivenza era dunque un fossile sociale e, come dice Tylor, una «miniera per
l'indagine storica». Rilevare una sopravvivenza voleva dire poter risalire all'epoca in cui quell'idea o pratica (oggi sopravvissuta) aveva un significato, e quindi poter comprendere lo stadio di sviluppo culturale precedente a quello attuale.
Il metodo comparativo Per l'antropologia evoluzionista le culture e le società che l'Occidente incontrava sul proprio cammino erano delle realtà che potevano e dovevano essere ricondotte al senso di una storia coincidente con lo sviluppo cumulativo della cultura del quale l'Occidente rappresentava il culmine. Proprio in quanto esemplificazione di stadi della storia umana, queste culture e queste società "primitive" erano, per l'antropologia, delle realtà a tutti gli effetti. Esse non erano più semplici efflorescenze insignificanti, come erano invece state per le filosofie della storia precedente. Né erano, al contrario di quanto sostenevano i creazionisti e i degenerazionisti, disprezzabili esempi della barbarie a cui il peccato aveva condannato una parte dell'umanità. Per gli evoluzionisti l'antropologia si configurò come un grande viaggio "mentale" attraverso le culture. Pochi di loro ebbero infatti esperienza diretta delle popolazioni "primitive". Il loro scopo era quello di tracciare tendenze. stadi, sequenze di sviluppo delle istituzioni e delle idee che avevano caratterizzato la storia della cultura. Questo progetto richiedeva un "attraversamento" delle esperienze culturali "altre". Da allora in avanti l'antropologia divenne un sapere comparativo, e non poté essere altrimenti. Caratteristica dell'antropologia è infatti quella di fare della comparazione tra culture la premessa di ogni possibile conclusione tendente alla generalizzazione. La centralità della comparazione può essere esplicita o implicita, può essere enfatizzata o sfumata, declinata ora in senso geografico, ora in senso tipologico. Essa resta comunque la condizione stessa del sapere antropologico. Benché criticata in varie epoche. la comparazione resta il metodo ispiratore del sapere antropologico. Gli evoluzionisti furono probabilmente quelli che, tra gli antropologi, fecero un uso più esplicito e massiccio della comparazione. Un uso per molti aspetti criticabile a causa della tendenza che essi mostrarono a decontestualizzare i dati etnografici, a piegarli al loro progetto conoscitivo consistente nel voler tracciare sequenze e linee di sviluppo. L'antropologia come scienza statistica Il concetto di cultura come insieme complesso (e scomponibile). la nozione di sopravvivenza e la comparazione costituirono i punti d'appoggio di un progetto teso alla ricostruzione degli stadi dell'evoluzione culturale. Tylor cercò di conferire al progetto una base statistica attraverso l'applicazione di un metodo detto delle "variazioni concomitanti" o, appunto, delle "correlazioni statistiche". Nel saggio Su di un metodo per lo studio dello sviluppo delle istituzioni del 1889. Tylor cercò infatti di stabilire la frequenza statistica con cui certe pratiche matrimoniali e rituali si trovano associate alla presenza della discendenza matrilineare o patrilineare. Esaminando un campione di 350 società, Tylor cercò così di accertare con quale frequenza erano correlate alcune forme di residenza, di discendenza, di comportamento e di rituale. Un esempio tra gli altri è costituito dalla correlazione da lui stabilita fra il costume della couvade e il tipo di discendenza caratteristico della società in cui tale costume era presente. La °couvade" è quel comportamento, consistente nel rispetto di certi tabù, e talvolta nella simulazione dei sintomi del parto e del post-parto, da parte dal marito di una puerpera.
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Tylor constatò che i risultati dell'elaborazione statistica davano assenza della couvade nelle società matrilineari, alta freISRAELE quenza di essa nelle società a discendenza "doppia" (cioè paaa Alessandtia s,, Tel A 4 tri e matrilineari) e bassa frequenza nelle società patrilineari. ^.`^ / ^-''t ^ /^ rto Sai• n Tylor ne concluse che la couvade doveva aver fatto la propria ^ 0 Suez IL CAIRO., k, comparsa con la discendenza doppia, mentre allo stadio pa^. ARABIA trilineare essa era solo una sopravvivenza. I tre tipi di discenBedwm \SL-.\ SAUDITA denza, matrilineare, doppia e patrilineare dovevano essere • suhaiti considerati caratteristici di tre stadi successivi dell'evoluzione delle forme di discendenza. Il saggio del 1889 segnava la TTO`),Lmor comparsa di un'idea dell'antropologia come di una scienza . Assua edificabile su basi statistiche, idea che riemergerà nella prima parte del secolo successivo nel quadro di un progetto compaBeduini rativo come tipico della disciplina. LIBANO.
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d'Egitto e Palestina
I riti comunitari e l'efficacia sociale della religione: William Robe rt son Smith Il dibattito sulle origini delle istituzioni religiose e del monoteismo fecero da sfondo all'opera di William Robertson Smith (1846-1894). Scozzese, professore di ebraico e poi di arabo nelle università di Aberdeen e di Cambridge, Smith fu uno dei fondatori dei moderni studi semitici, un "orientalista". A differenza di quasi tutti i suoi colleghi di allora – antropologi compresi – Smith effettuò ricognizioni sul campo, visitando paesi come l'Egitto e la Palestina alla ricerca di elementi della vita locale che contribuissero a confermare le sue ipotesi e a stimolare la sua riflessione teorica. La prospettiva antropologica di Smith aveva origine nel clima intellettuale della borghesia "liberare nel pensiero evoluzionista. In accordo con queste idee Smith si schierò a favore della "critica storica della Bibbia". Questo atteggiamento gli procurò, nonostante la sua fama di grande studioso della Bibbia e di poliglotta, l'espulsione dall'università di Aberdeen dove era professore di ebraico. Così, nel 1878, egli si trasferì a Cambridge dove fu nominato professore di arabo, incarico che mantenne fino alla morte. Lo studio della società e della religione A partire dal 1878. anno in cui fu costretto a lasciare l'università di Aberdeen, Smith iniziò a concepire l'idea di uno studio comparato delle istituzioni sociali e religiose dei popoli semitici. Riprendendo i temi centrali dell'epistemologia evoluzionista, tra i quali l'idea della fondamentale unità psichica del genere umano, lo studio delle sopravvivenze come mezzo indiziario di conoscenza dello sviluppo culturale, e soprattutto la prospettiva comparativa. Smith mirò ad elaborare, sulla base dei materiali relativi all'area delle civiltà semitiche, una teoria generale dei rapporti tra società e religione. In Conferenze sulla religione dei semiti (Lectures on the Religion of Semites), del 1889, Smith raccolse una serie di studi dedicati al rapporto tra società e religione tra gli antichi ebrei e gli arabi preislamici. Qui egli espose le proprie idee relative alla natura "sociale" del fenomeno religioso. L'originalità di Smith consiste nel fatto che, pur accettando i presupposti dell'antropologia evoluzionista, egli partì da premesse diametralmente opposte a quelle di molti suoi contemporanei. Mentre questi ultimi individuavano la fase aurorale della religione in una attitudine riflessiva dell'individuo "primitivo" (si pensi alla spiegazione dell'origine dell'animismo secondo Tylor). Smith preferì concen-
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L'antropologia evoluzionista dell'età vittoriana trarsi sulla dimensione sociale e collettiva, ed in particolare sull'attività rituale. La centralità del rito e la sua funzione sociale Alla teoria della religione primitiva concepita come il risultato di uno sforzo teso a comprendere la realtà operato dall'intelletto primitivo, Smith contrappose l'idea secondo cui il dato primario di ogni esperienza religiosa sono i riti e i simboli ad essi correlati. Tali riti e simboli sono condivisi dai membri di una determinata società i quali, nascendo in una comunità, li trovano già presenti ed attivi. La dimensione collettiva e pubblica del fenomeno religioso, che Smith anteponeva a quella individuale, riflessiva e sistematica, si manifestava negli atti di devozione che coinvolgevano l'intera società, e cioè nei riti comunitari.
Attraverso lo studio del materiale biblico, rivelatore dell'esistenza di una religione a tinte fortemente comunitarie, Smith giunse a sostenere l'esistenza di una fondamentale omologia tra attività religiosa e rituale da un lato e identità politica e sociale dall'altro. Affermando che, nella società arcaica, "la religione di un uomo è un elemento integrante delle sue relazioni politiche" (1889: 36), Smith sottolineava come il fatto di conformarsi o meno ai rituali pubblici fosse il segno dello stato dei rapporti tra gli individui e tra questi e la comunità. Ciò era rivelatore della natura "sociale" della religione e della sua funzione di elemento coesivo della società. Il significato del sacrificio Smith, cercò di fortificare queste sue ipotesi attraverso lo studio dell'istituzione del sacrificio tra i popoli semitici. Il sacrificio compiuto in favore della divinità non era, sostenne Smith, un dono rivolto ad una potenza sovrastante allo scopo di ingraziarsela. il sacrificio era piuttosto un rituale di comunione tra la società e una divinità che rappresentava simbolicamente l'unità della società stessa. Questa idea della divinità come "nume tutelare" del gruppo era già stata avanzata dallo storico antichista francese Nouma D. Fustel de Coulanges (1830-1889). Ne la La cité antique del 1864, uno studio comparato sull'origine delle istituzioni politico-religiose di Atene e di Roma arcaiche, Fustel de Coulanges sostenne che la società era fondata inizialmente su basi teocratiche. La discendenza comune e la co-territorialità, sebbene elementi fondamentali nella costituzione della comunità politica (la città), erano infatti secondarie rispetto al culto comune delle divinità tutelari. Gli stessi legami parentali, primo vincolo "politico" tra gli esseri umani, erano ciò che consentiva di assicurare la continuità del culto domestico, ed erano di conseguenza secondari rispetto a quest'ultimo. La religione appariva così un fattore regolativo dei rapporti sociali in quanto, attraverso l'adesione ai rituali pubblici, spingeva gli individui a conformarsi agli standard di comportamento collettivi. La religione rappresentava inoltre un elemento coesivo poiché, riunendo periodicamente gli individui a scopo rituale, rafforzava nei partecipanti il senso di appartenenza ad un unico corpo so-
William Robertson Smith in viaa5io in Palestina
(1880)
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L'antropologia evoluzionista dell'età vittoriana ciale. In tal modo la religione non appariva più come il prodotto di un atteggiamento speculativo, ma neppure come il frutto di un bisogno spirituale dell'individuo come tale. Essa risultava invece essere come qualcosa che esiste «non per la salvezza delle anime, ma per la conservazione e il benessere della società» (1889:29).
Israeliti antichi e beduini contemporanei I materiali utilizzati da Smith per sostenere la sua teoria del sacrificio, e più in generale quella dei rapporti organici tra religione e società, provenivano sia dallo studio della Bibbia sia dallo studio dei classici arabi. A questi egli aggiunse le osservazioni compiute personalmente tra i beduini d'Egitto e di Palestina. L'interesse di Smith per i beduini contemporanei si spiega con il suo stesso progetto comparativo. Egli riteneva che la vita dei nomadi arabi della sua epoca fosse per molti aspetti simile a quella del popolo dei patriarchi biblici, e che le loro istituzioni fossero le sopravvivenze di quelle dell'antico popolo d'Israele. Si trattava di un'idea assai diffusa tra gli orientalisti di allora, e certamente debitrice della prospettiva evoluzionista secondo la quale nei popoli "primitivi" o "barbari" contemporanei era possibile leggere altrettanti esempi degli stadi di sviluppo attraversati dalla società negli stadi precedenti della sua storia. Dalla discendenza matrilineare a quella patrilineare: l'Arabia antica Influenzato dalle teorie allora correnti sull'evoluzione delle forme di discendenza, Smith asserì, in Parentela e matrimonio nell'Arabia antica (Kinship and Mar ri age in Early Arabia) del 1885, la presenza, tra gli arabi preislamici, di un sistema matrilineare che, con l'avvento dell'islam, sarebbe stato rimpiazzato da un sistema patrilineare. Alla luce delle testimonianze storiche ed etnografiche, questa teoria appare oggi inesatta. Benché Parentela e matrimonio dell'Arabia antica contenesse una teoria o gg i superata dello sviluppo delle istituzioni sociali, quest'opera costituì il preludio alla comparsa di nuovi interessi scientifici e di nuove problematiche teoriche. Quest'opera rappresentò infatti non solo il primo lavoro di carattere antropologico sulla società e la cultura degli arabi del deserto. ma costituì anche la premessa fondamentale per gli sviluppi, nei decenni successivi, di quel settore di ricerca identificabile con lo studio delle cosiddette "società segmentarie" (v. Cap. 15). Smith mise in rilievo come le genealogie tribali degli arabi, anziché rappresentare una successione temporalmente ordinata di individui reali, fossero il frutto di manipolazioni atte a giustificare lo stato presente della società (Dresch 1988). A Smith spetta inoltre il merito di aver riconosciuto l'esistenza di forme di organizzazione politica prive di istituzioni centralizzate e fondate sull'equilibrio di gruppi ("segmenti") di discendenza tra loro contrapposti. Questo tema, assieme a quello dei rapporti tra rito e coesione sociale, resta il contributo più importante dato da Smith alla riflessione antropologica.
Dalla magia alla scienza: James G. Frazer La discussione sull'evoluzione della cultura si rivolse, come abbiamo detto, per lo più alle tematiche della religione, del rito e della magia primitiva. L'idea di un progressivo sviluppo della razionalità umana stimolò alcuni tentativi di collegare il pensiero magico con quello religioso e questo con quello scientifico.
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L'impresa più notevole compiuta in questa direzione fu quella di James George Frazer (1854-1941). Grande erudito, professore di antropologia sociale a Liverpool e poi a Cambridge, Frazer può forse essere considerato l'ultimo esponente dell'evoluzionismo vittoriano e, per certi versi, il più celebre. Frazer è infatti l'autore di un'imponente mole di lavori a cui attinsero etnologi, storici, filologi, psicoanalisti, poeti e scrittori. Il cammino del pensiero umano Il nome di Frazer è legato a quella che è la sua opera più nota, Il ramo d'oro. Studio sulla magia e la religione (The Golden Bough. A Study in Magic and Religion). Il ramo d'oro, che uscì in una prima versione nel 1890, conteneva una teoria fondata su una sterminata raccolta di dati desunti dal repertorio dell'etnografia e della letteratura classica. Ponendosi in una prospettiva simile a quella adottata da Tylor nella sua ricostruzione dell'evoluzione del pensiero religioso, Frazer avanzava l'ipotesi secondo la quale magia, religione e scienza avrebbero costituito altrettante "tappe" dello sviluppo intellettuale dell'uomo. Frazer sosteneva infatti che la pratica della magia, intesa come tentativo da parte dell'uomo di esercitare un controllo sulla natura, corrispondeva ad una fase di sviluppo dell'intelletto umano contrassegnata dalla confusione e dall'ignoranza relativa ai rapporti causali che dominano nel mondo dell'esperienza oggettiva. In un secondo momento gli uomini, anzi, alcuni uomini, avrebbero pensato di accattivarsi il favore delle potenze della natura: nasceva così la religione, e con essa la figura del sacerdote, mediatore tra l'uomo e la divinità. Quando però altri uomini si accorsero, in una fase più tarda, che nulla gli dei potevano nella risoluzione dei problemi umani, ebbe inizio l'ultima e più recente epoca della storia: quella contrassegnata dall'osservazione dei fenomeni naturali e dalla ricerca delle leggi che ne regolano i rapporti. Si apriva così la possibilità di conoscere secondo modalità di tipo scientifico la natura e di dominarla a scopo pratico. Nella sua opera Frazer riattivava i motivi teorico-ideologici più caratteristici dell'evoluzionismo vittoriano: la storia vista come una successione di fasi o stadi; la lenta risoluzione di una fase precedente in quella successiva; l'idea di un "progresso" da una fase all'altra, e quindi la possibilità di considerare come "sopravvivenza" qualunque elemento culturale che, appartenendo ad una fase "anteriore", era tuttavia presente in una fase "successiva". Erano così considerate sopravvivenze tutte quelle pratiche, o credenze che, pur presenti nella società vittoriana, richiamavano l'oscuro mondo dell'intelletto primitivo e selvaggio. L'ultimo vittoriano Proprio perché percorso dall'idea che il mondo primitivo e barbaro sia prigioniero dell'errore, Il ramo d'oro ha potuto giustamente essere interpretato come un grande repertorio di "sbagli" e di "fatti tenebrosi" appartenenti alla sfera del mondo non civilizzato (Jesi, 1977). Tuttavia la teoria in esso contenuta, quella del passaggio dal pensiero magico a quello religioso e da questo a quello scientifico, pur situandosi all'interno del quadro teorico allora dominante, sembra non aderire completamente a quest'ultimo. In un certo senso Frazer potrebbe essere definito l'" ultimo vittoriano" nel senso che la sua opera non è ispirata da quell'atti-
James G. Frazer (1879)
[T2.5]
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L'antropologia evoluzionista dell'età vittoriana mismo trionfalistico che sembra invece percorrere l'opera dei suoi contemporanei. Il ramo d'oro sembra sanzionare, in campo antropologico, l'affacciarsi di una crisi culturale che, dopotutto, l'antropologia stessa aveva contribuito ad innescare. Alla fine dell'Ottocento l'uomo occidentale non si sente più in grado di dichiarare, in maniera aproblematica, la propria centralità planetaria. L'opera di Frazer sembra testimoniare di questa "crisi delle certezze", con la sua domanda finale sul futuro dell'umanità il quale, scrive Frazer, «si nasconde nella nebbia, nell'ombra, nel buio» (Frazer 1965: 1097).
Altre figure dell'evoluzionismo L'evoluzionismo antropolo gico non fu un fenomeno intellettuale circoscritto alla sola Gran Bretagna dell'età vittoriana. Le idee relative ad uno sviluppo della società e della cultura umana si diffusero un po' ovunque in Europa: in Francia come in Germania, in Russia come in Italia. Nel nostro paese, ad esempio, Paolo Mantegazza (1831-1910), medico di formazione, era un antropologo evoluzionista. Egli ricoprì la prima cattedra di antropologia istituita in Italia, a Firenze, nel 1869 e nella quale si combinavano, come era d'uso allora, lo studio dell'uomo dal punto di vista fisico con quello dei popoli primitivi. Adolf Bastian e Johann J. Bachofen Tra gli studiosi di lingua tedesca vanno ricordati Adolf Bastian (1826-1905) e Johann Jacob Bachofen (1815-1887). Bastian partì dalla considerazione della ricorrenza di fenomeni culturali simili in contesti culturali diversi per elaborare il concetto di Idee elementari (Elementargedanken) attraverso il quale egli volle indicare l'esistenza di "germi di idee" comuni in tutti gli uomini e il cui sviluppo indipendente, origine delle differenze tra le civiltà, era da far risalire alla diversità degli stimoli ambientali. L'idea di Bastian, conservatore del museo etnografico di Berlino e conoscitore. grazie a lunghi viaggi, di paesi e popoli extraeuropei, fu ripresa da numerosi altri evoluzionisti e, tra questi. da Morgan (v. Cap. 3) che concepì lo sviluppo delle istituzioni come dispiegamento delle "idee elementari" di famiglia, proprietà ecc. Il giurista svizzero Johan J. Bachofen fu invece il principale teorizzatore, ne Il matriarcato (Das Mutterrecht) del 1861. della successione delle forme di trasmissione della discendenza. Egli partì dall'ipotesi, comune a tutti gli evoluzionisti, di una promiscuità originaria, stadio in cui i rapporti sessuali non erano regolati da alcuna norma e dal quale si sarebbero poi sviluppate tutte le forme successive di matrimonio. Bachofen inferì la priorità del riconoscimento della maternità sul riconoscimento della paternità e, di conseguenza, la precedenza storica di un potere femminile, o matriarcato, sul potere maschile, o patriarcato. I casi di discendenza matrilineare osservabili presso le popolazioni --primitive" erano infatti ritenuti sopravvivenze di un costume arcaico e ormai obsoleto. Matriarcato e discendenza matrilineare non designano però lo stesso fenomeno sociologico. Il matriarcato, così come questo fu concepito da Bachofen, non è probabilmente mai esistito, sebbene ancora oggi alcuni dilettanti impieghino il termine matriarcato per indicare la discendenza matrilineare, la quale non implica però alcun potere gestito dalle donne. Le origini dell'esogamia: John Ferguson McLennan Un'altra figura di grande rilievo dell'antropologia evoluzionista è John Ferguson McLennan (1827-1881). McLennan era un giurista scozzese che ispirò molti
L'antropologia evoluzionista dell'età vittoriana dei suoi contemporanei e che intuì, talvolta in maniera preveggente, certi sviluppi teorici dell'antropologia successiva. Egli fu anche il primo a parlare di "totemismo" come prima forma di religione in un lavoro del 1869, Il culto degli animali e delle piante (The Worship of Animals and Plants). McLennan scrisse Matrimonio primitivo (Primitive Marriage). pubblicato nel 1865, un classico dell'antropologia vittoriana. In questo libro McLennan sostenne la precedenza storica del sistema di discendenza matrilineare su quello patrilineare, un'ipotesi che lo contrappose a Henry S. Maine, un altro giurista – inglese – autore de il diritto antico (Ancient Law) pubblicato nel 1861. McLennan partì, da un lato, dalla constatazione dell'esistenza, anche tra le popolazioni europee contemporanee, del ratto rituale della sposa (una sopravvivenza) e, dall'altro, della presenza dell'infanticidio femminile presso alcune società di cacciatori nomadi. Quest'ultimo costume era per lui il segno del fatto che le donne, bene prezioso per la riproduzione del gruppo, erano anche gli individui che lo rendevano più vulnerabile. La rarità delle donne avrebbe così portato alla pratica del ratto a scopi riproduttivi, pratica la cui memoria sarebbe sopravvissuta nel rapimento rituale della sposa presso le popolazioni contemporanee, e di cui il celebre episodio del "ratto delle Sabine" avrebbe costituito una traccia storica. Se applicate ad alcuni contesti etnografici contemporanei, le speculazioni di McLennan relative all'infanticidio femminile, alla rarità delle donne e alla pratica del ratto non sembrano, una volta spogliate dell'alone evoluzionistico, del tutto astruse. Secondo McLennan tuttavia, di fronte alla scarsità di individui di sesso femminile non tutte le società ricorsero al rapimento. Alcune popolazioni, come ad esempio i Tibetani e i Nayars dell'India adottarono la poliandria, ossia l'unione di una donna con più uomini. L'altra soluzione, consistente nel rapire donne di altri gruppi inaugurò la pratica dell'esogamia; la poliandria invece, diede inizio all'endogamia (esogamia ed endogamia sono due termini coniati da McLennan e che sono entrati a far parte del repertorio lessicale dell'antropologia). A quest'epoca – argomentava lo studioso scozzese – le società umane riconoscevano esclusivamente la discendenza per via matrilineare in quanto non era possibile, soprattutto nel caso della poliandria, stabilire una discendenza per via maschile. Fu solo dopo la comparsa della proprietà della terra che emerse, dice McLennan, «il desiderio dei padri di trasmettere i propri beni alla progenitura», per cui prese vita la discendenza patrilineare. Per McLennan dunque una fase matrilineare aveva preceduto quella patrilineare ma ciò non implicava, al contrario di quanto pensava Bachofen, l'esistenza di una fase della storia umana in cui il potere sarebbe spettato alle donne anziché agli uomini (matriarcato). In polemica con Maine per via della precedenza storica accordata da quest'ultimo alla discendenza patrilineare, McLennan fu anche in disaccordo con Morgan (v. Cap. 3) circa il significato da attribuire ai termini di parentela. Per McLennan i termini di parentela erano dei semplici "termini di indirizzo" e non, come invece pensava Morgan, termini che rispecchiavano l'esistenza di reali legami di sangue tra gli individui. In ciò McLennan anticipò alcune riflessioni relative all'argomento sviluppate solo all'inizio del secolo successivo (v. Cap. 4).
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L'antropologia evoluzionista dell'età vittoriana Bibliografia critica
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Capitolo
3 Le origini
dell'antropologia americana e Lewis H. Morgan
Negli Stati Uniti gli studi di carattere antropologico si svilupparono, durante la prima metà dell'Ottocento, per iniziativa di un ristretto gruppo di ricercatori dilettanti, curiosi della vita e dei costumi dei nativi americani. Tra questi vi era Lewis Henry Morgan (1818-1881) che, a differenza di altri suoi contemporanei, seppe inserire i dati etnografici raccolti in una visione teorica di più ampio respiro. E questo il motivo fondamentale per cui Morgan viene considerato una figura-cardine nella storia dell'antropologia americana, e degli studi antropologici in generale. Per cogliere l'importanza del lavoro di Morgan bisogna ricondurre i suoi interessi "amatoriali" per gli Indiani al clima generale che caratterizzava, alla fine della prima metà dell'Ottocento. lo stato delle relazioni tra bianchi e nativi americani. Non si può infatti prescindere dalla considerazione del duplice ruolo che i nativi sostennero nel processo di costituzione degli Stati Uniti d'America, tanto in senso strettamente materiale quanto in senso ideologico. Il «problema» indiano Quando Morgan iniziò le proprie ricerche l'opinione pubblica americana, specialmente quella colta della "costa orientale" degli Stati Uniti, era ancora presa tra due concezioni dell'Indiano. entrambe risalenti all'epoca della Dichiarazione d'indipendenza (1776). Negli scritti e nei discorsi dei «padri fondatori» della giovane nazione americana erano convissute infatti due concezioni dell'Indiano, una negativa ed una positiva. Tali opposte concezioni erano conseguenza del diverso modo in cui i politici e gli intellettuali americani di allora cercarono di presentare gli Stati Uniti agli Americani stessi da un lato, e agli Europei dall'altro. Trattandosi di «questioni interne» l'Indiano era il nemico, colui che impediva all'uomo bianco di espandersi su una terra che questi riteneva sua in quanto capace di sfruttarla «razionalmente». Invece, allorché si trattava di contrapporre il vigore e la libertà del Nuovo Mondo alla decadenza e all'oppressione del Vecchio, l'Indiano era chiamato a sostenere, con le sue virtù, il suo valore, la sua semplicità e il suo amore della libertà, la giovane nazione americana.
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Irochesi
Vi era poi un serio problema di natura giuridica: se il possesso del suolo conferiva ad un popolo il carattere di nazione (e gli abitanti delle ex colonie formavano una nazione proprio in virtù di questo possesso), gli Indiani, possessori delle terre che essi abitavano da tempo immemorabile, non costituivano essi stessi una nazione? Come pensare allora una nazione americana che fosse allo stesso tempo bianca e indiana? Thomas Jefferson, secondo presidente degli Stati Uniti, che nutriva sentimenti benevoli nei confronti dei pellerossa, cercò di risolvere il problema nel modo che da allora in avanti sembrò essere il più ovvio: se gli Indiani avessero abbandonato la loro economia di caccia per convertirsi all'agricoltura essi non solo avrebbero mantenuto i loro legittimi diritti di proprietà sul suolo, ma avrebbero potuto entrare altresì a far parte della nazione civile americana. Lo stesso Morgan, un secolo e mezzo più tardi di Jefferson, scrisse: «quando gli Irochesi raggiungeranno una stabile condizione come agricoltori, e la terra sarà ripartita tra famiglie col potere di alienarla... quando questo succederà essi cesseranno di essere Indiani, fuorché nel nome». Il «problema indiano», così come si presentava verso gli ultimi anni della prima metà dell'Ottocento, doveva costituire appunto lo sfondo ideologico dell'esordio di Lewis Henry Morgan come antropologo. Morgan e gli Irochesi La pubblicazione de La Lega degli Irochesi (The League of the Ho-de'-no-saunee, or Iroquois), il primo importante lavoro di Morgan (1818-1883), avvenne nel 1851. La sua comparsa fu salutata dagli indianisti di allora come un evento di grande importanza. L'opera venne definita più tardi come «la prima descrizione scientifica di una tribù che sia mai stata fatta al mondo». Il libro, nel quale Morgan fornì una descrizione della organizzazione sociopolitica delle sei "nazioni" della federazione irochese, non nacque tuttavia da interessi scientifici in senso stretto. La Lega degli Irochesi raccoglieva infatti, rielaborate, alcune "lettere" che Morgan aveva pubblicato quattro anni prima sulla American Review, all'indomani della felice conclusione di una causa giudiziaria alla quale egli aveva partecipato, nel 1846, dando il proprio contributo di avvocato alla difesa dei Senèca, una delle nazioni della lega irochese, che rischiavano di perdere le loro terre per opera di un gruppo di speculatori bianchi. La storia stessa della «vocazione» antropologica di Morgan è del resto nota. Nato nello stato di New York nel quale si trovavano numerose riserve indiane, Morgan ebbe modo di far conoscenza assai presto delle abitudini di vita dei pellerossa. L'amicizia che egli strinse con uno di questi, un discendente di una stirpe di capi senèca, fu decisiva per il successo col quale Morgan si sarebbe in seguito dedicato allo studio della civiltà indiana. Grazie a tale conoscenza Morgan ebbe la possibilità di compiere brevi soggiorni nella riserva dei Senèca, e di entrare così in diretto contatto con un universo sociale fino ad allora «quasi del tutto sconosciuto». La parentela e le «Sei Nazioni» Ne La Lega degli Irochesi si trovano le prime osservazioni di Morgan relative ai sistemi di parentela indiani, il campo nel quale lo studioso americano darà il suo maggior contributo all'antropologia. Morgan notò che gli Irochesi designavano i
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Le origini dell'antropologia americana e Lewis H. Morgan
Le origini dell'antropologia americana e Lewis H. Morgan
parenti in un modo diverso da quello in uso presso i «popoli civilizzati»: un individuo (ego) chiamava per esempio il fratello di suo padre «padre», e la sorella di sua madre «madre». Coerentemente a ciò, osservò Morgan. i figli del fratello del padre e quelli della sorella della madre si rivolgevano l'uno all'altro chiamandosi «fratello» e «sorella» e non per mezzo di termini corrispondenti a quelli di «cugino» o «cugina» presenti nella nostra terminologia di parentela (schema in basso). Sebbene queste osservazioni fossero destinate a rappresentare il punto di partenza di uno studio molto più ampio pubblicato esattamente vent'anni dopo, Morgan non concentrò a quel tempo la propria attenzione sulle caratteristiche del sistema di parentela irochese in quanto tale. L'attenzione di Morgan fu piuttosto attratta dalla funzione che tale sistema sembrava aver svolto in passato nel processo di formazione dell'unità politica delle Sei Nazioni: i Senèca, gli Oneida, i Mohawk, i Cayuga, gli Onondaga e i Tuscarora, quasi tutte stanziate sulle sponde meridionali del lago Ontario.
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Lewis H. Morgan (1882)
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Le origini dell'antropologia americana e Lewis H. Morgan Morgan fu colpito dal fatto che ognuno di questi gruppi (che lui chiamò "nazioni" secondo un uso allora abbastanza diffuso) si trovava in relazione con tutti gli altri in virtù di una complessa rete di rapporti di parentela. Ognuna di queste nazioni era infatti divisa in un certo numero di ciò che Morgan, seguendo la tendenza del tempo, chiamò tribù (oggi si direbbe clan) ciascuna designata da un nome di animale. Tribù con lo stesso nome si trovavano tanto nella nazione dei Senèca quanto in quella degli Oneida o dei Mohawk ecc. e i loro membri, anche se appartenenti a nazioni diverse, si consideravano discendenti di un antenato comune e perciò «fratelli» tra loro. Tutti i membri della tribù del Lupo ad esempio, fossero essi Senèca o Oneida, si consideravano «fratelli», e lo stesso valeva per gli individui appartenenti alla tribù del Falco, della Tartaruga, del Castoro e così via, indipendentemente dal fatto che essi facessero parte dell'una o dell'altra delle Sei Nazioni. Le osservazioni relative tanto alla terminologia di parentela, quanto all'organizzazione sociale delle nazioni irochesi, erano subordinate al prevalente interesse di Morgan per l'effetto che tale sistema aveva prodotto sul piano dell'integrazione politica delle Sei Nazioni. Lo sguardo portato da Morgan sulla società indiana negli anni tra il 1845 e il 1850 era uno sguardo di tipo «politico». Il quadro che Morgan tracciò nel La Lega degli Irochesi è quello di una federazione di popoli legati da valori comuni con un sistema di organizzazione sociale democratico ed egualitario. Ciò che Morgan volle mettere in evidenza erano le caratteristiche originali del sistema sociale che legava tra loro le Sei Nazioni, ma anche e soprattutto il fatto che un popolo di «selvaggi» avesse saputo darsi coscientemente un ordinamento politico del cui carattere democratico non si poteva dubitare. Lo scopo «politico» di Morgan Morgan paragonò l'ordinamento e lo spirito egualitario della federazione irochese a quello dell'Atene democratica per dimostrare che gli Indiani erano degni del più grande rispetto, non inferiore a quello dovuto agli antichi. Uno degli obiettivi della Lega degli Irochesi era quello di sollevare, agli occhi degli Americani, un problema di interesse nazionale, la cui soluzione appariva a Morgan di una urgenza estrema. L'idea di Morgan era infatti che la democrazia americana, che peraltro egli riteneva fosse la migliore esistente, avrebbe potuto dimostrare la propria superiorità su tutte le altre solo qualora fosse stata in grado di risolvere, sulla base degli stessi principi egualitari su cui dichiarava di fondarsi, il «problema indiano». L'irochese di Morgan non aveva pertanto nulla del "buon selvaggio". La perorazione in favore della "causa indiana" che costituisce l'ultimo capitolo de La Lega degli Irochesi è rivelatrice dell'atteggiamento di Morgan nei confronti del «problema». Di fronte alla minaccia di una scomparsa degli Indiani delle riserve Morgan propone una politica di assimilazione progressiva attraverso l'educazione dei giovani e l'assegnazione di terre delle quali essi potessero liberamente disporre. La Lega degli Irochesi appare dunque ispirata da quelle preoccupazioni che il suo autore mostrò sempre di avere per il destino degli Indiani: dalla difesa dei diritti dei Senèca nel 1846 fino all'approvazione, espressa all'indomani della battaglia del Little Big Horn (1876), dove la cavalleria degli Stati Uniti subì una pesante sconfitta, nei riguardi della resistenza dei Sioux di fronte alle truppe del megalomane e imprudente generale Custer.
Le origini dell'antropologia americana e Lewis H. Morgan Schoolcraft e l'istituzionalizzazione dell'antropologia Se Morgan può a giusto titolo essere considerato come colui che diede slancio teorico alla tradizione antropologica del suo paese, egli tuttavia non fu certo il primo etnografo degli Stati Uniti. Prima di lui, e anche in maniera più sistematica e massiccia di lui, altri avevano intrapreso lo studio sul campo delle culture aborigene e tra questi merita un posto particolare Henry R. Schoolcraft (17931864). Schoolcraft si dedicò, a partire dal 1840, alla raccolta di materiale etnografico con particolare riguardo per l'aspetto linguistico. La raccolta di liste di termini indigeni, oltre a quella dei testi mitici e poetici, fu soprattutto favorita dall'utilizzazione di informatori locali e dalla possibilità di contatto diretto tra studiosi e popolazioni aborigene. Schoolcraft era un funzionario del ministero per gli affari indiani. In un'opera monumentale pubblicata tra il 1851 e il 1857, egli raccolse un'imponente massa di dati, utilizzati in seguito dai suoi colleghi, la quale costituisce forse la più grande impresa etnografica della tradizione americana. Lo studio delle culture indiane venne favorito, a partire dalla metà dell'Ottocento, dalla creazione di istituzioni preposte alla documentazione della vita delle popolazioni aborigene. La Smithsonian Institution fu fondata nel 1846 e fu attraverso la sezione etnologica di quest'ultima che venne varato un grande programma etnografico a cura di Schoolcraft. Nel 1879 venne poi istituito il Bureau of American Ethnology, un'iniziativa governativa destinata ad avere profonda influenza sull'organizzazione degli studi etnografici fino alle soglie del XX secolo. I sistemi di parentela Negli anni successivi alla pubblicazione de La Lega degli Irochesi, Morgan aveva proseguito le proprie ricerche presso altri gruppi di nativi americani. Nel 1858, egli aveva scoperto, presso i Sioux e gli Ojibwa, popolazioni appartenenti ad un ceppo linguistico del tutto differente da quello degli Irochesi, l'esistenza di un sistema di parentela per molti aspetti simile a quello di questi ultimi. Egli aveva così compiuto, tra il 1859 e il 1862, dei viaggi di studio nel Kansas e nel Nebraska allo scopo di approfondire la conoscenza di questi sistemi. In quegli stessi anni, inoltre, Morgan era interessato alla questione, assai dibattuta tra gli indianisti di allora, dell'origine dei pellerossa. L'origine degli Indiani americani Morgan era un sostenitore della teoria secondo la quale gli Indiani d'America erano d'origine asiatica. Egli pensò che l'eventuale presenza in Asia di un sistema di parentela di natura simile a quello da lui osservato presso diverse tribù del Nord America avrebbe potuto costituire una prova notevole in favore di quella teoria. La possibilità di rintracciare presso due popolazioni, anche geograficamente distanti tra loro, un sistema di parentela di tipo simile costituiva per Morgan un criterio valido al fine di poter stabilire delle relazioni storiche intercorrenti tra quelle popolazioni. Si trattava, per Morgan, di un criterio senz'altro più valido di quello rappresentato dalla possibilità di rintracciare eventuali somiglianze sul piano del linguaggio: «il linguaggio infatti – scriveva Morgan nel 1959 – non solo cambia il suo vocabolario ma, col trascorrere del tempo modifica anche la sua struttura grammaticale... mentre un sistema di relazioni, una volta entrato in funzione, è meno soggetto a cambiamenti di quanto non sia il linguaggio; non nei vocaboli impiegati come termini di parentela; ma nelle idee che sottostanno al sistema stesso» (Morgan 1859). Infatti un sistema di parentela espri-
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Le origini. dell'antroaologia americana e Lewis H. Morgan meva, secondo Morgan «un certo numero di idee permanenti ed immutabili che sono sopravvissute e che continueranno a sopravvivere tanto ai cambiamenti linguistici quanto a tutte le suddivisioni e alle migrazioni del gruppo originario» (ibidem). Le ricerche di Morgan si volsero così in due direzioni: da un lato alla raccolta di dati riguardanti i sistemi di parentela delle popolazioni indiane del Nord America; dall'altro lato alla raccolta di dati sui sistemi di parentela di popoli extra-americani. Mentre Morgan compiva ricerche nel Kansas e nel Nebraska raccogliendo informazioni sul sistema di parentela sioux e ojibwa, un questionario da lui ideato fu spedito in tutto il mondo a cura della Smithsonian Institution. Sistemi classificatori e sistemi descrittivi
[T3.2]
I dati che mano a mano pervenivano per questa via e quelli che Morgan aveva personalmente raccolto durante i suoi viaggi all'Ovest dovevano confermare la presenza, tanto in America quanto in Asia, di sistemi di parentela che, benché differenti tra loro, presentavano tuttavia una struttura logica simile. A questo gruppo di sistemi di parentela si opponeva, in quanto fondato su di un principio differente, il gruppo dei sistemi che Morgan indicò come Ariani, Semitici e Uralici e a cui apparteneva quello in uso presso i popoli «civilizzati». I risultati delle ricerche di Morgan vennero ordinati ed esposti in Sistemi di consanguineità e di affinità della famiglia umana (Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family) del 1871, uno dei testi più importanti di tutta la storia dell'antropologia. Morgan stabiliva qui la distinzione tra due grandi gruppi di sistemi di parentela corrispondenti a due modi radicalmente differenti di designare i parenti consanguinei, quelli cioè in "relazione di sangue" e perciò distinti dai parenti affini (o "alleati") i quali sono invece acquisiti attraverso una relazione di tipo matrimoniale. A questi due grandi gruppi Morgan diede il nome di sistemi classificatori e sistemi descrittivi rispettivamente. Nei sistemi di parentela del tipo di quello irochese, che Morgan assegnò al gruppo dei sistemi classificatòri, i parenti consanguinei in linea collaterale non venivano terminologicanzente distinti da quelli in linea diretta: così, come si è visto nel caso degli Irochesi. il fratello del padre non veniva distinto (terminologicamente) da quest'ultimo, ma veniva chiamato anch'egli «padre». Nei sistemi di parentela in vigore presso i popoli europei (si può pensare al nostro), che Morgan chiamò descrittivi, i consanguinei in linea collaterale venivano invece distinti da quelli in linea diretta. Nei sistemi di quest'ultimo tipo esistono infatti termini specifici per mezzo dei quali si rende possibile distinguere quelle persone che nei sistemi di tipo classificatorio vengono invece «classificate», nel senso di "raggruppate" in una stessa categoria (padre e zio; madre e zia; figlio e nipote, sorella e cugina ecc.). Per quanto Morgan sostenesse che era «praticamente impossibile spiegare come questi due diversi sistemi, così differenti per ciò che riguarda la loro struttura, potessero essere nati» (Morgan 1871: 14), egli avanzò tuttavia l'ipotesi, sviluppata alcuni anni dopo ne La società antica (Anci:ent Society) del 1877, secondo la quale i sistemi classificatori e quelli descrittivi sarebbero stati caratteristici di due distinti tipi di società: i sistemi classificatori di una organizzazione sociale basata sui rapporti di parentela; quelli descrittivi di una società fondata su rapporti di tipo «politico». in effetti, precisò Morgan, in mancanza di leggi codificate o di uno stato in grado di assicurare i diritti degli individui, «il legame di parentela presente tra le nazioni non civilizzate esercita una forte influenza riguardo a tutto ciò che ha a che vedere con l'aiuto reciproco tra le persone» (ibidem).
Le origini dell'antropologia americana e Lewis H. Morgan
L'evoluzione dei sistemi di parentela Per Morgan il tipo di organizzazione sociale fondato sulla parentela era ancora caratteristico del periodo della «barbarie», mentre la comparsa di una società fondata su rapporti di tipo "politico" era strettamente connessa alla «comparsa della civiltà». Si apriva qui, infatti, la possibilità di pensare le varie forme di organizzazione sociale sulla base di uno schema di tipo evoluzionistico. Le stesse differenze esistenti tra i vari sistemi classificatòri, differenze consistenti nel grado maggiore o minore in cui ciascuno di essi esprimeva la soggiacente logica (classificatoria) che ne era alla base, venivano considerate da Morgan come differenze che segnavano le fasi di un processo evolutivo di trasformazione di quella logica medesima. Poiché secondo Morgan l'evoluzione dei sistemi classificatori si esprimeva in una scomparsa graduale della logica su cui si fondavano, a vantaggio della logica di tipo descrittivo, egli pensò di poter spiegare queste differenze, indici di un processo evolutivo attraverso la ricostruzione delle forme che l'istituzione familiare aveva assunto nelle diverse «epoche» storiche. In effetti lo schema che riassume le tappe dell'evoluzione della famiglia, contenuto nell'opera di Morgan del 1871, mostra chiaramente che lo sviluppo di questa istituzione – che Morgan considerava la «base» della società – veniva messo in relazione al processo di lenta sostituzione della logica classificatoria da parte di quella descrittiva: dalla «promiscuità originaria», situazione nella quale era impossibile riconoscere i figli di una coppia da quelli di una qualunque altra, si arrivava, con la civiltà. alla famiglia monogamica con la quale diveniva possibile «descrivere» con precisione i rapporti esistenti tra i membri di essa. La chiave fondamentale che permetteva di ricostruire questa sequenza evolutiva era costituita da quei particolari termini di parentela il cui impiego sembrava a Morgan non giustificato dalle effettive pratiche matrimoniali esistenti, ma riferibile piuttosto a forme «più arcaiche» dell'istituzione familiare. Relazioni sociali e termini di parentela Per Morgan i termini di parentela riflettevano infatti la natura delle relazioni sociali. Questo non voleva dire che se un irochesc chiamava "padre" il fratello del proprio padre egli aveva nei suoi confronti lo stesso tipo di atteggiamento tenuto nei confronti del genitore. Voleva dire piuttosto che questo modo di chiamare il fratello del padre era una "sopravvivenza" di un'epoca in cui non era possibile distinguere i due individui, un'epoca caratterizzata dall'istituzione della "poliandria adelfica", ossia l'unione di una donna con più fratelli. Le terminologie di parentela assumevano così, nel ragionamento di Morgan, la stessa funzione epistemologica che le sopravvivenze svolgevano nell'opera di Tylor: «L'umanità, unica in origine, deve essersi suddivisa, in un'epoca remota. in singole nazioni. Da quel giorno fino ad oggi i discendenti di queste devono aver compiuto un progresso ineguale, alcuni rimanendo in uno stato non molto dissimile da quello originario... Si deve pertanto supporre che questi costumi e queste istituzioni, considerati come una sequenza. devono essersi diffusi tra le nazioni mano a mano che la loro esperienza progrediva, e che dello sviluppo di questa esperienza essi non siano altro che le grandi pietre miliari» (ivi: 479). Famiglia, matrimonio e sistemi di parentela La ricostruzione delle sequenze di sviluppo dei sistemi di parentela venne da Morgan collegata con la possibilità di ricostruire quelle dell'istituzione familiare
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Le origini dell'antropologia americana e Lewis H. Morgan
Le origini dell'antropologia americana e Lewis H. Morgan America 1916
e dei tipi di unione matrimoniale dai quali tale istituzione era, a suo parere, determinata. Per Morgan infatti le terminologie di parentela erano, come abbiamo visto, il riflesso di come gli individui intendevano le relazioni generate da queste unioni. Di conseguenza, se il fratello del padre era chiamato anch'egli padre, ciò era perché vi fu un periodo in cui gli uomini non stabilivano una differenza tra i due individui, in quanto le donne erano possedute in comune da un gruppo di fratelli. Le terminologie di parentela potevano essere dunque delle sopravvivenza, e come tali potevano essere utilizzate nella ricostruzione delle fasi di sviluppo storico. Tuttavia il punto di passaggio dai sistemi classificatori a quelli descrittivi restava, per ammissione dello stesso Morgan, largamente problematico. La comparsa della società «politica», all'interno della quale i rapporti di parentela tendevano a perdere la loro funzione dominante a vantaggio dei rapporti fondati sul consenso e sulla territorialità, era però secondo Morgan indissociabile dalla comparsa dei diritti di proprietà sulla terra. Con la comparsa della civiltà, infatti, non solo «la protezione della legge o dello Stato sarebbe venuta a sostituire quella protezione fornita dal gruppo dei parenti; ma con ben maggiore efficacia i diritti di proprietà avrebbero influenzato il sistema delle relazioni [tra gli individui]» (1871: 14). In effetti l'emergenza della proprietà privata individuale venne considerata da Morgan come l'unico fattore in grado di spiegare !a sostituzione di un sistema classificatorio da parte di un sistema descrittivo. Morgan e l'evoluzione sociale [T3.3] Nel 1877 Morgan pubblicò La società antica. Per qualcuno quest'opera avrebbe costituito addirittura «il lavoro più influente nella storia dell'etnologia» (Service 1985: 53), in ragione non solo dei riflessi che ebbe sugli specialisti, ma anche perché fu al centro di un lungo dibattito che esula dal terreno disciplinare in senso stretto. La celebrità de La società antica deriva essenzialmente dal fatto che essa fu fatta oggetto di speciali attenzioni da parte di Karl Marx e di Friedrich Engels i quali pensarono di potervi leggere la conferma indiretta della loro "concezione materialistica della storia": dall'altro, invece, Ancient Society divenne il principale oggetto delle critiche che l'antropologia americana dei decenni successivi portò all'evoluzionismo antropologico del quale il lavoro di Morgan fu considerato l'espressione più compiuta. Lo sviluppo delle «tecniche di sussistenza» e delle istituzioni Ne La società antica Morgan affrontò lo studio di alcune grandi tematiche quali il significato delle terminologie di parentela (v. Cap. 2), lo «sviluppo dell'idea di governo», lo «sviluppo dell'idea di proprietà» ed una discussione generale relativa all'evoluzione della cultura e delle società umane. I periodi «etnici» Tale evoluzione poteva essere meglio compresa, secondo Morgan, una volta che si fosse stabilito un certo numero di periodi che egli chiamò etnici, ciascuno dei quali rappresentava «una distinta condizione della società e distinguibile per un modo di vita ad esso peculiare» (ivi: 5). La successione dei periodi etnici era quella espressa dalla sequenza «selvaggio-barbaro-civilizzato» con l'aggiunta di tre sottoperiodi (inferiore-intermedio-superiore) per ciascuna delle prime due epoche. Tale periodizzazione trovava espressione nelle invenzioni e nelle scoperte che, secondo Morgan, erano rappresentative del diverso grado di progres-
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so caratteristico di ciascuna fase storica. In tal modo allo stadio intermedio dello stato selvaggio, caratterizzato dall'acquisizione della pesca come mezzo di sussistenza e dall'uso del fuoco, seguiva lo stadio superiore dello stato selvaggio contrassegnato dall'invenzione dell'arco e della freccia e quindi dalla caccia come tecnica di sussistenza: a quest'ultimo periodo etnico seguivano i tre stadi della barbarie, ciascuno riconoscibile per la presenza di certe tecniche di sussistenza e di invenzioni. Seguiva infine il periodo della civiltà, caratterizzato dall'invenzione di un alfabeto fonetico. Stato selvaggio, barbarie e civiltà, con le loro relative suddivisioni, apparivano così come «tre distinte condizioni... connesse l'una all'altra in una sequenza di progresso tanto naturale quanto necessaria» (ivi: 1). In tal modo le invenzioni e le scoperte, che per Morgan erano tra di loro in un rapporto di connessione cumulativa, oltre a costituire il criterio di individuazione delle successive fasi di sviluppo delle tecniche di sussistenza, venivano ad essere considerate come gli indici del progresso caratteristico di ciascuna fase storica e pertanto come l'elemento espressivo di ognuna di queste fasi. L'America e l'umanità L'assunzione delle invenzioni e delle scoperte come «segni» del progresso era d'altronde un'idea condivisa dagli studiosi europei contemporanei di Morgan. Le linee del "progresso umano" da lui delineate ne La società antica corrispondevano inoltre, curiosamente, ad un'idea dell'America come "laboratorio dello storico". Un'idea corrente, al tempo di Morgan, era quella che nella storia d'America fosse possibile leggere la storia passata dell'umanità: dalla società indiana, rappresentante la fase storica in cui l'umanità viveva di pesca, di raccolta e di
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Le origini dell'antropologia americana e Lewis H. Morgan
Dopo il massacro di
plessiva delle culture indiane come di culture «primitive», aventi cioè le caratteristiche di un'arcaicità pura. Vi furono naturalmente delle eccezioni. Tra queste. la ricerca di James Mooney sulle forme di resistenza indiana che trovarono espressione in nuovi culti religiosi. Nel libro The Ghost Dance Religion and the Sioux Outbreak of 1890, pubblicato nel 1896. Mooney analizzò il movimento messianico che, diffusosi tra gli indiani delle riserve come tentativo di risposta alla progressiva emarginazione e degradazione sociale, venne represso con il massacro di Wounded Knee del 1890.
Wounded Knee (1890)
caccia, fino al culmine del progresso rappresentato dal decollo della società industriale, attraverso la comparsa del commercio con gli Indiani che aveva contribuito a indebolire la loro società e quindi ad emarginare dal corso della storia i popoli cacciatori, attraverso la pastorizia (il ranch) e attraverso l'agricoltura (la fattoria). La storia d'America forniva così non solo la chiave di lettura della successione delle grandi epoche della storia umana coincidenti ognuna con una tecnica di sussistenza particolare ma, per la rapidità con la quale tale storia era giunta a "compimento", essa offriva anche l'immagine di un progresso materiale la cui cumulatività poteva essere pensata in termini di "progressione geometrica". In tal modo la società indiana diventava la rappresentante di una fase storica, in quanto «esempio eccellente di società gentilizia», cioè tribale (Morgan 1851: 117) caratteristica del periodo della barbarie. Dopo Morgan Nell'ultimo scorcio dell'Ottocento l'antropologia americana si rafforzò e crebbe velocemente a livello accademico per l'infaticabile attività di molti ricercatori. Nel 1888 uscì il primo numero dell'American Anthropologist, la rivista ufficiale dell'associazione degli antropologi statunitensi. Nello stesso anno, al termine delle "guerre indiane" (Geronimo e i suoi Apache si erano arresi da poco) venne generalizzato il sistema delle riserve. La riserva, nata nel segno della «protezione e del benessere degli Indiani», doveva produrre l'immagine illusoria di una società indiana tenuta al riparo da ogni specie di contaminazione esterna. Nel caso degli antropologi, questa immagine illusoria di una società sottratta all'influenza della civiltà «progredita» dei bianchi si tradurrà a sua volta in una visione corri-
Bibliografia critica
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Parte seconda DALLA FINE DELL'OTTOCENTO ALLA PRIMA GUERRA MONDIALE
Capitolo
4 Lo sviluppo dell'antropologia negli Stati Uniti e la "scuola" di Boas
Nel quadro del programma promosso dal Bureau of American Ethnology vennero condotte, nell'ultimo scorcio del XIX secolo, importanti ricerche le quali approfondirono enormemente la conoscenza che si aveva delle culture dei nativi americani. Oltre che dalla ricerca di Mooney sul movimento nativista soiux, a cui abbiamo accennato nel capitolo precedente, l'ultimo decennio dell'Ottocento fu segnato dai lavori di John Henry Powell sui miti e le lingue aborigene (Indian Linguistic Families of America North of Mexico, 1891), di Frank Hamilton Cushing sui miti degli Zuni (Outlines of Zuni Creation Myths, 1891-92) e di Alice Fletcher sul rito d'iniziazione degli Indiani Pawnee (Il rito Hako, 1904). II «particolarismo
storico» di Franz Boas
Il grande lavoro etnografico svolto da questi e da altri ricer-
Sinistra: Alice Fletcher (seduta che legge), 1900 c.a. In alto: Frank H. Cushing (1890 ca.)
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Franz Boas (1906)
Totem kwakiutl
Lo sviluppo dell'antropologia negli Stati Uniti e la "scuola" di Boas catori dei Bureau of American Ethnology ebbe un effetto di stimolo sulle iniziative prese in quegli stessi anni dagli istituti di ricerca britannici, i quali promossero uno studio degli Indiani della costa canadese del Pacifico. Il progetto ebbe. un effetto estremamente importante, sia pure indirettamente, per lo sviluppo dell'antropologia statunitense poiché il linguista inglese che lo dirigeva, Horatio Hale, reclutò come etnografo il tedesco Franz Boas (1856-1942) destinato a divenire, nei decenni seguenti, la figura di maggior rilievo dell'antropologia americana. Quando Boas venne chiamato a far parte del progetto diretto da Hale, egli aveva già lavorato tra gli Eschimesi (Inuit) e nella costa canadese del Pacifico, proprio negli stessi anni in cui altri suoi colleghi tedeschi lavoravano in Oceania, in Sudamerica e in Africa. Boas cominciò a concepire il lavoro sul campo come studio di singole culture o di aree culturali particolari. Il fatto di concentrare l'attenzione su un contesto culturale o areale specifico doveva in effetti costituire il prologo di quel «particolarismo» che nelle intenzioni di Boas era, a sua volta, condizione preliminare di ogni progetto di tipo comparativo. Lo studio di un singolo contesto, o area culturale, fu difatti il principio ispiratore del lavoro svolto da Boas nel quadro della North Jesup Expedition che egli diresse nel periodo tra il 1897 e il 1900 tra i Kwakiutl della costa nordoccidentale del continente americano. È a Boas che si deve una rifondazione pressoché totale della pur giovane antropologia americana. Una delle caratteristiche dell'atteggiamento di Boas nei confronti dell'antropologia come disciplina coincise con una sorta di avversione pressoché totale per qualsiasi forma di esposizione sistematica. Nei lavori di carattere teorico, i quali costituiscono solo una minima parte della sua immensa produzione, possono essere individuati i temi che, sviluppati poi dai suoi allievi, vennero a delineare gli indirizzi, gli interessi, e quindi le scelte, dell'antropologia americana nella prima metà del Novecento. Boas diffuse un'immagine autorevole degli studi antropologici negli Stati Uniti e fu anche un intellettuale "impegnato" che si batté contro il razzismo. Professore alla Columbia University e "Curator" dell'American Museum of Natural History, Boas "allevò" almeno due generazioni di antropologi dai nomi illustri. I suoi impegni accademici e scientifici non gli impedirono però di pubblicare, nel 1911, L'uomo primitivo (The Mind of Primitive Man) il quale è forse il primo libro scritto da un antropologo "culturale" contro il razzismo e a favore della tesi del carattere unitario, sia dal punto di vista biologico che intellettuale, del genere umano. In questo libro Boas sostenne la mancanza di relazioni tra cultura e razza, dimostrando come le caratteristiche culturali di un popolo non avessero alcun rapporto con l'aspetto fisico dei suoi membri. La critica dell'evoluzionismo I limiti del metodo comparativo dell'antropologia (1896) è
forse il più noto dei testi teorici di Boas. Esso rappresentò
Lo sviluppo dell'antropologia negli Stati Uniti e la "scuola" di Boas
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una rottura decisiva nei confronti della tradizione antropologica allora domi- nante in America. In questo lavoro Boas enunciò anche i principi generali del cosiddetto metodo storico. Rigettando gli esiti speculativi a cui, a suo giudizio, approdavano le ricostruzioni storiche degli evoluzionisti, Boas nega qualsiasi valore «allo sforzo di costruire una storia sistematica uniforme dell'evoluzione della cultura» (Boas 1970: 135). Egli respinse l'assunto secondo il quale tratti culturali simili osservabili presso popoli distanti tra loro sarebbero apparsi indipendentemente senza alcuna origine storica comune. Secondo Boas infatti gli evoluzionisti, partendo dal presupposto che l'origine di fatti culturali simili fosse anch'essa simile in quanto dovuta alla sostanziale unità psichica del genere umano, erano portati a concludere «che esiste un sistema superiore secondo il quale l'umanità si è sviluppata ovunque» (ivi: 131). Sostenere che un fenomeno etnologico si è sviluppato in maniera indipendente in un certo numero di luoghi diversi tra loro equivaleva, per Boas, a sostenere che tale fenomeno era andato soggetto ad uno sviluppo identico in ogni luogo e che «gli stessi fenomeni etnologici sono sempre dovuti alle stesse cause» (ivi: 129). Una tale affermazione, implicita nel ragionamento degli evoluzionisti, costituiva per Boas un elemento di debolezza decisivo nell'edificio delle ricostruzioni delle sequenze storiche. Per dimostrare la fragilità teorica del ragionamento degli evoluzionisti, Boas produsse una serie di esempi relativi tanto alla possibile origine differente, quanto al divérso significato, che fenomeni culturali simili potevano avere in contesti culturali eterogenei. L'origine della associazione tra clan e totem, cioè tra un gruppo di consanguinei e un simbolo di natura animale o vegetale, veniva ad esempio considerata, in quegli anni, come una caratteristica universalmente diffusa presso i popoli «primitivi», e si riteneva che fosse il prodotto della riunione di clan precedentemente separati. Boas mostrò, sulla base della propria esperienza di etnologo, come la formazione di un simile tipo di società poteva essere invece il prodotto di una tendenza esattamente inversa consistente nella scissione di tribù numerose in segmenti meno ampi (clan). A coloro che postulavano la priorità storica della discendenza matrilineare su quella patrilineare Boas oppose la dimostrazione del fatto che presso gli Indiani della costa americana del Pacifico settentrionale era accaduto esattamente il contrario. Nelle intenzioni di Boas si trattava di dimostrare come fosse oggettivamente impossibile pronunciarsi, una volta che ci si fosse attenuti ai «fatti», sull'universale identità delle cause che avevano determinato l'emergenza di tratti culturali apparentemente identici ed appartenenti a culture diverse.
[T4.1]
Lo «storicismo» di Boas Boas riteneva che l'obiettivo fondamentale dell'etnologia restasse la conoscenza delle cause storiche che avevano determinato la forma dei tratti culturali propri di una certa popolazione. A giudizio di Boas una tale conoscenza diveniva possibile solo qualora l'indagine fosse stata circoscritta «ai costumi nella loro relazione alla cultura complessiva della tribù che li pratica in correlazione con la ricerca della loro distribuzione geografica tra le tribù limitrofe» (ivi: 132). Questo tipo di approccio avrebbe consentito, secondo Boas, di «determinare con considerevole accuratezza le cause storiche che hanno portato alla formazione dei costumi in questione e ai processi psicologici che operavano durante il loro sviluppo» (ibidem). Questa serie di considerazioni costituivano i princìpi fondamentali del metodo storico o particolarismo storico, come la tradizione successiva lo avrebbe designato, l'oggetto del quale era rappresentato dallo studio e dalla conoscenza delle culture nella loro singolarità. L'insistenza con la quale Boas propugnò l'importanza dello studio del conte-
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Kwakiutl
Lo sviluppo dell'antropologia negli Stati Uniti e la "scuola" di Boas sto particolare derivava anche dal clima culturale del suo paese d'origine caratteristico di quel periodo, e in special modo dalla distinzione tra «scienze della natura» e «scienze dello spirito» dove, riguardo a queste ultime, l'enfasi veniva posta sulla conoscibilità non di leggi, ma di fatti storici intesi come individualità irriducibili ad altre. È ovvio supporre, a questo proposito, che il particolarismo storico di Boas abbia tratto ispirazione dalla filosofia storicista e neokantiana tedesca della fine dell'Ottocento. Windelband, Rickert e Dilthey insistettero, ciascuno a suo modo, sulla distinzione tra scienze della natura (Natursvissenschaften) e scienze dello spirito (Geisteswissenschaften) e sul fatto che entrambe hanno, pur nella loro separazione, pari statuto conoscitivo. Nel pensiero di questi autori le scienze della natura sono la sede appropriata dello sviluppo di un sapere "nomotetico" (ricerca delle leggi che regolano l'accadere dei fenomeni naturali). Le scienze dello spirito sono la sede invece di una conoscenza storiografica e particolare (idiografica) relativa a un'epoca storica e agli uomini che ad essa appartengono.
L'analisi del potlatch
Boas mostra come cacciano gli Eschimesi (1900 ca.)
Tra il 1894 e il 1895 Boas condusse una ricerca tra i gruppi indiani della costa americana del Pacifico settentrionale, e in particolare tra i Kwakiutl. Egli si avvalse, in queste ricerche, di un informatore indiano di nome George Hunt, che lo stesso Boas addestrò alle tecniche di rilevazione dei dati etnografici. Hunt collaborò tanto attivamente che oggi è difficile stabilire quanto dobbiamo a Boas e quanto a Hunt sul piano strettamente etnografico. Frutto di tali ricerche fu, tra altre pubblicazioni rese possibili dalla collaborazione di Hunt, L'Organizzazione sociale e le società segrete degli Indiani Kwakiutl in cui Boas analizzò, accanto ad altri aspetti della vita delle popolazioni locali, una istituzione molto particolare: il potlatch. Nel suo significato etnografico, potlatch è il nome che comunemente viene dato ad un insieme di pratiche rituali diffuse tra le popolazioni indiane stanziate sulla costa della Columbia Britannica e sull'isola di Vancouver. Si trattava di rituali di "ostentazione" che prevedevano la distruzione di grandi quantità di beni considerati "di prestigio". Attraverso il potlatch individui dello stesso status sociale si sfidavano in una "gara" distruttiva allo scopo di affermare pubblicamente il proprio rango, di abbassare quello di qualche rivale o di riacquistarlo nel caso lo avessero perduto per una qualche ragione. Oggi si tende a considerare il potlatch, almeno per quanto riguarda il suo aspetto "distruttivo", come un meccanismo attraverso il quale venivano sottratti al processo riproduttivo della società quei beni che, se al contrario vi fossero stati immessi nuovamente, avrebbero provocato un'al-
Lo sviluppo dell'antropologia negli Stati Uniti e la "scuola" di Boas terazione del sistema, e di conseguenza introdotto un elemento perturbatore nella struttura dei rapporti di potere. I Kwakiutl, presso i quali Boas lavorò come etnografo, erano difatti una società fortemente stratificata, con liberi di vario rango, e schiavi. Qui il potlatch costituiva una pratica rituale per mezzo della quale diveniva possibile impedire una alterazione del sistema. Non si può rimproverare Boas per non aver avanzato sul potlatch ipotesi più raffinate di quelle che lo stato delle teorie allora correnti sulle "economie primitive" potesse oggettivamente permettere; ma lo si può criticare per aver descritto le pratiche del potlatch sulla base di considerazioni di tipo strettamente economico e, per di più, nel linguaggio formale dell'economia classica. Infatti Boas descrisse il potlatch in termini di investimento, vendita, interesse, capitale ecc. facendo credere al lettore di trovarsi in presenza di una popolazione composta di astuti trafficanti. Boas interpretò il potlatch come una pratica connessa all'acquisto del presti- gio che poteva derivare ad un individuo dal fatto di aver distribuito o distrutto più beni dei suoi «rivali» e dall'averli perciò superati in "generosità" (Boas 1897: 341-358). L'analisi del potlatch condotta da Boas faceva però uso del linguaggio dell'economia di mercato in un contesto che nulla aveva a che vedere con una situazione di mercato. Al tempo stesso, e in maniera paradossale, considerava la società Occidentale come l'unica dotata di una vera economia. L'ideologia economico-etnocentrica di Boas infatti, si manifestava da un lato nell'impiego dei termini dell'economia di mercato, mentre dall'altro il potlatch veniva spiegato in termini di sole attitudini "psicologiche". Tuttavia l'attenzione prestata da Boas a quelle che potevano essere considerate le attitudini degli individui nei confronti dei valori espressi dalla loro cultura (l'onore, il rango, il prestigio ecc.), cioè al modo in cui i soggetti si rappresentavano la loro esistenza sociale, rappresentò un importante passo avanti nell'analisi antropologica della cultura. Psicologia e cultura Boas non cessò mai d'altra parte di ricordare che uno dei compiti fondamentali dell'etnologia era quello di «determinare i processi psicologici che operavano nello sviluppo dei fenomeni culturali». In Alcuni problemi di metodo nelle scienze sociali del 1930 e g li affermerà infatti che «le dinamiche della vita sociale possono essere colte sulla base delle reazioni dell'individuo nei confronti della cultura nella quale vive e della sua influenza sulla società» (Boas 1966: 268): e nel 1932 «che sembra uno sforzo vano quello di ricercare leggi sociologiche senza prestare attenzione a ciò che dovrebbe chiamarsi psicologia sociale, o più esattamente a come un individuo reagisce alla cultura» (ivi: 259). Boas pose in effetti il problema di come un individuo. «reagendo» alla propria cultura, contribuiva a modificare i modelli sociali di comportamento. Lo studio dei processi psicologici doveva soprattutto emergere – nelle intenzioni di Boas – come linea di ricerca alternativa nei confronti tanto della tradizione evoluzionistica quanto nei confronti di ogni progetto mirante ad una spiegazione dei fenomeni culturali sulla base di ciò che a suo parere costituiva una serie di esplicazioni di tipo deterministico (geografia, razza, economia. psicoanalisi). Nella prospettiva di Boas tuttavia. tali "processi psicologici", ossia la rappresentazione che gli agenti di una data cultura si facevano della propria esistenza sociale, divenivano la realtà "oggettiva". ultima, della vita sociale stessa, per cui il criterio che permetteva di qualificare conte valida una qualunque inchiesta et-
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[T4.2]
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Lo sviluppo dell'antropologia negli Stati Uniti e la "scuola" di Boas nografica risiedeva nel grado maggiore o minore di fedeltà con la quale l'etnologo sapeva cogliere la realtà sociale nella rappresentazione che di essa si facevano i membri della popolazione studiata. Questa prospettiva, come del resto il tema dell'influenza esercitata dall'individuo sui processi di cambiamento culturale, venne da Boas enunciata ma non sviluppata. Tali problematiche erano tuttavia riprese in quegli stessi anni da altri antropologi. L'antropologia di Boas, e gli effetti da essa prodotti in sede di definizione di oggetti e di strategie di ricerca, erano destinati ad esercitare un'influenza determinante e duratura sulla tradizione antropologica statunitense. È difficile pensare ad un antropologo che abbia esercitato, al pari di Boas, una così grande influenza sui ricercatori della generazione successiva. Nei suoi effetti antievoluzionisti l'antropologia di Boas alimenterà infatti tanto la tendenza "diffusionista" quanto la tendenza "particolaristica" e "individualizzante" riemersa tra l'altro negli ultimi decenni con particolare vigore.
La critica della prospettiva causale e lo studio della parentela: Alfred L. Kroeber
Alfred L. Kroeber (1952)
Alfred L. Kroeber (1876-1960) fu il primo studente di antropologia a laurearsi sotto la guida di Franz Boas. Il suo "esordio antropologico" ebbe còme sfondo la problematica boasiana costituita dalla critica della prospettiva causale nella spiegazione dei fenomeni culturali. In Spiegazione mediante cause ed origini (1901), Kroeber criticò ad esempio le teorie sull'origine del mito basate su un tipo di spiegazione mono-causale. Tali teorie, che presentavano i miti come il risultato di processi di ordine psicologico sviluppatisi da una credenza originaria (si pensi alla teoria dell'animismo secondo Tylor) si configurano per Kroeber come aggregati di una serie di tendenze indistinguibili, se non artificiosamente, le quali si compenetravano dando luogo al mito specifico. Allo stesso modo tanto la teoria che vedeva nei miti l'interpretazione deformata di eventi storici reali, quanto quella per cui il mito sarebbe un'invenzione allegorica a scopo etico-pedagogico, appaiono a Kroeber «inesatte» proprio in virtù della rigidità causale del ragionamento su cui si fondano. Ciò che per queste teorie rappresenta la causa originaria, e perciò in qualche modo la spiegazione del fenomeno mitico, costituisce invece per Kroeber una tendenza parziale che ciascuna di queste teorie mette in luce. E la compresenza delle varie tendenze a costituire l'irriducibilità del fenomeno mitico, il quale deve essere compreso nella sua totalità individuale e non nei suoi singoli aspetti separati: i fenomeni culturali possono essere còlti, scrive Kroeber, nella loro complessa individualità «soltanto nella misura in cui se ne conoscono le relazioni con il resto di quella grande unità che si chiama vita» (ivi: 38). La concezione dei fenomeni culturali è quella per cui tali fenomeni sono elementi di un "complesso" la cui comprensione non può avvenire in base all'assunzione di singole istanze causali. La critica a Morgan La critica al metodo comparativo e al principio causale come metodo di spiegazione dei fenomeni culturali fecero da sfondo anche ad un importante lavoro
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pubblicato da Kroeber nel 1909 e intitolato Sistemi classificatori di relazioni (Classificatory Systems of Relationship). Il principale bersaglio della critica antievoluzionista non erano state, sino ad allora, le teorie di Morgan, ma piuttosto quelle degli epigoni di quest'ultimo. Con Kroeber, invece, la critica dell'evoluzionismo culturale venne a coincidere esplicitamente con quella delle posizioni di Morgan relative ai sistemi di parentela. La tesi centrale di questo lavoro di Kroeber è quella secondo cui la distinzione operata da Morgan tra sistemi di tipo classificatorio e sistemi di tipo descrittivo era arbitraria ed «etnocentrica». I sistemi di parentela esistenti rivelano infatti di possedere entrambe le caratteristiche, di essere cioè strutturati sulla base di principi tanto descrittivi quanto classificatòri. Nella lingua inglese per esempio, osservava Kroeber, col termine cousin (cugino) vengono designati tanto i cugini che le cugine, indipendentemente dal fatto che essi siano tali per parte di padre oppure per parte di madre e senza che si tenga conto del grado di prossimità effettivo né del sesso dell'individuo così designato. Per Kroeber ciò costituiva una prova del fatto che il principio classificatorio non era esclusivo di sistemi «primitivi», ma che esso costituiva una caratteristica comune anche a quei sistemi, e tra questi vi era quello «inglese», che Morgan aveva indicato come «descrittivi». Poiché diveniva in tal modo impossibile operare una separazione netta tra i sistemi classificatori e quelli descrittivi, anche la relazione che secondo Morgan doveva esistere tra ciascun tipo di sistema e un sistema particolare di relazioni sociali veniva a cadere. Di conseguenza, l'ipotesi dell'autore di Systems secondo la quale le terminologie di parentela sarebbero state in qualche modo il riflesso della natura dei rapporti sociali esistenti veniva a perdere. secondo Kroeber, qualsiasi validità. La critica di Kroeber alla distinzione dei sistemi di parentela in due grandi gruppi non teneva tuttavia conto di due fattori essenziali. Innanzitutto Morgan era perfettamente consapevole del fatto che anche i sistemi di tipo descrittivo possiedono termini per mezzo dei quali vengono designati individui coi quali esiste una relazione di genere differente. Prendendo ad esempio proprio il termine cousin Morgan scrive: «Il figlio del fratello di mio padre, il figlio della sorella di mio padre, il figlio del fratello di mia madre e il figlio della sorella di mia madre sono designati allo stesso modo... per mezzo del termine cousin. Costoro hanno lo stesso grado di prossimità nei miei confronti, ma la loro relazione con me avviene per quattro differenti vie. L'uso di questo termine [cousin] non intacca tuttavia i principi del sistema descrittivo, ma mira a realizzare quelle relazioni che esso implica in una maniera più semplice» (Morgan 1871:12). Ora, il termine cugino designa una serie di individui in relazione collaterale. Per Morgan la differenza tra sistemi descrittivi e classificatori risiedeva proprio nella tendenza che questi ultimi hanno a designare con gli .stessi termini tanto i parenti consanguinei in linea diretta quanto i parenti consanguinei in linea collaterale. Questo è il secondo e decisivo elemento di cui Kroeber non ha tenuto conto nella sua critica a Morgan, per cui la scelta stessa del termine inglese cousin parrebbe inadeguata al fine di dimostrare l'arbitrarietà della distinzione tra sistemi di tipo classificatorio e sistemi di tipo descrittivo. I principi costitutivi delle terminologie di parentela La confutazione delle teorie di Morgan non era però, naturalmente, il risultato di una semplice «incomprensione» della tesi fondamentale di Systems of Consanguinity and Affinity, quanto piuttosto l'effetto di un modo radicalmente diverso di concepire la natura degli stessi sistemi di parentela. Mentre per Morgan
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Lo sviluppo dell'antropologia negli Stati Uniti e la "scuola"di Boas questi ultimi esprimevano la natura dei rapporti e delle istituzioni sociali (una tesi ripresa poi, seppure alquanto modificata, da altri autori), per Kroeber essi riflettevano la «psicologia», veicolata dal linguaggio, dei soggetti culturali: «I termini di parentela rispecchiano la psicologia, non la sociologia: essi sono determinati in primo luogo dal linguaggio» (Kroeber 1974: 322). In sintonia con la concezione boasiana della cultura come insieme delle attitudini (mentali e quindi psicologiche) degli individui, i termini di parentela venivano considerati da Kroeber come semplici espressioni di ciò che al pari dell'economia, dell'arte o della letteratura poteva essere considerato un particolare aspetto della cultura stessa, in questo caso il linguaggio. L'importanza di questo saggio di Kroeber non risiede nel fatto di aver rigettato (sulla base di considerazioni peraltro discutibili) la distinzione tra sistemi classificatori e descrittivi. L'importanza di esso consiste piuttosto nell'aver lasciato intendere che le terminologie di parentela non possono essere considerate solo in riferimento alle relazioni sociali le quali sarebbero, a loro volta, il riflesso di pratiche matrimoniali. I termini di parentela, infatti, possono essere associati anche a domini semantici diversi da quello parentale, come quando usiamo, per esempio, i termini "padre", "zio" o "nonno" in riferimento a individui che nonni sono parenti in senso stretto. L'importanza di questo lavoro risiede anche nel fatto che Kroeber, attraverso l'analisi di dodici sistemi di parentela appartenenti ad altrettanti gruppi di nativi americani, evidenziò otto principi fondamentali che regolano la costituzione di tutti i sistemi terminologici. Nel nominare i "parenti" gli individui tengono conto di questi criteri che si riflettono nell'impiego di certi termini. Tali principi enucleati da Kroeber sono i seguenti: 1. Differenza tra persone della stessa generazione e di generazioni diverse. 2. Differenza tra parentela in linea diretta e in linea collaterale 3. Differenze d'età nell'abito della stessa generazione 4. Il sesso del parente 5. Il sesso di colui che parla 6. II sesso dell'individuo attraverso il quale passa la relazione di parentela tra chi parla e colui di cui si parla 7. Distinzione tra parenti consanguinei e acquisiti per matrimonio 8. La condizione di vita attraverso cui passa la relazione tra chi parla e colui di cui si parla Alcuni sistemi terminologici tengono conto di tutti gli otto principi, altri di una parte soltanto di essi. Il sistema "inglese", osserva Kroeber, ne prende in considerazione solo quattro (1, 2, 4, 7), mentre quelli di alcuni gruppi indiani ne comprendono da sei a otto. Confrontato con i sistemi indiani, quello inglese risulta essere "più classificatorio" di quelli indiani. Infatti il sistema inglese non tiene conto di almeno quattro dei principi tra quelli elencati e perciò "classifica", nel senso che "raggruppa", a livello terminologico, gli individui in maniera meno analitica (meno descrittiva) dei sistemi indiani. Il valore linguistico delle terminologie La scelta del livello linguistico come livello esclusivo di comprensione delle terminologie di parentela equivaleva a negare l'esistenza di quel rapporto causale tra pratiche matrimoniali e terminologie di parentela che Morgan aveva postulato allo scopo di rendere intelligibile l'evoluzione dei sistemi in ipo-
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tetiche sequenze storico-evolutive (per esempio l'evoluzione della famiglia). Tale scelta significava anche contribuire a orientare lo studio dei sistemi di parentela verso un tipo di approccio formale destinato a perdere di vista ciò che l'autore di Systems aveva ipotizzato, e cioè che presso alcune società le relazioni di parentela svolgono molte di quelle funzioni che nelle società «civilizzate» vengono invece assolte da rapporti di tipo politico-economico, e che di conseguenza le terminologie di parentela esprimono essenzialmente delle relazioni sociali. La natura «superorganica» della cultura Nel 1917 Kroeber pubblicò Il superorganico (The Superorganic), un saggio in cui affermava la discontinuità assoluta tra il livello dei fenomeni culturali e quello tipico di altri fenomeni, come ad esempio quelli biologici e psicologici. .Per Kroeber l'oggetto dell'antropologia coincideva con la cultura intesa nell'accezione tyloriana del termine, cioè come "insieme complesso". La tesi centrale del saggio di Kroeber è che l'ordine dei fenomeni culturali è di natura «superorganica», irriducibile cioè all'ordine dei fenomeni biologici. I fenomeni culturali, anziché situarsi in una relazione di continuità coi fenomeni biologici sono provvisti di una esistenza di tipo autonomo. In questo senso essi sono spiegabili soltanto ,sulla base di altri fenomeni culturali, fenomeni appartenenti cioè allo stesso livello di realtà e di intelligibilità. La discontinuità di tipo qualitativo postulata da Kroeber tra il livello dei fenomeni culturali e quello dei fenomeni biologici permetteva all'autore de Il Superorganico di criticare il postulato di base del darwinismo sociale americano, una ideologia abbastanza diffusa negli ambienti medio-alto borghesi di quel periodo e che ipotizzava una sorta di continuità tra l'ordine del biologico e quello del sociale, la quale finiva per assimilare le leggi di funzionamento della società a quelle della natura e giustificare così, sulla base di un riferimento improprio alla teoria darwiniana della "selezione naturale", le disugliaglianze caratteristiche della società di allora. Annullata l'omogeneità dei due ordini_ e quindi la transitività delle leggi dell'uno nelle leggi dell'altro, l'emergenza della cultura e del sociale (che nel saggio del 1917 vengono identificati l'una con l'altro) non si presentava come «un anello della catena, un passo lungo il cammino». ma come «un balzo su un piano diverso» (Kroeber 1974: 89). Il carattere di autonomia che Kroeber attribuisce ai processi culturali viene portato alle estreme conseguenze con l'immagine di una cultura non determinata dall'operare storico dell'individuo. In questa prospettiva, lo studio dei processi culturali doveva consistere nel tentativo di comprendere i fenomeni appartenenti alla sfera della cultura nella loro assoluta indipendenza dall'azione individuale che era invece interamente subordinata alle modalità dello sviluppo culturale. Il conferimento di una natura superorganica e sovraindividuale ai fenomeni culturali finiva per collocare Kroeber in una posizione diversa rispetto a Boas e ai suoi scolari più ortodossi. Kroeber sembrava infatti produrre agli occhi di questi ultimi una sorta di reificazione della cultura. In realtà egli produceva un orizzonte di intelligibilità dei fenomeni culturali che l'empirismo boasiano si precludeva limitando la sua analisi al caso circoscritto, individuando la singola cultura come l'esclusivo prodotto di accidenti storici e, come tale, unica in quanto irripetibile. L'antropologia di Kroeber non si risolse nella formulazione di critiche all'indirizzo dell'opera di Morgan. né nella teorizzazione della cultura come entità
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«superorganica». Essa rappresentò anche un grande contributo nel campo dell'etnografia degli Indiani del Nordamerica e della California in particolare; sui quali Kroeber rimane ancora oggi la massima autorità. Nel campo dell'etnografia nordamericana Kroeber fornì anche apporti teorici di rilievo, ad esempio con la sua teoria dei «culmini culturali», la quale si inserisce nel quadro della discussione relativa ai processi di diffusione sviluppatasi negli Stati Uniti nei primi decenni del Novecento (v. Cap. 8).
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Etnologia e psicologia: Robert Lowie
Il fatto che una definizione del campo e dell'oggetto specifici dell'antropologia culturale costituisse un'esigenza molto sentita tra gli studiosi americani di quel periodo, è dimostrato dalla pubblicazione, nel 1917, tanto de Il superorganico di Kroeber, quanto delle celebri conferenze tenute da Robert Lowie (1883-1957) al Museo di Storia Naturale di New York nel 1915 e date poi alle stampe col titolo di Cultura ed Etnologia. Questo lavoro, come quello di Kroeber, rifletteva la preoccupazione di rendere autonomo lo spazio del discorso antropologico, svincolandolo da quello di discipline in possesso di un repertorio terminologico più referenziale come la biologia (Kroeber), oppure abbastanza simile come la psicologia (Lowie). Lowie era, come Kroeber allievo di Boas. Specialista degli Indiani del nordamerica, e dei Crow in particolare sui quali ci ha lasciato un importante studio (The Crow Indians, 1935) Lowie fu, come Kroeber, critico nei confronti di Morgan. Tuttavia, a differenza di Kroeber, Lowie accettò la distinzione di Morgan tra sistemi classificatori e descrittivi. Nel volume Cultura ed etnologia egli si concentrò sulla peculiarità della disciplina e sugli elementi di distinzione rispetto alla psicologia. Partendo dalla definizione di "cultura" di Tvlor (1871) Lowie si chiese se una simile definizione non potesse individuare l'oggetto della psicologia.Tanto varrebbe, egli affermò, ridurre l'etnologia alla psicologia. Lowie aveva un'idea della psicologia – un'idea per altro condivisa anche oggi da molti psicologi – come studio esclusivo dei processi percettivi e cognitivi. Egli infatti sosteneva che l'etnologia si distingue dalla psicologia in quanto è interessata ad un ordine diverso di realtà: mentre la psicologia si occupa di ciò che è innato, l'etnologia, per Lowie, si interessa di ciò che è acquisito. Per illustrare meglio questa distinzione tra innato e acquisito, tra psicologia ed etnologia, Lowie portò ad esempio la percezione di un segno a forma di croce. Tutti percepiscono (psicologicamente, cioè percettivamente) il segno ma, precisa Lowie, il suo significato sarà percepito "culturalmente" in maniera diversa da un cristiano, da un musulmano e da un buddista. La percezione in quanto tale di questo segno ci riporta alla sfera dell'innato, cioè alle nostre capacità percettive universali. La percezione significante ci conduce invece alla sfera dell'acquisito, cioè della cultura. È di quest'ultima che si occupa l'etnologia.
Lo sviluppo dell'antropologia negli Stati Uniti e la "scuola" di Boas Bibliogra fi a critica Giannotti G., La "scienza della cultura" nel pensiero sociale americano contemporaneo. Il Mulino, Bologna 1967. Adelphi, Milano 1998 (ed. or. Raulff U. , Postfazione a A. Warburg. Il rituale del serpente, 1988). Il Mulino. Remotti R, «L'ir ri petibile impresa di Kroeber., in ID.. Antenati e antagonisti. Bologna 1986. Schneider D.M., .Rivers and Kroeber in the Stud y of Kinship” , in W.H.R. Rivers, Kinship and Social Organization, Athlone, London 1968. Stocking G.W. jr., «The Basic Assumptions of Boasian Anthropology», in F. Boas, A Franz Boas Reader. The Shaping of American Anthropology, 1883-1911, Midway Reprint,The University of Chicago Press, 1989 (ed. or. 1974). Wolff E., «Alfred L. Kroeber», in S. Silverman (a cura). Totems and Teachers. Perspectives on the History of Anthropology, Columbia University Press, New York 1981.
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Sociologia e filosofia: la riflessione francese sulle società...
Capitolo
5 Sociologia e filosofia: la riflessione francese sulle società e la mentalità «primitive»
le. di tali "credenze", ma preferiva riservare questa caratteristica a procedimenti psichici di tipo associativo caratteristici di fasi determinate dello sviluppo complessivo della società. All'interno della cosiddetta «legge dei tre stadi» infatti. è solo nella fase teologica e in quella metafisica che, per Comte, le credenze comuni sarebbero in grado di svolgere fino in fondo il ruolo di elementi stabilizzatori del sistema sociale. Nello stadio positivo della società invece, il carattere razionale del sapere elimina ogni residuo teologico e metafisico dai processi di comprensione della realtà, relegando la funzione normativa della credenza comune a una fase di sviluppo anteriore allo stadio positivo. L'esclusione dallo stadio positivo della credenza comune come fattore sociale normativo rifletteva quell'ideologia della ragione identificabile coll'idea di progresso caratteristica del clima intellettuale del positivismo ottocentesco. Fu l'insoddisfazione per questa impostazione a indurre una reazione tra quanti ritenevano il sistema comtiano inadeguato a spiegare la continuità e l'equilibrio sociale.
Coscienza e rappresentazioni collettive: Emile Durkheim L'eredità di Comte In Francia, dove pure l'interesse intellettuale per la vita dei popoli extra-europei si era rivelato prima che in qualunque altro paese, lo studio delle società "primitive" non conobbe sviluppi significativi sino alla fine del XIX secolo. La riflessione francese sulle società "primitive" si sviluppò infatti tardivamente rispetto a quanto era avvenuto in Gran Bretagna e, almeno ai suoi inizi, in un rapporto di dipendenza dalla sociologia. Quest'ultima era una disciplina derivata a sua volta dalla filosofia, e in particolare dalla filosofia "positiva" di Auguste Comte (17981857) che, nei decenni centrali dell'Ottocento, aveva costituito in Francia la linea dominante nell'ambito di questo genere di studi. Comte aveva focalizzato la propria riflessione sul tema della normatività sociale, ossia dell'equilibrio e dell'ordine sociale come frutto della possibile applicazione di un sapere positivo (la "sociologia") che fosse allo stesso tempo conoscenza e strumento di gestione della società sulla base di criteri di natura tecnico-scientifica. L'ideale comtiano di un sapere capace di contribuire alla costruzione di una siffatta società subì un colpo devastante con la guerra civile del 1870. Le vicende della Comune di Parigi, con i loro effetti traumatici sulla società e sulla cultura francese, generarono domande diverse da quelle formulabili nell'ottica positivista, progressiva e ottimista di Comte. Il pensiero di Comte. che attraverso la «legge dei tre stadi» (teologico, metafisico, positivo) faceva approdare l'umanità alla fase finale, o "positiva", rappresentata dalla società capitalistico-industriale dell'Ottocento, non era in grado di rendere ragione dei fenomeni di massa emergenti dalle mutate condizioni sociali, politiche ed economiche della Francia del XIX secolo. Era infatti chiaro che anche quest'ultima era largamente dominata da forze apparentemente irrazionali le quali affondavano le proprie radici nell'opinione pubblica, nelle tensioni sociali e politiche e nelle lotte di religione. L'inadeguatezza delle posizioni comtiane al riguardo si manifestò nella concezione stessa che il filosofo francese aveva di ciò che egli chiamava "credenze comuni", ossia le opinioni mediamente accettate dai membri di una società le quali non sono il prodotto di una disposizione pienamente razionale, ma dell'intuizione, della tradizione, del "sentito dire" ecc. Comte aveva infatti compreso la funzione socialmente "normativa", cioè regolativa sul piano socia-
Lo sforzo più significativo in direzione di una prospettiva teorica capace di comprendere quei fenomeni sociali di cui l'astratta razionalità del sistema di Comte rendeva conto in maniera insoddisfacente può essere individuato nell'opera di Emile Durkheim (1858-1917). Allievo dello storico antichista Numa D. Fustel de Coulanges e del filosofo Emile Boutroux, Durkheim, che si laureò in filosofia, fu la guida di quella che venne chiamata poi la "scuola sociologica", destinata ad influenzare la riflessione francese in campo tanto sociologico quanto etno-antropologico. Della "scuola" fecero parte eminenti studiosi come Célestin Bouglé (1870-1940), noto per i suoi lavori sulle caste indiane, Maurice Halbwachs (18771945), il fondatore degli studi sulla memoria collettiva. Marcel Granet (18841940). studioso del mondo cinese, e poi tutti quelli che si occuparono più direttamente delle società "primitive", compreso un cospicuo numero di giovani promettenti (tra cui il figlio stesso di Durkheim) caduti nel corso della prima guerra mondiale. La prospettiva normativa e la coscienza collettiva Allontanandosi da Comte per il quale i "sentimenti comuni" erano attivi solo in società dominate da un pensiero pre-positivo (prerazionale), Durkheim individuò il principale di questi elementi nella coscienza collettiva che ne La divisione del lavoro sociale del 1893 venne da lui definita come «l'insieme delle credenze e dei sentimenti comuni alla media dei membri di una stessa società» (Durkheim 1972: 92). II concetto di coscienza collettiva, che per Durkheim rinviava ad una entità sociale sovraindividuale, indipendente dalle coscienze singole e dotata di una logica di sviluppo autonoma, gli consentì di pensare in maniera unitaria tutte le società. Per Durkheim infatti tutte le società possedevano una coscienza collettiva cd erano quindi comparabili. La stessa sociologia era, secondo Durkheim, un sapere comparativo che doveva prendere in considerazione il numero più alto possibile di società per giungere alla conoscenza delle leggi della vita sociale. È in questa prospettiva comparativa che la sociologia di Durkheim si apre all'etnologia, traendo dagli studi etnografici allora disponibili il materiale per
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Emile Durkheim (1915 ca.)
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Sociologia e filosofia: la riflessione francese sulle società... il proprio ragionamento. Durkheim infatti andrà estendendo progressivamente i propri interessi per le società "primitive", fino a impostare interamente alcuni dei suoi lavori principali in una prospettiva di tipo essenzialmente etnologico. Solidarietà meccanica e solidarietà organica
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I primi interessi etnologici di Durkheim si rivelarono appunto ne La divisione del lavoro sociale del 1893. Qui la maggiore o minore "intensità" con cui la coscienza collettiva si manifestava nelle diverse società venne messa da Durkheim in relazione con il tipo di solidarietà vigente tra i membri di esse. In tal modo, dove la vita sociale occupa ogni spazio della vita del singolo determinandone le scelte e i sentimenti, la coscienza collettiva riflette l'esistenza di una solidarietà di tipo meccanico che lega tra di loro i singoli individui. Forte sarà, in questo caso, la riprovazione sociale per ogni atto che vada contro le norme sociali di comportamento. Nelle società caratterizzate dal massimo grado di solidarietà meccanica la coscienza collettiva era tanto forte da essere coestensiva delle coscienze singole. Nei tipi di società dove prevaleva invece la tendenza del singolo individuo a differenziarsi rispetto al gruppo, nelle società in cui prevaleva cioè una solidarietà di tipo organico e nelle quali gli individui si riconoscevano nella comunità grazie ad atti intenzionali rispondenti ad una volontà contrattuale, la coscienza collettiva tendeva ad occupare spazi più ristretti ma non per questo meno efficaci dal punto di vista del mantenimento di una identità sociale comune. Società "a solidarietà meccanica" e società "a solidarietà organica" costituiscono così, in Durkheim, due tipi estremi di una varietà complessa dove le due forme di solidarietà si intrecciano per costituire forme di società e di associazioni "miste" nelle quali prevale ora la solidarietà meccanica ora la solidarietà organica. Per Durkheim era tuttavia indubbio che nel confronto tra società civilizzate e società "primitive" le prime apparivano caratterizzate da forme di solidarietà organica, mentre le seconde da forme di solidarietà meccanica. Ne La divisione del lavoro sociale comparivano numerosi riferimenti alla lettratura etnografica di allora, soprattutto a quella relativa al Nordafrica dove geografi e storici francesi (gli etnografi veri e propri verranno più tardi) avevano compiuto osservazioni sull'organizzazione sociale delle comunità arabe e berbere dell'Algeria. della Tunisia e del Marocco. Da tali osservazioni risultava che le popolazioni rurali e nomadi di queste regioni possedevano un tipo di organizzazione sociale chiamata da Durkheim segmentaria, dove ogni gruppo era costituito da altri "segmenti" più piccoli, ciascuno dei quali era del tutto simile agli altri. La vita di queste società non dipendeva dal fatto che questi segmenti aumentassero o diminuissero, perché, proprio come accadeva nelle forme animali inferiori (per esempio i lombrichi) la perdita di un anello (segmento) era rimpiazzato dalla crescita di un segmento identico al primo. In queste società la solidarietà era "meccanica" perché l'individuo non compiva azioni e non elaborava sentimenti che non fossero quelli imposti dalla coscienza collettiva del gruppo. La distinzione operata da Durkheim tra i due tipi di solidarietà rifletteva una distinzione di grado. Le diverse società sembravano infatti disporsi lungo una linea continua che conduceva da un estremo "meccanico" ad un estremo "organico", secondo una evoluzione pensata come passaggio dal più "semplice" al più "complesso".
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La religione e le sue forme elementari Il lavoro di Durkheim che più d'ogni altro risentì delle suggestioni etnologiche di allora è Le forme elementari della vita religiosa. Pubblicata nel 1912, tale opera rispondeva al tentativo di elaborare una teoria generale della religione e della società attraverso l'individuazione di quegli elementi – le forme elementari della religione appunto – che entrano a far parte di tutti i sistemi religiosi e sociali. Per Durkheim la legittimità di questa operazione risiedeva nell'idea per cui il fenomeno religioso costituiva un fatto sociologicamente unitario: «alcune [religioni] possono essere dette superiori alle altre nel senso che mettono in gioco funzioni mentali più elevate» ma, se prendiamo in esame le religioni semplici. ci accorgiamo che esse «rispondono alle stesse necessità, assolvono la stessa funzione, dipendono dalle stesse cause, e perciò possono anch'esse manifestare la natura della vita religiosa e, di conseguenza, risolvere il problema che vogliamo trattare» (Durkheim 1963: 4-5). Le religioni sono così comparabili tra loro in quanto, indipendentemente dal loro grado di complessità interno, «alla base di tutti i sistemi di fede e di tutti i culti deve esserci necessariamente un certo numero di rappresentazioni fondamentali e di atteggiamenti rituali che rivestono ovunque lo stesso significato oggettivo e adempiono ovunque le stesse funzioni» (ivi: 7). La teoria del totemismo Il problema di individuare queste rappresentazioni fondamentali, o forme elementari, venne risolto da Durkheim assumendo che la religione, nel suo stato originario, fosse presente nelle società più semplici conosciute. A partire da queste considerazioni, Durkheim elaborò una teoria che doveva rendere ragione del carattere unitario della religione come fatto sociale: del totemismo degli aborigeni australiani come della religione positiva, cioè laica e razionale tipica dell'intellettuale europeo colto. 11 totemismo sarebbe infatti consistito (secondo un'idea allora comunemente accettata) in una forma di religione in cui un gruppo si identificava con un animale, una pianta o un fenomeno naturale qualsiasi che sarebbe diventato sia il simbolo del gruppo, sia dell'antenato comune ai membri del gruppo. sia, infine, un oggetto di culto da parte dei membri di esso. Durkheim considerava il totemismo come il sistema religioso più semplice al cui interno agivano rappresentazioni di natura collettiva indipendenti dalla psiche individuale, rappresentazioni che erano la proiezione ideale del gruppo sociale. L'unità del gruppo, la solidarietà dei suoi membri, la consapevolezza di non poter esistere al di fuori della società spingono gli individui a "idealizzare" la propria unione la quale si trova rappresentata in un simbolo, in un totem, e nel culto che a questo viene tributato. Gli esseri umani opererebbero così una specie di `'spostamento" simbolico facendo del totem un oggetto di culto, quando è invece la società (in questo caso il clan) che essi inconsapevolmente adorano. La religione come fenomeno unitario Disposizioni intellettuali come quelle appena descritte agivano, secondo Durkheim, a qualunque stadio di evoluzione della società e del pensiero. La conseguenza era che le religioni, dalle più primitive alle più sofisticate, costituivano un fenomeno unitario. In questo modo, le immagini di animali, di piante o fenomeni naturali rappresentanti un determinato totem, e le nozioni più elaborate come quelle di roana tra i Melanesiani o di wakan, prenda e munito tra gli Indiani nordamericani, le quali esprimevano un'idea di forza in generale associata al
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Sociologia e filosofia: la riflessione francese sulle società... totem, simbolo del clan (che per Durkheim era l'unità sociale primordiale), rappresentavano la forza stessa con cui la società si imponeva, con i suoi dettati e le sue regole, agli individui. Ciò che viene venerato attraverso il rito non è quindi un certo animale o una certa pianta, ma la società stessa, la quale «mantiene vivo in noi il senso di una perpetua dipendenza, dal momento che essa – scrive Durkheim – ha una natura propria diversa dalla nostra natura di individui e persegue scopi che le sono particolari» (ivi: 229). Durkheim, che su questo punto fu influenzato dalla concezione di William Robertson Smith relativa al rapporto tra riti comunitari e senso di appartenenza sociale (v. Cap. 2), non volle avanzare una teoria della religione come «sociolatria», ma sottolineare invece il dominio esercitato dalla dimensione sociale sul comportamento e il pensiero individuale. Il dominio che la società esercita sugli individui non è soltanto di natura coercitiva: al contrario, la società, con le sue regole e le sue leggi, si impone attraverso l'esercizio di un potere morale che, secondo Durkheim, non è altro che il rispetto che gli individui hanno per essa, un potere al quale obbediscono spesso anche in contrasto con i loro stessi interessi personali. Ma tale rispetto è appunto conseguenza dell'esistenza di norme, di regole sociali, il riconoscimento delle quali da parte degli individui produce in essi il sentimento di appartenenza ad una società. Che si tratti del totemismo australiano, della religione degli antichi o di quella del nostro tempo e della nostra civiltà, la natura e la funzione della religione restano identiche in quanto coincidono con la devozione che i membri di una società nutrono per quest'ultima. La religione appare così come un sistema di rappresentazioni e di riti attraverso i quali gli individui partecipano misticamente e collettivamente (cioè in maniera non-razionale e non-individuale) di quest'entità provvista di una forza "soprannaturale" (nel senso di non-naturale) che è il corpo sociale. I «fatti sociali» e la natura sociale del pensiero Le forme elementari della vita religiosa segnò un momento decisivo della riflessione etnosociologica in quanto in quest'opera emerse una prospettiva di indagine dei fenomeni sociali del tutto nuova, non solo rispetto alla tradizione comtiana della sociologia francese, ma anche rispetto a quella dell'etnologia europea in generale. Da Durkheim in poi, fenomeni quali la religione, le istituzioni giuridiche, le norme etiche ecc. non poterono più essere considerati come il risultato di un progresso intellettuale che aveva origine nelle impressioni soggettive (si veda ad esempio la teoria della nascita della religione secondo Tylor o quella della comparsa della discendenza patrilineare nella prospettiva degli evoluzionisti). Come aveva stabilito in un importante lavoro teorico del 1895, intitolato Le regole del metodo sociologico, Durkheim considerava i fatti sociali, che per lui costituivano l'oggetto specifico della sociologia, come insiemi di azioni e di rappresentazioni identificabili sulla base del potere che essi avevano di esercitare una costrizione sugli individui. Un ruolo, un rito, una credenza, un obbligo ecc. erano tutti fatti sociali. Essi erano indipendenti dalla psicologia del singolo individuo, avevano una vita autonoma, ed erano ciò che determinava `dall'esterno" il comportamento dei membri di una società. Essi erano ciò che, attraverso il meccanismo impersonale dell'obbligazione e della norma imponeva agli individui l'adesione alle regole del corpo sociale di cui facevano parte. Le forme elementari della vita religiosa ribadivano questa idea e la sviluppavano in relazione ad un "fatto sociale" come la religione facendoci capire che «i concetti sono sociali e che la religione è il modo in cui la società ce li fornisce ed impone il loro potere sopra di noi» (Gellner 1973: 45).
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Il «prelogismo» di Lucien Lévy-Bruhl Tra coloro che contribuirono a sviluppare in maniera originale le idee di Durkheim, e che favorirono inoltre la diffusione dell'etnologia in ambiti disciplinari diversi da quello sociolo gico vi è Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939). Filosofo, professore alla Sorbona, Lévy-Bruhl fu uno dei più fini interpreti della tradizione del razionalismo filosofico e a lui va il grande merito di aver gettato le basi, con altri suoi colleghi, di quell'Institut d'ethnologie che, fondato nel 1925, avrebbe costituito il "trampolino di lancio" dell'etnologia francese tra le due guerre (v. Cap. 13). La relatività dei sistemi morali Il primo lavoro di Lévy-Bruhl in cui possiamo collocare l'affiorare di quegli interessi etnologici che faranno di questo filosofo il teorico della «mentalità primitiva» è La morale e la scienza dei costumi del 1903. Quest'opera nacque come un puro libro di filosofia nell'intento di rispondere ad una domanda tipicamente filosofica: esiste una morale oggettiva? La critica di Lévy-Bruhl nei confronti di ogni pretesa di elaborare una morale teorica universalmente valida, cioè oggettiva in senso filosofico, pose il suo autore nella condizione di aprirsi al confronto con l'etnologia. Per Lévy-Bruhl qualunque teoria che avesse la pretesa di fondare una morale oggettiva partirebbe dall'assunto più o meno esplicito secondo il quale esisterebbe una «natura umana» sempre e ovunque identica a se stessa, ciò che equivarrebbe a riattivare in sede filosofica un pregiudizio etnocentrico. La teoria, sostenne Lévy-Bruhl, non può fondare alcuna morale, ma può soltanto studiarla. Studiare la morale significa in realtà cercare di comprendere il diverso significato che l'esperienza morale può assumere in contesti sociali differenti, i diversi sistemi morali che sono caratteristici delle diverse società. È in questo testo che Lévy-Bruhl compì quella che potremmo chiamare la sua "rivoluzione etnologica". Da allora infatti il suo sguardo si volgerà alle società "primitive". Queste società offriranno a Lévv-Bruhl il materiale etnografico su cui riflettere non più soltanto a proposito dell'esperienza morale, ma anche in relazione a quelle forme di pensiero (le funzioni mentali) che. in sintonia con la sua formazione d'ispirazione filosofica, diverranno l'oggetto centrale della sua ricerca. Sarà infatti il "pensiero primitivo" a costituire d'ora innanzi l'oggetto di tutta la sua produzione. Le rappresentazioni «mistiche» In Psiche e società primitive (Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures) pubblicato nel 1910, erano già presenti quei concetti che consentirono poi a Lévy-Bruhl di elaborare una teoria generale della mentalità primitiva. LévyBruhl criticò la tradizione dell'evoluzionismo inglese. La pretesa di spiegare le "rappresentazioni collettive" dei popoli primitivi sulla base delle operazioni mentali di tipo individuale e soggettivo (come era accaduto nel caso di Tylor e di Frazer) appariva a Lévy-Bruhl un metodo inadeguato. Le rappresentazioni collettive, per quanto bizzarre e illogiche potessero sembrarci, non erano, come pensavano gli evoluzionisti, sbagli di valutazione compiuti dalla mente rozza del primitivo nel tentativo di rintracciare le cause reali dei fenomeni. Le rappresentazioni collettive erano innanzitutto «comuni ad un dato gruppo sociale e trasmissibili di generazione in generazione», erano rappresentazioni che si imponevano agli individui attraverso la pratica sociale e costituivano perciò modelli so-
Lucien Lévy-Bruhl verso il 1920
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dove il gesto rituale prefigura o addirittura sta per l'azione reale. Tale relazione "partecipativa" è ciò che determina la natura "pre-logica" di questo tipo di mentalità. Il concetto di pre-logico non designa in Lévy-Bruhl una forma di pensiero "meno evoluta" di quella designata dal termine "logico". Esso significa a-scientifico, a-critico e non implica in quanto tale né l'idea di una anteriorità temporale nello sviluppo delle facoltà mentali né, tantomeno, una natura "irrazionale". Il concetto di pre-logico indica una differenza di tipo qualitativo e non quantitativo tra l'attività mentale del primitivo e quella dei "civilizzato". Come si può constatare la distanza che separava Lévy-Bruhl dagli evoluzionisti era, nonostante l'utilizzazione di termini quali "prelogico", "società inferiori", "primitivo", notevole. L'immagine delle società primitive che veniva in tal modo prodotta era quella di società i cui membri presentavano atteggiamenti mentali orientati in maniera radicalmente diversa da quelli che Lévy-Bruhl riteneva caratteristici dei popoli "civilizzati".
ciali di atteggiamenti mentali, veri e propri "fatti sociali". Per Lévy-Bruhl non si trattava dunque di scoprire l'origine "prima" di queste rappresentazioni. Egli pensava (seguendo Durkheim) questi fatti sociali come già dati all'interno di un contesto già dato, la società. «Per quanto lontano si possa risalire, per quanto possano essere primitive le società osservate – egli scriveva – noi incontriamo sempre spiriti socializzati, se così si può dire, presi già da una moltitudine di rappresentazioni collettive che gli sono state trasmesse dalla tradizione e la cui origine si perde nella notte dei tempi» (Lévy-Bruhl 1970: 47). Tutte quelle rappresentazioni che la teoria antropologica aveva fino a quel momento ritenuto qualcosa di incomprensibile o addirittura di bizzarro e di astruso, e che la tradizione evoluzionista aveva interpretato come il prodotto di una ingenuità intellettuale, venivano così ricondotte da Lévy-Bruhl ad una sorta di determinazione sociologica che andava indagata nella sua logica specifica. L'universo simbolico del primitivo era, per Lévy-Bruhl, omogeneo all'universo sociale in cui il primitivo stesso viveva. Era il carattere eminentemente emotivo dell'esperienza sociale a generare il tipo particolare delle rappresentazioni collettive che costituivano questo universo simbolico. Il gruppo sociale primitivo viveva così un'esperienza mistica, che si realizzava nelle pratiche del culto e nell'esecuzione del rito. In questo contesto l'individuo non aveva la possibilità di sviluppare un giudizio proprio indipendente da quello che gli veniva imposto dalla sua società. Lévv-Bruhl portava in un certo senso alle estreme conseguenze l'idea di Durkheim secondo cui la forza del pensiero sociale si impone agli individui che, per l'autore di Psiche e società primitive, mostravano un atteggiamento mentale caratterizzato da una fondamentale «impermeabilità all'esperienza». Quest'ultima caratteristica del pensiero dei primitivi renderebbe per esempio comprensibile il fatto che essi continuino a praticare la magia indipendentemente dai risultati che possono essere realmente ottenuti per mezzo di essa, in quanto è la rappresentazione collettiva che impedisce loro di concentrare l'attenzione sui dati dell'esperienza oggettiva.
Significato e limiti del prelogismo
Partecipazione e prelogicità
In questa distinzione radicale tra mentalità pre-logica e mentalità «logica», alcuni hanno visto una variante del pregiudizio etnocentrico che Lévy-Bruhl avrebbe riprodotto per altra via. Ciò è innegabile. Ma questa distinzione, che è stata interpretata anche come il riflesso di una sorta di imperialismo ideologico (poiché, da intellettuale, Lévy-Bruhl pensava che la sua razionalità fosse quella di qualunque altro occidentale), rappresenta il tentativo di organizzare una comprensione della differenza svincolata dalle procedure e dagli schemi d'indagine di matrice evoluzionistica. La teoria della "mentalità primitiva" era il prodotto di un'operazione mirante a conferire al primitivo un suo spazio reale di esistenza e di riconoscimento. Lévy-Bruhl non aveva esperienza di ricerca sul campo e, di conseguenza, tutte le società primitive venivano da lui considerate come "equivalenti", con l'effetto di poterle contrapporre in blocco a quella "occidentale", una contrapposizione che si rifletteva appunto in quella tra "mentalità pre-logica" da un lato e "mentalità logica" dall'altro. Negli ultimi anni della sua vita Lévy-Bruhl aveva però cambiato opinione riguardo alla contrapposizione tra queste due "forme" di pensiero, "prelogico" e "mistico" l'uno, "logico" e "razionale" l'altro. Dai Quaderni, pubblicati postumi nel 1949, risultò infatti la volontà di Lévy-Bruhl di attenuare l'abisso che lui stesso aveva contribuito a tracciare tra pensiero primitivo e pensiero occidentale. soprattutto attraverso la constatazione di come, anche nella società positiva e scientifica, fosse possibile rilevare indubbie tracce di atteggiamenti "partecipativi", "mistici" e "pre-logici" (Lévy-Bruhl 1952).
[T5.4]
La mentalità primitiva sarebbe non solo mistica, ma anche regolata da un tipo di logica che tenderebbe a coordinare tra loro quelle che sono le rappresentazioni di natura mistica. Questa tendenza della mentalità primitiva consistente nello stabilire relazioni tra le rappresentazioni mistiche venne definita da Lévy-Bruhl per mezzo del termine partecipazione. mentre in opposizione a quella del pensiero "civilizzato", il tipo di logica dal quale dipende il principio di partecipazione viene definita come pre-logica. Nella sua opera del 1910 Lévy-Bruhl scriveva: «Orientata diversamente dalla nostra, preoccupata soprattutto delle relazioni delle proprietà mistiche, avendo per legge principale la legge di partecipazione, la mentalità dei primitivi interpreta necessariamente in modo diverso dal nostro quel che noi chiamiamo la natura e l'esperienza» (ivi: 129). Dodici anni più tardi. ne La mentalità primitiva (1922), il libro che più di ogni altro rese Lévy-Bruhl noto agli antropologi, egli precisò: «La mentalità primitiva si preoccupa, come la nostra, delle cause di ciò che accade. Ma non le cerca nella stessa direzione. Vive in un mondo in cui innumerevoli potenze occulte dappertutto presenti sono sempre attive o pronte ad agire» (Lévy-Bruhl 1966: 431). Queste innumerevoli potenze occulte erano ciò che la mentalità primitiva coglieva nella loro relazione "partecipante", dove la parte corrisponde al tutto e
Bibliografia critica
Cazeneuve J., Lévy-Brtdrl, PUF, Paris 1963. Evans-Pritchard E.E., .Levy-Bruhl» , in Ill, Teorie sulla religione primitiva, Sansoni, Firenze 1971 (ed. or. 1965). Karady V., .French Ethnography and the Durkheimian Breakthrough» ,Journal of the A nthropological Society of Oxford, XII, 1981. Levi-Strauss C., «Ciò che l'etnologia deve a Durkheim» , in ID, Antropologia strutturale due, 11 Saggiatore, Milano 1978 (ed. or. 1960). Lukes S., F_nrile Durkheim, his Life and Work. A l'isterica! and Critica! Study, Harper and Row, London 1972.
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Tradizioni popolari ed etnologia in Italia
Capitolo
6 Tradizioni popolari ed etnologia in Italia
Lo sviluppo degli studi etno-antropologici in Italia è legato solo in minima parte alla scoperta del mondo coloniale. Come nel caso di altre tradizioni europee "minori", infatti, quella italiana emerse in relazione agli studi folklorici da un lato e agli studi di ispirazione storico-giuridica relativi all'età classica dall'altro. Quella italiana è in un certo senso una tradizione "bicefala", dove tuttavia la parte facente capo allo studio delle tradizioni popolari, o demologia come ormai si dice «per attenuare gli impegni troppo diretti e non sempre chiari che derivano dall'impiego di termini come 'tradizioni popolari'» (Cirese 1973: 62), ha avuto a lungo il sopravvento sulla seconda. Non sono certo mancate figure di studiosi italiani dediti a ricerche sul campo in ambienti extraeuropei. Ma questi sono stati assai pochi sino ad anni molto recenti, con la conse guenza che la riflessione si è mantenuta per lungo tempo entro i confini degli studi di tradizioni popolari, folklore o, come si tende o ggi appunto a definirli, demologici.
Demologia (tradizioni popolari) Nei primi anni del Novecento la "cultura antropologica" italiana mostrava già un "ritardo" rispetto a quella di altri paesi europei.Tale ritardo è interpretabile – anche se con prudenza – come un effetto di un altro e più decisivo "ritardo". quello con cui si era realizzata l'unità politica del nostro paese_ Il soffermarsi su canti, leggende, "costumi" delle comunità della penisola italiana andava di pari passo con la riscoperta delle "origini", dell'"anima" del popolo italiano allo stesso modo in cui ai primi dell'Ottocento la "ricerca delle radici' . aveva investito un po' tutte le borghesie intellettuali europee all'insegna dell'esigenza di fondare degli stati basati su un'idea di nazione. La raccolta delle tradizioni popolari Non è un caso che gran parte della produzione riconducibile agli studi sulle tradizioni popolari si fosse configurata come parte dell'ideologia costitutiva dell'Italia in via di formazione e immediatamente postunitaria. Bisogna tuttavia precisare che a differenza di quanto accadde in altri paesi europei. primo tra tutti la Germania dove l'idea di «patria» (Vaterland) si configurava come inscindibile da
quella di «territorio» (Heimat) di un unico popolo (Volk) e di lingua (Sprache), e dove si postulava l'unicità d'origine delle genti germaniche definite appunto come unica stirpe, in Italia la coscienza di una eterogeneità di fondo del popolo italiano fu quasi sempre presente negli studiosi di "tradizioni popolari". Dopo una prima fase caratterizzata soprattutto da studi di tipo geograficostatistico su singole località o tradizioni regionali da un lato, e da una ricerca sui canti popolari dall'altro, ebbe inizio un'epoca di individuazione delle peculiarità regionali che va al di là di una semplice collezione di "curiosità" o di una raccolta di forme liriche quali i rispetti e gli stornelli. In questa prima fase le preoccupazioni di carattere "teorico" non furono completamente assenti. Appartengono infatti a questo periodo (1826 è 1839) i lavori di Alberto La Marmora che, inviato in Sardegna come ufficiale dell'esercito piemontese, raccolse notizie sulla vita delle popolazioni locali tentando una comparazione con i popoli dell'antichità classica. Posteriore di qualche anno è la raccolta dei canti popolari di Niccolò Tommaseo (1841-1842) che, a giudizio di alcuni, ebbe epigoni non certo di pari livello (Cirese 1973: 133; 137; 147). La teoria del «sostrato etnico» Nella seconda metà dell'Ottocento, anche grazie all'influenza esercitata dalle correnti europee su alcuni filologi italiani di notevole valore, assunse consistenza un indirizzo che mirava alla ricostruzione storica di diffusione e di distribuzione delle forme liriche_ I maggiori rappresentanti di questo indirizzo furono Alessandro d'Ancona e Costantino Nigra (1828-1907), quest'ultimo più noto come personaggio politico. Particolarmente rilevante appare il lavoro di Nigra e la sua teoria del «sostrato etnico». Nei Canti popolari piemontesi raccolti subito dopo la metà del secolo, e in lavori di carattere più teorico, Nigra sviluppò l'idea secondo la quale l'Italia si presenta, dal punto di vista della produzione lirica popolare, divisa in due aree: una superiore ed una inferiore. Della prima facevano parte le regioni a nord dell'Appennino Losco-emiliano, della seconda tutte quelle a sud di quest'ultimo. Nigra ricondusse i motivi prevalenti dell'area superiore all'elemento narrativo storico-romanzesco e quelli dell'area inferiore all'elemento lirico-amoroso, ciascuno con una propria struttura interna. Nigra, che era filologo "celtista", cercò di collegare la «canzone» storico-romanzesca dell'area superiore alle liriche dello stesso genere presenti nell'area francese e iberica. Inoltre egli cercò di mettere in rapporto le peculiarità dei contenuti delle liriche delle due aree con i dialetti qui parlati, finendo poi per ricondurre queste differenze alla grande divisione tra un mondo «italico» ed un mondo «celtico», entrambi nascosti sotto uno «strato» latino. Gli esordi della demologia: Giuseppe Pitré L'effettivo iniziatore degli studi demologici nel nostro paese fu però Giuseppe Pitré (1841-1916) che grazie ad una lunga opera di raccolta e di registrazione etnografica, soprattutto delle tradizioni popolari della sua terra, la Sicilia, edificò la monumentale Biblioteca delle tradizioni popolari siciliane che venne iniziata nel 1871 e terminata nel 1913. Nei venticinque volumi di quest'opera Pitré raccolse proverbi, favole, credenze, pratiche magico-mediche, giochi e divertimenti "popolari", chiamando "demopsicologia" l'ambito di questo genere di studi. Egli fondò un importante museo etnografico a Palermo, il quale porta il suo nome. Pitré è una figura importante della nostra tradizione perché egli non fu un semplice studioso "da tavolino" ma, in quanto medico, ebbe l'opportunità di frequentare assiduamente i ceti popolari dell'isola, compiendo osservazioni estre-
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Tradizioni popolari ed etnologia in Italia mamente accurate e raccogliendo dati sulle usanze. l'alimentazione, la demografia, la salute ecc.
Dall'esplorazione all'etnografia dell'Italia: Lamberto Loria
[T6.11
Nel corso dell'Ottocento gli studi etnologici erano molto spesso considerati parte integrante di una antropologia rivolta soprattutto allo studio delle caratteristiche fisiche. Un caso tipico fu quello, già ricordato (v. Cap. 2) del monzese Paolo Mantegazza il quale, laureatosi in medicina a Pavia, tenne a Firenze, a partire dal 1869, la cattedra di Antropologia insegnando tanto antropologia fisica quanto etnologia. Gli studi etnologici emersero quindi lentamente da un'area scientifica in cui le discipline dell'antropologia fisica, dell'etnologia e della demologia non erano ancora ben distinte. Come abbiamo detto all'inizio del capitolo, la tradizione etnologica italiana fu, almeno fino a pochi decenni orsono, subalterna al settore degli studi demologici. Essa non nacque propriamente "sul campo", ma piuttosto come filiazione, almeno in parte, della tradizione storico-giuridica orientata verso lo studio del mondo classico e in special modo di quello romano-latino. Certo non bisogna dimenticare che l'Italia ebbe, nella seconda metà del XIX secolo, eccellenti esploratori-etnografi, soprattutto africanisti. Vi fu qualche eccezione, come quelle di Carlo Guarmani, che compì esplorazioni dell'Arabia interna verso il 1860, e di Renzo Manzoni, che esplorò, alla fine degli anni 1870, lo Yemen. Ma le maggiori attenzioni etnografiche vennero sempre riservate all'area africana che cominciò, già alla fine dell'Ottocento, a costituire l'obiettivo dell'espansione coloniale italiana. Ad ogni modo le ricerche di questi esploratori etnografi non furono inquadrate, contrariamente a quanto già avveniva in Gran Bretagna e, un po' più tardi in Francia e in Germania, all'interno di un progetto scientifico sistematico. La figura più rilevante dell'etnografia italiana di fine Ottocento e dei primi anni del Novecento fu senza dubbio quella di Lamberto Loria (1855-1913). Nato ad Alessandria d'Egitto da genitori italiani, Loria viaggiò nel Turkestan, in Lapponia e in Eritrea, visitò la Nuova Guinea e le Isole Trobriand raccogliendo importanti collezioni etnografiche oggi custodite presso il Museo Pigorini di Roma, il Museo di Antropologia e di Etnologia di Firenze e quello Archeologico ed Etnologico di Modena. Nell'ultimo periodo della sua vita Loria si dedicò tuttavia all'etnografia italiana, interrompendo così la sua attività di esploratore. La sua "conversione" fu da lui stesso raccontata con queste parole: "Nel 1905, prima di partire per l'Africa per le mie ricerche, ebbi occasione di andare a Circello del Sannio. E lì ebbi l'idea di abbandonare gli studi di etnografia esotica che mi avevano sino ad allora obbligato a compiere lunghi e perigliosi viaggi, e di dedicarmi invece allo studio della nostra gente". Nel 1906 Loria fondò, con la collaborazione di Aldobrandino Mochi, allievo dell'evoluzionista Paolo Mantegazza, il Museo di Etnografia italiana che molti anni più tardi avrebbe assunto il nome di Museo Nazionale delle Arti e Tradizioni Popolari, con sede a Roma. Nel 1910, Loria fondò la Società di Etnografia Italiana e si fece promotore del primo Congresso Nazionale della stessa che si tenne l'anno successivo a Roma. La Mostra di Etnografa Italiana Nel 1911 Loria organizzò, nel quadro delle celebrazioni per il cinquantenario dell'Unità d'Italia, a Roma, una Mostra di Etnografia Italiana. Per l'occasione Loria
Tradizioni popolari ed etnologia in Italia e i suoi collaboratori si proposero di offrire ai visitatori un'immagine il più possibile "autentica" della vita dei nostri ceti popolari. Ciò avvenne all'insegna di una concezione molto particolare dell' identità regionale e al tempo stesso nazionale degli Italiani. La Mostra di Loria fu orientata da una vera e propria "politica della raccolta" dei reperti etnografici destinati all'esposizione della Mostra del 1911. Un esame del processo di organizzazione della mostra ha messo in luce come questi materiali – in prevalenza costumi "popolari regionali" – vennero riprodotti in base ad una manipolazione alquanto spregiudicata dei reperti originali, come risulta dal carteggio tra Loria e i suoi collaboratori (Gandolfo 1997). La Mostra di Etnografia del 1911 risultava così basata sull'uso ambiguo di due concetti: quello di finzione e quello di autenticità. I costumi "veri" non esistevano più e quindi bisognava produrne di nuovi secondo un modello che alterava il contesto entro cui i costumi erano stati confezionati, indossati, rammendati, "riciclati". Ciò che si presentava agli occhi dei collaboratori di Loria, incaricati da quest'ultimo di raccogliere per l'Italia i reperti utili all'esposizione, non erano infatti altro che costumi vecchi e rattoppati, con parti mancanti, sporchi, sdruciti. Bisognava pertanto confezionarne di nuovi secondo un ideale estetico che era tuttavia estrinseco al contesto d'uso. È attraverso questa finzione che Loria e i suoi collaboratori perseguirono un ideale di autenticità. I costumi rifatti sul modello di quelli vecchi, incompleti, scoloriti e sdruciti, diventavano costumi `'popolari". Loria e i suoi mettevano così in funzione delle vere e proprie strategie di "costruzione" identitaria con l'effetto di rendere il costume popolare italiano qualcosa di "veramente autentico". Il Congresso della Società di Etnografia Italiana Il 1911 segna un momento importante nella storia degli studi demo-etno-antropolgici italiani. Infatti, oltre alla mostra di etnografia, l'infaticabile Loria organizzò il conv egno della Società Etnografica Italiana. Il convegno fu animato da una serie di interventi nei quali era possibile rintracciare una forte apertura alle correnti internazionali che stavano assumendo consistenza in Francia e in Gran Bretagna, con contributi che si avvicinavano, per prospettiva d'analisi, alle correnti più vive di quei paesi (Puccini 1985). Lo slancio dato da questo convegno al programma degli studi etnografici, in e fuori d'Italia, si affievolì però negli anni seguenti, come effetto della scomparsa di Loria, dello scoppio del primo conflitto mondiale ma anche come conseguenza del clima culturale allora dominante in Italia. È infatti in questi anni decisivi che va collocato l'inizio del prevalere degli studi demologici su quelli etnologici. prevalere determinato d'altronde dalla "conversione" dello stesso Lordi all'etnografia italiana.
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Costumi tradizionali del vicentino (1900 ca.)
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I motivi di un «ritardo» e di un «dominio» I motivi che hanno portato la tradizione demologica a sopravanzare quella etnologica in senso stretto sono vari e complessi: storici, politici, accademici e culturali in senso lato. Alcuni hanno sostenuto che ciò fu conseguenza della troppo breve durata della dominazione coloniale italiana. Altri hanno indicato invece nell'idealismo filosofico caratteristico della cultura italiana dei primi del Novecento il mancato radicamento, nel nostro paese, di quel naturalismo positivistico che invece, in Gran Bretagna e in Francia, favorì lo sviluppo delle scienze etnoantropologiche (Cirese 1973: 178-180). Non è però neppure mancato chi, riferendosi alla situazione italiana nel suo complesso, ha detto che sarebbe un po' troppo facile imputare allo storicismo idealistico, e alla fredda accoglienza da esso riservata alle scienze sociali, il ristagno che ha caratterizzato per lungo tempo sia il filone demologico che quello etno-antropologico (Clemente 1985:37). Non dobbiamo però dimenticare nemmeno il discredito che una certa antropologia italiana si attirò negli ultimi anni della dittatura fascista quando alcuni studiosi si prestarono alla redazione del "Manifesto della razza" con il quale il regime dava inizio alla discriminazione nei confronti di alcune categorie di Italiani ritenuti non "sufficientemente ariani".
Capitolo
7 L'etno-sociologia francese
I concetti di fatto sociale e di coscienza collettiva – con cui Durkheim aveva rap-
presentato la natura autonoma e sovraindividuale, e al tempo stessa simbolica, della dimensione sociale – erano destinati a produrre uno spazio originale di riflessione all'interno della sociologia e dell'etnologia francesi. L'influenza di Durkheim fu infatti enorme non solo sul pensiero sociologico, ma anche su quello etnologico che lentamente si sarebbe staccato da esso. Sociologia ed etnologia, in Francia, rimasero infatti a lungo legate tra loro, anche perché i sociologi allievi di Durkheim seguirono l'esempio di quest'ultimo consistente nell'aprirsi ai dati dell'etnografia i quali, tra la fine dell'Ottocento e i primi anni del Novecento, erano aumentati in maniera notevole. D'altra parte Durkheim, che aveva una concezione della sociologia come sapere comparativo, riteneva lo sviluppo di questa disciplina inscindibile dalle conoscenze relative a tutte le società, specialmente quindi dalle conoscenze relative alle società studiate dagli etnologi e dagli antropologi. L'originalità della riflessione etno-sociologica francese sviluppatasi sulla scia dell'opera di Durkheim consistette nel tentativo di cogliere, dietro i fenomeni sociali, le "ragioni nascoste" del loro accadere. Si cominciò così a parlare di opposizioni, strutture, classificazioni, reciprocità, tutti concetti che, secondo gli eredi di Durkheim, avrebbero dovuto descrivere i modi in cui il pensiero collettivo si rappresentava la realtà, tanto sociale quanto naturale. La morte, il sacro, il profano: Robert Hertz
Bibliografia critica
Bonomo G., Pitré, la Sicilia, i Siciliani, Sellerio, Palermo 1985. Cirese A.M., Cultura egemonica e culture subalterne, Palumbo, Palermo 1973. Fedele F. e Baldi A. (a cura), Alle origini dell'antropologia italiana, Guida. Napoli 1989. Gandolfo E, Realtà e mito nei costumi tradizionali popolari del Piemonte e della Valle d'Aosta. Dalla collezione del Museo Nazionale delle Arti e Tradizioni Popolari, Priuli & Verlucca, Ivrea 1997. Puccini S., L'uomo e gli uomini. Scritti e studi antropologi italiani dell'Ottocento. CISU, Roma 1991. Puccini S., Andare lontano, Carocci, Roma 1999.
Lo studio delle rappresentazioni collettive, così come questa prospettiva di ricerca era stata inaugurata da Durkheim, costituì l'ambito entro il quale si collocò il lavoro di Robert Hertz (1882-1915). La scomparsa prematura di Hertz nel corso della prima guerra mondiale privò l'antropologia francese di una delle sue figure più brillanti e promettenti. Di lui ci restano poche opere, tra cui alcune particolarmente importanti. Le più significative sono il «Contributo allo studio sulla rappresentazione collettiva della morte» e «La preminenza
Robert Hertz a trent'anni
L'etno-sociologia francese
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della mano destra. Studio sulla polarità religiosa», pubblicate entrambe nel 1907 e nel 1909 rispettivamente su L'Année soL.ó Bandar Seri ^8 away ^ S ciologique, la prestigiosa rivista fondata nel 1898 da i ó BRU NE1Ú ó Durkheim e sulla quale comparvero i lavori dei suoi allievi súuwnK "etnologi". Sibué (M .),IAN'S Hertz va anche ricordato come uno degli iniziatori dell'anKù tropologia "alpina", avendo compiuto, agli inizi del Noveceny ^!E(j' Ponbtnak (ÌN DQNESIA) to, uno studio sul Santuario di San Besso, a Cogne, e del pel 1 tl ,Ballkpppan legrinaggio ad esso collegato. w Hertz, il quale aveva una formazione filosofica, intraprese n ) ^ ú J1 ti anche uno studio, rimasto incompiuto sul tema del peccato e Mar di Giava ^ della espiazione nelle società "primitive". Nei suoi studi Hertz rispettò la procedura seguita dal maeIsola del stro e dai suoi allievi: isolare il fatto sociale in quanto tale dalla sua forma cultuBorneo rale. Questa procedura non si discostava, per la verità, da quella seguita dagli (Kalimantan) evoluzionisti, i quali cercavano di cogliere, al di Ià delle differenti forme in cui si presentavano istituzioni e costumi quali il totemismo, l'esogamia, la couvade, e così via, le stesse caratteristiche essenziali. . Diversamente dagli evoluzionisti tuttavia Hertz, sempre seguendo Durkheim, restrinse molto il campo d'indagine in senso etnografico, limitandosi a considerare contesti specifici entro i quali si inscrivevano fenomeni particolari per poi cercare, attraverso una comparazione più ampia, di conferire ad essi una validità generale. È così che nel saggio sulla rappresentazione collettiva della morte egli si concentrò sul costume della seconda sepoltura, conducendo la propria analisi su materiali provenienti dall'area del Borneo (Kalimantan). L'idea ispiratrice che stava alla base dei lavori di Hertz può essere ricondotta alla problematica durkheimiana della coesione sociale. Per ciò che riguarda lo studio sulla rappresentazione collettiva della morte, la concezione che ciascun popolo aveva di essa rientrava in un problema più vasto, quello della comprensione dei meccanismi grazie ai quali una società riesce a mantenere la propria identità e coesione. Per Hertz le credenze dei primitivi relative al fenomeno della morte non costituivano, al contrario che per gli evoluzionisti come Tylor e Frazer, delle "spiegazioni" e quindi l'origine del pensiero religioso; esse erano per Hertz delle "rappresentazioni collettive", processi mentali che, come Durkheim aveva sostenuto, erano condivisi da tutti i membri di una società e investivano le relazioni tra il singolo e la comunità e sui valori fondamentali del gruppo sociale. y •
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Lo «scandalo» della morte Hertz si preoccupò di mettere in rilievo come, al di là della sua natura di fenomeno biologico, la morte si rivesta, presso tutti i popoli, di emozioni e di rappresentazioni assai differenziate non solo nel loro aspetto culturale, ma anche nel loro significato sociologico: «Alla morte di un capo o di un uomo investito di grande dignità. un vero e proprio panico si impadronisce di tutto il gruppo... Al contrario la morte di uno straniero, di uno schiavo o di un bambino passerà quasi inosservata... non darà luogo ad alcun rito... La morte non si limita a metter fine all'esistenza corporea, visibile, di un vivo; essa distrugge contemporaneamente l'essere sociale che si sovrappone all'individualità fisica, a cui la coscienza collettiva attribuiva un'importanza, una dignità più o meno grandi» (Hertz 1978: 85). La morte distrugge il rapporto dell'individuo con il gruppo di cui fa parte e dal quale trae la sua stessa identità sociale. Per questo motivo la comunità avverte la morte di un suo membro come una minaccia alla propria coesione: esso deve ristabilire quell'equilibrio, che la scomparsa di un individuo ha alterato, me-
L'etno-sociologia francese diante una serie di rituali atti allo scopo, i rituali funebri. Attraverso tali rituali il defunto è --ragionevolmente" distaccato dalla comunità dei vivi e reintegrato in quella dei morti e degli antenati. L'attenzione di Hertz fu attratta. come si è già detto, da alcuni rituali messi in pratica dalle popolazioni del Borneo. Questi consistevano in due riti distinti intervallati da un periodo di lutto. Alle prime esequie, le quali seguivano immediatamente la morte di un individuo seguiva, dopo un certo tempo, un altro rito, più solenne del primo, durante il quale veniva data una sistemazione definitiva ai resti del defunto. Era questo il rito della seconda sepoltura che Hertz prese come punto di partenza per la sua riflessione sul significato sociologico della morte in quanto oggetto di rappresentazioni collettive. La morte come transizione Nell'esistenza di questo doppio rito funebre Hertz individuò infatti il carattere fondamentale che la morte riveste presso' tutte le società, ossia quello di una transizione da uno stato all'altro, dalla comunità dei vivi a quella dei defunti, dal mondo visibile a quello invisibile. In questo, notò Hertz, i riti funebri assomigliavano in qualche modo ai riti della nascita e del matrimonio poiché, come questi ultimi, erano atti a favorire una transizione, un passaggio, come dirà appena due anni dopo Van Gennep (vedi oltre), da una condizione sociale ad un'altra. Lo "scandalo" rappresentato dalla perdita di un membro del corpo sociale non può che tradursi in una sua reincorporazione in quella che è la continuità stessa della comunità dei vivi, ossia la comunità dei defunti. Questa affermazione di continuità, che corrisponde alla credenza in una vita ultraterrena. è caratteristica di tutte le società e di tutte le religioni: «Poiché ha fede in se stessa, una società sana non può ammettere che un individuo che ha fatto parte della sua sostanza, sul quale ha impresso il suo marchio, sia perduto per sempre: l'ultima parola deve restare alla vita: in forme diverse, il defunto uscirà dal mondo angoscioso della morte per rientrare nella pace della comunione umana» (ivi: 87). Destra e sinistra: sacro e profano Due anni dopo aver pubblicato il saggio sulla rappresentazione collettiva della morte Hertz diede alle stampe. nel 1909, La preminenza della mano destra. Studio sulla polarità religiosa (La preéminence de la main droite. Etude sur la polarité religieuse). Hertz sostenne che l'asimmetria organica per cui la destra risulta prevalere sulla sinistra in conseguenza del fatto che l'emisfero cerebrale sinistro è sede di funzioni più sviluppate, non poteva spiegare la preminenza che, sul piano simbolico, rivestono le rappresentazioni collettive legate alla destra. La stessa preminenza della destra sul piano della motilità era interpretabile, per Hertz. come un "effetto di ritorno" della grande enfasi che gli esseri umani hanno attribuito, sul piano simbolico, a questa parte del loro corpo e, di conseguenza, dello spazio. Per Hertz la preminenza della mano destra era una vera e propria istituzione sociale di cui bisognava analizzare la portata in termini di rappresentazioni collettive. Hertz riprese la distinzione, già operata da Durkheim sulla scia di Robertson Smith, tra sacro e profano. Queste due dimensioni, che pervadono la vita spirituale di tutti i popoli, soprattutto di quelli in possesso di istituzioni sociali e relig iose "semplici", spingono gli esseri umani a strutturare l'intero universo secondo un principio bipolare: le cose. i fenomeni naturali, gli esseri vegetali, animali e umani sono concettualmente distribuiti tra questi due opposti, la destra e la sini-
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L'etno-sociologia francese stra che, sul piano della suddivisione dello spazio riproduce quella, più generale. di sacro e di profano. Questa "distribuzione" bipolare dell'universo tra destra e sinistra era sottolineata dalle lingue indoeuropee, nelle quali il termine destra deriva dalla stessa radice sanscrita deks, mentre il termine sinistra non aveva una derivazione unitaria, ma variava da lingua a lingua. Tale molteplicità dei termini designanti la sinistra, sosteneva Hertz, era forse il riflesso del fatto che, diversamente dalla destra, associata con il positivo, la sinistra rappresenta l'opposto riflesso in quei «sentimenti di inquietudine e di avversione che la comunità prova nei confronti del lato sinistro». In tal modo «l'opposizione esistente tra la destra e la sinistra si manifestava perfino nella natura e nel diverso destino dei loro nomi. Ritroviamo infatti lo stesso contrasto quando consideriamo il significato delle parole "destra" e "sinistra". La prima serve a esprimere i concetti di forza fisica e di "destrezza", di rettitudine intellettuale e di buon senso, di dirittura e integrità morale, di felicità e bellezza, di norma giuridica; mentre la parola "sinistra" evoca la maggior parte dei concetti contrari» (Hertz 1978: 138-139). L'importanza di questo lavoro di Hertz risiede nel fatto che esso, precorrendo certi sviluppi successivi della teoria antropologica, aveva individuato un principio di opposizione fondamentale nelle forme di classificazione tipiche del pensiero umano il quale si traduceva in una catena di opposizioni (maschile/femminile; chiaro/scuro ecc.) rinvianti tutte all'opposizione sacro/profano.
I riti di passaggio: A rn old Van Gennep
Arnold Van Gennep (1950 ca.)
Negli stessi anni in cui Durkheim e la sua scuola dominavano il panorama degli studi etnologici, si sviluppò il lavoro di Arnold Van Gennep (1873-1957). Egli si mosse ai confini tra l'etnologia e il folklore, di cui può essere considerato, in Francia, uno dei padri fondatori con il suo Manuel du folklore francais contemporain pubblicato tra il 1937 e il 1958. La sua opera subì tuttavia una specie di ostracismo da parte della tradizione durkheimiana allora dominante, per cui il suo lavoro rimase a lungo nell'ombra e solo dopo la seconda guerra mondiale fu riconosciuto in tutta la sua importanza. L'opera più celebre di Van Gennep, 1 riti di passaggio (Les rites de passage) del 1909, venne accolta in maniera non certo cordiale sulle pagine de L'Année sociologique, la rivista della scuola di Durkheim. Ragioni di "scuola" e ragioni di "formazione" (Van Gennep era più un orientalista e un linguista che un sociologo, e in ogni caso non ricoprì mai un posto universitario in Francia) contribuirono a questo stato di cose. Ma vi furono anche ragioni "teoriche" che posero Van Gennep ai margini della corrente etnologica francese. Vi fu, tra gli allievi di Durkheim (Mauss), chi gli rimproverò di aver praticato un tipo di comparazione alla maniera degli evoluzionisti britannici, quando invece i durkheimiani preferivano scegliere dei "fatti elementari" per poi costruire, sulla base di essi, una teoria generale dei fenomeni "sociali" (vedi per esempio il caso di Hertz). 11 significato sociologico dei riti di passaggio In effetti I riti di passaggio si presentano come una grande "cavalcata" attraverso il continente dell'etnografia extraeuropea ed europea al fine di sostenere un'idea che apparve »come una specie di illuminazione interna la quale mise istantaneamente fine alle tenebre in cui – scrive Van Gennep – mi dibattevo da circa dieci anni» (Belmont 1974: 69).
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Questa idea "illuminante" consisteva nell'aver intuito che la vita degli individui era scandita, presso tutti i gruppi umani, da una serie di riti che sanzionano pubblicamente il passaggio da una condizione sociale ad un'altra. I "riti di passaggio", come appunto Van Gennep definì questa categoria di cerimonie, erano condotti al fine di rendere più agevoli i cambiamenti di condizione senza traumi per la società e per gli individui interessati. Questi riti investivano, man mano che si retrocedeva nella "scala della civiltà". aspetti sempre più numerosi della vita individuale e collettiva che, agli occhi di noi civilizzati, appaiono come profani e, come tali, non richiedono alcuna ritualizzazione. Van Gennep postulava infatti, sulla scorta di autori come Robertson Smith e Durkheim, l'idea secondo cui nelle società prescientifiche il mondo appare dicotomizzato nelle due categorie opposte di profano e sacro, dove il secondo termine prevale senz'altro sul primo. Ogni evento, dalla gravidanza alla morte, dal raggiungimento della pubertà al parto, dal fidanzamento al matrimonio, dalla sortita dalla propria casa all'ingresso in una città o in un accampamento straniero, tutto doveva essere accompagnato da riti "di passaggio" atti a scandire la transizione da uno stato all'altro degli individui coinvolti. La struttura tripartita dei riti Van Gennep distinse, all'interno di ciascun rito di passaggio, tre fasi, ciascuna ca- ratterizzata da un rituale specifico: separazione (riti preliminari), margine (riti liminori) e aggregazione (riti postliminari), conferendo grande importanza a quella centrale. L'importanza della fase di margine derivava dal fatto che essa consentiva di ridurre l'aspetto traumatico del passaggio dalla fase iniziale di distacco da una determina condizione alla fase della incorporazione in un'altra categoria sociale sotto forma di acquisizione di un nuovo status sociale. La fase di margine era anche la più delicata poiché la condizione non definitiva di chi si sottoponeva al rito era considerata come portatrice di forze giudicate "pericolose" perla comunità. Van Gennep riconosceva a Hertz il merito di aver individuato tale fase di margine in ciò che quest'utimo aveva chiamato "stadio transitorio", cioè il periodo di tempo intercorrente tra le due esequie, ma sottolineava anche la sua tendenza, tipica d'altronde di tutti gli altri etnologi. di voler trovare più delle somiglianze di contenuto che non delle similitudini di forma tra i vari riti. Il comparativismo di Van Gennep non aveva infatti il significato che invece vollero attribuire ad esso i suoi critici. Questi ultimi videro nella quantità dei dati citati da Van Gennep un cedimento alla tradizione evoluzionista e una volontà di ritrovare ovunque dei riti che si somigliavano. Van Gennep voleva invece, al di là di qualunque somiglianza, confermare l'esistenza di ciò che costituiva per lui l'essenza di ogni sequenza cerimoniale, e cioè la sua tripartizione. Con questo Van Gennep puntò decisamente su una accentuazione dell'aspetto simbolico del rituale, precisando (in un articolo pubblicato nel 1910), che erano le connessioni logiche tra le fasi del rito a dover interessare gli etnologi, mentre i contenuti, sebbene potessero essere tra loro simili in un caso e nell'altro, in realtà potevano essere considerati come dotati di senso solo contestualmente (Belmont 1974: 78-79). I riti come classificazione del sociale? L'accentuazione dell'aspetto simbolico e formale dei riti emerse anche in un'altra opera di Van Gennep. Sebbene superata. tale opera. Lo stato attuale del problema totemico (L'état actuel du problème totémique) del 1920. contiene nondi-
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L'etno-sociologia francese meno alcune idee di grande interesse. Discutendo un saggio scritto da Durkheim e Mauss all'inizio del secolo sulle forme di classificazione primitiva (v. oltre), Van Gennep faceva osservare come non si possa attribuire alla società il potere di produrre l'ordinamento delle cose, degli uomini e del mondo ultrasensibile, e come di conseguenza il totemismo non potesse essere, in quanto forma primitiva di religione, la prima forma di classificazione. Al contrario, il principio classificatorio era un'istanza che precedeva qualunque altra attitudine dell'intelletto umano «poiché anche i popoli che non conoscono il totemismo possiedono un proprio sistema di classificazione» (Van Gennep 1920: 345). Alla luce della considerazione dell'attitudine classificatoria come «uno degli elementi primordiali del sistema di organizzazione sociale generale» (ibidem), i riti di passaggio sembravano svelare un'altra funzione, oltre a quella portata alla luce da I riti di passaggio. Tali riti scandiscono la transizione da uno status sociale ad un altro, ma sono anche 1' "artificio sociale" attraverso il quale gli esseri umani rendono comprensibile a se stessi la transitabilità da una all'altra delle diverse condizioni in cui è ripartito, cioè classificato, l'universo sociale.
Lo studio dei fatti sociali «totali»: Marcel Mauss Marcel Mauss (1872-1950) fu l'ultimo degli allievi di
Marcel Mauss (1935 ca.)
Durkheim e l'ultimo degli etno-sociologi francesi a non aver mai compiuto ricerche sul terreno. Mauss fu tuttavia un tenace assertore e promotore della ricerca etnografica e a lui si deve se, a partire dal 1920, la riflessione sociologica francese sulle società "primitive" si orientò definitivamente verso la ricerca empirica costituendosi definitivamente in "etnologia". Mauss fu, con Lévy-Bruhl e altri, promotore della fondazione, nel 1925, dell'Institut d'ethnologie dell'Università di Parigi nel quale si sarebbero formati i futuri etnologi francesi del periodo tra le due guerre. Filosofo di formazione semitista, profondo conoscitore della storia delle religioni, Mauss insegnò all'Ecole pratique des hautes études e poi anche all'Institut d'ethnologie, imprimendo al suo insegnamento un carattere strettamente etnologico. La vasta produzione di Mauss ha toccato i punti più disparati della riflessione etnologica e sociologica, al punto da costituire un vero e proprio repertorio di possibili approfondimenti in direzioni molto diverse tra loro. L'opera di Mauss spazia infatti dallo studio della magia e della religione a quello dell'idea di persona; dai lavori sulle forme di classificazione della realtà sociale e naturale, a quelli sulla moneta: dalle ricerche sulle tecniche del corpo a quelle sulla morfologia sociale, sul sacrificio e sul dono.
Le forme di classificazione e l'omologia strutturale Uno dei primi lavori originali e importanti di Mauss fu quello dedicato allo studio delle «forme primitive di classificazione» (Su qualche forma primitiva di classificazione). Scritto in collaborazione con Durkheim, e pubblicato su L'Année sociologique tra il 1901 e il 1902, questo saggio si proponeva di mostrare come la classificazione dell'universo naturale dovesse essere considerata non come l'effetto di un'attitudine "spontanea" della mente umana (questa tesi fu, come abbiamo visto, criticata da Van Gennep). Gli esseri umani non raggruppano istintivamente in categorie oggetti ed esseri animati i quali fanno parte del repertorio della loro esperienza (per esempio secondo il principio della conti-
L'etno-sociologia francese guità o della somiglianza); essi li raggruppano invece avendo in mente la ripartizione degli stessi esseri umani in gruppi sociali. Per sviluppare questa idea di una omologia tra l'ordine della società e l'ordine attribuito dagli esseri umani al mondo, i due autori considerarono la società degli aborigeni australiani (ritenuti allora le popolazioni più primitive della terra), come punto di partenza della loro analisi. Le società australiane si presentavano come divise in "classi matrimoniali" cioè gruppi esogamici non fondati sulla discendenza, ma su altri criteri di appartenenza (v. Cap. 15). Durkheim e Mauss considerarono la divisione in classi matrimoniali caratteristica delle popolazioni australiane come il sistema più semplice di organizzazione sociale esistente e cercarono di stabilire come la classificazione delle persone, degli animali e delle cose avvenisse secondo criteri omologhi corrispondenti alla divisione della società in classi matrimoniali. Ad ogni classe, fornita di un nome di animale (totem), era associata una serie di fenomeni naturali, di animali e di oggetti. Il mondo era in tal modo ordinato, "classificato", dagli aborigeni australiani, in categorie direttamente legate alle suddivisioni della loro società. Quest'ultima appariva pertanto come ciò che proiettava il proprio ordine sul sistema delle rappresentazioni. Scrivono così Durkheim e Mauss: «Tutti i membri della tribù si trovano classificati in quadri definiti...: orbene, la classificazione delle cose. riproduce la classificazione degli uomini» (Durkheim e Mauss, 1972: 25-26); e più avanti precisano: «Ciò che caratterizza queste classificazioni è il fatto che in esse le idee sono organizzate su di un modello fornito dalle società» (ivi: 40). Per Durkheim e Mauss, ad una variazione nella società corrispondeva una variazione nell'ordine del sistema di classificazione. A società strutturate secondo un principio organizzativo semplice (classi matrimoniali australiane) corrispondeva un sistema di classificazione altrettanto semplice, mentre ad un sociale strutturato sulla base di un modello più complesso corrispondeva un sistema di classificazione altrettanto complesso. Erano infatti le modificazioni del sociale che, costituendo per l'uomo l'esperienza più immediata dal punto di vista emotivo (in virtù della coscienza collettiva), lo spingevano a modificare l'ordine concettuale delle cose: «È facile vedere – scrivono Durkheim e Mauss – quali cambiamenti vengono a inserirsi, a causa della segmentazione, nelle classificazioni. Fintanto che i clan nati da un medesimo clan conservano il ricordo della loro comune origine, essi si sentono parenti, associati, sentono di essere parti di un tutto unico; di conseguenza i loro totem e le cose classificate sotto quei totem, permangono subordinati, in qualche misura, al totem comune del clan complessivo. Ma col tempo questo sentimento si attenua... Naturalmente ne consegue che la classificazione si modifica. Le specie di cose attribuite a ciascuna divisione costituiscono altrettanti generi separati, posti su un piano identico» (ivi: 41). L'elemento rilevante di questo lavoro sui sistemi di classificazione è rappresentato dall'idea di una ontologia strutturale del sociale e del simbolico. Da questa presentazione derivava infatti l'immagine di una pluralità di livelli simbolici di natura eterogenea ma strutturati secondo un sistema di relazioni identico sul piano formale. Il fatto sociale «totale» L'ipotesi dell'-omologia strutturale" era proprio ciò che avrebbe consentito a Mauss di spingersi verso la ricerca di quegli elementi del sociale (che egli chiama, sull'esempio di Durkheim, fatti sociali) suscettibili di coinvolgere, nel loro accadere, la pluralità complessiva dei livelli sociali: i fatti sociali totali.
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L'etno-sociologia francese Un esempio di approccio allo studio dei fatti sociali totali venne fornito da Mauss nel Saggio sulle variazioni stagionali delle società eschimesi scritto con la collaborazione di Henry Beuchat e pubblicato nel 1904. La diversa disposizione «morfologica» (cioè il modo diverso in cui i gruppi si riunivano o si disperdevano) che la società di questi cacciatori artici tendeva ad assumere nelle diverse stagioni dell'anno (dispersione dei nuclei familiari durante l'estate e loro concentrazione durante l'inverno), venne analizzata dal punto di vista nel significato totale che essa riveste sul piano sociologico. La tendenza che questi gruppi avevano a separarsi durante l'estate e a riunirsi durante l'inverno (in conseguenza alle esigenze imposte dalle attività di caccia), andava considerata in relazione al variare dell'intensità della vita sociale: riti, feste, relazioni sociali, che raggiungevano la loro massima frequenza durante l'inverno, cessavano durante l'estate, quando i gruppi erano dispersi sulle tracce degli animali. In tal modo la vita sociale degli Eschimesi presentava una natura bipolare e ciclica che si realizzava nell'alternanza di fasi di vita sociale caratterizzate da "collettivismo" o "individualismo" a seconda che le relazioni sociali effettive vivessero o meno il loro momento di massima intensità. Questa bipolarità permeava i vari livelli del sociale, nel senso che essa si rifletteva a livello simbolico. Rappresentazioni di persone e di cose, di animali e di fenomeni naturali, venivano infatti associate all'uno o all'altro termine di questa scissione attorno alla quale si costituiva l'esperienza della vita materiale, sociale e spirituale dei gruppi. Qualsiasi cosa viene così ad essere definita e situata nel quadro complesso dell'esperienza in base al riferimento che essa aveva con uno dei due termini di questa opposizione. Mauss vedeva così, nella morfologia dei gruppi sociali, non qualche cosa che doveva essere spiegato, ma qualche cosa che, al contrario, permetteva di spiegare i diversi aspetti della vita sociale. Nel momento in cui privilegiava lo studio delle rappresentazioni che i membri di un gruppo avevano della loro vita sociale e del mondo circostante, Mauss tendeva a spostare l'analisi sullo studio di un aspetto decisivo (totale) del sociale. Mauss riteneva che da quell'aspetto particolare si potesse, proprio perché si trattava di un fatto sociale "totale", gettare lo sguardo su una molteplicità di altri elementi della vita sociale. In questo senso il saggio del 1904 sugli Eschimesi costituiva, per Mauss, il primo esempio di studio di un fatto sociale totale. La teoria del dono Mauss tornò a interessarsi solo parecchi anni dopo di fatti sociali "totali". Egli rivolse la propria attenzione sui fenomeni che i lavori etnografici di Boas (v. Cap. 4) prima e di Malinowski poi (v. Cap. 10) avevano nel frattempo proposto all'attenzione degli antropologi. Mauss pubblicò infatti, tra il 1923 e il '24, e sempre su L'Année sociologique, un lavoro destinato a diventare la sua opera più conosciuta, il Saggio sul dono (Essai sur le don). Questo lavoro, che ha per sottotitolo «forma e motivo dello scambio nelle società arcaiche», era costruito in gran parte sui lavori etnografici di Boas sul potlatch e di Malinowski sullo scambio cerimoniale /cala caratteristico di alcune isole della Melanesia. Tali lavori sembravano dimostrare l'esistenza, anche presso le società primitive, di fenomeni complessi e articolati di scambio e di circolazione dei beni materiali che fino a quel momento erano stati ignorati nel mondo occidentale. Le descrizioni di Boas, di Malinowski e di altri etnografi, spinsero Mauss a interpretare questi fenomeni come tipici esempi di fatto sociale totale. Tali fenomeni erano infatti strettamente legati ad altri aspetti della vita sociale. Essi, inoltre,
L'etno-sociologia francese sembravano situarsi al centro di relazioni tra individui e tra gruppi implicanti varie forme di scambio imperniate sul principio della reciprocità. Si trattava così, per Mauss, di leggere questi fenomeni come fatti sociali totali, che egli raggruppa sotto la categoria del dono, e di rendere ragione del «carattere volontario, per così dire, apparentemente libero e gratuito, e tuttavia obbligato e interessato, di queste prestazioni» (Mauss, 1965: 157). Mauss cercava di spiegare questi fenomeni sulla base del principio in base al quale la società, come aveva sostenuto Durkheim, impone agli individui di comportarsi in base a delle regole che spesso sfuggono ai suoi stessi membri.
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La teoria indigena Tre erano le regole che, secondo Mauss, stavano alla base del fenomeno del dono, e cioè dare, ricevere e ricambiare: era attraverso questo complesso di regole che si strutturava il principio della reciprocità. Mauss riconduceva tale principio, e il suo carattere obbligatorio, ad una "qualità" intrinseca agli oggetti scambiati, una qualità che li assimilava alla persona che li aveva posseduti e che permaneva in essi anche dopo che erano passati nelle mani di un'altra. Era la credenza nell'esistenza di questa "qualità" e nell'azione da essa esercitata a mettere in moto il sistema delle prestazioni reciproche, in quanto la mancata restituzione degli oggetti donati avrebbe prodotto l'interruzione dello scambio, che si sarebbe tradotta a sua volta in un danno per il trasgressore della regola. La "qualità" presente nella cosa era infatti suscettibile di "vendicarsi" sul trasgressore in quanto "forza" appartenente al possessore originario della cosa donata, la forza "magica" di colui che l'aveva ceduta. In questa sua interpretazione Mauss fu profondamente influenzato dalla lettura dell'etnografia polinesiana e della teoria dello han presente tra i Maori (Nuova Zelanda). Secondo i Maori infatti, lo hau sarebbe "lo spirito della cosa donata" ciò che pone colui che riceve il dono in una posizione di "debito" nei confronti del donatore e lo obbliga quindi a ricambiare per restaurare una specie di "equilibrio delle forze" alterato dall'atto del donare. Il principio della reciprocità valeva tanto per gli individui quanto per i gruppi coinvolti nelle operazioni di scambio, anche se la natura del dono come fatto sociale totale appariva nella sua giusta luce in occasione di fenomeni complessi come quelli descritti da Boas e da Malinowski. Qui gli individui recitavano, sostiene Mauss, la semplice parte di attori, mentre le unità sociali che entravano in gioco erano gruppi più vasti come le famiglie, i clan, le tribù ecc. Queste pratiche vennero infatti assimilate da Mauss al fenomeno del dono del quale rappresentano delle variazioni nella direzione di «un commercio di ordine nobile» per stabilire pacifiche relazioni (il kola) o di un «costante torneo» allo scopo di acquistare prestigio (potlatch) (Mauss 1965:187;217). Secondo Lévi-Strauss (v. Cap. 18), che svilupperà in maniera originale alcune intuizioni di Mauss relative al carattere obbligatorio del "dare, ricevere e ricambiare". ossia al principio di reciprocità, l'aver assunto una teoria indigena come spiegazione del fenomeno rappresentava un «grande progresso», poiché affrontava un problema etnografico «prendendo le mosse da una teoria neozelandese o melanesiana piuttosto che servendosi di nozioni occidentali come l'animismo, il mito o la partecipazione» (Lévi-Strauss 1965: XLIII). Tuttavia, proseguiva Lévi-Strauss, l'aver assunto una teoria indigena quale quella dello hau come spiegazione del fenomeno costituiva anche un limite. «Lo han – scrisse infatti Levi
Maori
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Strauss – non costituisce la ragione ultima dello scambio: esso è la forma cosciente sotto la quale uomini di una società determinata... hanno colto una necessità... la cui ragione è altrove», dove con questo "altrove" Lévi-Strauss allude a quei principi inconsci che, a suo parere, sarebbero alla base del principio di reciprocità (cfr. Cap. 18). Indipendentemente da tali apprezzamenti e da tali critiche, il Saggio sul dono aprì comunque la via verso una migliore comprensione del ruolo sostenuto e del posto occupato dalla dimensione economica all'interno della struttura complessiva di quelle che al tempo erano chiamate «società primitive».
Capitolo
8 Diffusione di culture: Kulturkreis, aree culturali e migrazioni
La fine del XIX secolo vide un progressivo e inarrestabile declino delle teorie evoluzioniste. Lo sviluppo della prospettiva storica nello studio delle singole culture venne a rimpiazzare la ricerca dell'uniformità delle leggi dello sviluppo culturale. In Germania e in Austria, dove l'influenza della geografia e della storiografia erano preponderanti, e negli Stati Uniti dove tale influenza, associata alla prospettiva della filosofia storicista tedesca erano state importate da Boas, venne costituendosi una nuova prospettiva di ricerca, il cosiddetto "diffusionismo". Pur diversi nella metodologia ed ancor più negli esiti rispettivi, queste due visioni della ricerca etno-antropologica (quella germanica e quella statunitense) posero virtualmente fine alla grande stagione dell'evoluzionismo che in America, e più ancora in Gran Bretagna, aveva avuto gli esponenti di maggiore spicco. D'altronde gli stessi evoluzionisti, e tra loro lo stessoTylor (1896), avevano cominciato a prendere espressamente in considerazione la diffusione come un aspetto inerente allo sviluppo della cultura. Tuttavia il diffusionismo che si affermò in Gran Bretagna in contrapposizione all'evoluzionismo assunse la veste di una visione speculativa e "monocentrica" del processo di diffusione culturale, con esiti a volte del tutto privi di agganci plausibili con la realtà etnografica.
Bibliogra fi a critica
Belmont N., Arnold Van Gennep. Le créateur de l'ethnographie franc wise, Payot, Paris 1974. Cazeneuve J., La sociologia di Mauss, Il Saggiatore, Milano 1971 (ed. or. 1968). Chiozzi P., La socioetnologia francese, 2 voll., La Nuova Italia, Firenze 1974. Evans-Pritchard E.E., «Introduction» a Death and the Righ Hand, Cohen and West, Oxford 1960. Karsenti B., Marcel Mauss. Le fait social total, PUF, Paris 1994. Parkin R., The Dark Side of Humanity: The Work of Robert Hertz and Its Legacy, Gordon and Breach, New York 1996.
Kulturkreislehre: la teoria dei cicli culturali La "teoria dei cicli (o dei cerchi) culturali" (Kulturkreislehre), nacque nell'area di lingua tedesca negli ultimi anni dell'Ottocento sulla spinta della "storia culturale" (Kulturgeschichte). In questo periodo si ebbe infatti in Germania, e poi un po' più tardi in Austria, l'insorgenza di una prospettiva di ricerca che, abbandonando gli assiomi dell'evoluzionismo, cercò di aprire l'antropologia e l'etnologia ad una nuova considerazione della dimensione storica. Scarsissima fu, sull'indirizzo di ricerca tedesco, l'influenza di autori di ispirazione evoluzionista come Bastian e Bachofen (v. Cap. 2). La storia non era intesa più come svolgimento di leggi di sviluppo socio-culturale pensate sul modello naturalistico, ma come pro, cesso di crescita inerente alle singole culture. A questa concezione della storia culturale si aggiunse però la dimensione geografico-etnologica, in base alla quale era possibile rilevare come aspetti della vita materiale, istituzionale e simbolica dei popoli della Terra mostrassero similitudini e analogie. Infatti l'influsso
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Diffusione di culture: Kulturkreis, aree culturali e migrazioni maggiore venne esercitato dai lavori dei geografi, tra cui Friedrich Ratzel (18441904). Diffusione e contatto Contrariamente agli evoluzionisti, che trattavano similitudini ed analogie socioculturali come prodotti di cause simili (un assunto basato a sua volta sull'idea dell'unità psichica del genere umano), gli etnologi tedeschi ed austriaci introdussero gli elementi della diffusione e del contatto, della selezione e dell'incorporazione dei tratti culturali. Questo lavoro fu iniziato a partire da reperti etnografici di tipo materiale che, come era stato d'altronde per gli evoluzionisti, si prestavano meglio di altri ad essere comparati in una prospettiva trans-culturale. Non è quindi un caso che il diffusionismo di lingua tedesca abbia preso le mosse dallo studio dell'ingente materiale etnografico conservato nei musei della Germania e dell'Impero austro-ungarico, e che i maggiori esponenti di questo indirizzo siano stati, prima che etnologi e antropologi, dei museografi. Concentrando la loro attenzione su armi, utensili e soprattutto oggetti ritenuti esempi di "arte primitiva", questi studiosi elaborarono la teoria della diffusione degli "strati" e dei "circoli culturali". La teoria degli «strati culturali»: Leo Frobenius
Il geografo Friedrick Ratzel aveva elaborato un criterio per l'accertamento della diffusione degli elementi culturali. Tale criterio era detto della forata o della qualità (Oualitàtskriterium). Grazie ad esso si doveva essere in grado di stabilire l'origine comune di due elementi individuati all'interno di due contesti culturali differenti. Questo criterio prevedeva che due elementi, o tratti, avessero un'origine comune se la loro somiglianza non fosse dovuta soltanto alla loro analogia funzionale (per esempio due zappe, due lance ecc.) o al materiale con cui erano costruiti (ad esempio due imbarcazioni di legno). La semplice analogia, o somiglianza di forma dovuta alla funzione o alla qualità, non avrebbe potuto costituire l'indizio di una comunanza di origine perché il conferimento di una certa forma ad un oggetto è iscritto nella sua stessa funzione (per esempio una ruota, un cucchiaio ecc.). Era quindi necessario integrare questo criterio con un altro, quello della quantità (Ouantitdskriteritun). Tale secondo criterio venne elaborato dall'africanista Leo Frobenius (18731938) e poneva in rilievo la presenza, in due o più reperti provenienti da aree distanti tra loro, di ornamenti e accessori inerenti ad oggetti simili in base al criterio della qualità. Gli accessori e gli ornamenti, non essendo funzionali, dovevano costituire la prova supplementare che due reperti, simili per forma, avevano una origine comune o che, come appunto nel caso della diffusione_ erano l'uno la trasposizione dell'altro in un diverso contesto culturale. Estendendo l'applicazione di tali criteri ad una molteplicità di reperti era possibile, a detta dei diffusionisti, accertare la presenza, in due diverse zone geografiche, di "serie di elementi culturali" tra loro simili che, a loro volta, avrebbero potuto provare che si era di fronte ad un «cerchio culturale». I tratti culturali tendevano infatti, secondo la concezione diffusionista, a migrare non isolatamente, bensì in forma di complessi organici e definiti. Frobenius era un museologo africanista che, nel corso di varie missioni, procurò un'ingente quantità di reperti – molti dei quali in possesso di un grande valore "artistico" – ai musei tedeschi. Tra il 1897 e il 1898 Frobenius pubblicò vari lavori sulle culture e le arti africane, tra cui L'origine delle culture africane (Der Ursprung der africkanische Kul-
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turen), un'opera di sintesi nella quale elaborò, in relazione al continente africano, la teoria degli .strati culturali. Con questa espressione Frobenius indicò dei processi di diffusione di tratti culturali in forma di "ondate" successive. Ad una "ondata", composta di vari tratti, ne seguiva un'altra e poi un'altra ancora, fino a costituire una sovrapposizione progressiva di "complessi" che si presentavano, appunto, in forma di "strati". Il programma del diffusionismo di lingua tedesca divenne così quello di individuare una stratificazione temporale delle "ondate" migratorie, spesso collegate, oltre che a fenomeni di contatto tra società differenti, anche a veri e propri spostamenti di popolazioni. In questo modo gli etnologi e gli antropologi diffusionisti cercarono di risalire all'origine dei patrimoni culturali delle società umane discostandosi definitivamente dall'evoluzionismo il cui progetto era invece consistito nella ricostruzione di linee evolutive della cultura e delle istituzioni sociali. La nozione di Kulturkreis: Fritz Graebner
(1877-1934) contribuì più di altri alla elaborazione della teoria dei "cicli culturali". Museografo allievo di Frobenius, Graebner divenne uno specialista dell'Oceania, dove lavorò anche come etnologo. In un lavoro del 1905, Cicli culturali e strati culturali in Oceania (Kulturkreise und Kulturschichten in Ozeanien), Graebner sviluppò la teoria degli strati di Frobenius e parlò di cicli culturali come "complessi" di tratti compresenti in una determinata area. Il progetto di Graebner era quello di arrivare a distinguere, all'interno di un'area determinata, la provenienza storico-geografica dei tratti esistenti e di ricondurre questi ultimi ai rispettivi "cicli". Il diffusionismo di Graebner e dei suoi colleghi sfociò in una impresa di classificazione dei tratti e del loro ordinamento in tassonomie. Il principale limite della teoria di Graebner era che, sebbene questi parlasse del Kulturkreis come di un "complesso", i legami tra gli elementi di quest'ultimo non erano pensati come "funzionalmente connessi" tra loro. La loro appartenenza ad uno stesso "ciclo" (o "complesso") era fondata sulla sola compresenza. Il risultato era che i "cicli" venivano individuati a partire dalla coesistenza di tratti eterogenei. tra i quali non veniva individuata alcuna interrelazione che non fosse appunto quella di essere presenti gli uni accanto agli altri. Ne è un esempio il modo in cui Graebner definì i tratti caratteristici di quello che egli chiamò il "complesso totemico" (il secondo di sei caratterizzanti successivamente la storia dell'Oceania). Erano denotativi di questo complesso, o circolo totemico, la cintura di scorza rigida, l'astuccio penico, la capanna a tetto conico, la canoa scavata nel tronco di un albero, i poggiatesta, le lance munite di punte in pietra o di legno, il propulsore, l'orda patrilineare, i catafalchi funerari, la circoncisione in occasione dei riti di iniziazione e la mitologia astrale. Era insomma la ricorrenza dei tratti a costituire la prova del fatto che si era in presenza di un "circolo" o "complesso", per cui il compito dell'etnologo diventava quello di accertare quale di questi tratti fosse "tipico" di un circolo determinato e quale fosse invece esterno ad esso, nell'intento di ricostruirne le precedenze e la successione e accertare così il movimento e la diffusione dei tratti sulla Terra. Graebner riteneva che il compito dell'etnologo non fosse semplicemente Fritz Gràebner
Leo Frobenius (1930)
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Diffusione di culture: Kulturkreis, aree culturali e migrazioni quello di stabilire le relazioni tra i singoli tratti e determinare così la loro origine. Graebner riteneva che lo scopo degli studi storici, in etnologia, fosse quello di accertare la migrazione e la diffusione dei "circoli", e quindi l'influenza di una cultura su un'altra. Egli non pensava infatti le culture umane come monolitiche, ma come frutto di influenze reciproche, e che tali influenze potevano essere analizzate grazie allo studio dei tratti raccolti in circoli e complessi culturali differenti stratificatisi nel corso del tempo. Il principale limite di questa prospettiva era il fatto di pensare un "circolo", o "complesso", culturale come frutto della sola compresenza di tratti tra loro eterogenei. Una simile concezione dei "circoli culturali" fu difatti criticata da quegli studiosi che, in quegli stessi anni e pur prevedendo lo studio della diffusione dei tratti culturali, cominciavano a concepire lo studio delle culture come studio delle interrelazioni tra gli elementi che le compongono (v. Capp. 10 e 14). Ma la concezione di Graebner e dei suoi colleghi fu anche criticata da quanti, pur adottando una prospettiva storico-culturale mirante ad accertare la diffusione dei tratti culturali, concentrarono le loro analisi su aree geograficamente contigue e di ampiezza limitata (v. oltre). Anche se alcuni importanti risultati furono effettivamente ottenuti, come ad esempio nell'accertamento delle influenze della cultura del Sudest asiatico su quella del Madagascar, il diffusionismo di matrice germanica eluse l'elemento della continuità geografica tra popolazioni, e favorì una ricostruzione – spesso rivelatasi di dubbio valore quando non addirittura fantasiosa – dei «cicli culturali» su scala planetaria. Tali cicli (o «cerchi» culturali) erano infatti pensati come complessi di tratti rintracciabili in diversi punti del globo, la cui presenza in luoghi lontani tra loro era spiegabile, per i sostenitori di queste teorie, come conseguenza di migrazioni di tali insiemi di elementi avvenute in un remoto passato con lo spostamento dei popoli.
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L'origine dell'idea di Dio: Wilhelm Schmidt Le teorie dei diffusionisti di lingua tedesca furono propalate soprattutto dal missionario cattolico austriaco Wilhelm Schmidt (1868-1954). Negli anni del suo insegnamento a Vienna e poi in varie università europee, tra cui quella Pontificia di Roma e quella di Friburgo in Svizzera (dove aveva riparato in seguito all'invasione nazista dell'Austria), Schmidt contribuì a far conoscere le teorie dei diffusionisti tedeschi relative agli strati e ai circoli culturali fondando una vera e propria "scuola" che ha avuto i suoi epigoni sino al 1950. Da tale "scuola", conosciuta anche come "scuola di Vienna", uscirono etnografi di grande valore come Paul Schebesta, Wilhelm Koppers e Martin Gusinde, specialisti dell'Africa, dell'Asia e delle Americhe. Schmidt venne elaborando una propria visione della storia culturale umana. Secondo Schmidt lo sviluppo culturale avrebbe preso le mosse a partire da due forme culturali primitive di base, una caratterizzata dal culto della madre-terra e l'altra del padre-cielo. Schmidt si dedicò, sulla base di queste premesse, ad una ricerca mirante alla ricostruzione dell'origine e dello sviluppo delle idee religiose, ed in particolare dell'idea di Dio. Attraverso una sterminata raccolta di dati etnografici Schmidt cominciò ad esporre le proprie concezioni in materia in uno scritto pubblicato nel 1910 in francese sulla rivista Anthropos da lui stesso fondata. Questo scritto, intitolato L'origine de l'idée de Dieu, doveva costituire l'inizio di un'opera monumentale portante lo stesso titolo, e che Schmidt completò nell'arco di molti anni: Der Ursprung des Gottesidee, il cui ultimo volume uscì postumo nel 1955. Il diffusionismo austro-tedesco accentuava notevolmente il tema «degenerazionista» in quanto, nel complesso, tutti i suoi sostenitori mostrarono la tendenza
Diffusione di culture: Kulturkreis, aree culturali e migrazioni a considerare la diffusione del tratto culturale dal centro d'origine come causa della sua «decadenza» rispetto alla sua (supposta) purezza originaria. Venendo a contatto con altri tratti, e con altri «complessi culturali», qualunque elemento, specialmente se di natura spirituale, sarebbe andato soggetto ad una alterazione, spesso concepita come corruzione e decadimento. A questa idea Schmidt aggiunse quella di una degenerazione dell'idea di Dio nell'uomo, degenerazione dovuta alla caduta dal suo stato originario. Schmidt era intenzionato a dimostrare la presenza, anche presso i "popoli naturali", o Naturvòlker (come in tedesco venivano allora definite le popolazioni che in inglese erano chiamate "primitive"), dell'idea di un essere superiore (Dio). I pigmei africani, ad esempio, mostravano di possedere un'idea simile che tuttavia, in seguito al contatto con altri gruppi. e per naturale degenerazione, si sarebbe ridotta ad un'idea vaga di un essere superiore come "signore" della natura. I popoli primitivi confermavano quindi, nelle intenzioni dei diffusionisti come Schmidt, la verità delle Sacre Scritture e in particolare il fatto che al momento della sua comparsa l'umanità possedeva un'idea della divinità unica che però era andata, col tempo, incontro all'oblio fino al giorno della rivelazione divina. Il compito morale dei missionari-etnologi diventava così quello di ricondurre i primitivi, che tale rivelazione non avevano conosciuto, alla consapevolezza piena e definitiva dell'idea di Dio che covava, seppure sbiadita e impoverita, nelle loro menti. Il diffusionismo americano: aree culturali e aree cronologiche Negli stessi anni in cui si affermavano le posizioni di Boas relative allo studio delle culture nella loro individualità, venne costituendosi, negli ambienti antropologici statunitensi, un indirizzo di ricerca che poneva al centro della propria attenzione la distribuzione delle culture indiane, i loro contatti e prestiti reciproci sul piano della cultura materiale, dell'organizzazione sociale e della vita religiosa. Ciò è comprensibile se si pensa alla straordinaria massa di dati etnografici offerta dalle società aborigene del Nordamerica, e all'esigenza di una loro sistemazione e catalogazione secondo criteri omogenei e coerenti fondati sulla somiglianza, il contatto e la diffusione. Area culturale Centrale fu, all'interno di questa prospettiva di ricerca, la nozione di area culturale. Con tale espressione veniva designata l'area geografica entro la quale erano presenti determinati tratti, ossia elementi culturali quali una certa tecnica di cattura della selvaggina, un istituto matrimonale o una credenza. La nozione di area culturale poggiava infatti su una particolare concezione delle culture, considerate come somma complessiva Ilei loro tratti componenti. Una tale conce-
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Diffusione di culture: Kulturkreis, aree culturali e migrazioni zione, in cui si può leggere una estremizzazione della concezione tyloriana della cultura, unita al problema di classificare le singole culture indiane, si tradusse nel problema di determinare la distribuzione dei tratti culturali. Questa distribuzione veniva pensata come conseguenza di processi di diffusione dei tratti medesimi. La nozione di area culturale venne imponendosi nei primi anni del Novecento per opera di studiosi impegnati in campo tanto etnografico quanto museografico. L'attività museografica ebbe infatti in America, come in Germania, un ruolo decisivo per gli sviluppi della teoria della distribuzione dei tratti culturali. Su di essa influì il declino della prospettiva evoluzionistica bersagliata negli anni immediatamente precedenti dalle critiche di Boas e di Kroeber (v. Cap. 4). Mentre in precedenza l'esposizione dei reperti museali rispettava l'idea tipica dell'evoluzionismo secondo cui era possibile stabilire un criterio assoluto di complessità crescente indipendentemente dal luogo di provenienza di determinate categorie di oggetti (lance, scudi, punte di freccia, vasellame ecc.) ora l'esigenza era quella di rendere intelligibili al pubblico, e naturalmente agli stessi studiosi, le somiglianze e le differenze tra i reperti provenienti dalle diverse culture comprese entro il territorio degli Stati Uniti. Sul piano teorico il problema di fondo posto da tali studi potrebbe essere formulato in questo modo: come si può spiegare la distribuzione irregolare di tratti culturali tra gruppi che possiedono un nucleo comune di elementi tali da farci considerare questi gruppi come appartenenti alla stessa area culturale, cioè partecipi, seppure con le debite differenze, della stessa cultura? La risposta consisteva, da un lato, nel concepire i tratti culturali come qualcosa che poteva migrare, diffondersi da una cultura ad altre culture; dall'altro lato, veniva problematizzata la natura composita e selettiva al tempo stesso della cultura. Alcuni di tali tratti erano accolti, altri rifiutati, a seconda che essi fossero compatibili oppure no con il nucleo della cultura ricevente. In questo lavoro di definizione delle culture aborigene, della loro estensione rispettiva, e della distribuzione dei tratti culturali si distinse Clark Wissler (1870-1947), per lungo tempo direttore dell'American Museum of Natural History di New York. L'esperienza museografica, unitamente a quella etnografica, spinse Wissler, anch'egli scolaro di Boas, ad intraprendere un lavoro di classificazione delle culture indiane sulla base del criterio delle loro relazioni con l'ambiente. Tra il 1915 e il 1925 Wissler venne elaborando, sulla base di questi studi, una teoria delle aree culturali come ambiti di diffusione di tratti simili a partire da un centro di irradiazione (centro culturale). In tale "centro" dell'area culturale sarebbero presenti tutti i tratti che caratterizzano l'area, i quali sono irregolarmente distribuiti nel resto della stessa diventando sempre più "radi" man mano che ci si allontana dal "centro". Ciò poteva spiegare, secondo Wissler, il fatto che popolazioni appartenenti alla stessa area culturale non erano tutte culturalmente identiche. Area cronologica La nozione di area culturale implicava in tal modo la presenza di un elemento temporale in grado di spiegare un progressivo spostamento dei tratti dal centro verso la periferia. Tramite la nozione di «area cronologica» (age area) Wissler tentò infatti di assegnare una dimensione temporale al processo di diffusione dei tratti culturali a partire dal centro: quelli che si trovavano più lontani dal punto di diffusione iniziale dovevano essere i più antichi, e quindi appartenere al nucleo culturale originario.
Diffusione di culture: Kulturkreis, aree culturali e migrazioni Le teorie di Wissler e di altri suoi colleghi che ne condividevano le posizioni vennero criticate da antropologi e da linguisti di diversa ispirazione. Tra questi vi fu l'etnolinguista Edward Sapir (1884-1939), anch'egli allievo di Boas. In uno dei suoi saggi metodologici scritti accanto ai numerosi studi dedicati alla struttura delle lingue indiane e alla loro distribuzione, egli puntualizzò la sua visione problematica della teoria della diffusione. In La prospettiva temporale nella cultura aborigena americana (1916), Sapir fece osservare come i tratti culturali non si diffondano affatto in maniera uniforme in tutte le direzioni, e inoltre che la diffusione non avviene sempre con ritmi identici, per cui è difficile accertare Fantefiorita e la successione di certe acquisizioni di una cultura da parte di un'altra. Importante è la sua critica al diffusionismo della scuola austro-tedesca e alla teoria degli strati i quali, a giudizio di Sapir, non sono definiti nella loro integrazione, ma come mera somma di tratti di natura disparata. Altri studiosi fecero infine rilevare, in relazione alle teorie di Wissler, che la trasmissione dei tratti culturali poteva essere il risultato non solo di una semplice diffusione di essi, ma di una migrazione di gruppi umani. Vi erano poi altre obiezioni, come ad esempio quella per cui posizioni come quelle sostenute da Wissler, postulavano l'esistenza di un centro di irradiazione dei tratti culturali, negando implicitamente che, con il tempo, il centro di un'area potesse, a seguito degli stessi processi di diffusione o di migrazione, mutare in maniera considerevole. L'idea in base alla quale era possibile intraprendere lo studio della distribuzione dei tratti culturali al fine di tracciare mappe areali ebbe vita abbastanza lunga, almeno fin verso gli inizi degli anni 1950. Tale studio, tuttavia, mostrò i propri limiti nella difficoltà stessa di definire i tratti salienti in base ai quali era possibile definire "una cultura". Ad ogni modo l'interludio diffusionista, che in America conobbe il momento di massima intensità tra il primo e il secondo decennio del Novecento, non si propose, contrariamente a quando accadde in quegli stessi anni in Europa, una ricostruzione globale dei processi di diffusione delle culture umane, bensì, più realisticamente, l'obiettivo di rendere conto della definizione e della distribuzione delle aree culturali indiane del continente nordamericano. Il diffusionismo in Gran Bretagna: la teoria «eliocentrica» Prima di aver costituito un indirizzo teorico definito come per esempio l'evoluzionismo o lo strutturalismo antropologico, il diffusionismo ha rappresentato una modalità interpretativa della presenza, in contesti culturali diversi, di tratti o elementi culturali simili tra loro. Appartiene tutto sommato al buon senso etnografico ammettere che gli elementi della cultura materiale possano migrare da un contesto socioculturale ad un altro. Il taglio diffusionista tuttavia, qualora venga ad assumere il carattere di ipotesi "forte", quando cioè l'analisi della realtà socioculturale avvenga esclusivamente o prevalentemente attraverso questa prospettiva, rischia di produrre effetti assai riduttivi. L'interpretazione viene infatti a coincidere, in questo caso, con la descrizione dei fenomeni culturali e con il tentativo di ricostruirne la diffusione attraverso lo spazio e il tempo. Diviene così impossibile oltrepassare la soglia costituita dall'ambigua fusione di empirismo e di ipotesi difficilmente verificabili.
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Edward Sapir (1909 ca.)
[T8.4]
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Grafton Elliott Smith
(1925)
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Diffusione di culture: Kulturkreis, aree culturali e migrazioni
Diffusione di culture: Kulturkreis, aree culturali e migrazioni Il díffusionismo affermatosi in Gran Bretagna agli inizi del Novecento si distinse non solo da quello degli antropologi americani e da quello della scuola austro-tedesca, ma ebbe anche al proprio interno, varie diversificazioni. La corrente che ebbe, all'interno di esso, maggior fortuna fu comunque quella "iperdiffusionista". Nella versione di Grafton Elliott Smith (18711937) e del suo seguace William Perry (1887-1949), il diffusionismo si presentò in una forma estremizzata. Le teorie di Smith e di Per ry, chiamate appunto "iperdiffusioniste", postulavano un unico centro diffusore di cultura: l'Egitto. Dall'Egitto la cultura si sarebbe diffusa all'intero globo. Viaggiando, gli Egiziani avrebbero trasmesso la civiltà a tutte le altre popolazioni che però non furono in grado di conservarla nel suo stato originario. Le culture variamente distribuite sulla Terra non erano altro che i resti, ad un diverso grado di degenerazione, di quella originaria. Di qui l'idea secondo la quale i tratti culturali, diffondendosi, sarebbero andati incontro ad un processo degenerativo in proporzione al loro maggiore allontanamento dal luogo d'origine, una teoria ripresa anche da alcuni esponenti della scuola austro-tedesca. Una delle prove addotte da Elliott Smith a sostegno della propria tesi fu l'esame della distribuzione geografica della pratica della mummificazione dei cadaveri, della presenza delle costruzioni piramidali e del culto solare. La presenza di questi tratti (in forma "degenerata") nell'America precolombiana era per Elliott Smith la prova del fatto che questi costumi, simili a quelli dell'Egitto faraovico, vi era stati importati in epoche remote. In Le migrazioni delle culture antiche (The Migrations of Early Cultures) del 1915, egli sosteneva ad esempio la tesi secondo la quale in Australia erano presenti «molte curiose usanze funerarie che possono essere considerate come degradazioni della pratica della mummificazione» (1915: 99). È importante sottolineare l'aspetto "degenerazionista" insito in queste teorie che, in qualche maniera, finivano per riallacciarsi, seppure al di fuori di una visione teologica della storia, a quelle degli avversari dell'evoluzionismo antropologico (v. Cap. 1). Le teorie eliocentriche o eliolitiche di Smith e di Perry (così definite per l'accento messo sulla diffusione del culto del sole e dei grandi monumenti in pietra eretti nel contesto di presunti culti solari rispettivamente) trovarono udienza soprattutto presso un pubblico di dilettanti più che di veri specialisti, anche se la prospettiva diffusionista in quanto tale non mancò di guadagnarsi il consenso di parecchi ricercatori affermati alla ricerca di "paradigmi" alternativi all'evoluzionismo.
Bibliografia critica Dixon R.B., The Building of Cultures, Ch. Scribner's Sons, New York 1928. Fabietti U.. , Normalmente i berberi avevano istituzioni "democratiche", con capi eletti a turno tra gli uomini alla guida delle varie frazioni tribali. Tuttavia il potere di questi capi aumentava e si trasformava quando essi riuscivano ad eliminare i concorrenti dando vita a dei piccoli potentati. Per sua natura questa evoluzione del sistema politico avrebbe avuto la tendenza a ritornare allo stato iniziale alla morte del capo. Ma se questi riusciva a trarre vantaggio dalla alleanza con il Sultano facendosi nominare suo rappresentante locale, il processo subiva un'importante
alterazione. In tal caso infatti il potere di questi capi diventava "tirannico". Lo stato tirannico era destinato però a disgregarsi o quando il Sultano moriva, o quando la ribellione della comunità vessata dal "tiranno" poneva fine al potere del capo per iniziativa di qualche individuo il quale, così facendo, si presenta come il campione della "democrazia". Il sistema politico tornava, allora, alla sua forma originaria, ma era sempre suscettibile di trasformarsi nuovamente in tirannico, magari proprio per mano di colui che lo aveva "salvato" dalla tirannia. La storia della regione sembrava così "oscillare" tra due estremi: una forma di governo democratico (assembleare) o oligarchico (retto da notabili locali) da un lato, e una forma tirannica dall'altro. Oggetto di quest'opera di Montagne erano le varie "fasi" che il potere politico attraversava nella sua trasformazione da un estremo all'altro delle forme possibili che esso poteva assumere, in una "alternanza monotona di periodi di organizzazione e di anarchia" (1930:6). Un effetto della ricerca di Montagne fu ciò che potrebbe essere chiamata "la spazializzazione dell'evoluzione politica" berbera (Fabietti 2000). L'evoluzione dei sistemi politici non era ovunque uniforme, ma vi erano comunità allo stato democratico, altre in cui il regime oligarchico stava prendendo il sopravvento, altre ancora dove il potere del tiranno era consolidato. Vi erano poi comunità presso le quali il processo seguiva il cammino inverso, dalla tirannia alla democrazia. Di cbnseguenza, le comunità osservabili sul territorio erano, ciascuna a suo modo, rappresentanti di questa evoluzione, che andava "dalla democrazia alla tirannia" o "dalla tirannia alla democrazia". Lo spazio geografico diventava così lo sfondo su cui proiettare le differenti fasi di trasformazione del sistema politico berbero.
Bibliografia critica Angeli, AA.VV., Dal museo al terreno. L'etnologia francese e italiana degli anni Trenta, Milano 1987.
Berque J., «Cent vingt-cinq ans de sociologie maghrébine», Annales E.S.C., 11 (3), 1956. Clifford J., «Potere e dialogo in etnografia. L'iniziazione di Marcel Griaule» , in ID, I frutti puri impazziscono, Bollati,Torino 1993 (ed. or. 1983). Jean-Michel Clifford J., Maurice Leenhardt. Personae et mythe en Nouvelle Calédonie, Place, Paris 1987. Pouillon F. e Rivet P. (a cura), La sociologie n u rsubnane de Robert Montagne, Maisonneuve, Paris 20(X). Zerilli F. M., Il lato oscuro dell'etnologia, CISU, Roma 1998.
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[T13.31
L'individuo nella sua società: cultura, carattere, personalità
Capitolo
14 L'individuo nella sua società: cultura, carattere, personalità
A partire dagli anni 1920 l'antropologia cominciò a interrogarsi sempre di più sui rapporti tra individuo e cultura da un punto di vista "psicologico". Questo interesse traeva origine dai problemi che lo sviluppo della società moderna poneva a livello di costituzione della personalità individuale. La psicoanalisi aveva dato, seppure spesso in contrasto con la prospettiva antropologica, un contributo significativo allo studio dei processi di costruzione della personalità in società diverse da quella occidentale (v. Cap. 11).A partire da queste premesse l'antropologia cercò, soprattutto in America, e nella prospettiva che le era propria, di rendere ragione delle variazioni registrabili a livello di costruzione della personalità e del carattere, i quali erano entrambi frutto, come era presumibile, dell'influenza che la società e la cultura esercitavano sulla psiche degli individui.
Il configurazionismo: Ruth Benedict Nel corso degli anni 1920, in America, dalla riflessione di Kroeber e di altri allievi di Boas sulla "natura della cultura" nacque una prospettiva che porta il nome di configurazionismo. Questo termine si riferisce all'idea secondo la quale ogni cultura costituirebbe il prodotto dell'interazione di più modelli culturali o configurazioni (configurations) i quali sono i "segmenti espressivi" in cui una cultura determinata si articola: una certa filosofia, una moda, un certo stile artistico ecc. La cultura come complesso di tratti Fu questa concezione della cultura a orientare gli studi di Ruth F. Benedict (1887-1948); anche lei allieva di Boas, rivolse le stesse critiche che già negli anni 1920 venivano mosse, in America, al lavoro di quegli antropologi che si erano interessati alla distribuzione dei tratti culturali (v. Cap. 8). La Benedict, allo stesso modo di altri suoi colleghi, faceva rilevare come lo studio della diffusione dei tratti culturali avvenisse per lo più in base ad una concezione della cultura come aggregazione di elementi isolati. Invece, il significato di un tratto poteva variare a seconda che fossero o meno presenti, all'interno di una stessa area, altri tratti. Il significato di un tratto culturale (un rito, un'istituzione, una relazione sociale ecc.) era cioè conseguenza del modo in cui si collegava agli altri facenti parte
della stessa configurazione. Una diretta conseguenza di ciò era che la cultura doveva consistere in qualcosa di più della somma delle sue singole parti. La cultura appariva infatti come «una configurazione al cui interno gli elementi interagiscono l'uno con l'altro producendo modelli significanti» (Bock 1980: 65). Il fatto che un determinato tratto venisse accolto o respinto da una cultura dipendeva, sosteneva la Benedict, dall'esistenza di modelli (patterns) preesistenti. Allo stesso modo, due società provviste di tratti simili potevano avere culture organizzate in base a modelli diversi. Il primo studio della Benedict nel quale emerge una eco di questa prospettiva venne concepito, in maniera quasi emblematica, sotto forma di analisi della distribuzione di un tratto culturale. particolare, la credenza nello "spirito guardiano", tra gli Indiani del Nordamerica. Il concetto dello spirito guardiano (The Concept of the Guardian Spirit in North America) del 1923 era infatti un lavoro ispirato da Boas che, proprio in quegli anni, era interessato allo studio della trasmissione dei tratti e alla loro modificazione in contesti culturali differenti. Lo "spirito guardiano", in molte culture native nordamericane, era un'entità sovrannaturale che "assisteva" l'individuo nelle sue imprese di caccia o di guerra e che gli si rivelava attraverso un sogno o una visione. Esaminando la distribuzione della credenza nello spirito guardiano in relazione ad altri tratti culturali, la Benedict pervenne alla conclusione che tale credenza assumeva una sfumatura "psicologica" differente da una società all'altra. Ella sosteneva che ogni società esprimeva una propria modellizzazione. Un tratto poteva avere una distribuzione più o meno ampia ma, ciò che veramente importava, era che tale tratto – in questo caso la credenza nello spirito guardiano – entrava a far parte di un "modello" (pattern) specifico: «In una regione lo spirito guardiano si è combinato con le cerimonie della pubertà, in un'altra con il totemismo, in un'altra ancora con le società segrete, e poi con un rango sociale ereditario, oppure con la magia nera» (Benedict 1923: 84). La funzione del modello, concludeva Ruth Benedict, era quella di integrare i più svariati tratti, dopo averli selezionati. I modelli di cultura Queste idee sull'integrazione dei tratti culturali prodotta dai modelli vennero in seguito ulteriormente sviluppate nel lavoro più celebre di Ruth Benedict, Modelli di cultura (Patterns of Culture) del 1934, sicuramente uno dei libri di antropologia più conosciuti dal largo pubblico. In questo lavoro venne sviluppata in modo particolare l'idea secondo la quale la «modellizzazione» (social patterning) operata all'interno di ogni società sugli elementi della cultura produceva un modello culturale "medio" che la Benedict, attraverso la comparazione di quattro tipi di società, pervenne a definire grazie all'utilizzazione di nozioni di tipo psicologico. Così, ad esempio, agli "apollinei" indiani zuni, il cui ideale era rappresentato da un controllo delle emozioni raggiunto attraverso cerimonie pubbliche e l'interiorizzazione dei sentimenti, ella contrapponeva i "dionisiaci" indiani delle Pianure (anche questo, come «apollineo», un termine derivato da Nietzsche), la cui cultura era invece organizzata attorno all'estremizzazione dei sentimenti e delle passioni, specialmente di quelle che avevano a che fare con la guerra e la competizione. I "paranoici" dobu della Melanesia e i "megalomani"
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Ruth Benedict (1925 ca.)
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kwakiutl della costa settentrionale del Pacifico completavano il quadro, i primi con la loro sospettosità e le loro invidie reciproche, i secondi con la loro frenesia distruttiva nelle cerimonie del potlatch e con il loro delirio di potenza, alla ricerca di un sempre maggiore prestigio sociale (v. Cap. 4). La Benedict presentava le culture come complessi integrati, avvicinandosi in tal modo alle posizioni dei funzionalisti suoi contemporanei. Tuttavia ella teneva a distinguersi da costoro per il modo in cui concepiva l'effetto dell'integrazione culturale. Tale integrazione aveva il potere di produrre un modello culturale riflesso nel carattere e nel comportamento sociale dell'individuo. [T14.1]` Modelli di cultura sottolineava l'irriducibilità di una configurazione culturale ad un'altra e quindi negava la possibilità di classificare le culture per "tipi". Alla base di questa irriducibilità stava lo stesso processo di integrazione dei tratti prodotto dal modello. Il comportamento, scrive Ruth Benedict, «tende ad essere integrato. E per integrazione, intendiamo questo: una cultura, come un individuo, è un insieme più o meno coerente di pensieri e di azioni, e nell'ambito di ogni cultura si delineano certi scopi caratteristici che possono essere soltanto suoi, non condivisi da nessun altro tipo di società» (Benedict 1960: 52). Modelli di cultura costituisce, assieme a pochi altri libri scritti da antropologi, un vero e proprio "caso letterario" nella tradizione della disciplina. Esso fu un best seller per molti decenni e probabilmente uno dei pochi lavori di antropologia noti al pubblico dei profani. Come tale Modelli di cultura contribuì a veicolare, anche per lo stile volutamente divulgativo adottato dall'autrice, un'immagine dell'antropologia come sapere di facile accesso per chiunque. La descrizione di specifiche configurazioni culturali attraverso i modelli apollineo, dionisiaco, paranoico e megalomane riferiti ad altrettante popolazioni, produsse infatti un'immagine delle culture umane come entità definibili attraverso categorie psicologico-intuitive alquanto approssimative. Questo fu tuttavia un esito particolare e non voluto da parte della Benedict, la quale volle invece insistere sulla dimensione simbolica della cultura, contro quelle tendenze che avevano contribuito a reificarne la natura riducendola ad una pura somma di singoli tratti. Alcuni spunti dell'opera di Ruth Benedict si ritroveranno, come vedremo, in alcuni indirizzi più recenti dell'antropologia.
Ethos, eidos e schismogenesi: Gregory Bateson
Gregory Bateson nel 1944
L'individuo nella sua società: cultura, carattere, personalità
L'individuo nella sua società: cultura, carattere, personalità
Tra gli antropologi che, nel corso degli anni 1930, svilupparono una visione originale dei rapporti tra l'individuo e la propria società vi è Grego ry Bateson (19041980). Solo una parte della carriera scientifica di Bateson fu segnata dall'antropologia, poiché fin da prima della seconda guerra mondiale Bateson si trasferì negli Stati Uniti dove proseguì le proprie ricerche nel campo della psichiatria e dell'etologia. Tuttavia la "parte antropologica" della sua carriera fu decisiva per il seguito di essa e fu all'origine di una prospettiva innovativa nel campo degli studi sul rapporto individuo-società. Sollecitato da Alfred Haddon quando era studente a Cambridge, Bateson, che era inglese, si dedicò all'antropologia abbandonando gli studi di scienze naturali. Fu allievo dei maggiori antropologi britannici del tempo, compreso Malinowski.
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Il rito naven Bateson esordì con una ricerca sul campo in Melanesia nel 1927, ma fu solo nel 1932 che, tornato tra gli iatmul della Nuova Guinea, compì quelle ricerche che dovevano consacrarlo come brillante ma "eccentrico" ricercatore. Infatti il libro da lui pubblicato nel 1936 con il titolo di Naven (dal nome di un rituale iatmul) rivelava una certa differenza rispetto alle opere degli antropologi britannici della generazione di Bateson. Lo stile in cui fu redatto Naven esulava dagli schemi adottati nelle monografie etnografiche del tempo. Partendo Mar dei Coralli dallo studio di una cerimonia come il naven, Bateson ne analizzava le implicazioni psicologiche, economiche, politiche, magico-religiose ed etiche, rifiutando la prospettiva corrente che tendeva a con- tatmul siderare la società come divisa in "settori": l'economia, la politica, la religione ecc. a ciascuno dei quali corrisponderebbero una o più istituzioni ciascuna delle quali concorre a produrre uno stato di equilibrio. [T14.2] Il naven era un rituale di travestimento che veniva effettuato quando un gio- vane compiva per la prima volta nella sua vita un'azione rispondente ad un valore positivo e fondamentale della cultura locale (uccisione di un nemico, cambiamento di status sociale ecc.). In questa occasione i suoi parenti di entrambi i sessi si travestivano assumendo insegne e comportamenti che richiamavano quelli abitualmente caratteristici del sesso contrario. In questo rituale aveva un ruolo di primo piano il wau, ossia il fratello della madre dell'individuo (lana) in onore del quale si celebrava il naven. Il fratello della madre, quindi il detentore dell'autorità sul figlio di quest'ultima, il lana, si travestiva da donna e parodiava la "debolezza emotiva" femminile mentre, atteggiandosi in maniera clownesca, era fatto oggetto di scherno da parte degli astanti. Al contrario, gli individui di sesso femminile assumevano un comportamento di fierezza «che le donne mostrano nelle rare occasioni in cui hanno un ruolo pubblico di fronte a spettatori uomini». Perché questa "inversione"? Ethos e eidos Bateson spiegò questo comportamento non con una "deviazione" psicologica dei soggetti, ma con la necessità di assumere i segni di una identità diversa da parte di coloro che, di solito, non erano chiamati a ostentare sentimenti contrastanti con il tono emotivo (ethos) tipico (perché manifestazione dell'eidos) del proprio sesso. L'ethos maschile consisteva in comportamenti fieri e aggressivi che non indulgevano a tenerezza e ad affetto, secondo l'ideale (eidos) della società locale. Al contrario, le donne non ostentavano mai un atteggiamento solenne in pubblico, perché l'eidos culturale iatmul prevedeva sottomissione, modestia, e atteggiamento improntato all'emotività e agli affetti. Travestendosi da donna, il wan poteva però manifestare soddisfazione e affetto per il figlio della sorella; mentre travestendosi da uomini, la madre del laua e le altre donne della famiglia potevano mostrarsi soddisfatte ed orgogliose per le azioni di un giovane del quale si erano prese cura e che aveva ora raggiunto un obiettivo socialmente e culturalmente approvato. L'unità dei due livelli, di ethos e di eidos, di cui Bateson ammetteva apertamente il carattere di costruzioni "convenzionali" dell'osservatore, era ciò che formava la realtà complessiva di una cultura. di ciò che egli chiamava, riprendendo Ruth Benedict, configurazione: "i concetti di ethos e di eidos che io propongo vanno considerati come suddivisioni del suo [della Benediit] più generale concetto di configurazione" (ivi: 35).
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L'individuo nella sua società: cultura, carattere, personalità La schismogenesi
[T143] Nei capitoli centrali di Naven Bateson sviluppò la nozione di schismogenesi, da lui già proposta in un lavoro del 1935 intitolato Contatto culturale e schismogenesi. Tra gli iatmul, ad esempio, l'ethos maschile e quello femminile erano diversi. Più gli uomini si comportavano in accordo con il proprio ethos (fatto di esibizionismo e di atteggiamenti aggressivi), più le donne rafforzavano il loro (fatto di sottomissione e ammirazione nei confronti degli uomini). Partendo dal caso degli iatmul, Bateson allargò la nozione di schismogenesi e concluse che dinamiche schismogenetiche, generatrici di comportamenti divergenti (per esempio degli uomini e delle donne iatmul) riguardavano non solo gli individui, ma anche i gruppi. Tutte le società, proprio come tutti gli individui, possiedono però dei "meccanismi frenanti" grazie ai quali è possibile bloccare, o contenere, il processo di schismogenesi che, se portato alle estreme conseguenze, provocherebbe la disgregazione sociale nel primo caso e la schizofrenia nel secondo caso. È infatti grazie a questi meccanismi di reazione psichica che è possibile raggiungere un equilibrio dinamico, che Bateson riteneva consistere in un aggiustamento reciproco del piano dell'ethos e del piano dell'eidos. Con il concetto di schismogenesi Bateson tentava di respingere la prospettiva, propria di quegli anni, mirante a impostare il problema dell'adattamento individuale in termini di reazione dell'individuo ad un ambiente a lui `esterno" solitamente definito come "società" o "cultura". La dinamica della schismogenesi doveva consentire di individuare i processi di azione e reazione cumulativa riguardanti il livello emotivo (dell'ethos) e che dovrebbero consentire una migliore comprensione del comportamento psichico ed emotivo dell'individuo, senza "ingabbiarlo" entro modelli o configurazioni culturali di cui egli sarebbe una pura espressione.
Gli studi di «cultura e personalità» Le problematiche inerenti ai processi di formazione della personalità individuale in contesti culturali differenti, e quelle relative al ruolo sostenuto dall'individuo nel cambiamento culturale, furono sviluppate soprattutto dagli antropologi americani allievi di Boas.
L'individuo nella sua società: cultura, carattere, personalità non era né psicologo né psicoanalista ma, in possesso di una grande esperienza etnografica in Madagascar, in Polinesia e negli stessi Stati Uniti, era in grado di offrire a Kardiner un eccellente materiale di riflessione per l'elaborazione delle sue teorie sulla formazione di ciò che egli chiamò personalità di base, teorie sviluppate nel libro del 1939 L'individuo e la sua società (The Individual and his Society) da lui scritto appunto in collaborazione con Linton. Istituzioni primarie e istituzioni secondarie Per Kardiner, la personalità di base costituisce una risultante psicologica "media" all'interno di una determinata cultura. Essa è una struttura, cioè un complesso di tratti tra loro correlati alla cui costituzione concorrono quelle che egli chiama istituzioni primarie e istituzioni secondarie. Le istituzioni primarie sono ciò che contribuisce a plasmare la personalità degli individui nella fase infantile della loro esistenza. Kardiner metteva infatti l'accento sui meccanismi di formazione di tale personalità, meccanismi in cui si riflettono i sistemi di valori caratteristici di una certa cultura. Tali meccanismi fondamentali erano quelli della soddisfazione, della punizione e della inibizione. Le istituzioni secondarie, d'altra parte, sono per Kardiner quegli elementi culturali che una società elabora allo scopo di attenuare, conciliare, spostare, le tensioni derivanti dall'azione delle istituzioni primarie sulla psiche individuale. Le istituzioni secondarie sono infatti la religione, i riti, le leggende, i tabù, tutto ciò che giustifica insomma l'ordine della società e dell'universo. La costituzione della personalità di base intesa come «media» determinata socialmente e culturalmente si trova pertanto alla confluenza dell'azione esercitata dai due tipi di istituzioni. Kardiner cercò di stabilire un ordine di priorità nel processo di formazione della personalità di base, tra istituzioni primarie e secondarie, proponendo una lettura della religione e del mito in accordo con le teorie freudiane. Centrale è, a questo riguardo, il concetto di proiezione. L'individuo elaborerebbe, nel corso dell'infanzia, e dunque sotto l'azione delle istituzioni primarie, una particolare immagine delle figure parentali, le quali sono oggetto della sua affettività, e le proietterebbe successivamente nel quadro delle istituzioni secondarie, nella sfera mitico-religiosa.
Il concetto di «personalità di base»: Abram Kardiner Uno dei momenti più significativi dell'incontro tra antropologia e scienze psicologiche, e quindi del tentativo di fornire una teoria dell'adattamento dell'individuo alla sua società, è rappresentato dal lavoro di Abram Kardiner (1891-1981) e di alcuni suoi collaboratori nel corso degli anni 1930. Formatosi alla scuola di Franz Boas, Kardiner si recò a Vienna nel 1921 dove entrò in analisi con Freud diventando così psicoanalista egli stesso. Benché non avesse mai condotto ricerche sul campo, Kardiner combinava un'eccellente preparazione antropologica con la formazione psicoanalitica. Pur essendo freudiano, Kardiner non fu però mai un rappresentante dell'ortodossia psicoanalitica. Nel corso degli anni 1930 Kardiner si fece promotore. prima presso l'Istituto di Psicoanalisi e poi presso la Columbia University di New York, di un "seminario" pensato come luogo di discussione tra antropologi e psicoanalisti al fine di sviluppare il tema dell'interazione individuo-società sotto il profilo psicologico. A questo seminario diede un contributo fondamentale Ralph Linton (18931953) che in quegli anni era succeduto a Boas alla Columbia University. Linton
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La distanza dal funzionalismo e dal configurazionismo Ne L'individuo e la sua società si alternano parti teoriche e parti etnografiche, queste ultime redatte da Linton, nelle quali si cerca di evidenziare il complesso dei processi che portano, all'interno delle singole culture, alla costituzione della personalità di base. Kardiner e Linton cercarono di precisare le proprie posizioni distinguendole sia da quelle dei funzionalisti sia da quelle della Benedict. Scrive infatti Linton: «L'integrazione di cui parlano i funzionalisti è fatta principalmente di adattamento reciproco e di interdipendenza funzionale degli schemi di comportamento... il quadro culturale che ne emerge è quello d'una massa di rotelline che girano ingranandosi una nell'altra. Tutta questa attività non ha un punto focale» (Kardiner 1939: 8). E riguardo alle teorie della Benedict, egli aggiunge: «L'integrazione di cui la Benedict ha dimostrato l'esistenza è d'un tipo completamente diverso. Essa consiste nel dominio esercitato su una data configurazione culturale da un particolare atteggiamento o sentimento che è come il nucleo del contenuto di quella cultura... Se alcune culture rivelano un'integra-
Madagascar
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L'individuo nella sua società: cultura, carattere, personalità
zione incentrata su un singolo atteggiamento o valore, in altre è difficile determinare simili punti locali... Il problema vero, a questo punto, è stabilire se dare rilievo estremo a un solo atteggiamento o valore a spese di tutto il resto sia un carattere tipico o atipico dell'organizzazione culturale... ma anche se tale carattere si rivelerà tipico rimarranno molte configurazioni culturali ancora da spiegare» (ibidem). Nella sua elaborazione del concetto di personalità di base Kardiner si distaccava però, oltre che dai funzionalisti e dalla Benedict, anche da Freud per il quale, come abbiamo visto, i fattori culturali rivestivano una importanza secondaria ed erano, anzi, il prodotto di determinate pulsioni inconsce ma sempre attive, al di là delle situazioni storiche e contingenti in cui gli uomini si trovano ad operare. La teoria della- personalità di base, così come emergeva dalla discussione del materiale etnografico fornito da Linton, assumeva, però, un carattere di costrutto ipotetico. Infatti tale costrutto non era elaborato a partire da singoli casi individuali scelti tra quelli delle società malgasce o polinesiane studiate da Linton. Gli unici "casi" che comparivano nel libro del 1939 erano i pazienti di Kardiner, mentre tutto il materiale che si riferiva ai malgasci o ai polinesiani era chiamato a confermare, in maniera indiretta, l'idea di una personalità di base. Quest'ultimo concetto insomma non era costruito a partire dai casi etnografici osservati. Adolescenza, carattere, genere: Margaret Mead
Margaret Mead a Samoa (1926) e con Gregory Bateson in Nuova Guinea (1938)
Fino alla metà degli anni 1920, gli antropologi americani si concentrarono sulle culture indiane degli Stati Uniti. La prima "uscita" dell'antropologia statunitense dal continente americano si deve a Margaret Mead (1901-1978). La Mead, che era allieva di Boas, compì infatti la sua prima ricerca nelle isole Samoa, un arcipelago della Polinesia, nel periodo compreso tra il 1926 e il 1927. Il lavoro antropologico di Margaret Mead, che sarebbe diventata in seguito una delle figure più autorevoli dell'antropologia, e una specie di "ambasciatrice" dell'antropologia nel mondo e presso l'Organizzazione delle Nazioni Unite, trovò ispirazione all'interno di un contesto sociale ed ideologico per molti aspetti diverso da quello che aveva costituito lo sviluppo dell'antropologia di Franz Boas. Il tema della socializzazione Gli effetti socialmente devianti prodottisi in America negli anni del primo dopoguerra (vertiginoso aumento della delinquenza comune e giovanile in particola-
L'individuo nella sua società: cultura, carattere, personalità re, emarginazione sociale, alcoolismo), e poi durante la crisi economica del 1929, costituiscono alcuni dei più importanti punti di riferimento per poter correttamente situare certe scelte operate tanto dalla psicologia sociale quanto dalla sociologia e dall'antropologia americane nel periodo compreso tra le due guerre. Da allora in poi, uno dei problemi centrali della scienza sociale americana sarà quello dell'adattamento dell'individuo ai valori espressi dalla società in cui vive, come risposta agli effetti negativi generati da una società di tipo produttivistico e concorrenziale come quella statunitense. Trasferita in campo antropologico, la problematica della socializzazione e dell'adattamento dell'individuo alla sua società trovò ampie possibilità di sviluppo nello spazio teorico creato dalla teoria superorganica della cultura di Kroeber da un lato e dalla concezione boasiana della comprensione della dinamica sociale attraverso lo studio delle reazioni dell'individuo nei confronti della sua cultura dall'altro. In questo modo lo studio del processo di socializzazione venne a coincidere con quello dell'influenza esercitata dalla cultura sull'individuo e delle modalità di trasmissione dei valori che consentivano a quest'ultimo di adattarsi con successo, sul piano del comportamento e della condivisione dei valori, ai modelli della propria società. Adolescenti a Samoa Il primo lavoro di Margaret Mead, frutto della ricerca nelle isole Samoa, si intitolava L'adolescente in una società primitiva (Coming of Age in Samoa) e venne pubblicato nel 1928. Esso inaugurò una linea di ricerca da allora in poi molto seguita dall'antropologia culturale americana. Si trattava di uno studio focalizzato sul periodo di vita adolescenziale della donna samoana. In esso venivano analizzati tanto il contesto sociale quanto il processo educativo che, presso questa società dei Mari del Sud, concorrevano alla formazione della personalità della donna durante quello che in America veniva considerato come un periodo estremamente critico e decisivo per il successo o meno col quale avveniva l'adattamento di un individuo ai valori riconosciuti come positivi dalla sua società. La Mead mostrò così non solo la grande differenza dei metodi educativi seguiti dai Samoani, ma anche l'alto grado di socializzazione da essi prodotto. Questo studio mostrava come l'adolescenza in una società «primitiva», cioè secondo la Mead in una società «semplice ed omogenea», fosse una fase della vita dell'individuo meno esposta a traumi di quanto non fosse nella società occidentale e nella società americana in particolare. All'origine di questa differenza, ella sosteneva, stavano due fattori importanti: la mancanza di «messaggi» concorrenziali e produttivistici inviati dalla cultura all'individuo, e il carattere sostanzialmente «monodimensionale», ossia privo di alternative rilevanti, nelle scelte che si parano dinanzi al giovane giunto all'età dell'adolescenza. Il significato dello studio della Mead consisteva dunque nel mostrare come a valori culturali diversi corrispondessero modelli educativi differenziati, e come questi ultimi dessero luogo alla formazione di personalità individuali diversamente orientate. Le conclusioni a cui giungeva lo studio di Margaret Mead, conclusioni che oggi, a così tanti anni di distanza possono apparire ai nostri occhi quasi dei luoghi comuni, generarono un effetto notevole tanto presso gli antropologi quanto presso il pubblico colto americano. Scritto in un linguaggio piano, il libro della Mead, che aveva per sottotitolo Uno studio psicologico della gioventù primitiva
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Samoani
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Arapesh, Ciambuli e Mundugumor
L'individuo nella sua società: cultura, carattere, personalità
L'individuo nella sua società: cultura, carattere, personalità ad uso della civiltà occidentale, costituiva un elemento di rottura importante nei confronti della mentalità ristretta caratteristica di certi ambienti statunitensi. La descrizione dei costumi familiari e della formazione delle inclinazioni sessuali dei Samoani (specialmente della donna adolescente) sottoponevano allo sguardo etnocentrico del genitore, del pedagogista e dell'assistente sociale un'esperienza di vita diversa, contribuendo in tal modo a rendere più articolato l'orizzonte teorico e pratico al cui interno si era mossa fino a quel momento l'esperienza educativa americana. Il libro della Mead produsse negli ambienti colti degli Stati Uniti la stessa impressione e lo stesso interesse che l'anno prima in Gran Bretagna aveva suscitato la pubblicazione del libro di Malinowski sulla "vita sessuale dei selvaggi". Per l'antropologia americana, invece, L'adolescente in una società primitiva rappresentava il primo di una lunga serie di studi empirici ispirati al problema della socializzazione e della formazione della personalità nel contesto delle culture "primitive". Nuove prospettive sul sesso e sul genere
Nel caso di Margaret Mead, lo studio delle relazioni esistenti tra modelli culturali, processi di apprendimento e personalità "dominanti", così come tale studio [T14.4] era stato affrontato nel libro del 1928, doveva venire a costituire l'orizzonte teorico di riferimento che le consentì di scrivere libri fortunatissimi come Sesso e temperamento in tre società primitive del 1935 e Maschio e femmina del 1949. In questi libri la ricerca risultava orientata verso l'individuazione di un "tipo normale", la personalità media meglio adattata sia tra gli individui di sesso maschile che tra quelli di sesso femminile in società tra loro diverse. Si trattava di lavori che, dal punto di vista teorico, non apportarono elementi di rilevante novità alla prospettiva di L'adolescente nella società primitiva. Tuttavia le conclusioni cui la Mead giunse erano importanti. L'idea centrale di questi lavori era che i tratti del carattere maschile e femminile erano determinati più dalla cultura che da una predisposizione naturale, e che i differenti valori espressi da culture diverse tendevano a produrre un carattere "tipo" come risposta adattativa individuale. In tal modo Margaret Mead inaugurava, in antropologia, lo studio delle differenze di genere, uno studio che aveva iniziato a Samoa e proseguito poi in Nuova Guinea con le sue ricerche tra gli arapesh, a cui dedicò una monografia etnografica pubblicata nel 1935 (The Mountain Arapesh), e tra i ciambuli, i mundugumor e gli iatmul della stessa regione. La Mead condusse ricerche anche a Bali, in collaborazione con Grego ry Bateson – con il quale aveva già lavorato in Nuova Guinea – sul "carattere" dei balinesi (Bateson e Mead 1942)
Il relativismo culturale Il lavori di Margaret Mead, come del resto quelli di Ruth Benedict e di altri antropologi statunitensi della loro generazione, rappresentarono un momento importante per l'antropologia americana. Queste due antropologhe allieve di Boas contribuirono in maniera straordinaria alla diffusione dell'antropologia presso il pubblico statunitense, ponendolo di fronte all'evidenza che esistevano, "altrove", esistenze culturali "diverse" ma non per questo meno dotate di senso di quella dell'umanità occidentale e nordamericana in particolare. Ruth Benedict e Margaret Mead, assieme a molti altri loro colleghi, contribuirono a introdurre in antropologia il concetto di relativismo culturale. Con questa espressione si tende
ad indicare l'idea secondo la quale un'azione o un valore devono, per poter essere compresi, essere considerati all'interno del contesto complessivo entro cui si collocano. Essere "culturalmente relativisti" significa ritenere che le esperienze culturali "altre" non possano essere interpretate e comprese attraverso l'applicazione scontata e ingenua delle categorie interpretative della cultura di colui che osserva, ma che l'analisi culturale debba invece procedere con cautela, e cercare nel contesto in cui si manifestano i fenomeni (azioni, pensieri, valori ecc.) il senso del loro esistere. Il relativismo culturale non è, come spesso invece si tende a credere, una maniera per giustificare tutto. Qualora esso serva allo scopo di giustificare qualunque comportamento o idea, il relativismo può in effetti avere degli effetti negativi sul piano etico. Ma il relativismo, in antropologia, è un atteggiamento intellettuale che mira a comprendere, dove comprendere non significa "giustificare".
Bibliografia critica Ruth Benedict. Stranger in this Land, University of Texas Press, Austin
Caffrey M.M., 1989. Paravia - Bruno Mondadori, Milano 2000. Deriu M. (a cura), Gregory Bateson, Einaudi,Torino 1988. Houseman M. e Severi C., ,,Introduzione a G. Bateson», Naven, neo -Freudian psvchodynatnics of culture: Abram Kardiner and Manson W. C.. The anthropology. Greenwood Press. New York 1988. Meltemi, Roma 1998 (ed. Marcus G. c Fischer M., Antropologia crune critica culturale, or. 1986). The University of Stocking G.W. (a cura), Malinowski, Rivers, Benedict and Others, Winsconsin Press, Madison and London 1986.
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Margaret Mead a Bali (anni 1950)
II funzionalismo strutturale britannico da
Capitolo
15 Il funzionalismo strutturale britannico da Radcliffe-Brown a Evans-Pritchard
La scienza naturale della società: Alfred R. Radcliffe-Brown Dopo la partenza di Malinowski per gli Stati Uniti nel 1938, { Alfred R. Radcliffe-Brown (18814955) divenne la figura più influente dell'antropologia britannica. RadcliffeBrown delineò un quadro di riferimento teorico per una intera generazione di studiosi, anche al di fuori del mondo anglosassone. Egli insegnò infatti negli Stati Uniti, a Chicago, per alcuni anni, prima di diventare nel 1937 professore a Oxford, formando negli Stati Uniti non pochi antropologi che rimasero influenzati dalle sue teorie. La produzione scientifica della quasi totalità degli autori britannici che hanno dominato la scena teorica tra gli anni 1940 e gli anni 1960 si situa infatti, pur con accenti spesso assai critici, all'interno del campo problematico in gran parte definito da Radcliffe-Brown. Alfred R. RadcliffeBrown (1909)
L'influenza di Durkheim Allievo di Rivers, Radcliffe-Brown compì inizialmente ricerche nell'arcipelago delle isole Andamane, nell'Oceano Indiano, nei primi anni del Novecento. Nel 1922, lo stesso anno in cui uscì Argonauti di Malinowski, Radcliffe-Brown pubblicò Gli isolani delle Andamane (The Andaman Islanders). Radcliffe-Brown fu profondamente influenzato da Durkheim. Egli cercò infatti, nel suo libro del 1922, di definire la funzione sociale dei fenomeni mitico-religiosi. «Tra le fondamentali condizioni che devono essere soddisfatte se gli esseri umani vogliono vivere in società vi è – egli scrisse – l'esistenza di quella cosa che noi chiamiamo religione, la credenza in un grande Potere Invisibile tra il quale e noi stessi deve esistere sempre un rapporto fortemente vitale al fine di stabilire e mantenere l'armonia» (Radcliffe-Brown 1922:406). Fin dagli inizi degli anni 1920 Radcliffe-Brown si pose il problema di definire l'oggetto dell'antropologia a partire dalla formulazione di un metodo che potesse giustificare in modo preciso una tale definizione. Il tentativo di Radcliffe-
Radcliffe-Brown a Evans-Pritchard
Brown si affiancava a quelli compiuti poco prima da Kroeber e da Lowie in America per meglio definire concettualmente un oggetto teorico come quello di "cultura", e distinguerlo dall'oggetto di altri saperi affini. Seguendo Durkheim, Radcliffe-Brown tentò di circoscrivere il campo dell'antropologia allo studio dei fenomeni sociali in quanto tali, cioè dei fenomeni non riducibili ad un altro ordine di realtà. Radcliffe-Brown vedeva in questa prima delimitazione la possibilità di individuare in modo ancor più pertinente l'oggetto dell'antropologia, grazie alla definizione di un metodo che egli propose come centrale in questo tipo di approccio sociologico. Tale metodo consisteva, in primo luogo, nell'identificazione dei meccanismi che operano all'interno delle società consentendone il funzionamento; poi nella loro comparazione e, se possibile, nella loro generalizzazione a livello di "leggi". Così definito, il metodo dell'antropologia designava immediatamente l'oggetto stesso di quest'ultima: le leggi che determinano il funzionamento e le trasformazioni delle società.
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Isole Andamane
Etnologia e antropologia sociale La definizione del metodo e dell'oggetto dell'antropologia consentì a RadcliffeBrown di operare altre due distinzioni. In primo luogo tra la stessa antropologia e l'etnologia. In Gran Bretagna, in base ai criteri stabiliti già da Rivers agli inizi del Novecento, l'etnologia aveva per oggetto lo studio della cultura materiale e della storia dei popoli "primitivi". L'antropologia doveva invece occuparsi, secondo Radcliffe-Brown, dei popoli primitivi attuali ma, a differenza dell'antropologia di tradizione evoluzionista di cui respinse il progetto della ricostruzione delle fasi di sviluppo, egli coniò il termine di antropologia sociale per indicare un nuovo tipo di approccio scientifico. Le condizioni di scientificità nello studio dei popoli primitivi erano per Radcliffe-Brown rappresentate dalla possibilità di fondare questa disciplina su un metodo di tipo induttivo caratteristico delle scienze naturali: «Il postulato del metodo induttivo è che tutti i fenomeni sono sottoposti alle leggi della natura e che è di conseguenza possibile, applicando certi metodi logici, scoprire e provare alcune leggi generali, cioè certe definizioni o formulazioni generali aventi un grado maggiore o minore di generalità, ciascuna delle quali si applica ad un certo numero di fatti o di eventi» (Radcliffe-Brown 1973: 30). L'antropologia sociale era dunque una scienza naturale della società che indaga fenomeni appartenenti ad uno specifico ordine di realtà e irriducibili ad altri di diversa natura.
La struttura sociale L'acquisizione del concetto di struttura sociale rappresentò un fatto importante per l'antropologia. Infatti è in riferimento a questo concetto che l'antropologia britannica verrà sviluppandosi nei decenni successivi e a distinguersi da quella di altri paesi, e specialmente da quella americana. La direzione di ricerca proposta da Radcliffe-Brown risultava infatti orientata altrimenti rispetto a quella americana, poiché allo studio della cultura, che si traduceva spesso in uno studio del comportamento individuale e dell'adattamento dell'individuo alla sua società, Radcliffe-Brown oppose lo studio analitico dei rapporti sociali la cui trama complessiva costituiva appunto la struttura sociale.
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II funzionalismo strutturale britannico da Radcliffe-Brown a Evans-Pritchard
II funzionalismo strutturale britannico da Radcliffe-Brown a Evans-Pritchard
Struttura, processo e funzione sociale
strutturale di un organismo... è una continuità dinamica, non statica, un processo nel quale la materia di cui è formato l'organismo cambia in continuazione, mentre la forma resta la stessa. La continuità strutturale delle società umane è dinamica in questo senso, nel senso cioè che gli uomini sono la materia, e la forma il modo in cui essi sono in rapporto tra loro grazie alle relazioni di tipo istituzionale» (RadcliffeBrown 1973: 176). La dinamica sociale era così concepita in termini di semplice rimpiazzo degli elementi strutturali.
[T15.21 Struttura sociale designa «la trama dei rapporti realmente esistenti» tra gli individui; tale concetto deve essere considerato in relazione a quelli di processo sociale e funzione sociale. Processo sociale indica la «moltitudine di azioni degli esseri umani, e in particolare della loro interazione e azione congiunta»; funzione sociale designa invece «il rapporto tra la struttura e il processo vitale». Il concetto di struttura sociale ha quindi, come referente, una realtà empirica, concreta, che corrisponde ai rapporti effettivamente intercorrenti ed osservabili tra i membri di una società; mentre i tre concetti di struttura, processo e funzione vengono così a costituire tre modalità diverse tra loro di definire la realtà della vita sociale e ciascuno di essi rappresenta la condizione per poter pensare la società come «insieme coordinato di attività», quindi come organizzazione. Al fondo di quest'immagine del sociale come insieme coordinato di attività, come «struttura» in possesso di una processualità dinamica sta l'analogia biologica con l'organismo vivente. Tuttavia tale analogia rimaneva una semplice metafora metodologica adottata allo scopo di pensare il sociale come una «struttura organica che dipende, per la continuazione della propria vita, dai fenomeni che garantiscono l'insieme dei processi vitali» (Radcliffe-Brown 1968: 10). Il riferimento a Durkheim era esplicito: la funzione sociale, che Radcliffe-Brown definisce «rapporto tra la struttura e il processo vitale», è anche il rapporto che una forma standardizzata di attività sociale ha con la struttura sociale alla cui esistenza e continuità porta un contributo (ivi: 34). II concetto di funzione ha dunque in Radcliffe-Brown un valore epistemologico diverso da quello che esso possiede nell'ultimo Malinowski, e segna la discriminante tra il fitnzionalismo dei due autori. Semmai la nozione di funzione ha, in Radcliffe-Brown, un ruolo simile a quello rivestito nel "funzionalismo ristretto" di Malinowski, cioè di contribuire al mantenimento del complesso socio-culturale. La fisiologia strutturale Coerentemente alla definizione che egli diede della funzione sociale, RadcliffeBrown prospettò un campo problematico nuovo, da lui chiamato "fisiologia strutturale". Tale "fisiologia strutturale" era la conoscenza dei «meccanismi che mantengono in vita una trama di rapporti sociali» (ivi: 29), del modo in cui questi meccanismi operano, di come. insomma, si conservano le strutture sociali. Tuttavia lo studio della "fisiologia strutturale" rimase solo allo stadio programmatico perché Radcliffe-Brown e i suoi allievi concentrarono le proprie energie sull'analisi del funzionamento delle strutture sociali e sui meccanismi che ne assicuravano il perdurare nel tempo. La dinamica delle trasformazioni strutturali non venne mai a costituire un vero e proprio oggetto di indagine per l'antropologia sociale di ispirazione strutturale. Radcliffe-Brown prospettò lo studio del cambiamento come un compito fondamentale dell'antroplogia sociale. Ma tale studio rimase sempre subordinato a quello della struttura e del suo equilibrio. La continuità strutturale La prospettiva della continuità strutturale aveva come correlato un uso di concetti rivolti alla comprensione della conservazione dei sistemi piuttosto che della loro trasformazione. Il cambiamento non era, potremmo dire "nella natura" della struttura. Questa resta identica, cambiano solo i suoi contenuti: «La continuità
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Lo studio dei sistemi di parentela Lo studio dei sistemi di parentela può forse essere oggi considerato come il settore della ricerca antropologica al quale Radcliffe-Brown ha fornito il contributo maggiore. La competenza di Radcliffe-Brown si fondava soprattutto sulla sua esperienza di lavoro tra gli aborigeni australiani. The Social Organization of Australian Tribes (1930-1931) era il risultato di diverse ricerche compiute a partire dal 1910 in Oceania.
Il sistema kariera La peculiarità di questo lavoro consisteva nell'avere predetto, sulla base di un'ipotesi formulata a partire da postulati ricavati dalla letteratura etnografica, l'esistenza, in una determinata regione dell'Australia, di un particolare sistema matrimoniale, il sistema kariera. Il sistema kariera prende il nome da una «tribù» dell'Australia nord-occidentale. Si tratta di un sistema a quattro sezioni in base al quale un individuo viene assegnato ad una sezione (di quattro) diversa tanto da quella del padre quanto da quella della madre. Egli è obbligato a sposarsi con un individuo che non è né della propria sezione, né di quella della madre, né di quella del padre. Il sistema è congegnato (almeno dal punto di vista del modello teorico) in maniera tale da assumere un carattere di ripetitività ciclica. Questo lavoro, è stato detto, rimarrà nella storia dell'antropologia, come «un memorabile successo deduttivo» (Lévi-Strauss 1966: 337). Radcliffe-Brown così sintetizzò, ne Lo stadio dei sistemi di parentela del 1941 (Radcliffe-Brown 1967), la propria visione dell'argomento: «credo si possa trovare, al di là delle diversità, un numero ristretto di principi generali applicati e combinati in maniere diverse» (1968: 104). Partendo dalla polemica che aveva opposto da un lato Kroeber e dall'altro Rivers (seguace di Morgan), Radcliffe-Brown tornava, nel saggio del '41, sul problema del rapporto tra terminologie di parentela e comportamento sociale. Più vicino alle posizioni di Rivers, Radcliffe-Brown contestò ciò che gli parve essere Io psicologismo di Kroeber e propose una lettura delle terminologie di parentela in grado di farne emergere innanzitutto il significato in relazione ai comportamenti sociali attuali. I sistemi omaha La differenza tra le posizioni degli evoluzionisti e quella di Radcliffe-Brown emerge specialmente in relazione all'interpretazione di alcune caratteristiche dei sistemi di tipo omaha (cosiddetti dal nome dei nativi nordamericani presso i quali fu osservato per la prima volta un sistema di questo genere). Il sistema ornaha presenta, tra le altre, la caratteristica per cui la figlia del fratello della
G an Baio ^. Austroliono
Gli aborigeni australiani studiati da RadcliffeBrown
[T15.3)
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Il fitnzionalismo strutturale britannico da Radcliffe-Brown a Evans-Pritchard
Il funzionalismo strutturale britannico da Radcliffe-Brown a Evans-Pritchard
madre (quella che noi chiameremmo cugina o, in gergo antropologico, cugina incrociata matrilaterale) viene chiamata madre. Mentre gli evoluzionisti spiegavano questa caratteristica considerandola effetto di una istituzione che aveva consentito in passato il matrimonio di un uomo con la figlia del fratello della moglie (cioè con la propria nipote), e quindi il verificarsi della possibilità che un individuo potesse essere figlio biologico della propria cugina, Radcliffe-Brown spiegò l'esistenza di questa particolare terminologia come un modo per rendere sociologicamente coerenti, là dove potessero verificarsi, questi tipi di unione. La cugina diventerebbe infatti, in questo caso, la matrigna dei figli di suo marito e verrebbe così chiamata "madre". Radcliffe-Brown, in sintonia con la sua opzione sociologica di partenza e contro il culturalismo e lo psicologismo di Kroeber, individuava nel comportamento sociale il senso del sistema terminologico.
L'unità del lignaggio Un altro principio strutturale messo in evidenza da Radcliffe-Brown è quello dell'unità di lignaggio, anch'esso in grado di rendere ragione, secondo lo studioso inglese, di certe caratteristiche dei sistemi classificatori, come il fatto che un individuo possa rivolgersi a tutti gli individui appartenenti alla linea di discendenza di uno dei genitori con lo stesso termine. Così, sempre in un sistema di tipo omaha, si verifica il caso che un individuo chiami gli individui appartenenti alla linea di discendenza materna distinguendoli sul piano dell'identità sessuale, ma non tenendo conto della differenza generazionale (per cui la madre, le sue sorelle, le cugine matrilaterali e le figlie di queste sono chiamate tutte "madre").
I principi strutturali RadcliffeBrown «osserva» i suoi «primitivi» (H. Beecroft, 1929)
[T15.4]
Coerentemente 'all'idea che egli aveva dei rapporti sociali, Radcliffe-Brown cercò di definire il significato delle terminologie di parentela a livello di struttura sociale. Egli enucleò così dei principi strutturali alla luce dei quali le terminologie di tipo classificatorio acquistavano da un lato quella funzionalità sociologica che Kroeber aveva loro negato, mentre dall'altro perdevano le caratteristiche di «sopravvivenza» che gli evoluzionisti erano propensi ad attribuire ad esse. Il primo di questi principi strutturali è quello della unità del gruppo dei fratelli (sibling group) cioè dei i figli dello stesso padre e della stessa madre senza distinzione di sesso. Il gruppo dei siblings forma un'unità che Radcliffe-Brown definisce solidale per l'unità che esso esprime "nei confronti di una persona o di una unità estranea al gruppo" ma legata a quest'ultimo per via di un particolare rapporto con uno dei suoi membri (ivi: 83). L'unità del sibling group può così venire a costituire la ragione fondamentale dell'esistenza delle terminologie classificatorie. Il sibling group si presenta infatti come un insieme di individui nei confronti dei quali un individuo che non appartiene ad esso mantiene la stessa attitudine, e a cui si rivolge impiegando lo stesso termine. Si spiegherebbe così il fatto che un individuo possa chiamare tanto il fratello del proprio padre quanto la sorella del padre entrambi "padre", come in certi sistemi africani di lingua bantu. Radcliffe-Brown mise dunque in rapporto diretto terminologia di parentela e comportamento sociale senza tuttavia assegnare le caratteristiche di causa e di effetto all'uno o all'altro dei due. In questo modo egli non riprodusse la problematica degli evoluzionisti che facevano dipendere le terminologie dai tipi di unione matrimoniale, ma affermava semplicemente l'unità Jùnzionale di terminologie e di comportamento sociale.
La teoria del totemismo. In un saggio del 1929 intitotalo La teoria sociologica del totemismo (RadcliffeBrown 1967) Radcliffe-Brown formulò una teoria del totemismo che poneva in discussione le conclusioni di Durkheim relative alle ragioni dell'utilizzazione di simboli animali e vegetali nella caratterizzazione del totem. Come si è visto (v. Cap. 5), la solidarietà tra i membri del clan, o forma minima di organizzazione sociale dopo la famiglia, poteva essere ottenuta, secondo Durkheim, mediante l'identificazione del clan con un segno, un simbolo (Durkheim 1963: 107 e ss.). II totemismo «economico» Radcliffe-Brown accettava l'interpretazione funzionale che Durkheim aveva dato del totemismo, e cioè l'effetto integrativo prodotto dal simbolo totemico a livello dei gruppi che in esso si identificano; ma respingeva l'ipotesi dell'adozione del simbolismo animale e vegetale avanzata da Durkheim, considerandola il risultato di un modo sbagliato di stabilire la relazione rituale tra l'uomo e il totem. L'atteggiamento rituale degli individui di un gruppo nei confronti del loro totem, atteggiamento che per Durkheim era l'effetto della natura sacra del totem in quanto simbolo della società, veniva invece considerato da Radcliffe-Brown come un caso particolare di una più generale attitudine rituale da parte dell'uomo nei confronti delle specie animali e vegetali. Radcliffe-Brown riteneva che l'atteggiamento rituale nei confronti di animali e di piante precedesse l'utilizzazione di questo tipo di simbologia in senso sociologico (cioè della classificazione dei gruppi, secondo Durkheim). Infatti, tale atteggiamento esisteva anche là dove il totemismo non era presente. Questa idea ricorda, in qualche modo, la presa di posizione di Van Gennep nei confronti dello stesso Durkheim, in quanto l'attitudine classificatoria non coinciderebbe con la comparsa del totemismo, ma sarebbe ad essa anteriore. Il comportamento rituale nei confronti delle piante e degli animali era, per Radcliffe-Brown, connesso con l'importanza che determinate specie avevano nella vita economica di certi gruppi. I totem non erano oggetto di rituale in quanto simbolo della società, ma diventavano simbolo di quest'ultima perché erano già fatti oggetto di una attenzione rituale. Laddove si ha segmentazione sociale accompagnata da una ritualizzazione che tende ad affermare l'unità dei gruppi, il totemismo utilizza alcune delle specie che hanno un'importanza vitale. Questa interpretazione del fenomeno totemico, tuttavia, era solo provvisoria, ed anche fragile in quanto molte specie e varietà erano fatte oggetto di culto o di attenzioni speciali senza avere alcun ruolo nella "economia" di numerose società.
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Il funzionalismo strutturale britannico da Radcliffe-Brown a Evans-Pritchard
Il funzionalismo strutturale britannico da Radcliffe-Brown a Evans-Pritchard
II totemismo «strutturale»
Razionalità «primitiva» e antropologia come «arte»: Edward E. Evans -P ritchard
Radcliffe-Brown sarebbe infatti andato oltre questa interpretazione "economi[T15.5] ca" del totemismo una ventina d'anni più tardi. Nel 1952, ne II metodo comparativo nell'antropologia sociale, Radcliffe-Brown abbandonò la spiegazione economico-sociologica del totemismo e si concentrò su due problemi. I1 primo era quello del perché certe specie e non altre venissero scelte allo scopo di rappresentare simbolicamente determinate relazioni tra gruppi. Il secondo problema era quello del perché si ritrovino spesso abbinate certe specie le quali, pur presentando caratteristiche simili (per esempio degli uccelli "mangiatori di carne"), sono pensate come "opposte". Così, una "metà" di un gruppo australiano può essere "Falco" e l'altra metà "Cornacchia", allo stesso modo in cui una metà di un gruppo indiano nordamericano poteva essere "Corvo" e un'altra metà "Aquila". Attraverso l'analisi comparata di alcuni miti australiani e nordamericani che hanno questi animali-simbolo per protagonisti, Radcliffe-Brown giunse alla conelusione secondo la quale «il mondo della vita animale è rappresentato in termini di relazioni sociali simili a quelle della società umana» (Radcliffe-Brown 1968: 134); e che le coppie d'opposizione costituite dagli animali-simbolo sono espressione dell'applicazione «di un determinato principio strutturale». Questo principio, consistente nell'unione di termini opposti, fa sì che il totemismo esprima, secondo modalità particolari, una serie di rapporti opposti o correlati i quali potrebbero venire espressi anche in altro modo, cioè mediante altri simboli. Il totemismo esprimerebbe l'opposizione di gruppi che sono strutturalmente uniti in una relazione funzionale (per esempio lo scambio matrimoniale). Per alcuni autori, come ad esempio Lévi-Strauss, ciò costituiva una apertura verso un'analisi di nuovo tipo, quella che lo stesso Lévi-Strauss porterà a termine nel 1962 con il suo studio sul totemismo (v. Cap. 18). Dopo Radcliffe-Brown Nel panorama generale dell'antropologia britannica del periodo compreso tra le due guerre, le figure di Malinowski e di Radcliffe-Brown costituirono il duplice punto di riferimento per tutta una generazione di ricercatori. Se Malinowski rappresentò un ideale di comportamento etnografico, Radcliffe-Brown esercitò, grazie alla sua vena teoretica e speculativa, un'influenza per certi aspetti superiore e largamente decisiva. La preoccupazione di Radcliffe-Brown di assegnare all'antropologia sociale un campo ed un oggetto preciso di studio lo indusse a ricercare e ad impiegare nozioni e concetti pertinenti al fine di renderne più rigoroso il discorso della disciplina. L'antropologia "sociale" di Radcliffe-Brown fu per molti anni un elemento di netta caratterizzazione degli studi antropologici in Gran Bretagna, e di altrettanto netta distinzione rispetto a quelli di altri paesi. Per molti anni l'antropologia "sociale" di Radcliffe-Brown costituì, nonostante le rettifiche e le critiche, un punto di riferimento imprescindibile della tradizione dell'antropologia britannica. Il funzionalismo «strutturale» di Radcliffe-Brown costituì infatti, almeno fino agli anni 1950, il punto di riferimento per quasi tutti i ricercatori che facevano capo alla tradizione degli studi antropologici in Gran Bretagna, Australia, Nuova Zelanda e Sudafrica. Fu però nei primi anni successivi alla conclusione del secondo conflitto mondiale che emersero i primi segni di un allontanamento dalle posizioni di RadcliffeBrown.
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Tra le grandi figure dell'antropologia sociale britannica un posto particolarmente significativo è occupato da Edward E. Evans -Pritchard (1902-1973), per molti aspetti una figura "di passaggio" tra due concezioni dell'antropologia e tra due epoche. Con Evans-Pritchard l'antropologia sociale di Radcliffe-Brown subì importanti mutamenti di prospettiva, mentre i suoi lavori sulla magia e la religione aprirono orizzonti nuovi precorrendo in qualche modo problematiche teoriche che si sarebbero imposte solo nella seconda metà del Novecento. Evans-Pritchard è un autore per molti aspetti contemporaneo, ma la sua rapida e brillante carriera di antropologo, iniziata quando era poco più che ventenne, fa sì che i suoi lavori etnografici più importanti si collochino nella prima metà del secolo XX. Studente di Seligman a Londra e poi a Oxford, dove succedette infine come professore a Radcliffe-Brown nel 1946, Evans-Pritchard passò da posizioni struttural-funzionaliste ortodosse a una prospettiva che, per certi aspetti, può essere considerata opposta a quella che vedeva nell'antropologia una «scienza naturale della società» fondata sulla metodologia comparativa e sull'induzione. Gli Azande e la razionalità primitiva Il primo libro importante di Evans-Pritchard uscì nel 1937: Stregoneria, oracoli e magia tra gli Azande (Witchcraft Oracles and Magic among the Azande). Si tratta di una delle più celebri monografie etnografiche, uno dei libri che hanno suscitato più dibattiti nella storia della disciplina e al di fuori di essa. Gli Azande, presso i quali Evans-Pritchard aveva condotto ricerche tra il 1926 e il 1930, sono un popolo stanziato in un'area compresa tra il Sudan e il Congo attuali. EvansPritchard aveva studiato la loro concezione della stregoneria e della magia, e le procedure seguite dagli indovini al fine di scoprire i responsabili dei malefici. La natura del pensiero magico. La ricerca aveva finito per riguardare la natura stessa del pensiero zande. Ecco un passo molto significativo di un lavoro di parecchi anni successivo alla pubblicazione del libro del 1937, ma da cui è possibile dedurre la problematica complessiva dello studio di Evans-Pritchard e del genere di problemi che esso sollevava: «Fra gli Azande – egli scrive – qualsiasi disgrazia può essere attribuita, come infatti avviene generalmente, alla magia, che essi considerano una condizione organica interna anche se la sua azione è considerata di tipo psichico... Colui che le [disgrazie] subisce consulta gli oracoli oppure un indovino... gli Azande posseggono tutto un vasto campo di tecniche e di conoscenze magiche... cui largamente si ricorre per proteggere persone e attività dalla stregoneria. In tal modo stregoneria, oracoli e magia costituiscono un complesso sistema di credenze e di riti che
Edward EvansPritchard e oli Azande (1928)
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Il funzionalismo strutturale britannico da Radcliffe-Brown a Evans-Pritchard acquistano un senso soltanto se visti come parti interdipendenti di un unico complesso. Questo sistema ha una struttura logica. Una volta stabiliti alcuni postulati, risultano valide le conclusioni e l'azione basata su di essi. La stregoneria provoca la morte. Perciò la morte costituisce prova di stregoneria e gli oracoli confermano che fu proprio la stregoneria a provocarla. La magia serve a vendicare la morte» (Evans-Pritchard 1971: 121-122). La coerenza interna dei sistemi di pensiero
Il pensiero zande possiede dunque un carattere coerente e logicamente necessario: date certe premesse derivano deterAzande minate conseguenze. Tuttavia restava il problema di riuscire a capire in che modo degli esseri umani che si comportano razionalmente in tutti gli altri momenti della loro vita possano fondare dei ragionamenti su premesse logiche palesemente errate. A questa obiezione Evans-Pritchard rispondeva che per valutare seriamente la questione bisogna «entrare» non nella logica astratta del problema, ma piuttosto nella sua logica pratica: «Non avevo difficoltà a utilizzare le nozioni zande allo stesso modo degli Azande. Una volta imparato l'idioma il resto è facile poiché nella terra degli Azande un'idea mistica segue un'altra con la stessa ragionevolezza con cui un'idea del senso comune ne segue un'altra presso [T15.6] di noi» (Evans-Pritchard 1976:650-651). Le conclusioni di Evans-Pritchard lo ponevano in una posizione speciale rispetto alla tradizione di questo genere di studi. Benché egli sollevasse un problema analogo a quello discusso da studiosi come Frazer e Lévy-BruhI, cioè il problema della razionalità o meno dei "primitivi", le sue conclusioni lo allontanavano da entrambi: il problema della razionalità, ci dice Evans-Pritchard, non può essere posto nei termini dell'alternativa vero/falso, ma solo in termini di coerenza interna ad ogni sistema di credenze. Il fatto di considerare la magia come un complesso strutturato di idee distingueva Evans-Pritchard anche da altri autori, tra cui lo stesso Malinowski, i quali erano propensi a trattare la sfera della magia in connessione con altri aspetti della vita sociale, ma non come un "sistema di idee". Lo studio del 1937 sugli Azande era in effetti destinato a dare inizio, sul versante dell'antropologia britannica, alle ricerche su quelli che vennero poi chiamati i "sistemi di pensiero". Negli stessi anni, d'altronde, Leenhardt e Griaule in Francia avevano intrapreso lo studio delle "cosmologie" dei Canaki e dei Dogon rispettivamente. Da allora in poi il pensiero "primitivo" non sarà più fatto oggetto di teorie concernenti la sua natura pre-razionale o pre-logica, ma verrà considerato in diretta relazione con la società che lo esprime e come un insieme coerente di concetti legati tra loro da una logica propria. Evans-Pritchard tornò su questi argomenti in lavori successivi, e in particolare in La religione dei Nuer (Nuer Religion) del 1956, dove studiò appunto il "sistema di credenze" di questo popolo presso il quale compì ricerche dopo aver lavorato tra gli Azande. I Nuer e il modello segmentario La fama di Evans-Pritchard è legata però anche agli studi sull'organizzazione sociale dei Nuer del Sudan. Egli scrisse diversi libri su questa popolazione di allevatori di bovini e di agricoltori da lui visitata negli anni 1930. Ma fra questi lavori quello più noto è 1 Nuer (The Nuer), del 1940. Tra i molteplici aspetti del-
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Il funzionalismo strutturale britannico da Radcliffe-Brown a Evans-Pritchard l'organizzazione sociale nuer considerati da Evans-Pritchard, un'attenzione speciale fu da lui dedicata alle dinamiche delle alleanze e del conflitto. C'era qualcosa di insolito nell'organizzazione sociale di questa popolazione, il cui studio dimostrava che potevano esistere sistemi politici privi di veri e propri capi. La dinamica politica della società nuer, spiegò Evans-Pritchard, consisteva nei rapporti di alleanza o di conflitto che i vari segmenti autonomi della società potevano intrattenere alternativamente tra di loro. Tali segmenti, o lignaggi, costituiti dai discendenti dei rispettivi antenati, si univano tra loro o si allontanavano gli uni dagli altri per dar luogo a gruppi contrapposti quasi sempre in maniera tale che l'opposizione creava una sorta di equilibrio delle forze in lotta. Tale equilibrio era sovente la ragione per cui i conflitti venivano bloccati e ricomposti. Evans-Pritchard si propose di illustrare la dinamica politica della società nuer in un modello, il modello segmentario, a cui egli diede espressione nel diagramma seguente: A
B X
X1
Y
Y1
Z1 Y2
X2
Z2
Non esiste commento migliore a questo modello di quello dello stesso EvansPritchard, che lo descrive nel modo seguente: «Nella figura [...] quando Z' combatte Z 2, nessun'altra sezione ["segmento"] resta coinvolta. Quando Z' combatte Y', Z' e Z 2 si uniscono, e la loro unità è indicata come Y2 . Quando Y' combatte X', Y' e Y 2 si uniscono, e così fa X1 con X2. Quando X' combatte A, X', X'-, Y' e Y2 si uniscono nell'unità B. Quando A fa una razzia contro i Dinka [vicini dei Nuer],A e B si uniscono» (Evans-Pritchard 1975: 199). A e B, che sono da Evans-Pritchard definite «sezioni primarie», costituiscono, unendosi tra loro, una «tribù» nuer. Il modello ha una portata generale e infatti, precisa Evans-Pritchard, «questo principio della segmentazione e dell'opposizione dei segmenti è lo stesso in ogni sezione di tribù e si estende, oltre la tribù, alle relazioni tra tribù...» (ibidem). Il modello segmentario presentato da Evans-Pritchard è stato fatto oggetto in seguito di lunghi dibattiti (Fabietti 1999: 180-187) e se ne è dimostrata la lontana derivazione dagli studi compiuti da W. Robertson Smith alla fine dell'Ottocento sulla struttura delle tribù arabe (Beidelman 1974; Dresch 1988). Tale modello dimostrava essenzialmente una cosa: che una vita politica complessa e articolata poteva esistere anche laddove non era presente un'autorità formale capace di esercitare un potere di natura coercitiva.
Nuer
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Il funzionalismo strutturale britannico da Radcliffe-Brown a Evans-Pritchard
11 funzionalismo
Una nuova idea di «segnrentarietà»
L'antropologia: un sapere interpretativo?
Dal punto di vista della storia dei concetti antropologici il modello segmentario rivestiva un'importanza particolare. Esso infatti consentì di liberare le nozioni di segmentazione e di società segmentaria dalle immagini di "meccanicità" e di "staticità" conferite ad esse da Durkheim. Ne La divisione del lavoro sociale (1893) Durkheim aveva parlato di società a solidarietà meccanica contrapponendole a quelle a solidarietà organica (v. Cap. 5). Le prime presentavano una struttura segmentaria, simile a quella dei lombrichi, il cui corpo è appunto costituito da segmenti anelliformi. Ciascun segmento era la replica identica di tutti gli altri, per cui la presenza di un segmento in meno o in più nel corpo di queste società aveva lo stesso effetto che un segmento in più o in meno ha nel corpo del lombrico: se tolto si riforma uguale agli altri. Con Evans-Pritchard le nozioni di segmentazione e di società segmentaria acquistavano entrambe un carattere espressamente dinamico. Innanzitutto la segmentazione non era più, come in Durkheim, un fatto di semplici aggiunte e sottrazioni di "parti" della società stessa, ma diventava un processo contestuale e relativo: più l'antenato di riferimento era "distante", più il segmento diventava ampio; viceversa, più l'antenato considerato era "vicino", meno ampio risultava essere il segmento. In secondo luogo la società segmentaria non era più equiparabile ad un organismo primitivo come il lombrico. Era invece un corpo sociale che si reggeva grazie alla dinamica dei segmenti i quali non solo si alleavano e si scontravano, ma si opponevano a pari livello di segmentazione assicurando una condizione d'ordine ad una società "anarchica", priva di capi stabili e riconosciuti.
Evans-Pritchard contribuì ad un mutamento di prospettiva per quanto riguarda la concezione stessa dell'antropologia. Egli abbandonò le posizioni di RadcliffeBrown per approdare ad una concezione della disciplina come qualcosa di più vicino alle "scienze storiche". Forse le ragioni di questa idea vanno individuate nel fatto che Evans-Pritchard, dopo gli Azande, ebbe modo di studiare non solo i Nuer del Sudan, ma anche i Beduini della Libia (Evans-Pritchard 1973), due "casi" etnografici che sollecitavano una considerazione della dimensione storica più di quanto avessero fatto sino ad allora le società "primitive" abitualmente studiate dagli antropologi di tradizione britannica. Nel 1950, in una celebre conferenza, egli sostenne «che l'antropologia sociale è una specie di storiografia e quindi, in ultima analisi, di filosofia dell'arte» (Evans-Pritchard 1962: 26), e che, di conseguenza, «essa studia le società più come sistemi morali che non come sistemi naturali... e che perciò essa va in cerca di modelli più che di leggi scientifiche, ed interpreta piuttosto che spiegare» (ibidem).
L'antropologia come «traduzione di culture» Il carattere coerente e logico dei sistemi di pensiero "primitivi" poneva tuttavia un problema: quello della loro traducibilità nel pensiero dell'antropologo e, so[T15.7] prattutto, della logica culturale degli occidentali. In La religione dei Nuer (Nuer Religion) del 1956, Evans-Pritchard sintetizzò quanto era venuto elaborando nei venti anni precedenti sull -argomento. Egli cercò di rendere ragione di certe affermazioni "apparentemente irrazionali" ("la pioggia è spirito": "i gemelli sono uccelli" ecc.) ricostruendo il sistema concettuale dei popoli che usavano simili espressioni e mostrando che, considerate all'interno del sistema di pensiero specifico, tali affermazioni erano perfettamente razionali e del tutto traducibili (cioè comprensibili) da parte degli occidentali. Egli cercò ad esempio di "spiegare" l'affermazione dei Nuer secondo cui "i gemelli sono uccelli" a partire dalle loro stesse categorie concettuali. Le teorie di Evans-Pritchard su questo argomento furono in seguito criticate e accusate di essere troppo "caritatevoli" (Gellner 1973). A Evans-Pritchard fu infatti rimproverato di voler stabilire ad ogni costo il carattere coerente dei sistemi di pensiero primitivi che sino ad allora erano stati considerati frutto di un atteggiamento "irrazionale". Ma altre critiche si sono appuntate sul fatto che un sistema di pensiero non può essere esplorato solo in base alla sua coerenza concettuale, bensì in relazione al contesto dell'utilizzazione pratica dei concetti. Se considerato solo dal punto di vista concettuale. un sistema di pensiero rischia troppo facilmente di essere "razionalizzato" da un osservatore esterno. È invece osservando come e quando i concetti vengono impiegati che è possibile coglierne il senso culturale specifico e quindi, se possibile, tradurli. Tuttavia, la concezione dell'antropologia come traduzione di culture divenne, a partire dagli anni 1950 del XX secolo, un modo per qualificare la stessa impresa antropologica. E questo fu, in larga misura, per opera di Evans-Pritchard.
strutturale britannico da Radcliffe-Brown a Evans-Pritchard
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La critica del metodo comparativo Non meraviglia pertanto che Evans-Pritchard abbia sviluppato uno degli attacchi più vigorosi che siano stati mai portati al metodo comparativo, da sempre considerato in Gran Bretagna come garanzia di scientificità dell'antropologia. Nel 1965 Evans-Pritchard pubblicò 11 metodo comparativo nell'antropologia sociale (The Comparative Method in Social Anthropology), un saggio diventato celebre quanto quello dedicato da Boas allo stesso tema quasi settant'anni prima. Ripercorrendo la storia dell'antropologia, Evans-Pritchard polemizzava innanzitutto con Frazer, il quale forniva esempi ad hoc e decontestualizzati per dimostrare delle teorie precostituite, mentre riservò aspre critiche ai tentativi allora in corso (soprattutto in America) di "classificare" i tratti culturali allo scopo di produrre un sapere della variabilità culturale fondato sul criterio – già proposto dagli evoluzionisti e da Durkheim – delle cosiddette variazioni concomitanti. La sua polemica non poteva risparmiare le idee espresse da Radcliffe-Brown sulla comparazione, idee che egli giudicava "prive di documentazione etnografica adeguata" (Evans-Pritchard 1973: 29), trascurando tuttavia di considerare l'intuizione, raggiunta proprio grazie all'adozione di una prospettiva comparativa, relativa al significato delle classificazioni totemiche. Non per questo si doveva abbandonare però il principio della comparazione. Evans-Pritchard denunciò infatti il pericolo di una frammentazione dell'antropologia in una serie di studi monografici e collegò questo pericolo alla fine dell'antropologia in quanto disciplina distinta dalle altre, in particolare dalla storiografia. Egli avanzò pertanto la proposta di un metodo comparativo su "scala ridotta", che prendesse in considerazione società definite sulla base della loro organizzazione (cacciatori, nomadi ecc.) o situate all'interno di aree geografiche circoscritte, oppure sulla base di una scelta tematica ristretta (organizzazione politica, economica, religiosa ecc.). Egli propendeva insomma per un lavoro di verifica delle ipotesi avanzate dai ricercatori su tematiche definite, non l'adozione di una prospettiva generalizzante a qualunque costo. Questa riduzione delle pretese del metodo comparativo, ritenuto tuttavia indispensabile alla sopravvivenza dell'antropologia in quanto disciplina autonoma, spostava l'accento sulla ricerca delle particolarità culturali piuttosto che delle uniformità, nel senso che per Evans-Pritchard l'antropologia doveva «spiegare le differenze: ogni pretesa di universalità... contrasta infatti con il fine stesso della sociologia, che è quello di spiegare le differenze, non le somiglianze» (ivi: 15).
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Il fitnzionalismo strutturale britannico da Radcliffe-Brown a Evans-Pritchard
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Il distacco da Radcliffe-Brown traspare anche nella conclusione di questo saggio, quando Evans-P ri tchard insiste sulla conoscenza delle situazioni etnografiche come premessa necessaria e imprescindibile per qualunque tentativo di generalizzazione. «Forse – egli scrive – dovrei considerarmi un etnografo prima che un antropologo sociale, visto che sono dell'opinione che un'adeguata comprensione dei dati etnografici debba precedere qualunque analisi che pretenda di essere seriamente scientifica» (ivi: 26). Con le sue critiche metodologiche e con la sua concezione dell'antropologia come sapere "interpretativo piuttosto che "scientifico", Evans-Pritchard contribuì ad accelerare la crisi del paradigma funzionalista in relazione a quelli che erano considerati i suoi assunti basilari e cioè: una concezione della struttura sociale come complesso di parti e come tale comparabile ad altre; il carattere omeostatico della società pensata sul modello dell'organismo vivente; l'esclusione della dimensione temporale dall'analisi dei sistemi sociali.
Bibliogra fi a critica
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Parte quarta LA SECONDA METÀ DEL NOVECENTO
Capitolo
16 Etnologia e antropologia in Italia nel secondo dopoguerra
Gli anni successivi alla seconda guerra mondiale furono, per gli studi etno-antropologici italiani, anni difficili. Essi furono contrassegnati, come scriveva Grottanelli (v. Cap. 12), dalla diffidenza del mondo culturale, politico e accademico italiani. Gravava sugli studi etno-antropologici l'ombra della compromissione con il regime fascista, nelle sue varianti coloniale e razzista. Bisogna però aggiungere anche che, se si eccettuano ristrette cerchie culturali, l'accademia italiana non era in grado di comprendere — per eredità crociana, per conservatorismo culturale o, molto più semplicemente per incapacità di intendere — le innovazioni introdotte dalle "scienze umane" nel generale processo di "comprensione del mondo attuale". Un momento importante di rilancio per gli studi di carattere etno-antropologico venne da Ernesto de Martino che, come abbiamo già visto (v. Cap. 12), compì inizialmente un tentativo di estensione della filosofia crociana allo studio del mondo primitivo.
De Martino: il problema del magismo e il concetto di «presenza» Nel 1948 de Martino pubblicò II mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo, secondo alcuni il libro più importante dello studioso napoletano. Il mondo magico si presentava come una ideale continuazione di Naturalismo e storicismo, come la realizzazione di un progetto annunciato già nelle ultime pag ine di questo lavoro. II tono de Il mondo magico era però diverso da quello con cui de Martino aveva attaccato le correnti «naturalistiche». Ora de Martino si impegnava in una ricostruzione della "struttura" del mondo magico, la quale restava per lui l'unico vero modo per recuperarlo alla storia. Non sarà fuori luogo ricordare, a questo punto. che la comprensione di un'era magica si presentava, per de Martino, anche come condizione di comprensibilità dell'era presente, soprattutto di quella appena terminata nel segno distruttivo dei miti irrazionalistici del sangue, della razza e della guerra. Recuperare alla storia il mondo magico significava ribaltare la prospettiva crociana, che de Martino criticava nella versione fornita dagli epigoni del filosofo. Egli difatti scriverà: «Ogni sistemazione filosofica che riconosca solo le for-
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Etnologia e antropologia in Italia nel secondo dopoguerra me tradizionali (per es., il sistema crociano delle quattro forme) esprime, in sostanza, il momento metodologico di una esperienza storiografica limitata alla civiltà occidentale» (de Martino 1948: 194). Tali «forme tradizionali – sostiene de Martino – non costituiscono, né possono costituire, per entro il mondo magico, un interesse dominante, e quindi ogni giudizio storico che impieghi esclusivamente tali categorie è destinato a non essere individuante» (ibidem). Le categorie crociane Ricordiamo, a questo proposito, che nella filosofia di Benedetto Croce le categorie dello spirito sono quattro: estetica, concettuale, economica ed etica. Questi sono gli ambiti in cui si risolveva, secondo Croce, l'attività dello spirito: ambiti al cui interno si articolano di volta in volta, e in maniera specifica, dominio teoretico e dominio pratico, dimensione universale e dimensione particolare. Alla attività teoretica sono per Croce da far risalire la filosofia e l'arte. Nella filosofia sono presenti tanto la dimensione conoscitiva quanto quella universale; mentre l'arte (o estetica) è conoscenza, come la filosofia, ma del particolare. In maniera analoga, l'economia è atteggiamento pratico mirante al raggiungimento di un fine particolare, mentre l'etica (morale) è la volontà di perseguire un fine universale. Si deve notare come la religione non trovi spazio all'interno delle quattro categorie crociane, essendo la dimensione religiosa concepita da Croce come una sorta di semplice «aggregazione» di istanze appartenenti al dominio della speculazione, della morale e della poesia (arte). Quest'ultimo punto può aiutarci a capire Io sforzo di de Martino che mirava a svincolare lo studio del mondo magico da una filosofia fondata su una ripartizione categoriale dello spirito tale per cui all'interno di essa non potevano trovare spazio – e quindi divenire oggetto di vera conoscenza – atteggiamenti mentali quali, appunto, il magismo. Il mondo magico prende le mosse da un problema epistemologico sulla cui importanza si è forse troppo poco insistito e che certamente lo stesso de Martino ha contribuito in qualche modo ad occultare. De Martino definisce tale problema come «il problema dei poteri magici», ma esso si configurava piuttosto, potremmo dire, come il problema della "costruzione della realtà". Scrive infatti de Martino: «Nella nostra esplorazione del mondo magico noi dobbiamo dunque cominciare col sottoporre a verifica proprio il presupposto l"ovvio" della irrealtà dei poteri magici [ovvero della loro efficacia], cioè dobbiamo determinare se e in quale misura tali poteri sono irreali. Ma ecco che una nuova difficoltà si fa innanzi... Quando ci si pone il problema della realtà dei poteri magici, si è tentati di presupporre per ovvio che cosa si debba intendere per realtà, quasi che si trattasse di un concetto tranquillamente posseduto dalla mente... Ma per poco che l'indagine venga iniziata e condotta innanzi, si finisce prima o poi col rendersi conto che il problema... non ha per oggetto soltanto la realtà di tali poteri, ma anche il nostro stesso concetto di realtà e che l'indagine coinvolge non soltanto l'oggetto del giudizio (i poteri magici) ma anche la stessa categoria giudicante (il concetto di realtà)» (1948: 21-22). Qui tuttavia de Martino, che sembra cogliere (o se si vuole "anticipare") uno dei nodi centrali del dibattito contemporaneo sui temi della "costruzione culturale" del mondo, della razionalità e del relativismo (Wilson 1970; I-Iollis e Lukes 1982; Overing 1985) si ritrae, finendo per risolvere il problema sullo stesso terreno di coloro che aveva criticato. Per lui i «poteri magici sono reali» nel senso che essi sono effettivi ed efficaci. Allo scopo di dimostrare la propria tesi de Martino chiama in causa la sfera dei fenomeni paranormali, già da lui citati anni prima
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nella sua polemica con Cantoni (de Martino 1942). Il distacco da Croce si faceva così più netto: diventava infatti esplicita la convinzione secondo cui una realtà storica come quella del mondo magico non poteva essere compresa dall'esterno, dall'alto di una visione ispirata dalle categorie dello Spirito. Il mondo magico andava invece rivisitato "dall'interno" e una simile rivisitazione doveva avvenire nei termini stessi in cui si era dispiegato il divenire di quest'epoca dello spirito umano. Il concetto di «presenza» Centrale Appare allora, al fine di comprendere l'universo magico, l'analisi della costruzione della realtà magica, la quale ruota attorno al processo di costituzione della presenza. Molto si è detto sul concetto di presenza in de Martino e sulla sua derivazione dalla filosofia di Heidegger (Cherchi e Cherchi 1987) in un tentativo di identificazione del concetto di presenza con l'heideggeriano esserci (Dasein). Sembra però che l'influenza di Heidegger su de Martino sia stata più a livello lessicale che concettuale e filosofico in senso stretto, in quanto l'esserci heideggeriano denota un livello di significatività delle cose presenti nel mondo (che non coincide con il mero fatto fisico di essere nel mondo) e non quel qualcosa che de Martino indica con il concetto di presenza. Come lo stesso de Martino preciserà più tardi in riferimento alla "crisi del cordoglio", «esserci nella storia significa dare orizzonte formale al patire, oggettivarlo in una forma particolare di coerenza culturale, sceglierlo in una distinta potenza dell'operare, trascenderlo in un valore particolare: ciò definisce insieme la presenza come ethos fondamentale dell'uomo e la perdita della presenza come rischio radicale a cui l'uomo – e soltanto l'uomo – è esposto» (de Martino 1958: 15). La presenza è quindi uno stato etico che l'uomo si sforza di costituire per sfuggire all'idea, insopportabile, di non-esserci; è un moto «naturale» dell'essere umano che, nel momento stesso in cui compie lo sforzo di essere nel mondo fonda, potremmo dire, la cultura. Si tratta di un moto sofferto ma vitale a cui non ci si può sottrarre se non si vuole essere annientati. Il capitolo centrale de Il mondo magico, intitolato non a caso «il dramma storico del mondo magico», potrebbe così essere definito come una "fenomenologia dell'affermazione della presenza sulla non-presenza", della «volontà di esserci come presenza di fronte al rischio di non esserci». Mediante una nutrita serie di esempi desunti dalla letteratura etnografica, de Martino descrisse l'emergenza progressiva del magismo come primo tentativo
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Etnologia e antropologia in Italia nel secondo dopoguerra coerente, da parte dell'uomo, di affermare la propria presenza nel mondo. Lo stregone è la figura centrale di questo «dramma storico» che è l'affermarsi dell'universo magico come spazio di pensiero e di azione in cui l'uomo realizza la propria «volontà di esserci di fronte al rischio di non esserci». Qui la posizione di de Martino rispetto al "problema" della magia appare più articolata tanto rispetto a quella degli evoluzionisti quanto a quella dello stesso Malinowski, mentre è piuttosto lontana dalla via battuta, al riguardo, da Mauss. A differenza degli evoluzionisti de Martino non pensa alla magia come ad una forma imperfetta di razionalità; al contrario che per Malinowski, per de Martino la magia non è una semplice risposta allo stress emotivo procurato da situazioni dall'esito incerto; la magia è invece, come s'è detto, una lotta ingaggiata dagli esseri umani per poter esistere. Nel magismo, così come questo si presenta in de Ma rtino, non possiamo nemmeno trovare l'eco delle tesi di Mauss, impegnato in un tentativo di definizione "sociologica" della magia e di fondazione concettuale di essa a partire dal problema delle "frontiere" che la separano dalla religione. Il travaglio della conquista della presenza, «il dramma storico del mondo magico», non si risolve comunque in una acquisizione definitiva. Al contrario, la presenza è qualcosa che può essere sempre rimessa in discussione dalla crisi individuale o collettiva. Si fa quindi Iuce, ne II mondo magico, ma anche e soprattutto in Morte e pianto rituale dei 1958,. il concetto di perdita della presenza. In quest'ultimo libro de Martino analizza il lamento funebre nel mondo antico e nella Basilicata contemporanea interpretandolo come forma culturale il cui scopo è di far fronte alla crisi della presenza che minaccia la comunità e le soggettività che ne sono parte. Non può non stupire l'assenza, in Morte e pianto rituale, di un richiamo alla classica opera di He rtz sulla rappresentazione collettiva della morte. Questa assenza, notata anche da altri e imputata per lo più alla vecchia ostilità di de Martino nei confronti della scuola di Durkheim (Angelini 1978:36), è tanto più notevole in quanto, per indicare l'evento luttuoso innescante la crisi e il rischio della perdita della presenza, de Martino impiega lo stesso termine utilizzato da Hertz – scandalo – per designare l'atteggiamento della società di fronte alla perdita di un proprio componente (de Martino 1958: 47 e passim). E strana può sembrare anche l'assenza di un qualche riferimento all'opera di Van Gennep sui riti di passaggio quando, richiamandosi ad un celebre brano di Croce sulla pietà nei confronti dei defunti, de Martino insiste sulla necessità che gli esseri umani hanno di far passare l'estinto nel valore, ovvero in una dimensione culturale che lo recuperi come pura eticità dopo che lo «scandalo» della morte ha messo in forse la continuità della presenza (ivi: 5). II tema della presenza e del timore della sua perdita costituirà una costante nelle opere successive di de Martino, soprattutto in Sud e magia (1959) e in La terra del rimorso (1961). Destorificazione, marxismo, etnocentrismo critico Nel 1949, un anno dopo la pubblicazione de Il mondo magico, de Martino pubblicò un saggio dal titolo Intorno a una storia del mondo popolare subalterno dove si registrava un forte avvicinamento alle tesi del marxismo di Gramsci. In questo lavoro il binomio gramsciano egemonia-subalternità veniva esteso oltre l'ambito tradizionale. quello dei rapporti di classe, ai rapporti tra culture. Il marxismo demartiniano non fu mai né ortodosso né «teoretico», ma piuttosto etico, con una forte propensione per l'aspetto "umanistico" dell'opera del giovane Marx a sua volta fortemente influenzato da Hegel e da Feuerbach
Etnologia e antropologia in Italia nel secondo dopoguerra 167 (Cherchi e Cherchi 1987). Esso fu funzionale alla apertura di de Martino nei confronti di problematiche meridionalistiche. e non ad analisi di tipo storicoeconomico o sociologico; questo marxismo rese pensabile il tema dell"`irruzione delle masse nella storia", tema che doveva costituire un altro grande elemento di rottura da parte di de Martino con la propria eredità crociana, peraltro mai rinnegata. Il concetto di destorificazione È in questo contesto che assume particolare rilevanza il concetto di destorificazione, attraverso il quale si intende indicare la tesi demartiniana per cui «ogni forma di riscatto magico-religioso [e] da intendersi come alienazione da un sé angosciante e come processo che a sua volta consentirebbe di stare nella storia "come se" non ci si stesse» (Gattini 1977: XX). Su queste premesse de Martino inaugura quella che è stata definita «una antropologia del negativo» e che resta, secondo alcuni, il suo contributo più durevole (Solinas 1985: 216). È, come si diceva, l'antropologia delle masse che "non fanno storia" in senso crociano ma che ora (siamo nell'immediato secondo dopoguerra) "irrompono nella storia". In questa prospettiva il marxismo demartiniano, umanista ed etico, e l'antico tema della presenza si fondeva per dar vita all'antropologia meridionalista dello studioso napoletano, scandita da saggi e da importanti ricerche sul campo in Salento e in Basilicata (de Martino 1959; 1961; 1962). Così, come è stato scritto in maniera obiettiva, «Il dramma della persona, come soggetto impegnato a costituirsi [il riscatto della presenza] viene trasposto nel dramma dell'umanità estromessa... La crisi originaria individuale si amplifica per diventare crisi-riscatto di umanità già costituite ma non presenti, che hanno percorso la storia ma non mai l'hanno posseduta, fatta o superata. La lotta per la conquista di una storia culturale da fondare, nell'incerta precarietà dell' "esserci elementare", ciò che era definito come il dramma del mondo magico, rivelava uguale fondamento nella sofferenza culturale dei braccianti pugliesi e di intere aree esterne alla cultura egemone» (Solinas 1985: 217). In tal modo, potremmo aggiungere. il processo di destorificazione assume una connotazione "politica", che travalica l'uscita dal tempo risultante dalla pratica magica. La destorificazione riguarda lo straniamento. o l'esclusione, dei soggetti umani dalla storia. Le idee di de Martino sull'«irruzione» nella storia di masse "prive di storia" erano viste con diffidenza non solo dagli storicisti di matrice idealista, ma anche da alcuni marxisti. Per i primi il negativo, cioè il primitivo, il canagliume, le plebi, non poteva essere oggetto di storia in quanto non ne era l'agente; per i secondi le idee demartiniane erano inaccettabili poiché questa irruzione era recepita come un turbamento di quella prospettiva ideale – ed ottimistica –che vedeva nelle masse un potenziale proletariato riscattabile attraverso il costituirsi di una coscienza di classe. L'ebtocentrismo critico L'accostamento di de Martino allo studio dei fenomeni magico-religiosi tipici del Mezzogiorno d'Italia. e soprattutto le sue esperienze di ricerca etnografica, aprirono una riflessione sul tema dei rapporti tra so g getto conoscente (l'etnologo) e l'oggetto della conoscenza. cioè le comunità e gli individui studiati. Questa riflessione, già accennata in Naturalismo e storicismo, quando de Martino parla di studi etnologici intesi a produrre «un allargamento della nostra coscienza». si coagulerà intorno al tema dell'«umanesimo etnografico» e di quella problemati-
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Etnologia e antropologia in Italia nel secondo dopoguerra ca che Vittorio Lanternari ha definito, riprendendo un'espressione dello stesso de Martino, come etnocentrismo critico (Lanternari 1977; 1978). Il punto di partenza della riflessione demartiniana sull"`incontro" dell'etnologo con i soggetti della sua inchiesta è ciò che egli stesso definisce come "umanesimo etnografico". «L'umanesimo etnografico – scrive de Martino – è in un certo senso la via difficile dell'umanesimo moderno, quella che assume come punto di partenza l'umanamente più lontano e che, mediante l'incontro sul terreno con umanità viventi, si espone deliberatamente all'oltraggio delle memorie culturali più care: chi non sopporta quest'oltraggio e non è capace di convertirlo in esame di coscienza, non è adatto alla ricerca etnologica» (de Martino 1977:393). Anche in relazione a questa problematica, così centrale nella ricerca antropologica, e che è poi quella della dialettica tra osservatore e osservato, l'atteggiamento di de Martino rimane soprattutto caratterizzato da una predisposizioni di tipo etico, anche se non manca di certo una preoccupazione di tipo epistemologico. È nelle note di de Martino raccolte e pubblicate dopo la sua morte che troviamo iI corpus più coerente di riflessioni sul tema del rapporto tra soggetto conoscente e oggetto di conoscenza in etriologia (de Martino 1977: 389-413). Tali riflessioni risalgono agli anni immediatamente precedenti la morte di de Martino e testimoniano dell'influenza, sul suo pensiero, di autori che, come Lévi-Strauss (v. Cap. 18), si erano già espressi in materia. De Martino era consapevole del fatto che il rapporto osservatore-osservato non era affatto "neutro" e che l'etnologo tende ad interrogare la cultura aliena attraverso una griglia interpretativa costituita dai propri parametri e pregiudizi culturali cristallizzati in una serie di categorie "etnocentriche": natura e cultura, normale e anormale, conscio e inconscio, razionale e irrazionale, tempo, spazio, sostanza ecc. Il rischio è, sosteneva però de Martino, quello di presentare in maniera dogmatica e acritica l'esperienza culturale aliena: «Si profila così il caratteristico paradosso dell'incontro etnografico: o l'etnografo tenta di prescindere totalmente dalla propria storia culturale nella pretesa di farsi "nudo come un verme" di fronte ai fenomeni culturali da osservare, e allora diventa cieco e muto di fronte ai fatti etnografici e perde, con i fatti da osservare e da descrivere, la propria vocazione specialistica; ovvero si affida ad alcune "ovvie" categorie antropologiche... e allora si espone senza possibilità di controllo al rischio di immediate valutazioni etnocentriche» (ivi: 391). La soluzione sta allora in un continuo confronto «fra la storia di cui questi comportamenti sono documento e la storia culturale occidentale che è sedimentata nelle categorie dell'etnografo... questa duplice tematizzazione della storia propria e della storia aliena è condotta nel proposito di raggiungere quel fondo universalmente umano in cui il "proprio" e l"`alieno"sono sorpresi come due possibilità storiche di essere uomo, quel fondo, dunque, a partire dal quale anche "noi" avremmo potuto imbroccare la strada che conduce alla umanità aliena» (ibidem, corsivo nostro). De Martino non si arresta sulla soglia dell'incontro etnografico, va oltre. Ciò lo porta a ritrovare quel punto di comunione tra "noi e gli altri" a partire dal quale le due rispettive storie si sono separate. Si tratta, in definitiva, del programma de Il mondo magico. La conclusione che egli trae è quella per cui «l'incontro etnografico costituisce l'occasione per il più radicale esame di coscienza che sia possibile all'uomo occidentale; un esame il cui esito media una riforma del sapere antropologico e delle sue categorie valutative, una verifica delle dimensioni umane oltre la consapevolezza che dell'esser uomo ha avuto l'occidente» (ibidem). De Martino non ha dubbi sulla superiorità della cultura occidentale: essa è infatti l'unica che si sia posta in maniera scientifica la comprensione dell'altro. Ma
Etnologia e antropologia in Italia nel secondo dopoguerra «il giudizio che l'occidente può dare di culture non occidentali non può non essere etnocentrico, almeno nel senso che non è possibile per lo studioso occidentale... rinunziare all'impiego di categorie interpretative maturate nella storia culturale dell'occidente» (ivi: 394). Il lavoro critico dell'etnologia consiste allora nell'analizzare le proprie categorie interpretative cercando di far affiorare la storia di queste categorie che sono il prodotto della cultura occidentale. L'etnocentrismo critico si configura così come una continua ridiscussione delle proprie categorie analitiche, discussione che tuttavia, più che ad una loro modifica in funzione dell'oggetto della conoscenza, mira a produrre nell'etnologo la "consapevolezza" del fatto che egli sta osservando una cultura aliena attraverso delle categorie «storicamente determinate» di cui tuttavia egli non può fare a meno. Il timore del relativismo culturale La prospettiva di de Martino coincide, di fatto, con ciò che potremmo chiamare un abbozzo di progetto di "antropologia dell'antropologia", e non con un progetto epistemologico mirante a porre il problema della conoscenza dell'altro "in termini a lui propri". Non c'è insomma in de Martino alcun accenno a quella problematica che può essere definita come "la costruzione del dato etnografico" in quanto risultante del processo d'interazione tra l'antropologo e l'informatore. Gli "osservati", cioè il primitivo, il mago, il posseduto, stanno in un rapporto di pura passività e non concorrono a determinare – con le proprie interpretazioni della realtà vissuta – le interpretazioni dell'osservatore. Per de Martino insomma l'incontro etnografico non suscita il problema del "punto di vista del nativo", ma si limita a suscitare una doverosa autocritica concettuale da parte dell'etnologo nel segno di un «umanesismo etnografico». Questo "arresto" di fronte a un nodo teorico tanto decisivo dell'odierna ricerca antropologica non è, beninteso, una "carenza" del pensiero di de Martino, quasi che fosse stato doveroso da parte sua "saltare il fosso" epistemologico della distanza tra osservatore e osservato. Ma certo tale "arresto" ci appare come il lontano riflesso della sua originaria memoria filosofica: lo storicismo idealistico, secondo il quale la cultura europea sarebbe il punto d'osservazione privilegiato dal quale si rende possibile ricostruire la storia dell'umanità; e anche della convinzione secondo la quale, attraverso il travaglio dello spirito, delle perdite e delle riconquiste della presenza sarebbe possibile pervenire alla conoscenza di tutte le esperienze che «ci hanno preceduto». «Il pericolo dell'umanesimo etnografico dispiegantesi nell'epoca della seconda rivoluzione industriale e della decolonizzazione – scrive de Martino – è il relativismo culturale. Solo l'occidente ha prodotto un vero e proprio interesse etnologico, nel senso largo di confrontare sistematicamente la propria cultura con le altre... ma questo confronto non può essere condotto che nella prospettiva [per cui] ... l'etnologo occidentale (o occidentalizzato) assume la storia della propria cultura come unità eli misura delle storie culturali aliene» (de Martino 1977: 396, corsivo nostro). In questa affermazione possiamo trovare una traccia filosofica che pare confermare la derivazione dell'etnologia demartiniana dallo storicismo idealista di Croce.
Altre tendenze nell'Italia del secondo dopoguerra Negli anni successivi alla metà del secolo gli studi etno-antropologici andarono lentamente riprendendo quota soprattutto grazie alla storia delle tradizioni popolari, o demologia. A partire dagli anni 1950 vennero configurandosi nuove e varie tendenze rispondenti non tanto all'affermarsi di una qualche prospettiva dominante, quanto piuttosto ad una esigenza di apertura sui vari aspetti della disciplina.
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Etnologia e antropologia in Italia nel secondo dopoguerra
Etnologia e antropologia in Italia nel secondo dopoguerra Le ricerche demologiche di Giuseppe Cocchiara Continuatore delle ricerche demologiche di Pitré fu, anche se appartenente ad una generazione alquanto posteriore, Giuseppe Cocchiara (1904-1965), anch'egli siciliano. Cocchiara subì tanto le influenze esercitate dallo storicismo crociano quanto le suggestioni della scuola britannica di antropologia sociale. Tra il 1929 e il 1932 Cocchiara fu infatti allievo di Robert Marett a Oxford e di Malinowski a Londra. Fu però Marett a influenzarlo maggiormente. Marett si era mostrato critico nei confronti delle teorie evoluzioniste "ortodosse" relative al significato delle sopravvivenze (v. Cap. 2). Marett rifiutava quella prospettiva per cui le sopravvivenze sarebbero state dei meri fossili sociali inerti, e proponeva di attribuire loro un carattere altamente significativo sul piano simbolico. Cocchiara recepì l'indicazione di Marett e infatti scrisse, senza tuttavia perdere di vista l'insegnamento crociano: «... le tradizioni popolari, anche quando riecheggiano antiche esperienze religiose e sociali, sono sempre per il popolo "storia contemporanea" in cui le medesime sopravvivenze si stemperano in continue rielaborazioni che possono anche avere una loro particolare organicità. Nessuna tradizione avrebbe senso e valore se essa non fosse pienamente accolta dal popolo e con significati che possono cambiare da un'epoca all'altra. È noto... l'influsso che una religione scomparsa esercita invariabilmente su quella che le succede. Né è raro il caso che una credenza, congeniale ad una determinata civiltà, venga ad assumere in una civiltà diversa il carattere di superstizione. Essa appare allora un errore religioso, un pregiudizio... Ma se queste superstizioni, questi pregiudizi, esistono, vivono e operano, suppongono un pensiero che ancora li accoglie» (Cocchiara 1956: 8-9). Qui l'influsso di Marett si manifesta nella presa in considerazione delle sopravvivenza come elementi attivi all'interno di un pensiero «che li accoglie», mentre quello di Croce è visibile nella prospettiva che fa della storia passata «sempre una storia contemporanea», come appunto affermava il filosofo idealista. Il lavoro di Cocchiara si concentrò essenzialmente su questioni di folklore. In varie opere egli analizzò aspetti sia dell'immaginario popolare che di quello colto, in relazione a temi quali il paese di cuccagna (Il paese di cuccagna del 1956), il mito del selvaggio nella tradizione occidentale (11 mito del buon selvaggio, 1948; L'eterno selvaggio, 1961), l'universo fantastico del mondo rovesciato (Il inondo alla rovescia, 1963). Cocchiara fu autore anche di una assai nota Storia del folklore in Europa (1952), opera unica nel suo genere e apprezzata a livello internazionale nella quale si ripercorre la storia di questo settore di studi.
Una pluralità di istanze Gli studi "demoetnoantropologici", come sono chiamati oggi in Italia tutti i filoni di ricerca riconoscibili come parte di una "antropologia" umanistica, si sono configurati come rispondenti ad una pluralità di esigenze e di istanze che non sono riconducibili a teorie "forti", ma piuttosto a modi diversi di intendere questo genere di studi. Alcune figure di studiosi hanno assolto, in questo senso, un ruolo rilevante. Tra costoro possiamo ricordare, accanto a Vinigi Grottanelli che si fece promotore di iniziative di ricerca nel campo dell'etnologia, quelle di Vittorio Lanternari, Bernardo Bernardi, Tullio Tentori, Carlo Tullio-Altan, Alberto M. Cinese e Giorgio Raimondo Cardona. Lanternari (1918-) fu in assoluto uno dei primi studiosi al mondo a prendere in considerazione i movimenti religiosi revivalisti e sincretici sorti presso le popolazioni del Terzo Mondo coloniale e post-coloniale (Lanternari 1960. 1967), che egli tentò di interpretare secondo una teoria generale del profeti-
smo inteso come "esperienza storica" di tutti i popoli aspiranti ad un futuro libero. Bernardi (1916-) ha rappresentato invece l'apertura verso l'antropologia di ispirazione britannica. avendo lavorato sul campo in Sudafrica negli anni 1950 sul profetismo africano e sulle classi d'età (Bernardi 1959. 1984). Tentori (1922-) si adoperò, dagli inizi degli anni Cinquanta, per l'introduzione in Italia dell'antropologia culturale intesa come studio delle "società complesse". Tullio-Altan (1916-) si è concentrato, dopo un primo periodo di adesione ad un "funzionalismo critico", soprattutto sui cambiamenti dei valori nell'Italia contemporanea. Infine Cirese (1922-) cercò, a partire dagli anni Sessanta, di riformulare gli studi demologici sulla base di prospettive che andavano dal marxismo di Gramsci allo strutturalismo francese. Giorgio R. Cardona (1943-1990), glottologo di formazione, fu il maggior promotore degli studi etnolinguistici nel nostro paese. A lui si deve l'introduzione, in Italia, delle principali tematiche dell'etnoscienza e, in generale, una rivalutazione degli studi linguistici nell'ambito dell'antropologia. Questa varietà di orizzonti e di prospettive, non di rado all'origine di fratture all'interno della comunità antropologica italiana, potrebbe trovare un motivo di ricomposizione nelle esigenze poste dall'analisi culturale del mondo contemporaneo. I temi del "locale" italiano, a cui gran parte della nostra tradizione di ricerca ha dedicato molti dei propri sforzi, potrebbero trovare stimoli interessanti a contatto con quella parte degli studi che ha invece concentrato la propria attenzione sulle culture extra-europee. E viceversa, se è vero che la dimensione locale riacquista oggi ovunque un significato nuovo all'interno di un mondo "globalizzato".
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L'antropologia americana e la "rinascita nomotetica"
Capitolo
17 L'antropologia americana e la «rinascita nomotetica»
Verso la metà del Novecento l'antropologia americana conobbe importanti novità, e in particolare quella che è stata chiamata la "rinascita nomotetica" (Harris 1971). Il termine "nomotetico" rinviava, nella tradizione del pensiero filosofico tedesco, al piano della ricerca delle "leggi" come obiettivo della scienza. A quella nomotetica era contrapposta la dimensione "idiografica" o 'descrizione del particolare", che era invece la prospettiva favorita da Boas in materia di metodo etnografico e analisi antropologica. Negli Stati Uniti, già nel corso degli anni 1930, l'influenza di Boas cominciò, più che a declinare, a diversificarsi: Alfred L. Kroeber e Robert II. Lowie, Clark Wissler, Edward Sapir, Ruth Benedict e Margaret Mead furono, tra gli altri, interpreti originali di temi di derivazione boasiana. L'ascendente di Boas si rivelò durevole in quasi tutti i filoni di ricerca sviluppati dopo di lui dall'antropologia statunitense, sotto forma di una tendenziale avversione nei confronti della generalizzazione e le spiegazioni di tipo causale. Con la seconda generazione degli scolari di Boas, tuttavia, affiorò la tendenza contraria, consistente in un rinnovato interesse per la comparazione e la formulazione di teorie fondate su spiegazioni causali. Alcuni di questi antropologi, pur con le notevoli differenze che li distinsero, furono i promotori di un ritorno alla prospettiva "nomotetica" avversata da Boas. Non bisogna inoltre dimenticare la comparsa, sempre in questo periodo, di nuove prospettive negli studi di antropologia economica, anch'essi ispirati a un tentativo di elaborare una visione e una teoria generale della natura dell'economia in contesti non capitalistici e privi di mercato.
La «scienza della cultura»: Leslie A. White Tra quanti si fecero promotori di questo cambiamento di prospettiva, vi è Leslie A. White (1900-1975), allievo di Alexander Goldenweiser, a sua volta scolaro di Boas. Tra i contributi dati da White all'antropologia ve ne sono alcuni di natura più tecnica: la discussione sulla terminologia di parentela, sull'origine del tabù dell'incesto, l'etnografia degli Indiani Pueblo del sud-ovest degli Stati Uniti ed altri ancora. Tuttavia la notorietà di White, assai alta negli anni 1950, fu dovuta
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a due fattori: da un lato alla sua teoria dell'evoluzione culturale; dall'altro, al fatto che per primo, in un periodo in cui le teorie evoluzioniste erano bandite dall'intera comunità scientifica americana, egli riprese e rimeditò l'opera di Morgan. La rivalutazione di Morgan e il riferimento a Marx A partire dal 1930 White si impegnò infatti in una rivalutazione dell'opera di Morgan, colpita da un doppio discredito. Da un lato la sua opera aveva subito, sotto gli attacchi di Boas, la stessa sorte di quella di tutti gli altri evoluzionisti; dall'altro le sue teorie sul progresso erano state escluse dal dibattito in quanto accolte, ad opera del marxismo ufficiale sovietico, tra le "annunciatrici del socialismo" nel corso degli anni 1930 (v. Cap. 21). Questo impegno teso a rivalutare la figura di Morgan nacque in concomitanza ad un viaggio di White in Unione Sovietica Il risultato fu che White tornò negli Stati Uniti influenzato dal marxismo di cui ora egli poteva utilizzare certi assunti teorici combinandoli con l'evoluzionismo di Morgan. Bisogna fare peròdue precisazioni importanti. Innanzitutto il marxismo recepito da White – il quale, dato il clima ideologico e politico prevalente negli Stati Uniti, non menzionò mai Marx e Engels – si riduceva alla ripresa dell'assunto secondo il quale sono le condizioni tecnico-economiche a determinare la vita delle società umane. Infatti, oltre che a corrispondere ad «una versione impoverita della concezione marxiana della storia» (Scarduelli 1990:175), l'adozione dell'idea di una azione determinante del fattore tecnico-economico sulla vita sociale e culturale era la ripresa di un postulato che derivava non tanto da Marx, ma dalle concezioni della sociologia scozzese di ispirazione illuminista della metà del XVIII secolo e che il marxismo aveva a sua volta fatto proprio. In secondo luogo è opportuno precisare che la ripresa di Morgan non implicava la rivalutazione degli schemi di sviluppo da lui proposti ne La società antica del 1877. Tale ripresa implicava piuttosto l'idea secondo cui la storia del genere umano è contrassegnata da una sempre maggiore complessità culturale e da un progressivo accumulo di tecnologia. La «culturologia» o «scienza della cultura» Le idee di White su questi argomenti confluirono in un'opera di sintesi che è an- [T17.1] che quella più nota di questo antropologo, La scienza della cultura (The Science of Culture) del 1949 cui fece seguito, dieci anni più tardi, L'evoluzione della cultura (The Evolution of Culture, 1959). Le teorie di White possono essere ordinate in tre tematiche principali: la teoria dell'evoluzione culturale; la prospettiva del determinismo culturale; la concezione della cultura in quanto tale, e dello studio di essa da lui definito culturologia (culturology). Per White una teoria dell'evoluzione culturale deve prevedere la possibilità di reperire un sistema di misurazione della crescita culturale. Diversamente da Morgan, e dagli altri evoluzionisti in generale per i quali l'incremento delle acquisizioni culturali era determinato da uno sviluppo di tipo "psicologico", White ritenne che il criterio di misurazione di tale incremento andasse individuato nella quantità di energia pro capite che una società è in grado di controllare e sfruttare. Il principio causativo dell'evoluzione è pertanto identificato con la tecnologia impiegata dagli uomini allo scopo di produrre energia.
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L'antropologia americana e la "rinascita nomotetica" L'anti-idealismo
Julian Steward nel 1968
In polemica con una concezione della cultura da lui giudicata idealistica, White criticò quanto aveva sostenuto Ruth Benedict a proposito della natura multiforme e imprevedibile dell'esperienza religiosa. Polemicamente White sostenne che l'affermazione «il Signore è il mio Pastore rifletteva un'economia pastorale... che una società che si procura la sussistenza mediante cibo proveniente da vegetali e animali non addomesticati e con nessuna conoscenza della monarchia, difficilmente avrebbe potuto avere una concezione del "Grande Dio nostro Re"... AI contrario, un sistema culturale a base monarchica difficilmente avrebbe potuto avere un orso come dio» (cit. in Carneiro 1981: 222). Quest'ultima affermazione si riferisce alla concezione della cultura come campo d'azione e di simboli determinati dalla tecnologia e al tema della determinazione esercitata dalla cultura sull'individuo. Un'intera parte de La scienza della cultura fu da White dedicata alla confutazione delle concezioni del libero arbitrio e della teoria della storia come prodotto dell'azione dei "grandi uomini". «Consideriamo – scrive White – l'individuo in relazione al processo culturale... Il singolo nasce in una cultura preesistente che lo aggredisce appena nato e gli propina, nel corso della crescita, linguaggio, usi, credenze, strumenti ecc. In breve, è la cultura che gli fornisce la forma e il contenuto del suo comportamento di essere umano» (White 1969: 170). White coniò il termine culturologia (culturology) per designare il campo di riflessione relativo ai fenomeni materiali, sociali, simbolici caratteristici della cultura. La culturologia, oltre che un campo di studi, doveva definire al tempo stesso il proprio oggetto come qualcosa di comprensibile in termini a lui e soltanto a lui propri. Era una questione non molto lontana da quella che Kroeber aveva sollevato nel 1917 nel suo Superorganic, che tuttavia White criticava in quanto, a suo parere, Kroeber pensava «che le spiegazioni culturologiche potessero essere solo storiche [mentre] le generalizzazioni relative agli aspetti atemporali dei fenomeni culturali apparterrebbero – secondo Kroeber – alla psicologia» (White 1969:108). Il problema che sorgeva di fronte ad una siffatta concezione della cultura era quello di sapere come e.in che misura l'ambiente esterno potesse influenzare una simile entità spiegabile solo in termini ad essa propri, soprattutto se si considera che la cultura venne ripetutamente concepita da White come un apparato "strumentale" atto a rendere sicura e durevole la vita della specie umana (Carneiro 1981: 235). In effetti, se la cultura è una risposta alla sfida ambientale. un'idea già espressa da Malinowski e che non è certo caduta da quando White la formulò in termini a lui propri, qual era il ruolo dell'ambiente esterno nel modellare la cultura?
Ecologia culturale ed evoluzionismo multilineare: Julian H. Steward La mancata risposta di White alla domanda: "l'ambiente influisce sullo sviluppo della cultura?", costituì, nonostante alcune concezioni di fondo che li accomunavano, la maggiore critica rivolta a White da Julian H. Steward (1902-1972) l'altra grande figura di studioso impegnato in una "rifondazione" dell'antropologia come sapere "nomotetico".
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L'antropologia americana e la "rinascita nomotetica" Steward fu allievo di Kroeber e di Lowie. Kroeber foggiò una antropologia che metteva in rilievo l'aspetto simbolico e psicologico della cultura; Lowie evitò qualunque tipo di generalizzazione. Steward pose invece particolare enfasi tanto sull'ambiente e le condizioni materiali di vita quanto sulla ricerca di elementi che consentissero di stabilire leggi valide sul piano trans-culturale. Come White, Steward rappresentò la reazione al particolarismo boasiano ed il ritorno ad una concezione dell'antropologia come sapere "generalizzante". Gli Shoshone e l'archeologia
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Steward esordi studiando gli Indiani dei sud-ovest degli Stati Uniti, ma il suo grande contributo all'etnologia venne dai lavori sui gruppi del Grande Bacino, in particolare gli Shoshone. Furono anzi proprio questi studi a fornirgli lo stimolo per l'elaborazione delle sue teorie comunemente definite come ecologia culturale: «gli Shoshone divennero il modello di uomo al limite della sopravvivenza. Vivendo in una terra proibitiva fatta di grandi deserti e di paesaggi selvaggi, l'unico vero elemento dominante della loro esistenza era rappresentato dalla necessità di procurarsi da vivere una stagione dopo l'altra. Data la semplicità ylella tecnologia a loro disposizione, l'ambiente offriva poche alternative e i loro modelli di vita in società dovevano essere compresi come un adattamento a questa dura realtà fisica» (Murphy 1977:6). Oltre che dallo studio degli Shoshone del Grande Bacino, le ipotesi e gli interessi di Steward relativi all'influenza dell'ambiente sulla cultura furono stimolati dall'archeologia. Steward condusse ricerche archeologiche nel sud-ovest degli Stati Uniti e in Perù, dando particolare importanza ai modelli di insediamento e ai reperti che potessero testimoniare le forme di sfruttamento delle risorse ambientali. Da questo punto di vista Steward fornì un grande contributo anche all'archeologia, indirizzando verso nuovi interessi un genere di studi che aveva fino a quel momento privilegiato l'analisi e la comparazione degli stili ceramici. L'evoluzione multilineare L'orientamento di Steward implicava un'idea dell'antropologia come "scienza naturale". La realtà era costituita da fenomeni connessi gli uni con gli altri secondo un principio di relazione causale di cui andavano individuate le regolarità. Ciò che distingueva la prospettiva generalizzante di Steward era il suo carattere "controllato". Al contrario di quanto fece per esempio Radcliffe-Brown, Steward non assegnò mai all'antropologia il compito di cogliere e classificare la totalità delle forme strutturali; né, al contrario di White, propose una teoria dello sviluppo culturale globale. Steward definì infatti la propria prospettiva come evoluzionismo multilineare. In quello che è il suo libro più noto, Teoria del cambiamento culturale (Theory of Culture Change. The Methodology of Multilinear Evolution) del 1955, Steward scrive: «L'evoluzione multilineare è essenzialmente una metodologia basata sul presupposto che nel mutamento culturale si danno regolarità significative, e si preoccupa di determinare l'esistenza di leggi culturali. Il suo interesse va alle culture particolari... essa si occupa soltanto di quel numero limitato di parallelismi di forma, di funzione e di sequenza che hanno validità empirica. Quello che si perde dal lato dell'universalità lo si riguadagna in concretezza e specificità. L'evoluzione multilineare non ha quindi leggi o schemi a priori» (Steward 1977: 29). Il carattere "controllato" delle generalizzazioni di Steward consisteva nel ten-
.\ Shoshone
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L'antropologia americana e la "rinascita nomotetica" tativo di rintracciare analogie, o parallelismi. tra gruppi di fenomeni concatenati. Tale ricerca si esercitava però su segmenti temporali e su aspetti culturali specifici relativi al processo di adattamento di una cultura all'ambiente, oltre che all'influenza esercitata da quest'ultima sul processo di adattamento. Inoltre, Steward ritenne che «lo sviluppo culturale dev'essere concepito non soltanto come una questione di complessità crescente, bensì anche come l'emergere di successivi livelli di integrazione socioculturale» (Steward 1977: 11-12). I livelli di «integrazione socioculturale» Per Steward tali livelli designano le modalità più generali di organizzazione presenti nelle varie società e si caratterizzano per una diversa complessità: la banda patrilineare, il lignaggio, la nazione, e altre ancora. Essi non si dispongono secondo un asse evolutivo rettilineo e unilineare, ma corrispondono a "segmenti" di sviluppo evolutivo limitati; essi non descrivono cioè le "tappe" di un movimento assoluto dal semplice al complesso, ma forme indipendenti suscettibili di evolvere verso stati di complessità maggiore senza per questo scomparire. Secondo Steward infatti «nel continuum di crescita di qualsiasi cultura c'è una successione di tipi di organizzazione che non soltanto sono sempre più complessi, ma che rappresentano nuove forme emergenti» (ivi, pag. 70).Tuttavia, in campo culturale le forme semplici, come ad esempio la famiglia o la banda, non scompaiono completamente quando viene raggiunto uno stadio di sviluppo più complesso. Queste vengono piuttosto modificate in maniera graduale «come parti specializzate e subordinate di nuovi tipi di configurazioni totali». L'idea di livelli d'integrazione aveva per Steward un valore euristico e non si proponeva di spiegare le sequenze di sviluppo di particolari tipi culturali. Essa era uno strumento metodologico «per affrontare lo studio di culture che hanno un diverso grado di complessità: non costituisce una conclusione circa l'evoluzione» (ivi, pag. 71).
Neoevoluzionismo e materialismo culturale Le posizioni teoriche di White e Steward costituirono la base per ulteriori sviluppi nomotetici (generalizzanti) che vennero delineandosi, in seno all'antropologia americana, a partire dagli anni 1960. Infatti molti antropologi della generazione successiva a quella di White e di Steward, subirono la loro influenza dando vita ad una serie di ricerche sia sul campo sia teoriche nelle quali vennero ripresi e sviluppati gli assunti fondamentali dell'evoluzionismo e dell'ecologia culturale. Il materialismo culturale: Marvin Harris Un ulteriore sviluppo delle teorie di White e Steward è rappresentato dal materialismo culturale, il più noto esponente del quale è Marvin Harris (1927-), anch'egli allievo di White. Autore di saggi polemici e brillanti, impegnato nella lotta per l'affermazione del materialismo culturale da lui definito una «scienza della cultura», Har ri s riassume in sé il determinismo culturale di White, l'attenzione per i fatti ambientali di Steward e alcune suggestioni provenienti da una visione molto particolare, quando non del tutto personale, delle teorie di Marx. Forte di questa strumentazione teorica, Harris è stato, negli anni Settanta-Ottanta, il più vivace assertore della necessità di sviluppare un'antropologia nomotetica e generalizzante in una prospettiva materialistica, che egli contrappone tanto a quella "cognitivista" quanto a quella "interpretativa" di cui parleremo più avanti (v. Cap. 22).
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La prospettiva materialista L'evoluzionismo di Harris non si connota come "universale" sullo stile di quello di White, ma ha una portata più limitata, in linea con l'impostazione di Steward di cui Harris accentua l'aspetto relativo all'influenza esercitata dall'ambiente sulla cultura. Pur prendendo le distanze dal Marx "filosofo", Harris si avvicina a quest'ultimo per sottolineare, come del resto aveva fatto lo stesso White, la funzione causativa svolta dalle condizioni materiali di esistenza: «I materialisti culturali – egli scrive – cercano di perfezionare la strategia originaria di Marx, abbandonando l'idea hegeliana secondo cui tutti i sistemi si evolvono attraverso una dialettica di negazioni-contraddizioni e aggiungendo alla combinazione di condizioni materiali... la pressione demografica e le variabili ecologiche» (Harris 1984: 9-10). Infatti per Harri s il materialismo culturale indica come il compito principale dell'antropologia sia di fornire spiegazioni causali delle differenze e delle somiglianze esistenti negli schemi di pensiero e nel comportamento delle comunità umane. «Come i materialisti dialettici [i marxisti] quelli culturali sostengono che questo compito può essere condotto a termine nel modo migliore studiando le costrizioni materiali alle quali è soggetta l'esistenza umana... queste costrizioni o condizioni vengono definite materiali allo scopo di distinguerle da quelle imposte da idee e da altri aspetti mentali o spirituali della vita umana, ad esempio da valori come la religione o l'arte» (Harris 1990: 408). Il marxismo inteso come teoria che pone in primo piano l'azione determinante delle condizioni materiali di esistenza sulla cultura ha, in quanto tale, poco a che vedere con le teorie di Marx elaborate nelle opere della maturità. Nelle sue opere più importanti infatti, Marx non solo abbandonò lo schema dialettico hegeliano della progressione storica, ma sottolineò anche l'importanza del fattore "rappresentazionale", o "ideologico" come parte costitutiva dei rapporti sociali tra gli uomini e tra questi e le condizioni materiali della loro esistenza. Quando ad esempio Marx analizza, nel libro primo de Il capitale, la natura della merce e mostra come essa sia il prodotto derivante da una cristallizzazione dei rapporti sociali di produzione all'interno del sistema capitalistico, egli non dice che il modo in cui la merce è intesa correntemente nel mondo capitalista è qualcosa di insignificante per la vita della società o per la stessa comprensione di quest'ultima; al contrario, la rappresentazione della merce come di qualcosa di "dato" o di "naturale" (e non in quanto frutto di un modo "sociale" di produzione), convince tanto il capitalista quanto il lavoratore della "eternità storica" di essa. L'idea di una conoscenza «oggettiva» Nella sua polemica contro gli altri indirizzi di ricerca, Harris ha sottolineato la necessità di guardare ai fenomeni culturali da un punto di vista "esterno" (etico)' che prescinda. se vuole veramente essere tale, da qualunque considerazione del "punto di vista del nativo" (eroico). Uno degli esempi più noti del suo modo di procedere è la spiegazione della Sulla opposi,_ione tra prospettiva etica (privilegiata da Harris l e prospettiva etnica v. Cap. -al.
Marvin Harris • (1980 ca.)
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L'antropologia americana e la "rinascita nomotetica" ragione per cui agli hindu repellerebbe l'idea di cibarsi della carne delle vacche da essi considerate "sacre" (Harris 1979). La spiegazione data da Harris è che uccidere vacche significherebbe privarsi di una importante fronte di sostentamento, in quanto questo animale fornisce da tempo immemorabile ai contadini indiani latte, energia per trainare aratri e carri ed escrementi utilizzabili come combustibile. Sebbene formulata in termini religiosi, la proibizione di sopprimere le vacche per cibarsene avrebbe tuttavia origine in fattori di tipo materiale. A questa spiegazione se ne potrebbe però benissimo trovare un'altra, e cioè che agli Indiani repelle la carne di vacca in quanto questi animali, cibandosi di rifiuti, sono spesso portatori di malattie trasmissibili agli uomini. Il limite di queste spiegazioni "deterministiche" o, come dice Harris, materialistiche, è che esse non pretendono soltanto di spiegare i fatti materiali, ma anche le rappresentazioni che a tali "fatti" sono connesse in virtù di un rapporto causale tra i primi e le seconde. Infatti, sostituirsi al "nativo" non significa automaticamente produrre le condizioni per una conoscenza di tipo scientifico dei fenomeni culturali. Le forme di esistenza socio-culturale non si articolano in un mondo di cui la rappresentazione dello scienziato sarebbe la fedele riproduzione; esse si riferiscono piuttosto a un mondo alla cui costituzione concorre il modo stesso in cui tale mondo viene rappresentato da coloro che lo vivono.
L'antropologia economica Nel quadro di un ritorno ad una concezione dell'antropologia come sapere generalizzante va considerato anche lo sviluppo di una "antropologia economica". Tale sviluppo costituisce infatti un momento importante nella storia dell'antropologia statunitense della metà del Novecento. Esso rappresenta un tentativo di controbattere alcuni indebiti "sconfinamenti" della teoria economica in campo antropologico e, allo stesso tempo, di fornire un quadro teorico generale per una considerazione dei fenomeni economici da un punto di vista antropologico.
Il modello formalista La tradizione di questo genere di studi era da far risalire alle ricerche pubblicate da Malinowski (v. Cap. 10) e da altri antropologi nel corso degli anni 1920 e 1930, nonché alla teoria di Mauss sul dono (v. Cap. 7). Tuttavia questi lavori non vennero tenuti nella giusta considerazione da quanti, nei due decenni successivi, proprio negli Stati Uniti, cercarono di fondare una teoria "antropologica dell'economia". Ciò fu soprattutto una conseguenza del predominio del modello teorico formalista nell'ambito degli studi di teoria economica. Il modello formalista implicava la possibilità di fondare la "scienza del comportamento umano" attinente alla sfera dell'economico, dove per economico si doveva intendere un campo di attività, presente in qualunque contesto sociale, all'interno del quale gli esseri umani mirerebbero sempre ad adeguare, tramite un calcolo, determinati mezzi a fini altrettanto determinati. L'economista americano Lionel Robbins aveva pubblicato, nel 1932, quello che fu per molto tempo il testo di riferimento base di questa prospettiva, ossia un Saggio sulla natura e sul significato della scienza economica (An Essay on the Nature and Significance of Economie Science). Quest'opera era espressione di quel progetto, condiviso da gran parte della cultura americana di allora, consistente nella costruzione di una "scienza generale del comportamento".
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Il cornportantentismo e la massimizzazione dell'utile Robbins reinterpretò infatti la teoria economica marginalista alla luce dei comportamentismo allora dominante negli Stati Uniti. Egli fece della "massimizzazione dell'utile" il principio basilare di ogni comportamento. Robbins considerò la massimizzazione dell'utile la costante universale di qualunque comportamento umano. In tal modo ogni genere di comportamento, fosse esso relativo di una attività religiosa, rituale, politica, affettiva, ludica ecc. veniva pensato da Robbins come ricerca di un livello ottimale di soddisfazione. L'idea dell'economico come massimizzazione dell'utile finì così per diventare il modello esplicativo di ogni attività umana, e un tentativo di ridurre l'intera vita sociale ad un complesso di atteggiamenti immaginati come caratteristici di un "imprenditore". Gli antropologi che seguirono questa prospettiva concentrarono la propria attenzione sul tema della decisione e della scelta economica, esaminando i sistemi economici per mezzo degli stessi concetti e delle stesse nozioni impiegati dai marginalisti nel contesto di una economia concorrenziale e di mercato e riproducendo, anche là dove questo regime economico non esiste, la stessa problematica teorica secondo cui l'economico coincide con la "massimizzazione dell'utile". L'homo ieconomicus I concetti e le nozioni impiegate erano quelli di rarità, investimento, interesse, risparmio, scelta, capitale ecc. che, in definitiva, non erano poi molto diversi da quelli impiegati da Boas per descrivere la dinamica del potlatch (v. Cap. 4). Impiegati nel contesto dell'economia di concorrenza e di mercato, questi concetti hanno una loro efficacia che consiste nel descrivere le scelte dell'imprenditore in una situazione di calcolo economico. La portata di queste nozioni è difatti per lo più psicologica, nel senso che esse descrivono azioni e reazioni nel campo decisionale. Anche se utilizzati nel contesto di una economia di mercato, essi non possiedono alcun potere esplicativo, ma possono tutt'al più descrivere dei comportamenti. L'estensione di questi concetti a contesti diversi, all'interno dei quali la figura dell'imprenditore non esiste perché non vi è la condizione oggettiva della sua esistenza, risultava essere ideologica ed etnocentrica. Questa estensione è il correlato di un pregiudizio filosofico condiviso dall'economia politica: quello di una "natura umana" sempre identica a se stessa che consente di ritrovare, al di là della diversità dei contesti storici e sociali, delle "predisposizioni universali" che sarebbero caratteristiche dell'Uomo "in generale". Il formalismo faceva infatti riferimento al personaggio fittizio dell'homo (economiens, il cui obiettivo è sempre e ovunque lo stesso: adeguare i mezzi scarsi ai fini desiderati. La prospettiva «sostantivista »: Karl Polanyi Lo studio dei fenomeni economici considerato in relazione a quello delle forme di organizzazione sociale al cui interno tali fenomeni si inscrivono, divenne l'obiettivo di altri ricercatori, i quali diedero vita, negli anni 1950, alla cosiddetta prospettiva "sostantivista". Animatore di questo indirizzo fu l'economista Karl Polanyi (1886-1964). Unghere, Polanyi si trasferì in Gran Bretagna nel 1933 e poi negli Stati Uniti nel 1940. Autore de La grande trasformazione (1944), uno studio sulle istituzioni del capitalismo liberale e dei suoi rapporti con lo stato, Polanyi iniziò a interessarsi di antropologia sull'onda degli studi di storia economica intrapresi quando
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L'antropologia americana e la "rinascita nomotetica" si trovava ancora in Europa. Professore di storia economica alla Columbia University dal 1947 al 1953, Polanyi raccolse intorno a sé un nutrito numero di storici e di antropologi. I primi erano interessati agli aspetti informali dell'economia; i secondi alla dimensione storica delle società da loro studiate. Pur non essendo un antropologo "sul campo", Polanyi fu l'ispiratore di ricerche fondamentali che presero avvio alla metà del Novecento. Il lavoro di Polanyi e dei suoi rappresenta infatti una svolta di prospettiva ma anche un tentativo di elaborare dei principi generali di comprensione del fenomeno economico.
Karl Polanvi
(1944)
L'oggetto dell'antropologia economica: l'economico come processo istituzionalizzato Risale al 1957 la pubblicazione di un celebre lavoro coordinato da Polanyi e intitolato Traffici e mercati negli antichi imperi (Trade and Markets in the Early Empires). Polanyi partì criticando l'idea secondo cui la ricerca e la massimizzazione dell'utile costituirebbero gli elementi universali e peculiari di qualsiasi pratica economica. Polanyi e i suoi collaboratori indicarono invece nello studio delle istituzioni e dei processi organizzativi delle attività di produzione, distribuzione e scambio l'oggetto dell'antropologia economica. In questo modo l'antropologia economica non risultava più fondata sull'estensione delle categorie dell'economia marginalista a contesti diversi da quello di un'economia concorrenziale e di mercato. L'antropologia economica diventava piuttosto lo studio del modo in cui i processi economici si articolano all'interno di contesti e sistemi sociali funzionanti in base a logiche differenziali. L'economico non era più identificabile con una costante comportamentale, ma con un processo, un rapporto concreto tra l'uomo e l'ambiente esterno. Polanyi operò una distinzione concettuale tra due significati che il termine economico riveste normalmente nella nostra società e che, egli precisò, corrispondono al modo diverso in cui formalisti e sostantivisti concepiscono rispettivamente lo studio di questo aspetto dell'attività umana: per i sostantivisti il termine indica il rapporto che l'uomo, per poter sopravvivere, intrattiene con la natura e con i propri simili; per i formalisti esso non è che un'insieme di assunti logici fondati su un'idea astratta di massimizzazione dell'utile. Polanyi oppose dunque alla definizione "formale" dell'economico data dai formalisti una definizione "sostanziale" di esso, che lo individuava come attività materiale e non come attitudine psicologica. Si apriva così lo spazio per la considerazione dell'economico come processo istituzionalizzato. La dimensione economica veniva infatti definita da Polanyi come «un processo istituzionalizzato di interazioni tra l'uomo e il suo ambiente che si traducono in un continuo apporto di mezzi materiali i quali consentono la soddisfazione dei suoi bisogni» (Polanyi, Arensberg, Pearson, 1979). La novità rappresentata dalle posizioni di Polanyi rispetto a quelle dei formalisti consiste nella concezione dell'economico come un processo istituzionalizzato, dipendente cioè nei suoi stessi contenuti dalla variabilità delle strutture sociali nelle quali, secondo l'espressione dello stesso Polanyi, esso si trova "imbricato", "intrecciato" (embedded). Questo significava spostare lo sguardo verso lo studio di quelle
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istituzioni al cui interno, siano esse "economiche" o "non economiche", si compiono le operazioni appartenenti alla sfera dell'economico: produzione, distribuzione e scambio. In realtà le analisi di Polanyi e dei suoi collaboratori non hanno mai oltrepassato la soglia dei fenomeni della distribuzione e dello scambio, cioè della circolazione. La tipologia delle forme di scambio e i supporti istituzionali I sistemi economici si presentano infatti come forme di scambio integrate da differenti "supporti" istituzionali. Le forme di scambio che garantiscono l'integrazione economica di una data società possono essere tre e corrispondono ad altrettante istituzioni grazie alle quali esse vengono integrate. Polanyi elabora così una tipologia descrittiva dei sistemi economici in base alla quale è possibile raggruppare tutte le forme di circolazione in tre categorie: quella retta del principio della reciprocità e fondata sul supporto istituzionale della simmetria; quella che si costituisce sul principio di ridistribuzione, ed è fondata sul supporto della centralità; infine lo scambio, là dove domina l'istituzione del mercato. Alla prima categoria appartengono i sistemi economici caratteristici di società organizzate sulla base di gruppi simmetrici di parentela; alla seconda i sistemi dove è presente una autorità in grado di concentrare su di sé, mediante un sistema di prestazioni, i beni prodotti e poi di ridistribuirli secondo criteri di volta in volta differenti; alla terza categoria appartengono infine i sistemi al cui interno le merci circolano in base alla legge di mercato. La tipologia di Polanyi distingue nettamente tra sistemi al cui interno prevale l'economia di mercato e quelli dove il principio del libero scambio è assente. In effetti, quando tale principio è assente, le modalità in cui avviene la circolazione dei beni dipendono dallo statuto sociale delle parti in causa e i trasferimenti non avvengono sulla base di un sistema di scambio qualitativamente eterogenea dei [T17.41 sistemi economici. Gli studi compiuti da Polanyi sulle economie antiche consentirono di mostrare come i processi economici potessero dipendere anche da logiche differenti da quelle del mercato e della concorrenza. Polanyi dimostrò come la dimensione economica non avesse una vita autonoma rispetto al sistema sociale ma fosse, al contrario, un campo di attività fortemente subordinato alle regole costitutive di quest'ultimo. Le leggi dell'economico dipendono, per Polanyi, dalla logica riproduttiva del sistema sociale nel senso che, affinché una società possa conservare la propria integrità, la circolazione dei beni deve avvenire secondo regole che non alterino tendenzialmente la struttura dei rapporti sociali esistenti. L'economico appare così "imbricato" nel sistema sociale. Nell'economia di mercato lo scambio avviene invece sulla base del principio della libera concorrenza. Nel sistema capitalista l'economico sembra in effetti ritagliarsi uno spazio separato dal sociale ordinandolo in base a regole proprie. Polanyi ebbe dunque il merito di mostrare gli aspetti ideologici ed etnocentrici del ragionamento dei formalisti. Ma anche quello di aver riproposto le economie arcaiche come oggetto di un sapere specifico, diverso da quello di ispirazione comportamentista che animava le ricerche sulle economie "primitive". A Polanyi va infine riconosciuto il merito di aver presentato un modello generale di interpretazione del fenomeno economico capace di considerare la diversità dei contesti sociali, culturali e storici della sua articolazione.
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Bibliografia critica
Carneiro R., «Leslie White», in Silverman S., Totems and Teachers. Columbia University Press, New York 1981. Scarduelli P., «Metodo comparativo ed evoluzione multilineare». in P. Rossi (a cura), La storia comparata, Il Saggiatore, Milano 1990. Sibilla P., Introduzione all'antropologia economica. La sostanza e la forma, UTET, Torino 1996. Murphy RE, Introduction, in Steward J.C. e Murphy R.F. (a cura), Evolution and Ecology, University of Illinois Press, Urbana 1977. Murphy R.F., «Julian Steward», in Silverman S., Totems and Teachers. Columbia University Press, New York 1981.
Capitolo
18 L'antropologia strutturale di Claude Lévi-Strauss
La ricerca e l'opera teorica di Claude Lévi-Strauss (1908-) possono essere considerate come uno sviluppo dell'etnologia francese di ispirazione durkheimiana. Non sarebbe però esatto ricondurre l'antropologia di Lévi-Strauss solo ed esclusivamente a questa tradizione di pensiero. Lévi-Strauss dichiarerà il proprio debito di "discepolo incostante" nei confronti di Durkheim. Tuttavia, filosofo di formazione, Lévi-Strauss rigetterà tanto la filosofia quanto la sociologia per proclamarsi studioso delle «società cosiddette primitive di cui si occupano gli etnologi» (1966: 371). Soprattutto, in Lévi-Strauss confluiscono temi e suggestioni in larga misura estranei alla tradizione antropologica francese ed europea, oltre che istanze teoriche provenienti da altri ambiti delle scienze umane. Dopo aver compiuto varie missioni di ricerca in Brasile tra il 1934 e il 1939, in seguito all'occupazione della Francia da parte dei tedeschi Lévi-Strauss si rifug iò nel 1941 ne g li Stati Uniti, dove risiedette fino al 1948. Durante il suo soggiorno in America Lévi-Strauss entrò in contatto con gli etnologi della scuola di Boas, tra i quali Kroeber e Lowie. Ma Lévi-Strauss conobbe anche filosofi e linguisti europei anch'essi espatriati, come ad esempio il russo Roman Jakobson ed altri esponenti della linguistica strutturale. L'influenza esercitata dallo strutturalismo linguistico sulla produzione teorica di Lévi-Strauss è per esempio assai nota, e costituisce un elemento indispensabile per la comprensione di gran parte del suo lavoro. Ma anche la linguistica strutturale non è che un segmento della complessa costellazione culturale entro la quale Lévi-Strauss si muove. «Frammenti di musica e poesia». espressione di un raffinato clima intellettuale da cui Lévi-Strauss proviene e che spesso costituiscono la materia di affascinanti operazioni di "bricolage" teorico, funzionano altrettanto bene come tracce di una memoria quasi proustiana nelle cui pieghe la teoria riacquista una pertinenza di senso all'interno di una esperienza vissuta. Questa esperienza è quella dell'etnologo. figura socialmente "anomala" la cui vocazione lo spinge «a risalire il corso dei millenni» alla ricerca di un tempo doppiamente perduto, tanto dalla società alla quale e gli appartiene. quanto da lui stesso che cerca, lontano, il senso del distacco dai propri simili.
Bororo e Nambikwara
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Claude LéviStrauss in Amazzonia nel 1934
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Accanto ad una produzione teorica in senso stretto, esiste infatti in Lévi-Strauss un versante affettivo-esistenziale che spesso si mescola alla prima per attenuarla in quegli aspetti che forse risentono in modo eccessivo di una ispirazione positivista identificabile coll'impiego analogico e non sempre giustificabile di modelli epistemologici appartenenti ad altri continenti scientifici. Infatti Lévi-Strauss non è solo l'autore di una importante opera sui sistemi di parentela e di una quadrilogia consacrata all'analisi dei miti; egli è anche l'autore di un libro come Tristi tropici che è stato, e forse continua ad essere, responsabile di molte "vocazioni antropologiche". La parte «scientifica» e quella «esistenziale» non sono tuttavia che le due facce solo arbitrariamente separabili di un pensiero che ha sempre amato trovare nell'antinomia del vissuto da un lato e nel lavoro della sua ricomposizione intellettuale dall'altro, il senso dell'esistenza umana. Espressione di una inquietudine generazionale che pone il suo autore a fianco di figure intellettuali seppure tra loro diverse come quelle di André Malraux, Paul Nizan e Antoine de Saint-Exupéry, l'opera di Lévi-Strauss rappresenta un momento decisivo nella storia dell'antropologia. Lo studio della parentela La prima opera di rilievo, ed anche quella che procurerà a Lévi-Strauss fama internazionale, è Le strutture elementari della parentela del 1949. Questo è il lavoro nel quale Lévi-Strauss presenta, a partire dalla critica dei suoi predecessori, una teoria della proibizione dell'incesto, delle origini della cultura e dello scambio matrimoniale'.
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gole sociali», possiede il carattere dell'universalità. Dove per universalità si deve intendere il fatto che, indipendentemente dalla categoria di parenti toccati di volta in volta dalla proibizione, il divieto in quanto tale è sempre presente, in tutte le società. Appartenente alla sfera della cultura in quanto regola (norma), ma radicata allo stesso tempo nella natura in quanto fenomeno universale, la proibizione dell'incesto segna il passaggio dalla natura alla cultura.
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L'esogamia e l'atomo di parentela È tuttavia nell'aspetto positivo e prescrittivo della regola, e non in quello negativo (il divieto), che per Lévi-Strauss risiede il significato della proibizione dell'incesto. Infatti, precludersi l'accesso alle donne del proprio gruppo significa automaticamente renderle disponibili per i membri di un gruppo differente, i quali a loro volta dovranno adottare un comportamento identico nei confronti delle proprie donne. L'esogamia si presenta allora come «espressione allargata» della proibizione dell'incesto, come il principio che, prescrivendo la ricerca del partner matrimoniale al di fuori della cerchia degli individui «proibiti», consente ai gruppi umani di stabilire un rapporto di comunicazione fondato sul principio dello scambio reciproco. In tal modo la proibizione dell'incesto si accompagna con una pratica – l'esogamia – che permette di definire i sistemi di parentela come sistemi di comunicazione e di scambio tra i gruppi. È qui che si inserisce la riflessione di Lévi-Strauss su ciò che egli chiama «atomo di parentela». Questo "atomo" è l'unità minima parentale, l'elemento irriducibile senza il quale non potrebbero essere pensabili né lo scambio matrimoniale né l'esogamia né, quindi, la parentela stessa.
Proibizione dell'incesto e passaggio dalla natura alla cultura Per Lévi-Strauss la proibizione dell'incesto (il divieto di unirsi sessualmente e/o in matrimonio con determinati individui) è una regola che, «unica tra tutte le re' Il primo tipo di spiegazione. di carattere eugenetico, è quello sostenuto da Morgan nel 1871 e da altri suoi contemporanei. Esso vede, nella proibizione dell'incesto, il mezzo per prevenire i possibili esiti dannosi dell'unione tra individui consanguinei. Per Lévi-Strauss questa spiegazione attribuisce anche alle società "più primitive" una eccesssiva"chiaroveggenza genetica". Tale ipotesi contrasta inoltre con gli stessi dati della genetica moderna che vede in una lunga tradizione di pratica esogamica la causa degli esiti nefasti dell'unione tra individui consanguinei. La seconda spiegazione, sostenuta da E. R'estermark nel 1891 e da altri. è di tipo psicologico. Essa considera la proibizione dell'incesto conte il risultato della repulsione o della caduta del desiderio sessuale nei confronti di quegli individui coi quali esiste una forte familiarità. A Lévi-Strauss questa spiegazione appare inaccettabile perché è in contraddizione con le scoperte di Freud, il quale ha mostrato come non sia tanto la ripugnanza provata per le relazioni incestuose ad essere ovunque presente, quanto piuttosto il desiderio represso di esse. Questa spiegazione non porge inoltre attenzione alla ovvia considerazione che non vi sarebbe alcuna necessità di proibire in maniera così categorica ciò che andrebbe contro gli istinti degli individui. Un terzo tipo di spiegazione, di tipo sociologico, è quello dato da altri evoluzionisti, e tra questi J$ McLennan. ta proibizione avrebbe infatti origine nella pratica del matrimonio per canora tipico delle popolazioni guerriere
amiche. Benché proibizione dell'incesto ed esogamia vengano ad essere qui considerate conte due fenomeni intimamente legati, la loro connessione appare a Lévi-Strauss fondata su una generalizzazione arbitraria di fenomeni troppo contingenti. Viene infine la spiegazione fornita da Durkheim. Questi ritiene la proibizione dell'incesto conte una conseguenza dell'esogamia a sua volta interpretata in funzione di fenomeni di altra natura. Per Durkheim infatti l'esogamia sarebbe la conseguenza di una operazione tipica della mentalità primitiva la quale consiste nell'identificare il clan col totem, e nell'assimilare il sangue clanico, simbolo sacro del gruppo, al sangue mestruale delle donne di quest'ultimo. La proibizione nei confronti delle donne del gruppo, così come tale proibizione si esprime nella regola dell'esogamia. appare quindi conte l'effetto lontano di una credenza religiosa. Secondo Lévi - Strauss l'interpretazione di Durkheim pretende di stabilire tra fenomeni eterogenei un rapporto di causalità che non possiede però i caratteri di evidente necessità logica.
L'atomo di parentela si compone di quattro individui: la madre, il padre, il figlio e il fratello della madre. Quest'ultimo (che rappresenta il gruppo della donna ceduta) risulta detenere sempre, sul figlio della sorella e su quest'ultima, un'autorità inversamente proporzionale a quella esercitata dal padre nei confronti del figlio e della moglie. Infatti, più i rapporti tra padre e figlio e tra marito e moglie sono improntati a confidenza ed affetto, maggiore sarà l'autorità dello zio materno sul figlio di sua sorella e su quest'ultima. Al contrario, quanto maggiore è l'autorità del padre sul figlio e sulla moglie, tanto più affettuosi saranno i rapporti tra zio da un lato e nipote e sorella del primo dall'altro. Le società mostrano una diversa gradualità nell'articolazione dei rapporti tra gli individui costituenti l'atomo di parentela, il quale resta comunque il riflesso primario del principio esogamico. Considerare l'atomo di parentela come l'elemento irriducibile della parentela medesima significa non solo rendere ragione della presenza dello "zio materno" nel sistema dell'autorità di molte società matrilineari (v. Cap. 11), ma anche conferire, diversamente da altri autori, all'alleanza matrimoniale (o affinità) un ruolo più importante di quello della discendenza nel processo di costruzione delle strutture parentali. Quella che abbiamo ora esposto nei suoi tratti essenziali è stata definita la teoria generale della parentela, la quale fornisce appunto il quadro generale di riferimento delle analisi compiute da Lévi-Strauss nel libro del 1949. Accanto a
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questa vi è anche una teoria ristretta della parentela, la parte più tecnica di questo lavoro di Lévi-Strauss. Strutture elementari e strutture complesse Ne Le strutture elementari della parentela Lévi-Strauss scrive: «Intendiamo per strutture elementari della parentela i sistemi nei quali la nomenclatura permette di determinare immediatamente il giro di parenti [i consanguinei] e quello degli affini ["acquisiti" ]: ossia i sistemi che prescrivono il matrimonio con un certo tipo di parenti; o, se lo si preferisce, i sistemi che, pur definendo tutti i membri del gruppo come parenti, li distinguono in due categorie: coniugi possibili e coniugi proibiti. Riserviamo il nome di strutture complesse ai sistemi che si limitano a definire il giro dei parenti e che abbandonano ad altri meccanismi, economici o psicologici, il compito di procedere alla determinazione del coniuge» (1969: 11). La teoria ristretta della parentela coincide con l'analisi delle «strutture elementari», cioè di quei sistemi che prescrivono il matrimonio tra certe categorie di parenti distinguendo in maniera esplicita e netta tra individui proibiti e coniugi possibili. Alle strutture elementari Lévi-Strauss oppone quelle che egli chiama «strutture complesse», ossia quei sistemi di parentela, come per esempio il nostro, che si limitano a proibire determinati individui senza indicare a quale categoria o gruppo di individui debba appartenere, d'obbligo o di preferenza, il partner matrimoniale. I cugini incrociati e l'organizzazione dualista La struttura più elementare di unione è rappresentata, secondo Lévi-Strauss, dal matrimonio tra cugini incrociati 2. Tra le varie caratteristiche, questo tipo di unione matrimoniale possiede quella di esprimere meglio d'ogni altra il principio di reciprocità. Così, come l'organizzazione dualista' esprime una dicotomia a livello del gruppo fornendo un criterio perla scelta del coniuge che deve essere sempre reperito nell'altra metà del gruppo medesimo, ugualmente la distinzione tra cugini incrociati e cugini paralleli 4 discrimina automaticamente gli individui consentiti da quelli proibiti. Secondo Lévi-Strauss però, il matrimonio tra cugini incrociati è il tipo di unione che definisce, meglio dell'organizzazione dualista, gli individui coi quali è lecito sposarsi. Un esempio di struttura elementare ci è offerto dai Bororo dell'Amazzonia, un gruppo di indios brasiliani a cui Lévi-Strauss ha dedicato numerosi e importanti lavori. I Bororo hanno villaggi divisi in metà esogamiche abitate da clan matrilineari. Gli uomini, quando si sposano, vanno ad abitare nella metà del clan della moglie. Secondo questo schema prevale il modello dualista: tutti i membri dei clan della metà est devono sposarsi con membri dei clan della metà ovest, e viceversa. In base a questo modello i matrimoni sono chiaramente prevedibili e descrivibili in riferimento ad un insieme di relazioni che mettono in rapporto individui '-Cugini incrociati: fili di fratelli di sesso differente. Organizzazione da-ansia: forma di ripartizione di tutti i membri di una società o di un villaggio in due metà esogamiche. Cugini paralleli: figli di fratelli dello stesso sesso. Riguardo alla distinzione che Levi-Strauss fa tra cugini incrociati e paralleli. non e vero che questi ultimi siano sempre e comunque proibiti. Nel mondo arabo-islamico. ad esempio, il matrimonio con la hbtt'anun. o figlia dello zio paterno (quindi con la cugina parallela patrilalerale), costituisce un modello di unione abbastanza frequente e rappresenta un vero e proprio ideale matrimoniale. LcviStrauss non prende in considerazione questo tipo di unione che. evidentemente. costituisce un caso "anomalo" rispetto alla sua teoria.
O = Ovest E = Est
precisi, all'interno di gruppi precisi (clan), facenti parte a loro volta di precise metà. Possiamo conoscere qual è il "destino" (matrimoniale) di un individuo in quanto il nostro modello ce lo dice con sicurezza. Tra i Bororo il matrimonio tra cugini incrociati bilaterali è un modello di unione matrimoniale altamente apprezzato e ricercato perché si accorda con l'organizzazione dualista che, per costoro, è "il modello" della società. Reciprocità e strutture elementari A differenza di coloro che si sono proposti uno studio delle relazioni storiche che legano le due istituzioni dell'organizzazione dualista e del matrimonio tra cugini incrociati (Morgan e Tylor considerarono il secondo un «residuo» della prima). Lévi-Strauss ritiene indispensabile «trattare il matrimonio dei cugini incrociati. le regole dell'esogamia e l'organizzazione dualista come altrettanti esempi della ricorrenza di una struttura fondamentale» (Lévi-Strauss 1969: 188). Questa struttura fondamentale è la struttura di scambio fondata sulla reciprocità la quale costituisce l'elemento costante dei fenomeni di parentela: «tra tutte queste forme la differenza è di grado e non di natura. di generalità e non di specie. Per intenderne la base comune bisogna rivolgersi a certe strutture fondamentali dello spirito umano piuttosto che a questa o a quella regione privilegiata del mondo, oppure a questo o a quel periodo della storia della civiltà... Quali che siano i cambiamenti, la forza che opera resta sempre la stessa e riorganizza sempre nello stesso senso gli elementi che le vengono offerti o abbandonati» (ivi: 127-128). La nozione di reciprocità costituisce infatti per Lévi-Strauss la struttura mentale soggiacente a tutte le relazioni di scambio, e il matrimonio tra cugini incrociati, così come l'organizzazione dualista, ne rappresentano la codificazione più semplice, più «elementare». Infatti il principio di reciprocità, lungi dall'essere il frutto della riflessione esplicita, si presenta come un elemento di provenienza inconscia, una relazione già data nel momento stesso del passaggio dalla natura alla cultura. Il principio di reciprocità è dato con la proibizione dell'incesto, cioè con l'obbligo dell'esogamia. La domanda filosofica di partenza relativa al passaggio dalla natura alla cultura ottiene così una risposta nel momento in cui la teoria dell'alleanza matrimoniale viene a soddisfare i termini generali della teoria strutturalista della parentela. Ne Le strutture elementari della parentela la va-
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L'antropologia strutturale di Claude Lévi-Strauss rietà dei sistemi matrimoniali viene ridotta all'espressione di pochi principi «strutturali» di base sui quali domina quello della reciprocità. Il concetto di struttura
Lévi-Strauss parla dunque di strutture di parentela, elementari e complesse. Ma quando si parla di strutturalismo antropologico, di "antropologia strutturale" (un termine entrato nell'uso dalla pubblicazione di un libro nel 1958 di LéviStrauss che porta questo titolo), si vuole indicare un'altra cosa. Con l'espressione «antropologia strutturale» si intende definire una teoria più ampia, di cui Lévi-Strauss è il fondatore, la quale include anche le riflessioni sulla parentela, e che ruota attorno ad una concezione particolare del concetto di "struttura". Come sappiamo, la qualifica di strutturale viene applicata anche alle teorie di Radcliffe-Brown relative alla «rete» delle relazioni sociali che, per l'antropologo britannico, costituivano un insieme di elementi interconnessi, una struttura appunto. In Lévi-Strauss invece questo termine designa un livello di fenomeni radicalmente differente da quello cui si riferiva la nozione di struttura in Radcliffe-Brown, per il quale essa individuava una realtà concreta, corrispondente, come abbiamo detto, al complesso delle relazioni sociali (v. Cap. 15). Il problema dello statuto ontologico della struttura sociale venne in effetti sollevato da Lévi-Strauss in un articolo del 1953 intitolato Il concetto di struttura in etnologia (Lévi-Strauss 1966: 309-356). Qui Lévi-Strauss ridiscusse l'uso che di questo termine si era fatto nei settori più disparati della disciplina antropologica. Rispondendo a chi, come A.L. Kroeber, vedeva ormai nel termine "struttura" una parola priva di qualunque valore euristico, egli insisteva invece sulla sua utilità, in quanto il termine stesso designava per Lévi-Strauss un concetto dotato di un significato molto specifico. Nell'articolo del 1953 Lévi-Strauss criticava Radcliffe-Brown per quanto riguarda il suo modo di concettualizzare la struttura sociale. Lévi-Strauss criticava in primo luogo l'analogia tra la struttura dell'organismo e quella della società, una analogia che riduce la struttura ad una forma fenomenica; inoltre il fatto di ricondurre lo studio delle strutture sociali ad un livello che è quello della morfologia e della fisiologia descrittive: infine, egli rigettava la riduzione della struttura sociale alla semplice somma delle relazioni sociali. Per Lévi-Strauss, in conclusione, quello di Radcliffe-Brown era un piatto empirismo. Il concetto di struttura sociale, sostiene invece Lévi-Strauss, non ha alcun referente empirico. I suoi referenti sono i modelli costruiti in base ad essa. Risulta così la differenza tra due concetti poiché, dice Lévi-Strauss, «le relazioni sociali sono la materia prima impiegata per la costruzione dei modelli che rendono manifesta la struttura sociale» (ibidem). La struttura è per Lévi-Strauss una «categoria» dello spirito umano. Il pensiero funziona grazie all'opposizione tra termini come alto/basso, destra/sinistra, crudo/cotto ecc. Si tratta di opposizioni prive di contenuto, "vuote", che servono a ordinare il mondo dell'esperienza, naturale e sociale, al fine di farne un oggetto del pensiero. I modelli, una via per le strutture [T18.31 I modelli, tanto quelli coscienti quanto quelli inconsci, sono costruiti a partire dalle strutture. Sta quindi all'etnologo superare la soglia delle apparenze e cogliere i modelli inconsci, rivelatori delle strutture. Si prenda, a titolo di esempio, il caso, già citato, dell'organizzazione del villaggio degli indiani Bororo. Il modello dualista è il modello che gli stessi Bororo presentano della loro società. Un at-
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tento esame dei dati etnografici mostra tuttavia, precisa Lévi-Strauss, che questo non è altro che un modello incompleto. Infatti i dati etnografici, almeno quelli più accurati, ci dicono che ogni clan (A, B, C, D ecc.) è costituito di tre «sezioni» una «superiore», una «media» e una «inferiore». Le regole in base alle quali avvengono le unioni matrimoniali prescrivono effettivamente che i membri di un clan debbano sposarsi con quelli di un clan di un'altra metà ma, oltre a ciò, obbligano i membri di una sezione «superiore» a sposarsi con quelli di un'altra sezione «superiore», quelli di una sezione «media» con quelli di un'altra sezione «media» ecc. Quest'ultimo dato svela l'esistenza di una struttura diversa da quella dualista presentata spontaneamente dai Bororo: si tratta di una struttura tripartita dove gli scambi matrimoniali si svolgono a tre livelli non comunicanti: superiore, medio, inferiore. La società stessa non appare più fondata su due metà, ma su tre gruppi, ciascuno dei quali è diviso in due metà, come nel grafico seguente:
OVEST
Tale modello tripartito contiene però pur sempre una bipartizione, la quale interessa tre gruppi. Il principio dell'opposizione complementare è salvo, ed è questa la struttura che si nasconde sia dietro il modello conscio sia dietro quello inconscio. Inconscio strutturale Le strutture, sostiene Lévi-Strauss, oltre che prive di contenuto, sono inconsce, come il principio di reciprocità che è all'origine del passaggio dalla natura alla cultura. Per Lévi-Strauss ciò che vale per i sistemi di parentela vale anche per qualsiasi processo di simbolizzazione, poiché l'opposizione originaria è quella che fonda tutte le altre, a qualunque livello si situi la rappresentazione: «Il passaggio dallo stato di natura allo stato di cultura si definisce con l'attitudine, da parte dell'uomo, a pensare le relazioni biologiche sotto forma di sistemi di opposizioni... allora bisognerà forse ammettere che la dualità, l'alternanza, l'opposizione, la simmetria, sia che si presentino sotto forme definite, sia che si manifestino sotto forme sfumate, non costituiscono tanto i fenomeni da spiegare, quanto invece i dati fondamentali e immediati della realtà mentale e sociale, nei quali dobbiamo riconoscere i punti di partenza di ogni tentativo di spiegazione» (Lévi-Strauss 1969: 204).
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L'antropologia strutturale di Claude Lévi-Strauss La natura inconscia del principio di reciprocità trova piena espressione nella nozione di inconscio strutturale. Con Lévi-Strauss non si tratta più di caratterizzare la differenza tra pensiero logico e pensiero "prelogico", tra pensiero razionale e pensiero "mistico" contrapponendo così pensiero "civilizzato" da un lato e pensiero "primitivo" dall'altro. Si tratta invece di definire quelle leggi del pensiero che in entrambi i casi «sono le stesse» (Lévi-Strauss 1969: 583). Le leggi del pensiero sono le stesse perché identiche sono le strutture grazie alle quali esso si articola. Che si tratti dell'inconscio del "selvaggio" o quello dell'antropologo importa poco. Una sostanziale identità di strutture porta i due universi a comunicare, come si può inferire dalla lettura di un passo del 1950. Qui Lévi-Strauss si richiama alla linguistica che, come abbiamo detto, costituisce per l'antropologo francese una specie di ideale "paradigmatico". «E stata... la linguistica, e più particolarmente la linguistica strutturale, che ci ha reso familiare... l'idea che i fenomeni fondamentali della vita dello spirito, quelli che la condizionano e determinano le sue forme più generali, si collocano sul piano del pensiero incosciente. L'inconscio sarebbe così il termine mediatore tra me e gli altri. Approfondendo i suoi dati, non ci prolunghiamo, se così si può dire, nel senso di noi stessi: raggiungiamo un piano, che non ci sembra estraneo, perché racchiude il nostro io più segreto; ma (molto più normalmente) perché, senza farci uscire da noi stessi, ci pone in coincidenza con forme di attività che sono, insieme nostre e altrui, condizioni di tutte le vite mentali di tutti gli uomini e di tutti i tempi» (Lévi-Strauss 1965: XXXV). Linguistica strutturale e cultura come comunicazione La logica binaria e oppositiva che plasma le rappresentazioni della realtà naturale e sociale è analoga alla logica binaria e oppositiva dei sistemi fonologici studiati dalla linguistica strutturale. L'attenzione rivolta da Lévi-Strauss agli studi degli etnolinguisti americani e del fonologo russo Roman Jakobson, gli valse l'apertura verso quella che egli non ha mai cessato di considerare la scienza sociale che «per la prima volta riesce a formulare relazioni necessarie». Lo stesso impianto teorico de Le strutture elementari della parentela risentiva già fortemente di alcuni assunti della linguistica strutturale. Lévi-Strauss scriverà infatti circa trent'anni più tardi: «come il fonema', mezzo senza significato proprio per formare significati, la proibizione dell'incesto mi apparve come il campo di giuntura tra due campi ritenuti separati. All'articolazione del suono e del senso rispondeva così su un altro piano, quella della natura e della cultura» (Lévi-Strauss 1978: 13). Questa analogia tra linguaggio e cultura è resa possibile in virtù di una scelta di partenza compiuta da Lévi-Strauss. Tale scelta consistere nell'assumere come campo problematico la sfera della comunicazione. II linguaggio è comunicazione, ed anche la cultura lo è, in Lévi-Strauss, in quanto la cultura è frutto di un passaggio (dalla natura) reso possibile appunto da un atto comunicativo: la proibizione dell'incesto e l'esogamia sono entrambi fondati sul principio di reciprocità, quindi su una disposizione allo scambio che è per definizione comunicazione tra i gruppi.
` Fraterna: suono distintivo appartenente ad una data lingua. Sc all'interno di una stessa lingua due suoni tra loro intercambiabili distinguono il significato di due parole. allora questi due suoni sono due fonemi. Esempio: nella lingua italiana la ípí di padre e la /nn!di madre sono due talloni.
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Totemismo, pensiero selvaggio e analisi dei miti Se, come abbiamo visto, il concetto di struttura non ci consente più di stabilire una cesura tra pensiero logico e pensiero prelogico, tra pensiero civilizzato e pensiero selvaggio, molte delle interpretazioni relative alla simbologia "sacra" in uso presso i popoli primitivi devono essere riviste. È questo il caso del totemismo. Il totemismo e le classificazioni totemiche In un piccolo libro del 1962, 11 totemismo oggi, Lévi-Strauss fornì una interpretazione radicalmente nuova del fenomeno totemico. Il totemismo, che consiste come già sappiamo in una associazione tra un individuo o un gruppo da una parte, e un simbolo animale o vegetale dall'altro, era stato interpretato in prevalenza come una manifestazione del pensiero mistico o religioso dei primitivi. Durkheim Io aveva ritenuto addirittura la forma aurorale della religione. Secondo Lévi-Strauss questa ed altre interpretazioni, come ad esempio quella di LévyBruhI che scorgeva nel totemismo una manifestazione della natura mistica del pensiero primitivo, dovevano ora essere rigettate. Lévi-Strauss propone infatti una interpretazione del totemismo che vede in esso un semplice «sistema di classificazione». Non vi è alcuna unione mistica o prelogica degli esseri umani con le specie animali o vegetali; né, come sosteneva Malinowski e aveva preteso in un primo tempo Radcliffe-Brown, gli animali e i vegetali erano fatti oggetto d'attenzione rituale o simbolica perché "buoni da mangiare". Gli animali e i vegetali che compaiono nei sistemi totemici diventano invece portatori, come era quasi riuscito a intuire in un secondo tempo Radcliffe-Brown nel saggio sul metodo comparativo del 1952, di «relazioni concepite dal pensiero speculativo a partire dai dati dell'osservazione» (Lévi-Strauss 1964a: 26). La loro presenza nei sistemi totemici non è la conseguenza del fatto che essi sono utili o "buoni da mangiare", bensì del fatto che essi sono «buoni da pensare» (ibidem). I fenomeni della natura, gli animali e i vegetali offrono infatti agli esseri umani un repertorio da cui attingere per le loro classificazioni, opposizioni, relazioni. Il pensiero primitivo non è diverso da quello civilizzato. La sola differenza è che esso si esercita su cose concrete piuttosto che astratte. Il «pensiero selvaggio» Sulla base di queste considerazioni il pensiero primitivo e quello scientifico non risultano più essere in un ordine di successione come avevano ritenuto alcuni, ad esempio Frazer. Essi sono piuttosto due "strade parallele" compiute dallo spirito umano per poter pensare il reale. Come tali essi diventano analizzabili entrambi sulla base di principi formali simili. Per Lévi-Strauss l'espressione «pensiero selvaggio» si riveste così di una sfumatura ironica, in quanto non indica più un pensiero rozzo, grossolano che a stento cerca di comprendere e spiega il mondo. Il pensiero "selvaggio" è fondato invece sulle stesse operazioni logiche di quello "civilizzato", e costituisce la base comune su cui tutte le espressioni del pensiero umano prendono forma, tanto del pensiero dei "selvaggi" quanto di quello dei "civilizzati". Il totemismo è quindi il frutto di un atteggiamento mentale che assume i dati dell'esperienza sensibile per costruire dei sistemi di classificazione e di relazioni. Come tale è un codice che, come Lévi-Strauss scriverà ne 11 pensiero selvaggio (1962), si presta «a fare da tramite a messaggi convertibili nei termini di altri codici e ad esprimere nel proprio sistema i messaggi ricevuti attraverso il canale di codici differenti» (Lévi-Strauss 1964b:89).
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L'antropologia strutturale di Claude Lévi-Strauss Questa possibilità di convertire altri codici nel proprio sarebbe tipico di tutti i sistemi di classificazione, ed è indicata da Lévi-Strauss con l'espressione sistema di trasformazione. Sistemi di trasformazione I sistemi di trasformazione individuano le analogie, i parallelismi che, sul piano formale presentano i sistemi di classificazione e la possibilità che il pensiero avrebbe di passare dall'uno all'altro sistema e al codice relativo a ciascuno. Un esempio di ciò è costituito dal confronto, operato dallo stesso Lévi-Strauss, tra le classificazioni del totemismo australiano e il sistema delle caste hindu. Totemismo e caste esprimono relazioni sociali diverse, in quanto i gruppi australiani che si identificano con i totem sono esogami, mentre le caste hindu sono endogame. Nonostante ciò, sostiene Lévi-Strauss, totem dell'Australia e caste dell'India sono riconducibili agli stessi principi. Se noi compiamo una serie di «trasformazioni» possiamo passare da un ordine all'altro. Il totemismo australiano consiste nell'associazione di una pianta o di un animale con un individuo o con un gruppo sociale. Il totemismo distingue i gruppi tra loro avvalendosi delle diversità esistenti tra le specie naturali. Il sistema tastale distingue invece gli esseri umani in base alla loro occupazione, quindi sulla base di un fattore culturale. Mentre per il totemismo le differenze tra le specie (distinzioni naturali) sono assimilabili a quelle tra i raggruppamenti sociali (distinzioni culturali), per il sistema castale le differenze tra gruppi occupazionali (culturali) sono assimilate a delle differenze naturali. Accade così che il totemismo concepisca la natura attraverso la cultura e che, al contrario, il sistema delle caste concepisca la cultura attraverso la natura. Poiché i gruppi totemici si concepiscono come gruppi culturali, essi si scambiano donne, atti magici e atti cerimoniali. Le caste, al contrario, poiché si percepiscono come gruppi naturali, sono unità endogame e ritualmente separate le une dalle altre sulla base di precisi tabù. La conclusione che si può trarre da tutto ciò è che, secondo Lévi-Strauss, «il totemismo, che è stato sovrabbondantemente formulato in termini di "linguaggio della primitività", potrebbe... grazie a una trasformazione semplicissima, essere formulato in quello del regime di caste, che è tutto il contrario della primitività» (1964b: 144). Secondo Lévi-Strauss questa è la dimostrazione del fatto che «non si ha qui a che fare con un'istituzione autonoma definibile mediante proprietà distintive, e tipica di certe regioni del mondo e di certe forme di civiltà, ma con un modus operandi, che è delineabile anche dietro strutture sociali tradizionalmente definite in diametrale opposizione al totemismo» (ibidem), come appunto il regime delle caste hindu. L'analisi dei miti E nello studio dei miti che Lévi-Strauss farà pienamente valere il concetto di trasformazione. In un saggio contenuto in Antropologia strutturale del 1958, ma ancor più nei quattro volumi delle Mitologiche (1964-1970), Lévi-Strauss analizza il funzionamento del pensiero mitico la cui logica costituisce, assieme a quella delle classificazioni totemiche, il fondamento dell'attività simbolica caratteristica del "pensiero selvaggio". Nell'analisi dei miti non è più l'opposizione originaria natura/cultura a fare da sfondo al discorso teorico di Lévi-Strauss, bensì la semplice analogia formale la quale assimila le grandi unità costitutive del mito (mitemi) alle unità della lingua (fonemi).
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Mitemi I mitemi, o grandi unità costitutive del mito, sono pensati da Lévi-Strauss sul modello dei fonemi e, come nel caso di questi ultimi, il loro significato viene concepito come dato solo in virtù dei rapporti di correlazione che li oppongono agli altri mitemi. Così Lévi-Strauss definisce il mitema: «Nella lingua corrente il sole è l'astro del giorno, ma preso in sé e per sé, il mitema "sole" non ha nessun senso. i miti che si sceglie di considerare esso può ricoprire i contenuti ideali più diversi. In realtà nessuno, vedendo apparire il sole in un mito, potrà prevedere la sua individualità, la sua natura e le sue funzioni. E solo dai rapporti di correlazione e di opposizione che esso ha, all'interno del mito, con altri mitemi, che può scaturire un significato. Questo non appartiene in proprio a nessun mitema: risulta dalla loro combinazione» (Lévi-Strauss 1978, p. 17). I miti si prestano in tal modo ad una lettura di tipo formale, una lettura cioè che, una volta isolati i mitemi, può stabilirne la variabilità all'interno delle differenti versioni in cui il mito si presenta. La stessa formazione dei miti appare come il risultato di un continuo farsi e disfarsi degli aggregati che li compongono, determinando l'emigrazione di un mitema da un contesto all'altro. Ma se questo farsi e disfarsi dei miti appare come il frutto del caso e dell'evento, esso mostra di possedere una ragione profonda proprio nel processo di riaggregazione secondo relazioni coerenti. Il mito come prodotto dell'attività speculativa del «pensiero selvaggio» Il mito, che la tradizione precedente aveva interpretato ora come un tentativo confuso di spiegazione della realtà naturale, ora come codificazione della realtà sociale, diventa con Lévi-Strauss l'altro grande campo di attività del "pensiero selvaggio". Il mito si situa infatti a quel livello della produzione simbolica che, invece di avere per oggetto il mondo sensibile a scopi pratici (le classificazioni), ha per oggetto se stesso. Mentre ne Il toremisrno oggi e ne Il pensiero selvaggio (entrambi pubblicati nel 1962) Lévi-Strauss produceva una immagine del sapere "primitivo" come di una attività orientata verso la comprensione del mondo della natura, nelle Mitologiche egli cerca di conferire la stessa coerenza logica a quello che potrebbe essere definito come l'aspetto puramente speculativo del pensiero selva ggio. Scrive infatti Lévi-Strauss: «[la mitologia] non ha un'evidente funzione pratica; all'opposto dei fenomeni precedentemente esaminati [la parentela e le classificazioni totemiche] essa non è in presa diretta su una realtà differente dotata di un'oggettività più alta della sua... Di conseguenza, lo spirito... sottratto all'obbligo di accordarsi con gli oggetti, si ritrova in un certo qual modo ad imitare se stesso come oggetto» (Lévi-Strauss 1966:25). La logica del pensiero mitico appare così altrettanto esigente del pensiero classificatorio e quindi del pensiero positivo. La differenza tra questi ultimi riguarda infatti «non tanto la qualità delle operazioni intellettuali, quanto la natura stessa delle cose su cui tali operazioni vertono» (Lévi-Strauss 1966: 258). Il viaggio e la memoria: la «tristezza» dei tropici All'inizio di questo capitolo si è detto di come in Lévi-Strauss coesistano due ispirazioni. Da un lato quella che fa capo ad un progetto "scientifico", che mira a fondare un modello di scienza etnologica capace di andare al di là dei fenomeni e di dispiegare la grande mappa del pensiero umano; dall'altro un'ispirazione di tipo affettivo-esistenziale che fa da sfondo ad una riflessione più esplicitamente
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L'antropologia strutturale di Claude Lévi-Strauss estetica e morale. Se Le strutture elementari della parentela e i quattro volumi delle Mitologiche sono gli ideali punti di partenza e di arrivo rispettivamente di una ricerca che si pone come compito quello di percorrere in senso inverso la strada che dalla natura porta alla cultura, ossia alla scoperta delle strutture inconsce che determinano le scelte degli esseri umani, Tristi tropici, pubblicato nel 1955, è la grande metafora di questo cammino compiuto nell'intimità della memoria personale dell'autore. Un'opera letteraria?
Tristi tropici è un'opera che procurò un'enorme fama al suo autore. E a ragione. Il libro è un "viaggio" in un duplice senso. Parla dei viaggi compiuti da Lévi-Strauss, dal Brasile al Pakistan, ma è anche un viaggio nella memoria, alla riscoperta delle motivazioni personali che hanno determinato un destino professionale. Tristi tropici è poi un libro denso di meditazioni sul senso della civiltà umana e sul destino di essa. Così, in questi Claude Lévimotivi, svolti per mezzo di una pratica di scrittura sempre notevole, è reperibile l'a Strauss nel lone affettivo più remoto dello strutturalismo antropologico di Lévi-Strauss. 1993 L'immagine delle società primitive contenuta in Tristi tropici è – e lo sviluppo della riflessione teorica di Lévi-Strauss lo conferma – quella di società più vicine allo "stato di natura" di quanto non lo siano la società occidentale e quelle dell'area mediterranea e orientale. Fortissima ed esplicita è qui la matrice russoiana in cui Levi-Strauss ritrova il senso della propria opzione, professionale e teorica al tempo stesso, tanto della propria vocazione antropologica quanto della scelta del punto di partenza della sua speculazione, cioè l'opposizione natura/cultura.
L'antropologia strutturale di Caude Lévi-Strauss I tropici «tristi» e il rimorso dell'antropologo Se questo libro del 1955 evoca il senso della perdita, esso è anche un atto di denuncia. Perdita e denuncia si riflettono nel titolo stesso di quest'opera. I tropici, che la letteratura di viaggio aveva dipinto come luogo di straniamento e d'evasione, in cui l'onnipotenza del bianco trovava soddisfazione nell'imposizione della propria presenza e della propria volontà ad una natura e ad un'umanità "altre" entrambe soggiogate, con Lévi-Strauss diventano tristi. La loro tristezza è il frutto della devastazione portata da una civiltà, quella occidentale, che non rispetta la natura e le società, da una civiltà che non rispetta l'Altro. Tristezza tanto più penetrante in quanto la civiltà dell'Occidente, di fronte a «questi primitivi che basta aver visto solo una volta per esserne edificati... recita a se stessa la commedia di nobilitarli nel momento in cui riesce a sopprimerli, mentre quando erano davvero avversari, provava per essi solo paura e disgusto» (1960:39). All'antropologo, figura nella quale si esprime il rimorso dell'Occidente, spetta l'ultimo e quasi impossibile compito: ripercorrere quei legami necessari tra l'uomo e l'universo nei quali si esprime, al di là della storia e al di là dell'evento, l'immutabilità delle strutture dello spirito umano. Come è stato detto, "in Lévi- Strauss l'antropologia si fa tramonto interiore di una autocoscienza segnata dal rimorso dei secoli oscuri, e per riscatto sbocca in una contemplazione di entità freddamente avulse dal dramma interiore dell'umanità: le strutture formali" (Lanternari 1970:29)
Società «fredde» e società «calde» La riflessione di Lévi-Strauss sulle "società primitive" produce infatti una grande distinzione con valore di metafora nella quale si esprime il sentimento della nostalgia e della perdita: la distinzione tra «società fredde» e «società calde» riproporrà, qualche anno più tardi, ne Il pensiero selvaggio, la meditazione sul senso della storia umana già annunciata in Tristi tropici. Ciò che qui viene designato col termine "progresso" appare come il prodotto, piuttosto recente, di una società "calda" come quella occidentale, di una società che dai propri disequilibri interni trae energia per produrre una effervescenza di tipo "innovativo" in senso culturale ma anche per "bruciare" il mondo che la circonda. Diversamente dalle «società fredde», che non producono disequilibri interni e quindi energia capace di alterare l'ambiente – umano e naturale – che le circonda, e che pertanto cadono al di fuori dei processi di trasformazione storica, le «società calde», e tra queste quella occidentale in modo particolare, hanno rotto l'equilibrio che le legava al mondo. La distinzione tra «società fredde» e «società calde» rieccheggia chiaramente certe distinzioni troppo radicali attraverso cui, in passato, si era cercato di rendere ragione di una diversità tra l'Occidente e gli "Altri". Tuttavia si deve notare la peculiarità della loro utilizzazione in un'opera come Tristi tropici. Le espressioni «società fredde» e «società calde» servono a Lévi-Strauss per produrre un discorso sulla perdita di quell'unità tra universo naturale e tra universo sociale che pure fino ad un'epoca relativamente recente aveva caratterizzato l'esistenza dell'intero genere umano. Ciò che è perduto è infatti la convivenza con le altre specie e con altre forme di vita sociale.
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Bibliografia critica Comba E., Introduzione a Lévi-Strauss, Laterza, Roma 2000. Dumont L., Introduction d deus théories d'andtropologie sociale, Mouton-E.P.H.E., Paris 1971. Geertz C., «The Cerebral Savage. On the Work of Claude Lévi-Strauss ” , in Interpretation of Cultures, Basic Books, New York 1973. Geertz C., Opere e vite. L'antropologo come attore, Il Mulino, Bologna 1990 (ed. or. 1988). Leach E., Lévi-Strauss, Fontana Collins, London 1970. Moravia S., La ragione nascosta, Sansoni, Firenze 1969. Nannini S., Il pensiero simbolico. Saggio su Lévi-Strauss, Il Mulino, Bologna 1981. Remotti E, Lévi-Strauss. Struttura e Storia, Einaudi,Torino 1970.
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Capitolo
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L'antropologia "sociale" di Radcliffe-Brown incise profondamente sulla tradizione degli studi in Gran Bretagna. Nonostante ciò molti punti di divergenza teorica nei confronti di essa si erano manifestati, come abbiamo visto a proposito di Evans-Pritchard, già alla metà del secolo. Negli anni del secondo dopoguerra si svilupparono, in seno a questa tradizione, nuove prospettive teoriche e metodologiche. In un Sudafrica caratterizzato dall'impatto tra un'Africa "Nera" tradizionale e un'Africa "Bianca" dinamica e razzista presero slancio gli studi sul cambiamento. Nel Sudest asiatico e nel Medio Oriente, aree di una "attenzione" rinnovata da parte del mondo occidentale, nacquero quegli interessi per le "società complesse" che la tradizione precedente, specialmente identificabile con l'antropologia sociale di Radcliffe-Brown, aveva invece lasciato ai margini delle proprie indagini.
La «Scuola di Manchester» La cosiddetta "scuola di Manchester" fu espressione di un orientamento di ricerca che, discostandosi in maniera significativa dall'ortodossia strutturai-funzionalista, produsse risultati importanti sia sul piano metodologico sia nell'analisi delle società africane caratterizzate dalla interconnessione tra istanze tradizionali e spinte generatrici di mutamento. Questa problematica aveva radici in una considerazione della realtà "multietnica" e "multirazziale" tipica del Sudafrica della metà del XX secolo. Conflitto, ordine e rituale: Max Gluckman Il fondatore della scuola di Manchester fu Max Gluckman (1911-1975). Gluckman ricevette gran parte della sua formazione di antropologo in Sudafrica, dove era nato. Profondamente influenzato dalle teorie di Radcliffe-Brown, divenne professore a Manchester, in Inghilterra, e uno dei punti di riferimento dell'antropologia britannica. In Sudafrica e in Rhodesia (Zambia) egli condusse tutta la propria attività di ricerca sul campo. Quest'ultimo fatto è importante per capire l'impostazione da lui data agli studi delle società africane.
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L'allontanamento dal fitnzionalismo Già nei primi lavori di Gluckman, risalenti agli inizi degli anni 1940, si avverte un certo scarto rispetto alle posizioni allora dominanti del funzionalismo strutturale. Secondo Gluckman infatti, l'equilibrio della struttura sociale, e più in generale l'integrazione della società, non sono la risultante di un semplice adattamento reciproco degli elementi che la compongono, ma il prodotto di un aggiustamento di fenomeni contraddittori e conflittuali. In questa prospettiva i sistemi sociali sarebbero caratterizzati da una fondamentale instabilità che solo periodicamente viene sostituita da una condizione di equilibrio, il quale scaturisce dalla ricomposizione delle contraddizioni che si producono nel sistema stesso per cause tanto interne quanto esterne. Così, la competizione politica tra gruppi per l'assegnazione di una carica ad un loro componente, o la ribellione nei confronti di un sovrano hanno, presso le popolazioni dell'Africa australe, un effetto simile: quello di produrre, dopo una fase di incertezza, la ricostituzione dell'ordine iniziale, la continuità della carica, la riaffermazione della regalità. Nonostante la considerazione dell'opposizione e del conflitto come aspetti dinamici della realtà sociale, Gluckman rimase, in questa fase, ancora legato alla problematica della conservazione della struttura, senza affrontare quella della sua trasformazione. Da questo punto di vista egli si mantenne all'interno della prospettiva struttural-funzionalista, fatto che lui stesso parecchi anni dopo riconobbe scrivendo: «pensavo ancora in termini di semplice funzionalità delle istituzioni contribuenti al mantenimento di una struttura sociale concepita in maniera abbastanza rigida» (Gluckman 1963: 18). Oltre che tra gli Zulu, Gluckman compì ricerche tra i Barotse, i Tonga e i Bemba della Rhodesia, producendo una quantità notevole di monografie e di studi raccolti poi in volumi dai titoli assai noti. In tutti i suoi lavori Gluckman diede particolare importanza allo studio dei processi di integrazione politica e al sistema delle dispute giuridiche. Tra le sue molte opere troviamo così Ordine e ribellione nell'Africa tribale (Order and Rebellion in Tribal Africa) del 1963. e Potere, diritto e rituale nelle società tribali (Politics, Law and Ritual in Tribal Society) del 1965, che è il libro più teorico e maggiormente sistematico da lui scritto sui temi dell'organizzazione politica, del conflitto e dell'ordine sociale.
Barotse
Le dinamiche del conflitto e dell'ordine La dimensione del conflitto e dell'ordine portarono Gluckman a definire analiticamente i concetti di competizione, lotta, conflitto e contraddizione riferibili a livelli diversi e specifici di opposizione. Con il termine competizione (competition) Gluckman indica le contrapposizioni individuali; con lotta (struggle) i contrasti ricorrenti, i quali hanno implicazioni più profonde e di maggiore gravità rispetto a quelli generatori di competizione ma che non oltrepassano il livello dello scontro individuale; con il termine conflitto (conflict) designò quelle opposizioni interne alla struttura che «mettono in moto processi che producono alterazioni nel personale delle posizioni sociali ma non nel modello delle posizioni» (Gluckman 1977: 141). II caso di conflitto tra principi interni alla struttura sociale è illustrato dal caso dei Bemba presso i quali le guerre civili si presentano con ritmi ciclici determinati dal carattere contraddittorio dei principi che regolano la successione al trono. Tuttavia tali crisi ricorrenti non conducono ad alterazioni nel modello (pattern) fondamen-
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tale, per cui, una volta risolta la lotta (struggle) tra i contendenti il sistema torna in equilibrio (Gluckman 1954). Infine, con contraddizione (contradiction) egli indicò «quelle relazioni tra principi e processi discrepanti interni alla struttura sociale che devono inevitabilmente condurre ad un cambiamento radicale del modello» (Gluckman 1977: 141).
L'accentuazione dell'aspetto dinamico dell'interazione sociale finiva per spostare l'attenzione dalla norma all'azione, accentuando gli aspetti processuali del divenire piuttosto che quelli integrativi della struttura. Questo cambiamento di prospettiva doveva manifestarsi soprattutto nel lavoro degli allievi di Gluckman i quali adottarono, invece, quello che è stato appunto definito «metodo di analisi dinamica dei casi» (extended case method).
Funzioni del rituale Nonostante la sua apertura al tema del cambiamento e l'adozione del concetto di contraddizione (un riflesso, quest'ultimo, dell'influenza esercitata su di lui dal pensiero di Marx), l'antropologia di Gluckman rimase legata a quegli aspetti della conflittualità sociale attraverso cui si producono stati di equilibrio all'inter[T19.2] no del sistema. Gluckman analizzò infatti il rituale in questa prospettiva, cioè come un fattore di espressione del conflitto che tuttavia contribuiva alla sua risoluzione, e quindi al ristabilimento dell'equilibrio sociale. Secondo Gluckman il rituale sarebbe in taluni casi associato ai movimenti di ribellione e agirebbe come un atto "liberatorio" in conflitti tanto individuali che di gruppo inerenti al sistema sociale stesso: l'opposizione di due individui che aspirano al trono, il contrasto tra la componente maschile e quella femminile della popolazione, la tensione 'tra giovani e anziani e così via. La lotta, una volta ritualizzata, cioè sottoposta a regole prefissate e a comportamenti stereotipati, oltre che socialmente approvati in quanto appunto rituali, renderebbe esplicito il contrasto tra quelli che Gluckman aveva chiamato i principi inerenti alla struttura. Il rito sarebbe una metafora del conflitto in grado di rendere espliciti agli individui i principi da cui deriva l'unità della loro società. Siamo qui di fronte ad una concezione della solidarietà sociale che richiama quella di Durkheim, un motivo che Gluckman aveva recepito attraverso Radcliffe-Brown. Ma Gluckman si discosta da quest'ultimo per il fatto di assegnare alla dimensione del conflitto, e non all'integrazione delle parti della struttura, il ruolo centrale nel processo di produzione dell'equilibrio. Verso un nuovo metodo di analisi Tipico della «Scuola di Manchester» fu il modo nuovo di avvicinarsi all'analisi delle realtà sociali in trasformazione sotto le spinte dei contrasti tra gruppi etnici, tra generazioni, lignaggi, classi ecc. Il metodo d'analisi fino allora prevalentemente praticato dalla scuola funzionalista individuava nella norma e nell'istituzione i principali fattori di considerazione al fine di ricostruire l'assetto strutturale di una determinata società. Come lo stesso Gluckman ebbe a scrivere, «gli antropologi della mia generazione si erano occupati della morfologia delle strutture sociali tribali e adducevano come prova delle loro ipotesi esempi appropriati e isolati. Fu in questi termini che Evans-Pritchard condusse la sua analisi sul modo in cui stregoneria, oracoli e magia operano come un unico sistema che esprime una filosofia della causazione e della moralità». Invece, prosegue Gluckman, «le analisi di questi [più giovani] studiosi si rivolgono allo sviluppo delle relazioni sociali stesse, sotto la pressione conflittuale di principi e valori antagonistici, come le trasformazioni generazionali e il raggiungimento della maturità da parte di nuovi individui. Se osserviamo queste relazioni per un lungo periodo di tempo, vedremo come le varie parti interessate e i loro sostenitori producano e manipolino le credenze mistiche per difendere i propri interessi. Tali credenze vengono osservate nel loro processo dinamico, nel divenire quotidiano della vita sociale, e lo stesso vale per la creazione di nuovi gruppi e di nuove relazioni» (Gluckman 1977: 283-284, corsivo nostro).
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Dramma sociale e simbolismo rituale: Victor Turner Tra gli studi prodotti all'insegna dei principi metodologici della scuola di Manchester si devono ricordare quelli di Victor Turner (1920-1983). Turner, che compì la sua carriera negli Stati Uniti inaugurando il filone di ricerca che si è soliti chiamare "antropologia del teatro", fu allievo di Gluckman e compì le proprie ricerche in Africa. In Scisma e continuità in una società africana (Schism and Continuity in an African Society) pubblicato nel 1957,Turner analizzò la vita in un villaggio degli ndembu, una popolazione di agricoltori della Rhodesia del nord, oggi Zambia. Il «dramma sociale» Con l'espressione dramma sociale (social drama) Turner indicò quei conflitti che caratterizzavano la società ndembu e che egli descrisse in una prospettiva processuale e dinamica, ossia concentrandosi sull'interazione tra gli individui, sui loro comportamenti e la manipolazione, da parte di questi, delle credenze e delle norme sociali. Descrivendo la vita nei villaggi, Turner individuò la dimensione conflittuale della società ndembu nella contrapposizione tra due principi fondamentali: la discendenza matrilineare e la residenza virilocale (presso il gruppo del marito). Tra gli ndembu, quando l'uomo che esercita l'autorità muore o si ritira, deve essere sostituito, in base al principio della matrilinearità, dal figlio della sorella. Quest'ultima tuttavia. sposandosi. va a vivere, nel rispetto del principio virilocale, presso il gruppo del marito dove abitano anche i figli avuti da quest'ultimo. Sono però i fratelli figli di una stessa madre, e più in generale tutti gli uomini uniti per via matrilineare a formare il principale gruppo solidale_ Allo scopo di rafforzare la propria posizione, o per non farsi superare da gruppi rivali simili, gli uomini devono fare in modo che i propri figli restino nel villaggio e, al tempo stesso, fare in modo che i figli delle sorelle (i quali appartengono al loro stesso lignaggio ma abitano coi loro padri) tornino nel villaggio. Gli uomini devono per contro impedire che i propri figli lascino il villaggio sotto una pressione analoga, ma inversa, esercitata su di essi dai loro zii materni, i quali abitano altrove. Questi obiettivi sono contraddittori e quindi generatori di conflitto. I conflitti tipici della società ndembu non riguardano però soltanto la lotta tra individui ambiziosi o tra lignaggi concorrenti. Essi possono toccare lo stesso matrilignaggio dall'interno. Dal momento che l'aggressione fisica verso i consanguinei non è moralmente ammessa, ecco che la conflittualità tra membri dello stesso lignaggio viene espressa in termini di accuse di stregoneria. Tuttavia il principio della competizione è mitigato da quello della consanguineità, per cui «i consanguinei matrilineari fanno spesso tutto il possibile pur di non
Ndembu
Victor Turner
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condannare uno dei loro membri accusato di essere un mago o una strega» (Turner 1976: 191). Turner non mostra interesse per le norme in quanto tali: esse infatti non producono l'assetto reale della società ndembu, che è invece prodotto dall'aggiustamento dialettico delle parti in lotta (struggle): «il conflitto è endemico nella struttura sociale; esiste però un insieme di meccanismi per cui lo stesso conflitto è utilizzato ai fini dell'unità del gruppo» – scrive Turner (ibidem) riecheggiando Gluckman. In ciò Turner riprende la tesi dell'ordine generato dal conflitto e del rituale come metafora di quest'ultimo. Ciò che distingue Turner e i suoi colleghi della «scuola di Manchester» è invece il fatto di mettere in primo piano l'individuo e i suoi comportamenti, fatti di scelte, di strategie e di manipolazioni del "patrimonio" simbolico della propria comunità.
Queste osservazioni servono a Turner per sviluppare la sua teoria dell'opposizione tra struttura e anti-struttura (Turner 1972). Quest'ultima è caratteristica di tutte quelle situazioni (liminali) in cui la dimensione della communitas (riconoscimento di rapporti sociali non espressi in termini strutturali) prevale su quella della societas, come è il caso di tutte quelle situazioni in cui gli individui si trovano a vivere situazioni liminali: quali un rito di iniziazione o la partecipazione ad un pellegrinaggio. Per Turner questa realtà richiede di essere indagata con strumenti diversi da quelli utilizzati nell'ambito dell'analisi stuttural-funzionale. Poiché a quest'ultima resta, dicevamo, preclusa una visione "dal di dentro" dei rapporti sociali.
I simboli e il rituale Il patrimonio simbolico della comunità è al centro del processo rituale. Lo studio del rito, forse il principale contributo di Tu rn er all'antropologia (in particolare [T19.4] con La foresta dei simboli del 1967 e con II processo rituale dei 1969), ha messo in rilievo come l'analisi funzionai-strutturale non sia in grado di svelare "dal di dentro" il senso dei rapporti sociali. Turner è infatti dell'avviso che lo studio del rituale, e in particolare dei rituali di iniziazione tra gli Ndembu, consenta di mettere in evidenza quegli aspetti della struttura sociale meno "visibili" e che tuttavia costituiscono, per gli attori sociali, i momenti cruciali della percezione che essi hanno della loro vita comunitaria. Partendo dai riti di passaggio studiati per la prima volta da Van Gennep (v. Cap. 7), Tu rn er nota come questi ultimi – tipico il caso dei riti di iniziazione – non chiamino in causa direttamente i rapporti strutturali tra i membri della comunità. I riti di iniziazione, come tutti i riti di passaggio del resto, mettono in evidenza i principi della struttura sociale. Mediante l'uso di simboli, i riti mettono soprattutto in gioco le concezioni del mondo, le rappresentazioni dei principi vitali, e quindi dei valori sui quali si fonda la vita sociale. Lo studio del simbolismo ndembu suggerisce a Turner di tener conto, nello studio del significato dei simboli, di tre livelli: livello esegetico, livello operazionaie e livello posizionale. Turner studia infatti sia l'interpretazione locale del significato dei simboli (il livello esegetico), sia le connessioni tra i simboli e i loro significati, mettendo così in chiaro che la visione che i membri di una cultura hanno di quest'ultima non coincide con quella dell'antropologo, il quale è alla ricerca di nuove connessioni di significato (Turner 1976). Per studiare i simboli l'antropologo deve quindi osservare come vengono utilizzati dai membri di una società (questo è il livello operazionale). I simboli, che Turner definisce le "unità elementari del rito", hanno un valore polisemico: i simboli sono cioè in grado di significare cose diverse in relazione al contesto della loro utilizzazione (questo è il livello posizionale). I simboli vengono "attivati" dalla società nel corso della celebrazione dei riti, e specialmente di quei riti che Van Gennep chiamava "di passaggio". È infatti durante questi riti che diventa più facile, per i membri della società, avere una qualche consapevolezza dei valori e i simboli che li veicolano. Si tratta di riti che prevedono quelle fasi "di margine", o "liminali" che sono identificabili con fasi a-strutturali, marginali appunto, durante le quali gli individui cambiano status (passano cioè, potremo dire, da una posizione strutturale ad un'altra) e in cui le contraddizioni sociali hanno modo di essere espresse in forma simbolica (ribellione, travestimento ecc.).
Critica dell'equilibrio strutturale: Edmund Leach Il processo di revisione critica dell'ortodossia funzionalista giunse ad una fase critica con Edmund Leach (1910-1989). Leach non fu allievo di RadcliffeBrown, ma di Malinowski. La sua ricerca etnografica contribuì senza dubbio a determinare il suo orientamento teorico. Infatti Leach non era, a differenza di molti suoi colleghi della "grande generazione" britannica, un africanista. La sua ricerca si svolse quasi interamente tra il Sudest asiatico (Birmania) e l'Asia Meridionale (Ceylon, oggi Sri Lanka). I suoi esordi furono addirittura, fatto assolutamente anomalo per un antropologo britannico di quel periodo, mediorientali. Nel 1938 Leach compì infatti una breve ricerca tra i kurdi dell'Iraq e i risultati di essa vennero pubblicati nel 1940 in un libro intitolato Organizzazione sociale ed economica dei kurdi Rowanduz (Social and Economic Organization of the Rowanduz Kurds). In quella breve monografia è possibile intravedere alcune delle problematiche del percorso successivo di Leach. Leach è uno dei primi antropologi ad aver condotto ricerche sul campo in aree caratterizzate dalla presenza di quelle che allora erano un tempo chiamate società "complesse", ossia società caratterizzate da una accentuata specializzazione produttiva, dalla scrittura, da forme marcate di stratificazione sociale, dalla presenza di organismi politici centralizzati oltre che da religioni universalistiche e salvifiche come l'hinduismo, il buddhismo, l'ebraismo, il cristianesimo e l'islam. L'antropologia, come sappiamo, si era sviluppata nei decenni precedenti soprattutto grazie a studi condotti sulle società "primitive" ritenute, a torto o a ragione, "semplici" o "elementari", ma ad ogni modo diverse da quelle presenti nell'area euroasiatica considerata come la culla delle grandi civiltà storiche. Pochi erano stati, fin verso gli anni '30, coloro che avevano osato intraprendere, in una prospettiva antropologica, l'analisi di realtà "complesse". Il lavoro di Leach è stato messo in relazione con quello di Gluckman (Kuper 1996). Se un parallelo può essere stabilito tra i due antropologi e tra coloro che ad essi si sono ispirati, questo va cercato nell'abbandono dell'ipotesi dell'equilibrio strutturale come dato e nell'importanza attribuita ai temi del conflitto e della manipolazione delle risorse materiali e simboliche dalla cui gestione dipende l'esercizio del potere. La critica della prospettiva normativa Nel suo lavoro sui kurdi Leach mise in questione l'assunto fondamentale del funzionalismo strutturale osservando che la società in questione sottostava a forze economiche e politiche esterne generatrici non tanto di modificazioni
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Kurdi
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La parabola del funzionalismo britannico: conflitti e mutazioni strutturali
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strutturali, ma piuttosto di veri rivolgimenti. Le comunità kurde apparivano a Leach come «in uno stato di flusso costante e di cambiamento potenziale» (1940: 62) in quanto non era possibile immaginare, in questo caso, un sistema sociale come un'entità composta di parti permanentemente integrate (Radcliffe-Brown) o periodicamente in conflitto (l'idea di Gluckman), ma piuttosto come un sistema costituito da un complesso di interazioni generate da «interessi conflittuali e da attitudini divergenti» (ibidem). I temi dell'instabilità, del conflitto, del cambiamento e della manipolazione, nonché il tema dell'allontanamento dalla norma e quello della modellizzazione teorica, costituirono infatti l'orizzonte dell'antropologia di Leach. A questi temi si aggiunge quello della critica alla considerazione della società e delle culture studiate dagli antropologi come `,`sistemi chiusi'.'; provvisti cioè di confini netti e pertanto identificabili con gruppi distinti e definibili, di solito, come "tribù". È con questo spirito che, agli inizi degli anni 1960, Leach criticò la metodologia comparativa tipica dell'antropologia sociale britannica. Questi temi si trovano sviluppati nel libro più celebre di Leach, Sistemi politici birmani (Political Systems of Highland Burma) del 1954, frutto di una ricerca condotta in Birmania negli anni della seconda guerra mondiale, quando Leach coordinava alcuni gruppi della guerriglia indigena impegnata nella resistenza anti-giapponese. Sino ad allora le comunità, i villaggi, le tribù ecc. venivano presentate, negli studi antropologici, come entità chiuse, circoscritte. Le comunità kachin avevano invece lingue e culture diverse in continuo contatto; erano comunità animiste e buddhiste in rapporto di interazione e di scambio; mostravano sistemi sociali stratificati accanto a sistemi egualitari; presenza dello stato e comunità di villaggio governate da membri di lignaggi "anziani". Quanto a "complessità" la realtà incontrata da Leach in Birmania non si discostava di molto da quella da lui studiata poco tempo prima in Iraq, dove anche qui la pressione delle istituzioni politiche centralizzate, la stratificazione sociale, la specializzazione produttiva tra pastori nomadi e agricoltori sedentari, una tradizione scritturale, e il pluralismo linguistico erano gli elementi costitutivi del paesaggio culturale. Una simile realtà andava analizzata sulla base di una prospettiva diversa da quella prevalente nell'ambito della tradizione britannica.
colloca all'interno di un complicato meccanismo di scambio matrimoniale tra lignaggi "datori" (maya) e "prenditori" (dama) di mogli. Una volta raggiunta la forma gumsa (aristocratica) il sistema non si stabilizza come negli stati shan, ma tende, per via del limite dei meccanismi politico-matrimoniali che hanno favorito l'insorgenza del sistema gumsa, a far ritorno alla forma gumlao (egualitaria). La conclusione a cui giunge Leach è alquanto diversa dalla concezione allora dominante della struttura sociale: «se da un punto di vista analitico è corretto considerare i due sistemi gumsa e gumlao come due modelli distinti di struttura sociale, i due tipi, nella loro applicazione pratica, sono poi sempre interrelati... Un'organizzazione politica gumsa tende a sviluppare caratteristiche che innescano una rivolta che si risolve, temporaneamente, in un ordinamento gumlao. Ma una comunità gumlao... manca dei mezzi per tenere uniti i lignaggi che la compongono in uno stato di eguaglianza. Il risultato sarà o che si disgregherà del tutto attraverso un processo di fissione, oppure le differenze di status tra i gruppi di lignaggio restituiranno il sistema al modello gumsa» (ivi: 248). Gumlao e gumsa sono pertanto due possibili "stati" del sistema complessivo ma rappresentano anche, secondo Leach, due "ideali" in riferimento ai quali gli attori sociali tendono a descrivere la propria società. C'è discrepanza, nota Leach, tra ideale (norma) e realtà (azione) perché mentre un capo si trova ad agire all'interno di una situazione tendente allo stato gumlao (egualitario) egli di fatto 4 pensa" in termini di sistema gumsa (aristocratico). Questa discrepanza lascia spazio alla manipolazione, da parte degli individui, delle risorse simboliche della comunità allo scopo di trarne vantaggi e potere. Tale manipolazione è riscontrabile, secondo Leach, in occasione del comportamento rituale. È tale comportamento che, a giudizio di Leach, risponde alla rappresentazione che gli individui hanno della propria condizione sociale. I kachin che vivono in un sistema gumlao condividono l'ideologia gumsa ma manipolano il significato del rito. Entrambi, kachin gumsa e kachin gumlao, ritengono che in occasione di certe cerimonie, in cui i bovini sono ritualmente sacrificati agli antenati, offrire le cosce dell'animale macellato ad un capo significhi riconoscerlo come proprio signore, ma i kachin gumlao, scrive Leach, "non riconoscono capi e perciò non pagano alcun tributo" (Leach 1979: 146); essi si sottraggono cioè a quelli che dovrebbero essere i loro doveri poltico-rituali. Appare qui nella sua compiutezza la critica della prospettiva normativa riconducibile a Radcliffe-Brown e successivamente adottata da altri autori britannici. Gli individui, osserva Leach, non si conformano affatto alle norme in tutto e per tutto. La norma si presta ad essere interpretata a seconda degli interessi contingenti ed è la reazione degli individui a tali interessi che determina il processo di cambiamento, fino a produrre un diverso assetto strutturale. La proposta teorica e metodologica di Leach enunciata in Sistemi politici birmani era infatti la seguente: l'antropologo deve costruire un modello della struttura come se questo fosse la struttura; egli deve poi descrivere tutte le discrepanze tra il modello e la realtà al fine di rendere conto delle deviazioni individuali dalla norma.
Il sistema oscillatorio dei kachin L'immagine della struttura sociopolitica dei kachin dataci da Leach corrisponde a quella di un sistema sottoposto e ricorrenti "collassi strutturali". Il "sistema" kachin, sosteneva Leach, consiste in un continuum di forme sociopolitiche compreso tra due estremi – o, se si vuole, modelli – di organizzazione: una "aristocratica" ed una "egualitaria". Queste organizzazioni emergono alternativamente a intervalli di quasi un secolo come prodotti della dinamica interna al sistema complessivo. Tale dinamica prevede l'emergenza del sistema egualitario gumlao e di quello aristocratico gumsa, dove quest'ultimo "tende" a riprodurre, su scala minore, la struttura statuale caratteristica delle popolazioni shan, vicine dei kachin le quali sono dotate di un sistema sociale stratificato stabile. Il passaggio dalla forma gumlao (egualitaria) a quella gumsa (aristocratica) è determinato da una contraddizione interna al sistema. Tale contraddizione si
Le nozioni di rete e di organizzazione sociale Uno degli esiti più rilevanti delle critiche allo struttural-funzionalismo fu l'elaborazione di nuove strategie di analisi e di nuove prospettive di ricerca. L'analisi dinamica dei casi, lo studio del mutamento e la prospettiva dell'azione come scelta, e non solo come riflesso della norma, rapresentano queste novità. Un'altra novità fu 1' introduzione della nozione di rete e della prospettiva, ad essa correlata, conosciuta come network analysis, ossia "analisi di rete".
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Lo struttural-funzionalismo considerava la società come un complesso integrato, composto da istituzioni e da gruppi altamente stabili, e nel quale gli individui agivano in base a regoISOLE SALOMONE le e secondo delle norme. La descrizione di regole e norme diventava così lo scopo ultimo dell'analisi antropologica poi\Mawrtd Guadarcàny^5^ ché, in base a tale descrizione, sarebbe stato possibile spiegaSan CY MbaI a sana Crua re il comportamento dei membri della società. o Aunuta Agli inizi degli anni 1950 la crisi dello struttural-funzionaliMar delle Tikopia o Salomone smo coincise con l'abbandono della prospettiva dell'equiliIsole , Mar Torres (Sole dei Coralli brio strutturale e con la conseguente apertura alle tematiche ,Banks Espiritu Santo ,, del mutamento. Il mutamento è, in un certo senso, deviazione dalla norma, dalla regola, e tale "deviazione" è quello che si verifica spesso nel comportamento reale quando gli indiTikopia vidui, in base a valutazioni proprie, cercano di adattare le norme alle scelte, e queste ultime alle norme. Questa prospettiva consentiva di indagare sfere d'azione che non erano riconducibili ad espliciti schemi normativi né potevano essere regolate da tali schemi. Si ebbe così uno sviluppo notevole di analisi vertenti su quelle forme di relazioni sociali che, sottratte al campo della norma, risultavano tuttavia decisive per il funzionamento della struttura sociale. Alla prospettiva normativa subentrava così un diverso approccio analitico consistente nello studio delle reti sociali ovvero delle relazioni che, in maniera informale, connettono individui indipendentemente dalla loro comune appartenenza a dei gruppi istituzionalizzati. L'analisi di rete venne affermandosi soprattutto nelle studio di realtà "complesse" come i contesti urbani o le società industrializzate, ma anche in quei casi di contatto e di interazione tra contesti "tribali" e contesti "nazionali". Tale prospettiva si tradusse nella ricerca di termini più precisi per indicare i processi e le relazioni sociali. Questo è il significato della distinzione operata da Raymond Firth (1901-) tra struttura sociale e organizzazione sociale. Neozelandese, allievo di Malinowski e autore di celebri studi sulle culture polinesiane (il più noto dei quali resta Noi, Tikopia del 1936), Firth è una delle figure più significative della tradizione che fa capo all'antropologia sociale britan[T19.71 nica. Firth operò questa distinzione tra struttura ed organizzazione sociale nel segno di un ripensamento della prospettiva normativa tipica di RadcliffeBrown. Raymond Mentre la nozione di struttura sociale indica il sistema delle relazioni normatiFirth nel 1958 ve tipiche di una certa società, quella di organizzazione sociale starebbe ad indicare "i processi di coordinamento delle azioni e delle relazioni in riferimento a determinati fini sociali, come adattamenti frutto di scelte compiute dai membri della società" (1964:45). II concetto di organizzazione sociale tenderebbe così a cogliere la realtà della società in maniera più dinamica di quello di struttura sociale. Mentre quest'ultima, infatti, è espressione di un sistema normativo, l'organizzazione sociale è il frutto di strategie e scelte che, adattandosi reciprocamente, tendono a produrre integrazione (organizzazione). Nella prospettiva di Firth, che non utilizza mai le nozioni di "rete" o di "analisi di rete", organizzazione sociale individua inoltre tutte le pratiche che, al di fuori degli schemi normativi. consentono ad una società di ovviare i problemi derivanti dai conflitti tra "principi strutturali" come quelli messi ad esempio in evidenza da Turner tra gli ndembu, cioè tra principio matrilineare e principio virilocale. OCEANO PACIFICO MERIDIONALE
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La ridefinizione del gruppo etnico: Fredrik Barth Norvegese, ma profondamente influenzato dalla tradizione anglosassone sviluppatasi sulle due rive dell'Atlantico nel corso degli anni 1950, Fredrik Barth (1928-) può essere annoverato tra gli antropologi di tradizione britannica. Barth è stato infatti allievo di Leach, e come quest'ultimo esordì sul campo nel Kurdistan iracheno. Le sue ricerche successive tra i nomadi dell'Iran e del Baluchistan, tra i pathan del Pakistan e nelle città dell'Arabia meridionale, nonché tra i pescatori norvegesi e gli agricoltori del Sudan, tra gli aborigeni della Nuova Guinea e i contadini di Bali, unitamente alle sue proposte teoriche relative a molteplici aspetti della riflessione antropologica, ne fanno uno degli antropologi etnograficamente più "versatili" e teoricamente più stimolanti della seconda metà del Novecento.
Fredrik Barth in Nuova Guinea (1970)
Gruppi e confini etnici Tra i molteplici contributi di Barth all'antropologia, vi è quello, molto importante, della ridefinizione delle nozioni di gruppo e di confine etnico. A questi temi Barth ha dedicato un'opera collettiva – a cui parteciparono altri antropologi della scuola norvegese – che non a torto è stato ritenuto come una svolta decisiva in questo campo di studi: Gruppi e confini etnici (Ethnic Groups and Boundaries) del 1969. La problematica di fondo di questo libro, nella quale si può intravedere un'eco di quella da cui era partito Leach nel suo lavoro sui kachin, è frutto del rifiuto di considerare le comunità studiate dall'antropologia come entità chiuse e circoscritte. Per gruppo etnico, sostiene Barth, si intende solitamente un insieme di individui rivendicanti origini storiche, linguistiche e culturali comuni. Per lungo tempo è prevalsa la tendenza a considerare il gruppo etnico come una entità immutabile, dai confini netti e la cui continuità nel tempo è garantita da fattori di carattere essenzialmente demografico. Ora, questa immagine del gruppo etnico si basa essenzialmente sull'equazione, nel complesso arbitraria, tra i fattori della "razza", della cultura, della lingua e della collocazione geografica. Il risultato di ciò è stato l'affermarsi dell'idea di gruppo etnico come entità sociale chiusa, dai confini stabiliti una volta per tutte. Non è un caso che nel lessico dell'antropologia uno dei termini oggi ancora ricorrenti sia proprio quello di "etnia", parola mediante la quale si è soliti indicare un gruppo definito in base a criteri linguistici, culturali e geografici (in antropologia non viene infatti ormai attribuito alcun valore scientifico a qualsiasi considerazione di una presunta componente "razziale"). Secondo Barth un gruppo etnico non è utilmente definibile in base a criteri culturali e linguistici. Esso è invece definibile in base ai criteri che gli interessati elaborano per sentirsi uniti tra loro o per stabilire una distinzione tra sé e gli
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La parabola del funzionalismo britannico: conflitti e mutazioni strutturali altri. Ciò è plausibile in quanto le distinzioni etniche sono particolarmente vive là dove coesistono, gli uni accanto agli altri, gruppi con culture pressoché identiche e lingue mutualmente comprensibili. Bisogna allora, sostiene Barth, studiare i gruppi etnici non dal punto di vista delle "diversità" culturali che li caratterizzano, ma dal punto di vista delle dinamiche pratiche e simboliche che tali gruppi producono allo scopo di stabilire dei confini tra sé e gli altri gruppi. La produzione del confine etnico è l'aspetto più interessante del problema perché è a partire da pochi elementi differenziali che viene ottenuta una separazione identitaria. La produzione sociale della differenza culturale
Basseri, Pathan, Baluchi e Arabi
Come lo stesso Barth ha dimostrato coi suoi studi condotti nel Pakistan settentrionale alla fine degli anni 1950, il confine etnico non è qualcosa che impedisce il cambiamento di identità. Nel suo studio sul cambiamento dell'identità tra i pathan che "diventano" baluchi, il confine è qualcosa che può essere attraversato, ma è comunque qualcosa che "serve" a dare corpo a ciò che Barth stesso chiama "la produzione sociale della differenza culturale" (Barth 1969, 1969a). Mare aaviro Un gruppo che interagisce con altri deve cioè elaborare criidionati teri di autoidentificazione che consentano ai suoi membri di interagire con i membri di gruppi che si autodefiniscono in maniera diversa, in modo tale da favorire lo scambio ma, allo stesso tempo, da non annullare la propria identità. Il gruppo etnico finisce così per autodefinirsi mediante una serie di strategie contingenti che, assicurandone la continuità a livello di autorappresentazione, gli consentono di interagire con altri differenti. Per Ba rt h insomma, le entità definite come etnie corrispondono a qualcosa di notevolmente diverso rispetto ai mondi socioculturali "chiusi" risultanti dalle solite trattazioni del problema. I gruppi etnici sono allora "configurazioni locali" e circostanziate di un "continuum" più ampio. La definizione del gruppo etnico assume così un carattere "dinamico", dal momento che essa permette di pensare i gruppi come entità in relazione reciproca. Questa possibilità di relazione, che è un fatto saliente del paesaggio culturale di vaste regioni come il Pakistan occidentale o la regione del Golfo Persico studiate da Barth, discende dalla stessa fluidità dei confini culturali e linguistici che separano un gruppo "etnico" da altri. La concezione dinamica delle relazioni interetniche, e più in generale della società e della cultura come campi pervasi da continui processi di cambiamento, ha senz'altro trovato origine e conforto nel contesto del lavoro etnografico condotto da Barth. Il Medio Oriente, l'area nella quale si è svolta la maggior parte del lavoro di ricerca dell'antropologo norvegese, ospita infatti comunità plurietniche, caratterizzate da forte specializzazione produttiva (si pensi al ruolo dci pastori nomadi) e da millenni in contatto con forme di organizzazione politica a base urbana. Un quadro complessivo che è ben lontano dal confortare quell'immagine di "staticità" che per tanto tempo aveva fatto da sfondo, in maniera più o meno esplicita, al discorso dell'antropologia struttural-funzionalista.
La parabola del funzionalismo britannico: conflitti e mutazioni strutturali Bibliogra fi a critica
Arrighi G., e Passerini L., Introduzione a ID. (a cura), La politica della parentela, Feltrinelli, Milano 1976. De Matteis S., Echi lontani, incerte presenze. Victor Turner e le questioni dell'antropologia contemporanea, Editrice Montefeltro, Urbino 1995. Ethnos 47,111-1V, 1982 (fascicolo dedicato a F. Barth). Kuper A., Anthropologists & Anthropology. The British School. Penguin, London 1996. Lombard J., L'anthropologie hritannique contemporaine, P.U.F., Paris 1972. Sacchi E, »Fredrick Barth e l'analisi "generativa" dei gruppi etnici», Rassegna Italiana di Sociologia, XXXI, 3, luglio-settembre 1990.
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Capitolo
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Alla metà del Novecento venne sviluppandosi, negli Stati Uniti, un indirizzo noto come "etnoscienza" o "antropologia cognitiva". Esso prevedeva la ricostruzione del modo in cui una cultura organizza la conoscenza del proprio mondo sul piano linguistico, percettivo, categoriale. Per molti aspetti l'etnoscienza può essere considerata il prodotto di quel clima che è stato definito. "rinascita fornotetica" (v. Cap. 17).
Lo studio del «pensiero primitivo» Lo studio della natura del pensiero primitivo è un tema che percorre l'intera storia dell'antropologia. Ad affrontarlo sistematicamente furono, all'inizio, gli evoluzionisti vittoriani, seguiti da Durkheim e dai suoi allievi, da Lévy-Bruhl e, successivamente, da Leenhardt, Griaule, Evans-Pritchard e Lévi-Strauss. Costoro cercarono di collegare il pensiero o la mentalità primitiva a fenomeni quali la credenza negli esseri soprannaturali, il totemismo, la stregoneria, la classificazione dei gruppi umani e la produzione dei miti. Nella tradizione dell'antropologia essi si preoccuparono di stabilire ora differenze ora somiglianze tra "noi" e "loro", i primitivi, credendo di poter trovare ora degli elementi di continuità, ora dei punti di rottura, tra "pensiero civilizzato" e "pensiero selvaggio". Nessuno di questi studiosi entrò tuttavia nel merito dei meccanismi cognitivi che determinano variazioni e continuità nel modo in cui individui appartenenti a culture diverse entrano in rapporto con la realtà di cui hanno esperienza. L'interesse per lo studio dei meccanismi cognitivi che regolano i processi di costruzione delle rappresentazioni relative al mondo naturale e sociale, è invece da ricondursi agli studi e ai test di psicologia sperimentale effettuati da Rivers e dai suoi collaboratori in occasione del loro soggiorno nell'area dello Stretto di Torres (1898-99) (v. Cap. 9). Rivers lavorò sulla costituzione dei processi percettivi e i suoi colleghi su altri aspetti della reattività sensoriale. Come altre prospettive di ricerca messe da parte dall'irrompere sulla scena del paradigma funziona!-strutturalista nella Gran Bretagna degli anni '20, anche gli studi a sfondo psicologico di Rivers e dei suoi colleghi non ebbero praticamente alcun seguito. In America la situazione si configurò invece in maniera diversa. Infatti, si deve
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probabilmente al retaggio dell'onnipresente figura di Boas se l'antropologia americana ha visto emergere, a partire dagli anni 1950, una corrente di ricerca molto differenziata al proprio interno ma comunemente designata con vari nomi tra cui quello di etnoscienza. I significati di etnoscienza Il termine etnoscienza si diffuse verso la metà degli anni 1950 venendo a designare alternativamente due diverse prospettive di ricerca. Con un termine composto dal prefisso etno- e dalle parole biologia, botanica, geologia, medicina, scienza ecc. si possono intendere due cose diverse ogni volta. Come ha scritto Giorgio R. Cardona, «etnobotanica può significare: a) una vera botanica scienti-. fica, ma ritagliata sull'habitat, uso ecc. di una determinata etnia; b) la scienza botanica posseduta da una specifica etnia. Nel primo caso il ricercatore è soprattutto un naturalista, che compie il suo lavoro consueto anche se con una particolare. attenzione alle denominazioni locali; nel secondo il ricercatore è piuttosto un antropologo conoscitivo, che studia come venga categorizzato il mondo naturale da una determinata etnia... Nella seconda accezione l'indagine è molto più ambiziosa... essa aspira addirittura a ricostruire il modo in cui il soggetto vede e categorizza il mondo naturale» (Cardona 1985: 16). È all'etnoscienza intesa in questa seconda accezione che noi faremo qui riferimento. Boas e l'ipotesi Sapir-Whorf Negli Stati Uniti, intorno alla metà degli anni 1930, Edward Sapir (v. Cap. 8) che come abbiamo visto era anch'egli allievo di Boas, e un geniale linguista dilettante, Benjamin Lee Whorf (1897-1941.) avevano rivolto la propria attenzione alle relazioni tra la struttura grammaticale della lingua e la visione del mondo di una data popolazione. Sapir e Whorf, ma soprattutto quest'ultimo, erano giunti alla conclusione secondo cui la struttura di una lingua sarebbe determinata dall'esperienza ma sarebbe a sua volta responsabile della visione del mondo tipica di una cultura. Né Sapir né Whorf sembrano aver sviluppato questa loro idea di re- lativismo linguistico (la cosiddetta "ipotesi Sapir-Whorf') dalle idee dei filosofi romantici tedeschi (Cardona 1976: 64), quanto piuttosto in relazione a Boas. Questi si distingueva però dai due etnolinguisti per l'importanza da lui attribuita al pensiero in quanto elemento determinante nella sua relazione con la lingua, e non viceversa. Boas inoltre, al contrario di Sapir (1971) e Whorf (1970), non estremizzava la propria posizione relativistica fino al punto di dubitare della possibilità di tradurre una lingua (pensiero) in un'altra molto diversa, una conclusione che invece sembrava essere implicita negli studi di Whorf sulle lingue degli indiani d'America. Per Boas la differenza tra la mentalità dei "primitivi" e quella dei "civilizzati" era da mettere in rapporto al fatto che mentre questi ultimi erano gli eredi di una lunga tradizione di sistematizzazione in forma scritta della riflessione astratta, i popoli primitivi non avevano mai avuto la possibilità di fissare la propria. Le posizioni di Boas relative alla questione della differenza mentale tra civilizzati e primitivi vanno considerate alla luce della battaglia relativistica e antirazzista che egli sostenne nel corso di tutta la sua vita. Per Boas popoli come quello eschimese o quello indiano possedevano esattamente le stesse facoltà mentali e la stessa possibilità di ragionare in maniera astratta dei popoli civilizzati, cosa che d'altra parte essi imparavano a fare ogniqualvolta si sottoponesse loro ripetutamente una questione sollecitante questo tipo di reazione mentale. Il
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[T20.2] fatto però che il ragionamento astratto non facesse parte del loro campo d'esperienza abituale produceva, agli occhi degli occidentali, dei comportamenti interpretati come segno di pre-logicità o di irrazionalità. L'etnoscienza, che può dunque essere definita come lo studio delle modalità in cui il sistema di pensiero di una comunità si plasma in relazione al suo campo esperienziale, è un settore di ricerca fortemente influenzato dalla linguistica. Il linguaggio è infatti considerato, indipendentemente dal tipo di relazione attiva o passiva che esso intrattiene con il resto della sfera simbolica di cui è parte esso stesso, come il mezzo privilegiato di espressione dei concetti e delle relazioni tra tali concetti. L'idea fondamentale che sottostà alla possibilità di una etnoscienza è quella per cui ogni cultura non costituisce tanto un insieme di "usi e costumi" o di tecniche materiali e di istituzioni elaborate per far fronte alle necessità della vita sociale, quanto piuttosto un sistema di pensiero formato da "elementi" (concetti e gruppi di concetti) interrelati tra loro i quali fungono da "mappa di orientamento" per il comportamento di quanti fanno parte di quella determinata cultura. La conoscenza delle «organizzazioni cognitive» L'etnoscienza diventa così «un tentativo di comprendere i principi di organizzazione che stanno alla base del... comportamento. Si ritiene che ogni popolo abbia un unico sistema per percepire e organizzare fenomeni di tipo materiale: cose, eventi, comportamenti, emozioni... Oggetto dello studio non sono questi fenomeni materiali in quanto tali, ma il modo in cui essi sono organizzati nella mente degli uomini. Le culture non sono fenomeni materiali, bensì organizzazioni cognitive di fenomeni materiali» (Tyler 1969: 3, corsivo nostro). Siamo qui in presenza di una concezione della cultura alquanto diversa da quella tradizionalmente intesa e risalente alla definizione di Edward B. Tylor del 1871 (v. Cap. 2). Emico/etico I termini emico ed etico furono ripresi dalla linguistica antropologica (phonemic, phon-etic) e stanno ad indicare due differenti prospettive di analisi che sono anche due opzioni teoriche ben definite. La prospettiva etica dà particolare valore alle teorie dell'osservatore e mette in secondo piano (o ignora completamente) il punto di vista dell'osservato, il quale viene invece tenuto in particolare considerazione da quanti privilegiano la prospettiva etnica, ossia una analisi centrata sulle categorie "interne" ad una determinata cultura. Ponendosi come obiettivo lo studio delle modalità di costituzione e di funzionamento del sistema cognitivo di una determinata cultura, gli "etnoscienziati" privilegiano il cosiddetto "punto di vista emico", cioè il modo stesso di conoscere proprio degli individui che fanno parte di una determinata cultura. Al punto di vista emico si contrappone il punto di vista etico, ossia la prospettiva che valorizza l'applicazione delle categorie "scientifiche" dell'osservatore ponendo in secondo piano il "punto di vista dell'osservato", ossia il livello emico dell'analisi. Secondo gli antropologi che si identificano con il filone dell'etnoscienza il problema della efficacia conoscitiva dell'antropologia si pone a livello della corrispondenza tra quanto viene elaborato dall'osservatore e quanto viene pensato dall'osservato. Charles O. Frake, che assieme ad Harold Conklin, Floyd G. Lounsbury e Ward Goodenough è considerato come uno dei fondato-
L'etnoscienza negli Stati Uniti ri dell'etnoscienza e uno dei suoi più autorevoli rappresentanti, ha scritto: «Un etnografo dovrebbe cercare di definire gli oggetti [della sua analisi] in accordo con il sistema concettuale della popolazione che egli studia. Mi si lasci allora dire che ci si impegna nella raccolta dei nomi di cose non come se fosse un esercizio di registrazione linguistica, ma piuttosto un modo di scoprire cosa sono di fatto quelle "cose" nell'ambiente della popolazione studiata» (Frake 1969: 28). Uno degli effetti immediati di questa impostazione è che lo studio "emico" di una data cultura comporta l'esplorazione degli ambiti semantici tipici di quella cultura, ossia ambiti di discorso al cui interno gli enunciati acquistano senso solo nel sistema complessivo delle relazioni con altri enunciati. Un sistema terminologico di parentela, le nozioni relative alla salute e alla malattia, i termini impiegati per indicare i colori, un sistema di classificazione delle specie vegetali, un sistema religioso ecc sono tutti "ambiti semantici" che vengono esplorati nell'intento di cogliere le relazioni tra ì termini che li costituiscono ed eventualmente allo scopo di scoprire se i criteri di strutturazione di un ambito semantico sono omologhi a quelli di un altro, il tutto al fine di capire in che modo i membri di una cultura utilizzano tali conoscenze per orientare il proprio comportamento, sia mentale, sia pratico. Le critiche e il punto di vista «etico» La prospettiva "emica" dell'etnoscienza è stata criticata da coloro che si sono mostrati contrari nei confronti di qualunque prospettiva che intenda porre il problema della conoscenza antropologica in termini di conoscenza del "punto di vista dell'indigeno". Marvin Harris ha ad esempio sostenuto che non si può giungere ad una conoscenza oggettiva della realtà socio-culturale facendo riferimento alle idee espresse dagli attori sociali. In effetti Frake ha scritto: «Ogni etnografia dovrebbe essere una teoria del comportamento culturale in una determinata società, la cui adeguatezza va giudicata in base alla capacità di un estraneo alla cultura (che può essere lo stesso etnografo) di utilizzare le proposizioni dell'etnografia come istruzioni per anticipare opportunamente gli scenari sociali» (Har ri s 1971: 768). Per Harris questa è una illusione. Come infatti egli sosterrà in un lavoro del 1974, è impossibile ricostruire il complesso delle regole che determinano le scelte reali degli individui, in quanto i "nativi" possiedono sempre una regola per infrangere la regola, in maniera da non "chiudere mai il cerchio" della spiegazione ma da innescare una infinita "regressione" alla ricerca di altre regole. Le regole emiche la cui conoscenza dovrebbe consentire all'antropologo di pervenire alla comprensione della cultura, non avrebbero perciò alcun valore esplicativo. Solo le regole "etiche", quelle formulate dall'antropologo, hanno tale valore dal momento che sono "logicamente conclusive". Sono infatti queste le regole che, secondo Harris, possono condurci alla reale comprensione della cultura da noi studiata, e non «l'insorgere di una corrente cognitiva, strutturalista, mentalista [che] ha assegnato alla nostra professione la singolare peculiarità che consiste nell'evitare precipitosamente qualunque contatto con ciò che in fin dei conti la gente fa, e nel favorire ciò che, forse, la gente pensa» (Harris 1974:248). La critica di Harris può essere però criticata a sua volta, anche se non dal punto di vista dell'etnoscienza. Infatti, come è stato fatto osservare, «la gente è in g rado. anche se non del tutto, di predire il comportamento reciproco... Anche se non è in grado di predire atti specifici, essa sa di poter contare su una certa gamma di azioni possibili... Questa è la ragione per la quale il regresso infinito di
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L'etnoscienza negli Stati Uniti
L'etnoscienza negli Stati Uniti
Hanis non si verifica mai... ma si arresta sempre a un certo punto» (Holy e Stuchlick 1983:73). L'analisi componenziale Una delle tecniche elaborate allo scopo di analizzare dei campi semantici in questa prospettiva è quella conosciuta come analisi componenziale dei termini di parentela. Questa tecnica, sviluppata da Goodenough (1956; 1968) e Lounsbury (1956), parte dalla considerazione che le terminologie di parentela, di cui come già sappiamo Morgan aveva colto fin dal secolo scorso il carattere di "sistema", formano dei domini semantici al cui interno i singoli termini acquistano significati particolari a seconda che siano pensati in contrasto o in relazione gerarchica rispetto ad altri termini dello stesso "dominio". Un esempio tratto dalla linguistica, che come abbiamo detto e la disciplina più direttamente chiamata in causa dagli "etnoscienziati", ci aiuterà a cogliere meglio il problema in relazione ai sistemi di parentela. In italiano i pronomi nominali io, tu, lei, voi, loro ecc., stanno in una relazione contrastiva in base ai criteri distintivi della persona (prima/seconda/terza), e le specificazioni di genere (maschile/femminile) e numero (singolare/plurale). A differenza dell'inglese, che riconosce anch'esso i criteri distintivi di persona, genere e numero, l'italiano ha, al pari del francese, una specificazione di genere alla terza persona plurale: essi, esse (mentre l'inglese ha solo they); inoltre l'italiano, come il francese e sempre diversamente dall'inglese (che ha solamente you), ha due forme per la seconda persona singolare, tu e Lei (in francese tu e vous) che definiscono una sfumatura di significato importante in ciò che viene chiamato grado di confidenza. Le componenti Questi elementi, e cioè i criteri distintivi e le specificazioni, sono le componenti dell'analisi in quanto si configurano come "valori semantici" di ciascun termine (in questo caso i pronomi): le "componenti" del pronome italiano egli sono ad esempio la terza persona, il maschile e il singolare in relazione ai criteri distintivi della persona, del genere e del numero. L'analisi componenziale applicata al dominio semantico dei sistemi di parentela rivela l'esistenza di connessioni e opposizioni spesso inattese tra i vari termini che di tali sistemi fanno parte. Prendiamo, anche in questo caso a titolo di esempio, otto termini del nostro sistema di parentela: nonno, nonna, padre, madre, figlio, figlia, nipote maschio e nipote femmina (ma nel solo significato di figlio/a del figlio/a). La relazione contrastiva
Le "componenti" (cioè i criteri distintivi e le specificazioni) di questi otto termini emergono però pienamente in tutto il loro significato qualora essi vengano contrapposti ad altri termini del sistema di parentela, come ad esempio cognato/a, cugino/a, fratello/sorella e via di seguito. La relazione gerarchica Oltre che in una relazione contrastiva basata sulla differenza generazionale e sul sesso, questi termini si dispongono in una relazione gerarchica, come nella tabella sottostante. Parente
Genitore
Padre
Figlio/a
Madre
Figlio
Figlia
figura si può ad esempio notare che i termini di parentela stanno tra loro in un rapporto di inclusione gerarchica simile a quello delle tassonomie animali: specie, genere, classe ecc. Infatti gli individui designati come genitore e figlio rientrano entrambi in una categoria più generale di individui, i parenti. Si può notare che i termini collocati allo stesso livello stanno in una relazione contrastiva per quanto riguarda i criteri della generazione e del sesso (Genitore m-f/ Figlio-a; Padre-Madre/Figlio-Figlia), mentre i termini posti a livelli diversi sono in relazione con quelli del livello superiore secondo un criterio di inclusione gerarchica. L'opposizione in base alla generazione, al sesso, al rapporto di inclusione, oltre naturalmente a quella risultante dalla relazione con altri termini del sistema, è alla base di quelle «componenti» da cui si origina il significato inerente all'uso di ciascun termine. Tale significato è a sua volta alla base della costituzione della "mappa orientativa" del comportamento degli individui. Queste osservazioni, che potranno apparire banali in quanto fanno riferimento a situazioni che ci sono estremamente familiari, hanno invece una notevole rilevanza se riferite ad analisi componenziali condotte su domini semantici "culturalmente distanti" dai nostri. I sistemi di parentela offrono una gamma di variazioni assai grande, e assai più ne offrono i sistemi di classificazione del mondo vegetale e animale, per non parlare poi dei sistemi nozionali che fanno riferimento all'anatomia del corpo umano, alle concezioni di salute e di malattia, alla percezione dei colori e così via. In questa
Percezione e terminologia del colore
Questi otto termini, disposti su una tabella (vedi sotto), sono in relazione di contrasto dal punto di vista del sesso e dal punto di vista generazionale. Generazione
Maschile"
Femminile
+ 2
Nonno
Nonna
+ 1
Padre
Madre
-1
Figlio
Figlia
- 2
Nipote (m)
Nipote (O
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In quanto prospettiva attenta a riprodurre nella maniera più fedele possibile le mappe concettuali e conoscitive di cui dispongono i nativi per orientare il proprio comportamento e classificare il mondo, l'etnoscienza si configura come un sapere emico. Da questo punto di vista l'etnoscienza è un sapere "relativistico", nel senso che fonda la possibilità stessa della propria scientificità nello studio di uno o più domini semantici "interni" a culture determinate. Tuttavia non sono mancati i tentativi di produrre studi in una prospettiva generalizzante allo scopo di identificare, se possibile. regolarità nei meccanismi che presiedono alla plasmazione delle categorie culturali.
[T20.31
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L'etnoscienza negli Stati Uniti I colori di base
Il campo nel quale questa prospettiva ha mostrato una propria validità – per altro contestata, come vedremo – è quello della classificazione terminologica dei colori "di base", un tema a cui due studiosi americani, Brent Berlin e Paul Kay, [T20.4] dedicarono un celebre studio pubblicato 1969, Basic Color Terms. In questo libro veniva avanzata la teoria secondo la quale i gruppi umani, qualunque sia la "complessità" della loro cultura, possiedono una gamma limitata di termini-base per indicare i colori: da un minimo di due ad un massimo di undici. Per "termini di base" Berlin e Kay intendono quei termini che indicano fenomeni di percezione cromatica i quali non hanno bisogno di alcun altro referente per essere compresi. In italiano rosso, ad esempio, è un termine di base, in quanto non abbiamo bisogno di altro termine di colore per intenderci su che cosa esso significhi "scarlatto" o "ruggine", invece, richiedono che si faccia (concettualmente) riferimento al rosso, termine di base, per poter essere compresi. Perché il numero di questi termini di base varia da due a undici a seconda delle diverse culture? Secondo Berlin e Kay la terminologia di base si sviluppa secondo un andamento di tipo evolutivo, nel senso che, in tutti i sistemi che possiedono solo due termini, questi sono «chiaro» e «scuro»; in quelli che ne hanno tre, sono «bianco», «nero» e «rosso»; in quelli che ne possiedono cinque, oltre ai tre precedenti abbiamo sempre «giallo» e «verde», mentre il sesto termine è sempre «blu», seguito poi in sistemi più complessi dal «marrone» e così via fino ad un massimo di undici. Regolarità e complessità La duplice domanda che sorge a questo punto è: da che cosa dipendono tanto la regolarità riscontrabile nelle terminologie cromatiche di base quanto la loro diversa complessità? Tale domanda è ciò che ha suscitato risposte più o meno consenzienti o più o meno dissenzienti nei confronti della teoria di Berlin e Kay. Per quanti aderiscono alla loro ipotesi evolutiva, la quale dà per scontata una forma di regolarità percettiva nei diversi gruppi umani, la diversa complessità dei sistemi terminologici sarebbe riconducibile, fatta appunto salva la facoltà sensoriale comune, ad un differente grado di organizzazione sociale: più un gruppo è "semplice" sul piano socio-culturale, più la sua terminologia cromatica sarà ristretta (Burling 1970). Tuttavia, come Boas (1972), e dopo di lui Whorf (1970) avevano dimostrato, le terminologie che hanno come referente il campo della percezione tattile e visiva dipendono dal posto che le cose e i fenomeni a cui esse si riferiscono occupano nell'esperienza di una determinata popolazione: così gli Eschimesi hanno una organizzazione sociale meno "complessa" della nostra, ma hanno anche quaranta modi diversi per dire "neve". Stabilire quindi una inferenza diretta tra livello di complessità socio-culturale e repertorio lessicale appare una operazione discutibile. Determinismo ambientale o sociale? Maggiormente perspicue sembrano le osservazioni di quei ricercatori che hanno messo in relazione le diverse terminologie dei colori con le variazioni che si registrano tra gruppi viventi in ambienti diversi. Così, ad esempio, alcuni gruppi insediati in regioni vicine all'Equatore e in possesso di una terminologia di base limitata, risulterebbero portatori di una pigmentazione scura della retina, un fatto che consentirebbe loro di cogliere una quantità di tonalità cromatiche inferiore a quella percepita da soggetti con una minore pigmentazione, come ad esempio i
L'etnoscienza negli Stati Uniti popoli stanziati a latitudini maggiormente distanti dall'Equatore (Bock 1980: 234). Non sono infine mancati coloro che, allo scopo di spiegare la diversa ricchezza della terminologia cromatica di base, hanno tentato di conciliare il fattore fisiologico con quello sociologico: «Un'alta complessità sociale corrisponde alla presenza di un ampio lessico cromatico di base solo a latitudini relativamente alte e la latitudine alta corrisponde alla presenza di un ampio lessico cromatico di base solo quando la complessità sociale è elevata. [Ciò] suggerisce che siamo qui di fronte a fattori culturali e biologici interagenti i quali determinano un dominio semantico» [cioè quello del colore] (Ember 1978: 366-367). La critica «culturalista» Critiche alla impostazione di Berlin e Kay sono giunte da chi propende invece per una visione "culturalista" del problema. Molti hanno insistito sul fatto che il sistema percettivo di una popolazione è profondamente influenzato dalle determinanti culturali in quanto i colori possiedono dei significati contestuali che variano a seconda della situazione. Inoltre le regolarità nelle terminologie cromatiche messe in risalto da Berlin e Kay non tengono conto del fatto che i colori non sono percepiti soltanto sul piano cromatico, cioè fisico-percettivo, ma possono avere ulteriori connotazioni che talvolta precedono la definizione cromatica in senso stretto. I colori in alcuni casi possono essere percepiti prima di tutto come "caldi" o "freddi" o, in altri casi ancora, come "secchi" o "umidi", come ha per esempio mostrato Harold Conklin a proposito di una popolazione dell'arcipelago filippino. Inoltre, la valutazione di un colore può variare a seconda dell'individuo, la cui stessa percezione è determinata dai domini semantici della cultura al cui interno egli si muove: il sesso, l'età, lo stesso contesto di riferimento cromatico al cui interno avviene la valutazione del singolo colore. La posizione dei culturalisti in merito al problema è riassumibile in questa affermazione di Sahlins: «soltanto certe percezioni cromatiche sono individuate come fondamentali (basic), e precisamente quelle che per le loro caratteristiche e relazioni specifiche possono funzionare come significanti (signifiers) in sistemi portatori di informazioni... Non è allora che i termini possiedano dei significati imposti dai limiti della natura umana e fisica; ma piuttosto che essi assumono tali limiti in quanto essi sono significanti (meaningful)» (Sahlins 1977: 167). L'etnoscienza e il problema del significato Al di là delle critiche che possono essere rivolte all'etnoscienza. tanto nella sua versione relativistica quanto in quella generalizzante, rimane ad essa il merito di aver elaborato strumenti di analisi e di aver prodotto studi rilevanti per la conoscenza dei "sistemi di pensiero". Certo sarebbe un peccato se questo filone di ricerca finisse per accentuare, come spesso sembra fare, gli aspetti strettamente formali dell'analisi per perdere di vista quello che era stato un po' il motivo della sua nascita, ossia il tentativo di definire meglio di quanto fosse stato fatto sino ad allora, le relazioni di significato tra idee e concetti che contribuiscono a determinare il comportamento degli individui. Un simile sviluppo non potrebbe portare che ad una visione "computerizzata" della cultura, dove il problema del "senso" e del "significato" sarebbero perduti per sempre. Ci paiono allora molto indicative le parole dell'antropologo Stephen Tyler che era stato in passato uno dei ma g giori promotori dell'etnoscienza ma che ha in seguito scritto: «Da un modo di pensare che svuotava il pensiero di ogni contenuto non avremmo dovuto aspettarci niente di meno della morte del significato: ma che cosa d'altro potevamo attenderci da un metodo d'analisi che aveva la pretesa di dimostrare che
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L'etnoscienza negli Stati Uniti il significato poteva emergere in maniera misteriosa dalla concatenazione meccanica di elementi privi di significato?... Nell'arte come nella scienza non c'è niente di più chiaro della povertà intellettuale del formalismo» (Tyler 1978:465).
Capitolo
21 Prospettive «critiche» nell'antropologia francese: dinamista, marxista, primitivista
Tra 1950 e il 1970, l'antropologia francese vide affermarsi alcune prospettive di ricerca che mettevano in discussione le categorie e gli orientamenti della disciplina così come questa si era configurata sino ad allora. Con l'espressione "prospettive critiche" vogliamo qui indicare una serie di posizioni che, talvolta anche in netto contrasto tra loro, hanno contribuito a mutare in maniera sostanziale la stessa concezione dell'antropologia. È così che l'antropologia, da sapere proteso alla conoscenza delle culture e delle società "altre", comincia a trasformarsi in un sapere votato alla conoscenza di un mondo nel quale le culture, compresa quella dell'antropologo, sono tutte coinvolte in un processo "globale". Con l'espressione "prospettive critiche" indichiamo nell'ordine: una antropologia "dinamista" che, a partire dagli anni 1950, si pone in maniera nuova di fronte allo studio del cambiamento e al fenomeno dell'acculturazione; poi una prospettiva di ispirazione marxista che imposta su nuove basi l'analisi dei rapporti di potere all'interno delle società studiate dall'antropologia e si propone di cogliere i processi di sfruttamento delle comunità della "periferia" del pianeta da parte di un "centro" industrializzato e capitalista; infine una antropologia "primitivista" che ha prodotto, a partire dalla denuncia della distruzione delle culture più deboli, un discorso di condanna globale dell'Occidente.
L'antropologia dinamista
Bibliografia critica Cardona G.R.. Introduzione all'etnolinguistica, Il Mulino, Bologna 1976. Cardona G.R., La foresta di pitone. Manuale di etnoscienza, Laterza. Roma-Bari 1985. Tornay S. (a cura). Voir et Nommer les couleurs, Laboratoire d'ethnologie et de sociologie comparative, Nanterre 1978. Tyler S., Cognitive Anthropology, Holt, Rinehart and Winston, New York 1969. Shweder R.A. e LeVine R. (a cura), Mente, Sé, emozioni, Argo, Lecce 1997 (ed. or. 1984).
Negli anni 1950 si andò costituendo, in Francia, una corrente di studi etnologici che si poneva in una prospettiva diversa tanto dall'etnologia così come questa era stata concepita da Griaule (lo studio dei "sistemi di pensiero") quanto nei confronti dell'antropologia strutturale di Lévi-Strauss. La rapida trasformazione delle società tradizionali africane in conseguenza dell'impatto coloniale, le migrazioni, l'estensione dei mercati e la nascita dei culti sincretici (cioè prodotti dall'incontro tra tradizioni religiose differenti) furono all'origine di nuove domande e di nuove prospettive d'inchiesta in campo etno-antropologico. Soprattutto fu chiaro che l'indagine etno-antropologica non poteva più considerare i propri oggetti come avulsi dalla storia, quali risultavano essere ad esempio i sistemi di pensiero studiati dalla scuola di Griaule, o le "strutture" di Lévi-Strauss.
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Prospettive «critiche» nell'antropologia francese Di qui l'espressione "antropologia dinamista" con la quale, da un certo momento in poi, si cominciò ad indicare non tanto una scuola particolare, ma una prospettiva interessata a leggere le società e le culture in una prospettiva dinamica, capace cioè di cogliere le dimensioni della storia del movimento, della contraddizione e della trasformazione sociale. In Francia stava accadendo qualcosa di simile a quanto avveniva negli stessi anni in seno all'antropologia britannica dove il declino del funzionalismo andava di pari passo con lo studio dei conflitti, dei mutamenti strutturali e delle trasformazioni sociali (v. Cap. 19).
La «situazione coloniale»: Georges Balandier
Georges Balandier (1960 ca.)
[T21.1]
L'espressione "situazione coloniale", introdotta da Georges Balandier (1920- ) nella prima metà degli anni 1950, costituì un po' il punto di riferimento per quanti erano interessati allo studio della problematica delle trasformazioni sociali. Fin dall'immediato dopoguerra Balandier compì ricerche sulle società africane reinterpretando in maniera originale i contributi del funzionalismo britannico. Nella prospettiva di una "sociologia dinamica"/ come contrapposta alla prospettiva tradizionale dell'etnologia classica, Balandier mise a fuoco il rapporto tra società tradizionali e società occidentale definendolo concettualmente come situazione coloniale. Nel libro Sociologie actuelle de l'Afrique noire del 1955, nel quale venivano sintetizzati alcuni studi da lui condotti negli anni precedenti, Balandier definì la "situazione coloniale" come «il dominio imposto da una minoranza straniera "razzialmente" e culturalmente diversa, in nome di una superiorità razziale (o etnica) e culturale affermata in maniera dogmatica, ad una maggioranza autoctona inferiore sul piano materiale; il contatto tra civiltà eterogenee; una civiltà meccanizzata, con una economia forte, rapida e d'origine cristiana che si impone a delle civiltà prive di tecnologia complessa, con una economia arretrata, a ritmo lento e radicalmente "non cristiane"; il carattere antagonistico delle relazioni che si instaurano tra due società il quale si spiega grazie al ruolo di strumento cui è condannata la società dominata; la necessità, per mantenere il dominio, di ricorrere non solo alla "forza" ma anche ad un insieme di pseudo-giustificazioni e di comportamenti stereotipati» (Balandier 1971: 34-35). Dinamica interna e dinamica esterna Era questa situazione (coloniale) a segnare la vita delle società studiate dagli antropologi. Di conseguenza bisognava interrogare i fatti sociali, economici, religiosi ecc. in una prospettiva diversa da quella che aveva fatto di queste società delle società "prive di storia". Balandier svilupperà questa prospettiva nelle opere successive, particolarmente ne Le società conuinicanti (Sens et puissance) del 1971. Qui egli precisa che tutte le società, e specialmente quelle "tradizionali", sono sottoposte, nono' L'uso del termine "sociologia" al posto di etnologia o antropologia, va ricondotto alla tradizione francese che, risalendo a Durkheim e a Mauss ha preferito, in alcuni casi, definirsi "sociologica". Negli anni sessanta-settanta, molti etnologi e antropologi vicini alle nuove problematiche si dichiaravanosociologi piuttosto che etnologi e antropologi, in polemica con politiche di ricerca a loro giudizio troppo "compromesse" con una visione delle società "tradizionali" come società prive di storia, oltre che con l'amministrazione coloniale.
Prospettive «critiche» nell'antropologia francese
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stante il termine che le designa e che le farebbe ritenere "società statiche", a due tipi di dinamica: "interna" ed "esterna". Con le espressioni "dinamica interna" e "dinamica esterna" Balandier voleva indicare da un lato come ciascuna società sia un'entità capace di autotrasformarsi sulla spinta delle proprie contraddizioni interne, dei propri conflitti, interessi di parte e di gruppi gerarchizzati. Mentre, dall'altro, egli voleva sottolineare come qualunque società, e specialmente quelle tradizionali inglobate nella situazione coloniale, subisse la pressione di forze sociali "esterne" e come fosse quindi chiamata a rimodellare le proprie istituzioni, strutture e credenze sotto la spinta proveniente dal di fuori. Balandier non fu certamente l'unico studioso, né il primo, ad aver sottolineato la "novità" rappresentata dall'impatto della società occidentale su quelle "tradizionali". Tuttavia è indubbio che i riflessi del suo lavoro su un'intera generazione di antropologi francesi fu decisivo per orientare la ricerca secondo nuove prospettive.
Sincretismo e antropologia applicata: Roger Bastide Prima ancora di Balandier, l'etnologo Roger Bastide (18981974) aveva posto l'accento sulle dinamiche tipiche delle società coinvolte in fenomeni di forte e prolungato contatto culturale. Iniziata la propria carriera come professore di sociologia in'Brasile nel corso degli anni 1930, all'epoca in cui anche Lévi-Strauss insegnava all'Università di San Paolo e compiva ricerche tra gli indi dell'Amazzonia, Bastide prese contatto con le comunità afro-americane studiando l'intreccio tra la cultura bianca, india e africana. La doppia causalità Come Balandier, anche Bastide parla di una doppia "causalità", una "interna" ed una "esterna", da cui dipende la dinamica sociale. La causalità "esterna" però, non ha a che vedere soltanto con il contatto con una società o con una cultura dominanti. Causalità esterna è, per Bastide, anche la pressione che il passato di una società può esercitare sul presente di quest'ultima. La ricerca antropologica non dovrà quindi limitarsi alla considerazione del presente di una società, bensì volgersi allo studio della situazione globale. in cui confluiscono il passato, il presente e le aspettative del futuro: "i cambiamenti del presente – scrive Bastide – sono prefigurati nei cambiamenti del passato e preludono ai cambiamenti del futuro" (Bastide 1975: 54). Nevrosi culturale e sincretismo Studiando le comunità dei discendenti degli schiavi africani importati in Brasile nei secoli passati, e quindi situazioni di sradicamento culturale, Bastide inaugurò una "sociologia della malattia mentale" che poneva l'accento sulla situazione di "nevrosi culturale" vissuta dai membri di tali comunità. Questa "nevrosi" consiste in un attaccamento esasperato alla religione ancestrale (africana) come mezzo di risposta all'ostilità che circonda gli individui e come mezzo per conservare una propria identità. L'effetto di questa situazione. determinata da una idea del proprio passato (africano) e da una realtà del proprio presente (americano). porta ad una radicalizzazione della tradizione che , Editori Riuniti. Roma. 1977 (ed. or. t977). pp. 295-Xi.
,gieux,
t
Un Cipaya (Bolivia) rende omaggio a uno spirito dell'antica religione andina
per restituirgli in parte ciò che l'inca compie, in modo per noi simbolico e immaginario, per la riproduzione e la prosperità di tutti. La religione funziona pertanto come rapporto di produzione, e ciò determina il tipo d'informazione di cui dispongono i membri della società inca sulle condizioni
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Pierre Clastres La filosofia del potere primitivo
di funzionamento e di riproduzione del loro sistema. Il tipo d'informazione determina a sua volta la reale portata delle azioni che i gruppi e gli individui compiono per mantenere o trasformare il sistema sociale. Per esempio, di fronte a una crisi provocata da una siccità eccessiva, la risposta degli indios dell'impero inca comporta necessariamente un'intensificazione dei sacrifici religiosi. Molti tessuti preziosi o di uso comune vengono bruciati sul-
le huacas, dimore sacre degli antenati e degli dèi, si sacrificano alcuni lama, si versa birra di mais. Tenuto conto della forma dei rapporti sociali, dominati da una classe politico-religiosa, la risposta degli indios a siffatte situazioni eccezionali consiste per lo più in un immenso lavoro simbolico, rivolto alle potenze soprannaturali dei morti e degli dèi, e che consuma in larga misura le risorse naturali e la forza-lavoro della società.
Clifford Geertz Cos'è l'interpretazione in antropologia?
stesso responsabile di fronte a questo e, tramite le donne, nè è in qualche modo prigioniero. Questo tipo di costituzione della sfera politica può dunque intendersi come un vero meccanismo di
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difesa delle società amerindiane. La cultura afferma la prevalenza del principio che la fonda – lo scambio – proprio istituendo, nel potere, la negazione di tale suo fondamento.
Capitolo 22 Clifford Geertz Cos'è l'interpretazione Pierre Clastres La filosofia del potere primitivo' Si direbbe infatti che queste società costituiscano la loro sfera politica in funzione di un'intuizione che abbia, per loro, valore di regola: che il potere è, nella sua assenza, coercizione; che l'attività uniBeatrice della funzione politica si esercita non a partire dalla struttura della società, e conforme a questa, ma da un al di là incontrollabile, e contro di essa; che il potere, per se stesso, non è che un alibi furtivo del potere della natura. Lungi dunque dall'offrirci l'immagine sbiadita di un'incapacità a risolvere il problema del potere politico, queste società ci stupiscono per la sottigliezza con cui lo hanno posto e regolato. Ben presto esse hanno avvertito che la trascendenza del potere racchiude, 1 Da: Pierre Clastres, É'change et porevoir: philosophie de la chefferire arnérindienne, 1962, trad. it. Scambia e potere: filosofia della ecltiefrairulrip» amerirrdianu in P. Chstres, La società contro lo Stato. Feltrinelli, Milano. 1977 (ed. or. 1974). pp. 38-40.
per il gruppo, un rischio mortale, che il principio di un'autorità esterna e creatrice della sua propria legalità è contestazione della cultura stessa – ed è l'intuizione di questa minaccia, che ha conferito profondità alla loro filosofia politica. Infatti, scoprendo la grande affinità del potere con la natura, in quanto duplice limitazione dell'universo della cultura, le società indiane hanno saputo inventare un mezzo per neutralizzare la virulenza dell'autorità politica: hanno scelto di esserne esse stesse le fondatrici, ma in modo da non lasciar apparire il potere che come negatività subito padroneggiata; lo istituiscono secondo la sua essenza (la negazione della cultura), ma proprio per negargli ogni potenza effettiva. Così la presentazione del potere qual è offre a queste società il mezzo stesso per annullarlo. La medesima operazione che instaura la sfera politica le impedisce di svilupparsi: così la cultura utilizza contro il potere l'astuzia stessa della natura, ed è per questo che si elegge capo l'uomo nel quale si interrompe lo scambio delle donne. delle parole e dei beni. [...] Ciò risulta molto chiaramente nella relazione fra il potere e la parola: se infatti il linguaggio è l'opposto stesso della violenza. la parola deve interpretarsi. più che come privilegio del capo, come il mezzo escogitato dal gruppo per mantenere il potere distinto dalla violenza coercitiva, come la garanzia quotidianamente rinnovata che questa minaccia è lontana. La parola del leader racchiude in sé l'ambiguità di una parola distolta dalla funzione comunicativa immanente al linguaggio. Il discorso del capo ha così poco bisogno di essere ascoltato, che spesso gli indiani non gli prestano alcuna attenzione. [...] Allo stesso modo possiamo interpretare la poliginia: di là dal suo aspetto formale di puro e semplice dono destinato a porre il potere come rottura dello scambio, si profila una funzione positiva analoga a quella dei beni e del linguaggio. Il capo, proprietario di valori essenziali del gruppo, è per ciò
in
antropologia?'
Per comprendere che cosa sia l'interpretazione antropologica e fino a che punto sia interpretazione, è necessario comprendere soprattutto che cosa si gnifichi - e che cosa non significhi - dire che le no-' stre formulazioni dei sistemi di simboli di altri popoli devono essere orientate rispetto agli attori'-. Significa che le descrizioni della cultura berbera; ebrea o francese devono essere espresse nei termini delle interpretazioni che, così come noi le immaginiamo, i berberi, gli ebrei o i francesi attribuiscono al mondo in cui vivono, alle formule che usano per definire quanto accade loro. Ciò non significa che tali descrizioni siano esse stesse berbere, ebree o francesi: vale a dire parte della realtà che stanno palesemente descrivendo. Esse sono atropologiche: cioè parte di un sistema in evoluzione di analisi scientifica. Devono essere espresse nei termini delle interpretazioni a cui persone di un particolare categoria sottopongono la loro esperienza, poiché questo è ciò di cui dichiarano di essere le descrizioni; sono antropologiche perché sono, di fatto, gli antropologi ad avanzarle. Normalmente non è necessario definire in modo tanto sofisticato che l'oggetto dello studio è una cosa e Io studio di esso un'altra cosa: è abbastanza chiaro che il mondo fisico non è la fisica e A Skeleton Key 1 Da: Clifford Geertz. Towards an interpretative Theory of Culture, 1973, trad. it. Verro una teoria interpretativi, della cultura. in C. Geerte, interpretazione di culture, Il Mulino, Bologna. 1987, pp. 23-24. 2 Non solo degli altri popoli: l'antropologia pttrì essere applicata sulla cultura di cui essa stessa fa parte, e questo avviene sempre più spesso: fatto di grande importanza ma che metterò da parte per il momento, visto che solleva alcuni problemi di second'ordine insidiosi e piuttosto particolari.
I nativi e l'antropologo (Nuova Guinea)
to Finnegan's Wake non è Finnegart's Wake. Tuttavia, dato che nello studio della cultura l'analisi penetra nell'oggetto stesso – vale a dire, noi cominciamo con le nostre interpretazioni di ciò che fanno
i nostri informatori, o quello che pensiamo che facciano, e poi le sistematizziamo – il confine tra la cultura (marocchina) come fatto naturale e la cultura (marocchina) come entità teorica tende a divenire confuso. Tanto più che quest'ultima è presentata sotto forma di descrizione (vista con l'occhio di un attore) delle concezioni (marocchine) di ogni cosa, dalla violenza all'onore, dalla divinità alla giustizia, dalla tribù alla proprietà, dal patronato al ruolo di capo. In breve, gli scritti antropologici sono essi stessi interpretazioni, e per di più di secondo o di terzo ordine. (Per definizione solo un «indigeno» fa quelle di prim'ordine: è la sua cultura).
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Clifford Geertz La cultura è pubblica come il significato
Clifford Geertz La cultura è pubblica come
iI significato' Tranne che quando segue (come naturalmente deve fare) le pratiche più automatizzare della raccolta di dati, l'etnografo si trova di fronte a una molteplicità di strutture concettuali complesse. molte delle quali sovrapposte o intrecciate fra di loro. che sono al tempo stesso strane, irregolari e non esplicite, che egli deve in qualche modo riuscire prima a cogliere e poi a rendere. E questo è vero ai livelli più bassi della sua attività di lavoro sul campo: intervistare gli informatori, osservare i rituali, definire i termini usati per la parentela, tracciare i confini delle proprietà, censire le famiglie... e scrivere il diario. Fare etnografia è come cercare di leggere (nel senso di «costruire una lettura di») un manoscritto - straniero, sbiadito, pieno di ellissi, di incongruenze, di emendamenti sospetti e di commenti tendenziosi, ma scritto non in convenzionali caratteri alfabetici, bensì con fugaci esempi di comportamento strutturato. La cultura, questa sorta di documento agito, è quindi pubblica come la parodia di un ammiccamento o una finta incursione contro delle pecore. 1 Da: Clifford Geertz, Towards an interpretative Theory of Colture, 1973, trad. it. Verso una teoria interpretativa delta cultura. in C. Geertz, Interpretazione di culture. Il Mulino, Bologna. 1987. pp. 17-18.
Benché comprenda il mondo delle idee (ideational) non esiste nella testa di nessuno; benché non sia fisica, non è un'entità occulta. L'interminabile (perché non terminabile) dibattito all'interno dell'antropologia se la cultura sia «soggettiva» o «oggettiva», insieme con lo scambio reciproco di insulti intellettuali («idealista!», «materialista!», mentalista!» , «comportamentista!» , «impressionista!». «positivista!») che lo accompagna, è tutto basato su un malinteso. Una volta che il comportamento umano sia visto (la maggior parte delle volte, perché i tic veri comunque esistono) come azione simbolica - azione che come la fonazione nel discorso, iI pigmento nella pittura, la riga nello scritto o il suono nella musica ha un significato -la questione se la cultura sia comportamento strutturato o forma mentale, o anche le due cose in qualche modo mescolate, non ha più senso. Quello che ci si deve chiedere sulla parodia di un ammiccamento o su un'incursione semiseria per rubare delle pecore non è quale sia il loro status ontologico. È lo stesso di quello delle rocce da una parte e dei sogni dall'altra: si tratta di cose di questo mondo. La cosa da chiedersi è quale sia il loro significato: cosa quindi - ridicolo o sfida, ironia o rabbia, snobismo od orgoglio - viene detto quando avvengono e mediante Ia loro azione.
Clifford Geertz Concetti `vicini' e concetti 'lontani' dall'esperienza
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tante la concezione dell'analisi antropologica come manipolazione concettuale di fatti scoperti, come ricostruzione logica di una pura e semplice realtà. Estrarre cristalli simmetrici di significato, purificati dalla complessità materiale in cui erano collocati, e poi attribuire la loro esistenza a principi di ordine autogeni, proprietà universali della mente umana, o vaste Weltanschauungen aprioristiche, è simulare una scienza che non esiste e immaginare una realtà che non si può trovare. L'analisi culturale consiste (o dovrebbe consistere) nell'ipotizzare significati, valutare le ipotesi e trarre conclusioni esplicative dalle ipotesi migliori ma non scoprire il Continente del Significato e tracciarne il paesaggio immateriale su una sorta di carta geografica. Ecco quindi le tre caratteristiche della descrizione etnografica: è interpretativa; quello che interpreta è il flusso del discorso sociale; e l'interpretazione ad essa inerente consiste nel tentativo di preservare il «detto» di questo discorso dalle possibilità che esso svanisca e di fissarlo in termini che ne consentono una lettura. Il kula è scomparso o mutato ma, nel bene e nel male, Gli argonauti del Pacifico occidentale restano.
Clifford Geertz Concetti `vicini' e concetti `lontani' Clifford Geertz L'etnografo «scrive»' dall'esperienza' «Che cosa fa l'etnografo?»: scrive'. Anche questa può apparire una scoperta non proprio sorprendente, e per qualcuno che conosca bene la «letteratura» corrente, pure poco plausibile. Ma poiché la risposta standard alla nostra domanda è stata «egli osserva, registra, analizza» - una specie di concezione alla veni, vidi, vici -, ha forse conseguenze più vaste di quanto non appaia a tutta prima, non ultima quella che può essere normalmente impossibile distinguere queste tre fasi della ri-
cerca cognitiva; ed esse possono di fatto non esistere come «operazioni» autonome. La situazione è anche più delicata perché, come si è già notato, quello che noi iscriviamo (o cerchiamo di iscrivere) non è il discorso sociale bruto a cui non abbiamo accesso diretto, non essendone gli attori se non in modo molto marginale o eccezionalmente, ma soltanto quella piccola parte di esso che i nostri informatori possono portarci a capire'. Questa non è un'affermazione definitiva, come sembra, perché in effetti non tutti i cretesi sono bugiardi e non è necessario sapere tutto per capire qualcosa, ma fa apparire piuttosto zoppi-
I Da: Clifford Geertz, Totcards an Ltterpretative Theory of Cultutrad. it. Verso tua teoria interpretativa della cultura. in C. re, 1973, Geertz, Interpretazione di culture. Il Mulino, Bologna. ]957, pp. .. 3 Nella misura in cui ha rafforzato l'impulso dell'antropologo ad 29-30. 2 O ancora, più esattamente -inscrive-. In effetti la maggior par- ^'.. impegnarsi con i propri informatori come persone più che come te dell'etnografia si trova nei libri e negli articoli. piuttosto che in oggetti. il concetto di -osservatore partecipante= è stato molto film.dischi. esposizioni di musei o altro:ma anche nei libri e negli prezioso. Ma, nella misura in cui ha portato l'antropologo ad articoli possiamo trovare naturalmente fotografie, disegni. diaignorare la natura molto particolare. messa culturalmente tra virgrammi. tabelle e via dicendo. L'auto-consapevolezza degli;m- i golette. del suo ruolo e ad immaginarsi come qualcosa di più di tropologi circa le modalità di rappresentazione (per non parlare un ospite interessato (nel duplice senso della parola), è stata la degli esperimenti su di esse) e stata finora molto carente. nostra fonte maggiore di malafede.
Se, come io penso dobbiamo rimanere fedeli all'ingiunzione di vedere le cose dal punto di vista dei nativi, come la mettiamo quando non possiamo più sostenere di avere un'unica forma di vicinanza psicologica, di identificazione transculturale con i nostri soggetti? Cosa accade al verstehen quando l'einfiihlen scompare? [...] Ma forse il modo più semplice e diretto per porre il problema è nei termini di una distinzione formulata, per altri fini, dallo psicoanalista Heinz Kohut, tra ciò che definisce concetti «vicini all'esperienza» e concetti «distanti dall'esperienza». Un concetto vicino all'esperienza è, sommariamente, un concetto che chiunque - un paziente, un soggetto, nel nostro caso un informatore - può utilizzare naturalmente e senza sforzo per definire 1 Da: Clifford Geertz,'Front the Natives Point of Virw': Ott the Nature of Anthropological Understanding, 1974, trad. it. 'Dal proto di vista dei nativi': -sulla natura della comprensione antropologica. in C. Geertz, Antropologia interpretativa, Il Mulino, Bologna, 1958 (ed. or. 1983), pp. 72-74.
ciò che lui e i suoi colleghi vedono, sentono, pensano, immaginano e così via, e che comprenderebbe prontamente quando utilizzato in modo simile da altri. Un analista, uno sperimentatore, un etnografo, persino un prete o un ideologo - lo utilizzano per fare avanzare i loro obiettivi scientifici, filosofici o pratici. «Amore» è un concetto vicino all'esperienza, la «cathexis dell'oggetto» è un concetto distante dalla esperienza. «Stratificazione sociale» e forse per molte persone anche «religione» (e certamente «sistema religioso») sono concetti distanti dall'esperienza; «casta» e «ni rv ana» sono vicini all'esperienza, almeno per i Buddisti e gli Induisti. Chiaramente è una questione di gradi, non una opposizione polare - «paura» è più vicina all'esperienza di «fobia» e quest'ultima è più vicina di «ego asintonico». E la differenza, almeno per quanto riguarda l'antropologia (la faccenda è diversa perla fisica e la poesia), non è di tipo normativo, nel senso che un concetto debba essere prefe-
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Marc Augé L'esperienza della contetnporaneità: colonizzati e occidentali
James Clifford L'autorità dell'etnografo
Concetti diversi della bellezza femminile
rito ad un altro. Il limitarsi a concetti vicini all'esperienza lascia l'etnografo immerso nelle immediatezze, e intrappolato nel linguaggio comune. Il limitarsi a concetti distanti dall'esperienza lo lascia arenato in astrazioni e soffocato dal gergo. Il vero problema è che tipo di ruoli giocano i due tipi di concetti nell'analisi antropologica. O, più esattamente, come, in entrambi i casi, bisogna utilizzarli per ottenere un'interpretazione di come vive una popolazione che non sia imprigionata né nei suoi orizzonti mentali, un'etnografia della stregoneria scritta da una strega, né sistematicamente sorda alle tonalità peculiari della sua vita, un'etnografia della stregoneria scritta da un geometra. Ponendo il problema in questi termini - nei termini di come bisogna fare l'analisi antropologica e come inquadrare i suoi risultati, piuttosto che nei termini della costituzione psichica che gli antropologi devono avere - si riduce il mistero di quello che significa «vedere le cose dal punto di vista dei
nativi». Ciò, comunque, non rende la cosa più facile né diminuisce il bisogno di essere percettivo da parte dello studioso sul campo. Cogliere concetti che, per altre popolazioni, sono vicini all'esperienza, e farlo sufficientemente bene da collocarli in connessioni illuminanti con concetti distanti dall'esperienza che i teorici hanno costruito per cogliere le caratteristiche generali della vita sociale, è un compito per lo meno delicato, anche se un po' meno magico del mettersi nella pelle di un altro. Il trucco sta nel non entrare in una sintonia di spirito troppo stretta con il proprio informatore. Questi ultimi preferiscono, come tutti noi, sentire come propria la loro anima, e non sono affatto inclini verso uno sforzo del genere. Il trucco sta nel capire cosa loro pensano di stare facendo. Da un certo punto di vista, ovviamente, nessuno lo sa meglio di loro; da qui deriva la passione per lasciarsi trascinare dal flusso della loro esperienza, e l'illusione successiva di esserci in qualche modo riusciti. Ma, in un altro senso, questo semplice truismo è semplicemente non vero. Le persone usano concetti vicini all'esperienza in modo spontaneo, inconsapevole, in modo colloquiale. Esse non riconoscono, tranne che occasionalmente e superficialmente, che vi sono implicati dei «concetti»: questo è ciò che significa vicino all'esperienza - che le idee e le realtà che esse informano sono indissolubilmente e naturalmente legate insieme. In quale altro modo si potrebbe chiamare un ippopotamo? Ovviamente gli dei sono potenti, per quale altra ragione li temeremmo? L'etnografo non percepisce - e secondo me in buona misura non può percepire - quello che percepiscono i suoi informatori. Ciò che egli percepisce, ed in modo piuttosto incerto, è ciò che essi percepiscono «con» - o «per mezzo di» o «attraverso», o qualsiasi sia il termine. Nel mondo dei ciechi, che sono più osservatori di quanto si pensi, l'orbo non è re ma spettatore.
James Clifford L'autorità dell'etnografo' L'etnografo, alla fine, si allontana sempre portandosi via i testi per le successive interpretazioni (e tra questi «testi» trafugati possiamo includere i ricordi: avvenimenti rimodellati, semplificati, strappati dal contesto immediato in vista di essere inI Da: James Clifford, On Ethnographic Authority, 1983. trad. it. Sull'autorìtrì etnografica, in J. Clifford, I fanti puri it»paz ziseono. Etnografia. letteratura e arte nel XX secolo. Bollati. 1993 (ed. or. 1987), pp. 55-57.
terpretati in ricostruzioni e descrizioni differite). II testo, diversamente dal discorso, può viaggiare. Se è vero che molta scrittura etnografica è prodotta sul campo, la composizione effettiva del testo è messa a punto altrove. Dei dati costituitisi in condizioni discorsive, di dialogo, ci si impossessa solo in forme testualizzate. Gli avvenimenti e gli incontri della ricerca si sedimentano in appunti presi sul campo. L'esperienza diventa narrazione, evento significativo o esempio.
Questo tradursi dell'esperienza di ricerca in un corpus testuale, separato dalle circostanze discorsive della sua produzione, ha conseguenze di non scarso rilievo per l'autorità etnografica. Non c'è più bisogno di comprendere i dati così riformulati come comunicazione di singole persone. La spiegazione o la descrizione che un certo informatore ci fornisce del costume non deve più essere immessa in una forma che includa il messaggio: «Ce l'ha riferita il tal dei tali». Un rituale o un evento testualizzati non sono più strettamente connessi al loro prodursi ad opera di specifici attori. Questi testi divengono, invece, testimonianze di un contesto inglobante, di una realtà «culturale». Inoltre, poiché gli autori e gli attori specifici sono stati separati dalle loro produzioni, occorre escogitare un «autore» generalizzato per dar conto del mondo o del contesto dentro cui i testi sono stati immaginariamente trasposti. L'autore generalizzato si presenta sotto una molteplicità di nomi: il punto di vista indigeno, «i trobriandesi., «i nuer., «i dogon» sono le espressioni che compaiono, insieme ad altre analoghe, nei testi etnografici. L'etnografo pare quindi godere di uno specifico
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rapporto con la matrice di una cultura o con un qualche «soggetto assoluto». Si può esser tentati di. accostare l'etnografo all'interprete letterario (un paragone che ha ormai del luogo comune) e più in particolare al critico tradizionale che considera suo compito collocare i significati ribelli di un testo nel quadro di una univoca e coerente intenzione. Rappresentando i nuer, i trobriandesi o i balinesi come soggetti interi, fonte di una intenzione sensata, l'etnografo trasforma le ambiguità della situazione di ricerca e le diversità di significato in un quadro completo. È, però, importante rendersi conto di quel che è stato sottratto alla nostra vista. Il processo della ricerca è stato separato dai testi cui esso stesso ha dato origine e dal mondo immaginario che questi sono chiamati a evocare. La realtà delle situazioni discorsive e degli interlocutori individuali è stata setacciata via. Eppure gli informatori - insieme alle note prese sul campo restano gli intermediari cruciali, regolarmente esclusi dai testi etnografici d'autore. Gli aspetti situazionali e dialogici dell'interpretazione etnografica tendono a essere banditi dal testo rappresentativo finale.
Marc Augé L'esperienza della contemporaneità: colonizzati e occidentali' Ma si può andare oltre e affermare che i movimenti profetici in se stessi costituiscono un'anticipazione, se non una profezia, di una situazione oggi generalizzata e condivisa da tutti: la mondializzazione del pianeta. I popoli colonizzati sono stati i primi a farne l'esperienza perché sono stati i primi a subirla. I colonizzatori, più o meno impregnati di evoluzionismo, e prima ancora persuasi di essere i portatori di un modello di civiltà universale, non hanno visto nell'alterità che una forma primitiva o deformata della propria identità; il contatto con la pluralità e la differenza non ha sovvertito il loro modo di pensare né il loro rapporto con il mondo. Hanno vissuto solo avventure locali, periferiche. Il loro modo di rapportarsi all'universalità non è mai passato attraverso un'autentica esperienza della pluralità. Viceversa, i soggetti colonizzati hanno fatto una triplice esperienza associata alla scoperta dell'altro, una scoperta che è oggi anche nostra e che loro hanno pagato dolorosamenI Da: Marc Auge, Pour mie anthropolo gic des nu>ades
