Hermeneutik II: Wahrheit und Methode. Ergänzungen, Register (Gesammelte Werke 2)

HANS-GEORG GADAMER

Wahrheit und Methode Ergänzungen Register

Hans-Georg Gadamer

Gesammelte Werke Band 2

Hans-Georg Gadamer

Hermeneutik 11 Wahrheit und Methode Ergänzungen Register

J. c. B. Mohr (Paul Sieb eck) Tübingen 1993

Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufoahme Gadamer, Hans-Georg: Gesammelte Werke / Hans-Georg Gadamer. - Tübingen : Mohr. NE: Gadamer, Hans-Georg: [Sammlung] Bd. 2. Hermeneutik: Wahrheit und Methode. - 2. Ergänzungen, Register. - 2. Aufl. (durchges.) -1993 ISBN 3-16-146043-X kart. ISBN 3-16-146044-8 Gewebe

1. Auflage 1986 2. Auflage 1993 (durchgesehen)

© 1986/1993 J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen

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Inhalt

I. Zur Einfiihrung 1. Zwischen Phänomenologie und Dialektik Versuch einer Selbstkritik

3

II. Vorstufen 2. Das Problem der Geschichte in der neueren deutschen Philosophie (1943)

27

3. Wahrheit in den Geisteswissenschaften (1953)

37

4. Was ist Wahrheit? (1957)

44

5. Vom Zirkel des Verstehens (1959)

57

6. Die Natur der Sache und die Sprache der Dinge (1960)

66

7. Begriffsgeschichte als Philosophie (1970)

77

8. Klassische und philosophische Hermeneutik (1968)

92

III. Ergänzungen 9. Zur Problematik des Selbstverständnisses. Ein hermeneutischer Beitrag zur Frage der Entmythologisierung (1961) 10. Die Kontinuität der Geschichte und der Augenblick der Existenz (1965)

121

133

VI

Inhalt

11. Mensch und Sprache (1966)

146

12. Über die Planung der Zukunft (1965)

155

13. Semantik und Hermeneutik (1968)

174

14. Sprache und Verstehen (1970)

184

15. Wie weit schreibt Sprache das Denken vor? (1970)

199

16. Die Unfahigkeit zum Gespräch (1972)

207

IV Weiterentwicklungen 17. Die Universalität des hermeneutischen Problems (1966)

219

18. Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekritik. Metakritische Erörterungen zu Wahrheit und Methode (1967)

232

19. Replik zu Hermeneutik und Ideologiekritik (1971)

251

20. Rhetorik und Hermeneutik (1976)

276

21. Logik oder Rhetorik? Nochmals zur Frühgeschichte der Hermeneutik (1976)

292

22. Hermeneutik als theoretische und praktische Aufgabe (1978)

301

23. Probleme der praktischen Vernunft (1980)

319

24. Text und Interpretation (1983)

330

25. Destruktion und Dekonstruktion (1985)

361

Inhalt

VII

V. Anhänge 26. Exkurse I-VI (1960)

375

27. Hermeneutik und Historismus (1965)

387

28. Hermeneutik (1969)

425

29. Vorwort zur 2. Auflage (1965)

437

30. Nachwort zur 3. Auflage (1972)

449

31. Selbstdarstellung Hans-Georg Gadamer (1973)

479

Bibliographische N achweise

509

Register Sachen

513

Namen

524

Stellen

532

I. Zur Einführung

1. Zwischen Phänomenologie und Dialektik Versuch einer Selbstkritik 1985

Nach einem Vierteljahrhundert scheint es an der Zeit, einen theoretischen Entwurf, der von verschiedenen Seiten aus angesetzte Untersuchungen zur Einheit eines philosophischen Ganzen zusammenfaßte, auf seine einheitliche Konsistenz hin zu prüfen und insbesondere daraufhin, ob Risse und Sprünge in der Schlüssigkeit des Ganzen wahrzunehmen sind. Lassen sie auf ernstliche Konstruktionsmängel schließen oder betreffen sie mehr die Form der Präsentation, die notwendigerweise hier und da veraltet sein muß? Veraltet ist ganz gewiß, daß innerhalb der sogenannten Geisteswissenschaften der Akzent derart auf den philologisch-historischen Wissenschaften liegt. Im Zeitalter der Sozialwissenschaften, des Strukturalismus und der Linguistik scheint diese Anknüpfung an das romantische Erbe der historischen Schule nicht mehr zu genügen. Es ist in der Tat die Begrenztheit der eigenen Ausgangserfahrungen, die sich hier auswirkt. Die Absicht des Ganzen zielte jedoch von vornherein auf die Universalität der hermeneutischen Erfahrung, die von jedem Ausgangspunkt aus erreichbar sein muß, wenn sie eine universale Erfahrung sein soll. 1 Noch weniger kann ohne Zweifel das Gegenbild fortgelten, das diese Untersuchung sich von den Naturwissenschaften macht. Es ist mir klar, daß hier ein ganzes weites Feld hermeneutischer Probleme ausgespart geblieben ist, das meine eigene Reichweite im wissenschaftlichen Forschungsprozeß überschreitet. Nur in den historisch-philologischen Wisssenschaften bin ich so weit gekommen, daß ich an der Forschungsarbeit derselben hier und da mit einiger Kompetenz teilnehmen kann. Wo ich Originalarbeiten nicht studieren kann, ftihle ich mich nicht legitimiert, dem Forscher bewußtmachen zu wollen, was er da tut und was da mit ihm geschieht. Das Wesen hermeneutischer Besinnung besteht eben darin, daß sie aus der hermeneutischen Praxis aufsteigen muß. Daß in den Naturwissenschaften eine hermeneutische Problematik eingeschlossen ist, wurde mir bereits 1934 an Moritz Schlicks siegreicher Kritik 1 Näheres darüber in diesem Bande vor allem in dem Aufsatz ,)Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekritik«, unten S. 219ff.

4

Zur Einführung

des Dogmas von den Protokollsätzen klar.'Aber als sich die Ideen dieses Buches in den dreißiger Jahren entwickelten, in welchen die Zeitumstände steigende Isolierung mit sich brachten, war der Physikalismus und die unity 01 science das Gegenbild, das sich fcirmlich aufdrängte. Der linguistic turn der angelsächsischen Forschung war damals noch nicht über den Horizont getreten. Das Spätwerk Wittgensteins konnte ich erst nach Durchmessung meiner eigenen Denkwege studieren, und daß in Poppers Kritik arn Positivismus verwandte Motive mit meiner eigenen Orientierung steckten, habe ich auch erst später realisiert. 3 So bin ich mir über die Zeitverhaftung der Ausgangspunkte meiner Gedankenbildung nur allzu klar. Es ist die Aufgabe Jüngerer, den veränderten Bedingungen hermeneutischer Praxis Rechnung zu tragen, und von mancher Seite ist das geschehen. Selber noch lernen zu wollen, schien mir für einen in den achtziger Jahren Stehenden vermessen. Daher habe ich den Text von) Wahrheit und Methode~ wie alle späteren Beiträge unverändert gelassen und mich daraufbeschränkt, nur gelegentlich kleinere Verbesserungen anzubringen. Anders ist es dagegen mit der Frage der inneren Konsistenz des in seinen Grenzen Getanen. Hier möchte dieser zweite Band meiner Gesammelten Werke ergänzend eintreten. Sein Inhalt gliedert sich in drei Abteilungen: Vorstuftn des Buches, die in ihrer eigenen Vorgreiflichkeit manchmal nützlich sein können, Ergänzun,~en, die sich im Laufe der Jahre einstellten. (Diese beiden Teile sind in meinen >Kleinen Schriften< im wesentlichen schon publiziert gewesen.) Der wichtigste Teil dieses 2. Bandes enthält Weiterfohrun~en; ich war zu diesen teils schon unterwegs, teils wurde ich durch die kritische Diskussion meiner Ideen dazu eingeladen. Die Theorie der Literatur war es insbesondere, die mir von Anfang an als eine Weiterfuhrung meiner Gedanken vorschwebte und die in naher Fühlung mit hermeneutischer Praxis in den Bänden 8 und 9 dieser Ausgabe ausfUhrlich zu Worte kommt. Die grundsätzlichen Fragen hermeneutischer Art haben jedoch sowohl durch die Diskussion mit Habermas wie durch die wiederholte Begegnung mit Derrida gewisse neue Beleuchtungen gefunden, deren Diskussion hier im Zusammenhang dieses Bandes an ihrem Platze ist. Schließlich werden im Anhang die Exkurse und die den späteren Auflagen von ,Wahrheit und Methode< beigefUgten Ergänzungen, Vorworte und N achworte mitgeteilt. Den Abschluß des vorliegenden Bandes macht meine 1973 geschriebene Selbstdarstellung. Ein gemeinsames Register von Band 1 und 2 unterstreicht die Zusammengehörigkeit der beiden Bände. Ich hoffe, durch 2 M. Schlick. >über das Fundament der Erkenntnisschlechten< Unendlichkeit bekannt, die mich in einer spannungsvollen Nähe zu Hegel hält. Jedenfalls versucht das Kapitel in ,Wahrheit und MethodeAnalogie< und eine au fond phänomenologisch-hermeneutische Wendung. Es war also nicht allein die aristotelische Kritik an der Idee des Guten, die von dem Begriff der Phronesis aus Heidegger auf seine eigenen Wege gefUhrt hat. Es war auch das Zentrum der aristotelischen Metaphysik selber, VOn dem er seine Anstöße empfing, und erst recht von der Physik, wie Heideggers perspektivenreicher Aufsatz über Physis zeigt. 17 Es wird von da einleuchten, warum ich der Dialogstruktur der Sprache eine so zentrale Rolle zugewiesen habe. Das hatte ich von dem großen Dialogiker Plato zu lernen, oder vielmehr von dem sokratischen Dialog, den Plato gedichtet hat, daß die Monologstruktur des wissenschaftlichen Bewußtseins dem philosophischen Gedanken nie voll erlaubt, seine Intention zu erreichen. Meine Interpretation des Exkurses des 7. Briefes scheint mir über alle kritische Anzweiflung der Authentizität dieses Stückes erhaben. Man versteht von da aus erst ganz, warum sich die Sprache der Philosophie seither beständig im Gespräch mit ihrer eigenen Geschichte fortbildet - ehedem kommentierend, korrigierend und variierend, mit dem Aufgang des historischen Bewußtseins in einer neuen, spannungs vollen Duplizität von historischer Rekonstruktion und spekulativer Umsetzung. Die Sprache der Metaphysik ist und bleibt der Dialog, auch wenn dieser Dialog über die Distanz vonJahrhunderten und Jahrtausenden gefUhrt wird. Die Texte der Philosophie sind aus diesem Grund nicht eigentlich Texte oder Werke, sondern Beiträge zu einem durch die Zeiten gehenden Gespräch. Es ist hier vielleicht der Ort, zu einigen WeiterfUhrungen und selbständigen Gegendarstellungen des hermeneutischen Problems, wie sie z. B. HansRobert Jauss und Manfred Frank einerseits und Jacques Derrida auf der anderen Seite vorgelegt haben, einige Anmerkungen zu machen. Daß die Rezeptionsästhetik, die Jauss entwickelt hat, eine ganze Dimension der Literaturforschung in neuem Lichte zeigt, bleibt dabei unbestritten. Ob sie sich aber richtig gegen das profiliert, was ich in meiner philosophischen Hermeneutik im Auge habe? Die Illustration der Geschichtlichkeit des Verstehens, die ich am Beispiel des Begriffs des Klassischen vorfUhrte, scheint mir mißverstanden zu sein, wenn man hier dem Klassizismus und dem Vulgärbegriff von Platonismus das Wort geredet findet. Das Gegenteil ist der Fall. Das Beispiel des Klassischen in ,Wahrheit und Methode< soll illustrieren, wie sehr in die Zeitlosigkeit dessen, was man klassisch nennt (und was allerdings eine normative Komponente enthält, aber keine Stilbezeichnung ist), geschichtliche Bewegtheit eingegangen ist, so daß Verstehen sich ständig wandelt und erneuert. Das Beispiel des Klassischen hat also nicht nur mit dem klassischen Stilideal nichts zu tun, sondern auch nichts mit dem Vulgärbegriff von Platonismus, den ich ohnehin fur eine Umformung der 17 >Vom Wesen und Begriff der PhysiSSchleiermacher und Kierkegaard< die flir eille philosophische Hermeneutik produktiven Momente in Schleiermachers >Dialektik< herausgearbeitet. 24 Vgl. M. Frank, )Das Sagbare und das Unsagbare. Studien zur neucsten französischen Hermeneutik und Ideologiekritik.~ (Frankfurt 1980), sowie> Was ist NeostrukturaIismus?~ (Frankfurt 1983).

Zur Einftihrung

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Husserl noch Heidegger ganz gerecht. Husserl ist bei der ideal-einen-Bedeutung, von der die erste logische Untersuchung spricht, nicht stehengeblieben, sondern hat die dort supponierte Identität durch seine Zeitanalyse ausweisbar zu machen unternommen. Die Phänomenologie des Zeitbewußtseins stellt die temporale Grundlegung objektiver Geltung überhaupt dar. Das ist Husserls unzweifelhafte Intention und hat seine Überzeugungskraft. Identität wird meines Erachtens nicht dadurch erschüttert, daß man Husserls Idee der transzendentalen Letztbegründung und damit auch die Anerkennung des transzendentalen Ego und seine temporale Selbstkonstitution als letzte Begründungsinstanz der }Logischen Untersuchungen< verwirft. Die Identität des Ich wie die Identität des Sinnes, der sich zwischen Dialogpartnern aufbaut, bleibt davon unberührt. Es ist zwar selbstverständlich richtig, daß kein Verstehen des einen durch den anderenje eine vollständige Deckung des Verstandenen erreichen kann. Hier muß die hermeneutische Analyse offenbar ein falsches Vorbild von Verstehen und Verständigung ausräumen. Dazu kommt es in der Verständigung nie, daß die Differenz in der Identität untergeht. Wenn man sagt, man verständigt sich über etwas, so heißt das durchaus nicht, daß der eine mit dem anderen überzeugungsidentisch wird. ~Man kommt überein{, wie unsere Sprache das schön ausdrückt. Es ist eine höhere Form von Syntheke) um das Genie der griechischen Sprache aufzubieten. Es bedeutet in meinen Augen eine Verkehrung der Blickrichtung, wenn man die Elemente der Rede, des discours) isoliert und zum Zielpunkt der Kritik macht. So gibt es dieselben in der Tat nicht, und man versteht, warum man, den Blick auLZeichen< gerichtet, von differance oder diffirence sprechen muß. Kein Zeichen ist im absoluten Sinne von Bedeutung mit sich identisch. Gegen den Platonismus, den Derrida in den }Logischen Untersuchungen< Husserls und in dem Intentionalitätsbegriff von )Ideen I< zu fmden meint, hat seine Kritik Recht. Aber das ist von Husserl selbst längst geklärt. Vom Begriff der passiven Synthesis und von der Lehre von den anonymen Intentionalitäten aus scheint mir in Wahrheit eine deutliche Linie zu der hermeneutischen Erfahrung herüberzureichen, die wohl überall, wo sie den Methodenzwang der transzendentalen Denkweise abgeworfen hat, mit meinem Diktum übereinstimmen dürfte: >} M;fu versteht anders, wenn man überhaupt versteht«.2s Die Stellung, die der Begriff der Literatur im Fragenkreis der Hermeneutik einnimmt, ist nach Vollendung von' Wahrheit und Methode< jahrzehntelang ein Vorzugsthema meiner Studien gewesen. Man vergleiche in diesem Band >Text und Interpretation< und )Destruktion und Dekonstruktion< sowie die Arbeiten in Band 8 und 9. In >Wahrheit und Methode{ schien mir, wie ich eingangs sagte, 25

Ges. Werke Bd. 1, S. 302.

Zwischen Phänomenologie und Dialektik

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die nötige Unterscheidung zwischen dem Spiel der Sprache und dem Spiel der Kunst noch nicht mit der rechten Präzision getroffen, und in der Tat ist der Zusammenhang zwischen Sprache und Kunst nirgendwo so greifbar, wie im Falle der Literatur, die sich geradezu durch die Kunst der Spracheund des Schreibens! - definiert, Seit alters erscheint die Poetik neben der Rhetorik, und mit der Ausbreitung der Lesekultur - schon im Zeitalter des Hellenismus und vollends im Zeitalter der Reformation - wird das Geschriebene, die litterae zu dem gemeinsamen Begriff, in dem Texte zusammengefaßt sind. Das bedeutet, daß das Lesen ins Zentrum der Hermeneutik und Interpretation rückt. Beide dienen dem Lesen, das zugleich Verstehen ist. Wo es sich um literarische Hermeneutik handelt, geht es also in erster Linie um das Wesen des Lesens. Man mag noch so sehr von dem Primat des lebendigen Wortes überzeugt sein, von der Ursprünglichkeit der Sprache, die im Gespräch lebendig ist, Gleichwohl weist das Lesen auf einen noch weiteren Umfang. Dadurch rechtfertigt sich der weite Begriff von Literatur, auf den ich auch in) Wahrheit und Methode< am Schluß des ersten Teiles, auf Späteres vorausgreifend, hingewiesen habe. Hier scheint es nötig, auf den Unterschied zwischen Lesen und Reproduzieren einzugehen. Ich kann zwar nicht so weit gehen, wie Emilio Betti in seiner Auslegungslehre, der Verstehen und Reproduzieren ganz voneinander absondert. Ich muß daraufbestehen, daß Lesen, und nicht Reproduzieren, die eigentliche Erfahrungsweise des Kunstwerkes selbst ist, die es als solches definiert. Dort geht es um )Lesen< im >eminenten< Sinne des Wortes vor, so wie der dichterische Text ein Text im >eminenten< Sinne des Wortes ist. In Wahrheit ist Lesen die Vollzugs form aller Begegnung mit Kunst. Es liegt nicht nur bei Texten vor, sondern ebenso auch bei Bildern und bei Bauten. 26 Reproduktion ist etwas anders, da handelt es sich um eine neue Realisierung im sinnlichen Stoff der Klänge und Töne - damit um so etwas wie eine Art neuer Schäpfung. Gewiß will eine Reproduktion das eigentliche Werk zur Erscheinung bringen, so das Drama auf der Bühne oder die Musik im Erklingen, und diese lebendige Reproduktion fuhrt mit Recht, meine ich, den Namen der Interpretation. Daher muß die Gemeinsamkeit der Interpretation, hier im Falle der Reproduktion wie im Falle der Lesekultur, festgehalten werden. Auch Reproduzieren ist Verstehen, wenn auch mehr als das. Es handelt sichja nicht um eine vällig freie Schäpfung, sondern um rUchts als, wie das Wort so schön andeutet )AufTtihrungEigenrhythmus der Phänomene(? Sind sie nicht gerade, was sie sind, crst, indem sie so rhythmisch oder rhythmisiert vernommen ,"verden? Ursprünglicher alsjene 12

13

[Peri hermem:ias 4, 16 b 31 tY.] Höoigswald, Vom Problem des Rhythmus. Leipzig 1926J

rR.

Die Natur der Sache und die Sprache der Dinge

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akustische Folge auf der einen Seite und jene rhythmisierende Auffassung auf der anderen Seite ist also die Entsprechung, die zwischen beiden waltet. Davon wissen insbesondere die Dichter, die sich über die Verfahrensweise des poetischen Geistes, der in ihnen waltet, Rechenschaft zu geben versuchen, wie etwa Hölderlin. Es ist eine rhythmische Erfahrung, die sie beschreiben, wenn sie von der poecischen Urerfahrung sowohl die Vorgegebenheit der Sprache als auch die Vorgegebenheit der Welt, d. h. der Ordnung der Dinge, fernhalten und die dichterische Konzeption als das Sicheinschwingen von Welt und Seele im dichterischen Sprachewerden beschreiben. Das Gebilde des Gedichts, zu dem Sprache wird, verbürgt als ein Endliches das einander Zugesprochensein von Seele und Welt. Es ist hier, daß das Sein der Sprache seine zentrale Stellung erweist. Der Ausgang von der Subjektivität, wie er dem neueren Denken natürlich geworden ist, fUhrt dabei ganz in die Irre. Sprache ist nicht als ein vorgängiger Weltentwurf der Subjektivität zu denken, weder als der eines einzelnen Bewußtseins noch als der eines Volksgeistes. Das sind alles Mythologien, genau wie der Begriff des Genies, der in der ästhetischen Theorie deswegen eine so beherrschende Rolle spielt, weil er das Zustandekommen des Gebildes als eine unbewußte Produktion verstehen und damit aus der Analogie zu dem bewußten Produzieren deuten lehrt. Das Kunstwerk ist aber so wenig von der planmäßigen AusfUhrung eines Entwurfs - sei es auch eines nachtwandlerisch unbewußten - her zu verstehen, wie der Gang der Weltgeschichte rur unser endliches Bewußtsein als die AusfUhrung eines Planes gedacht werden darf. Glück und Gelingen verfuhren vielmehr hier wie dort zu oracula ex eventu! die das Ereignis, von dem sie ausgesagt werden, das Wort oder die Tat, in Wahrheit verdecken. Es scheint mir eine Folge des modernen Subjektivismus, daß die Selbstinterpretation in a1len solchen Bereichen einen sachlich ungerechtfertigten Vorrang erhalten hat. In Wahrheit wird man einem Dichter fUr die Erklärung seiner Verse kein Privileg zugestehen dürfen, so wenig wie einem Staatsmann fur die historische Erklärung der Ereignisse, an denen er selber handelnd beteiligt war. Der echte Begriff von Selbstverständnis", der in allen solchen Fällen allein anwendbar ist, ist nicht von dem Modell des vollendeten Selbst bewußtseins aus zu denken, sondern von der religiösen Erfahrung aus. Sie schließt immer schon ein, daß die Irrwege des menschlichen Selbstverständnisses nur durch göttliche Gnade zu ihrem wahren Ende finden, d. h. zu der Einsicht, auf allen Wegen zum eigenen Heile geftihrt worden zu sein. Alles menschliche Selbstverständnis ist in sich durch sein Ungenügen bestimmt. Das gilt gerade auch von Werk und Tat. Kunst und Geschichte entziehen sich daher ihrem eigenen Sein nach der Deutung von der Subjekti14

[Vgl. unten meine Arbeit IZur Problematik des Selbstverständnisses(, S. 121 ff.}

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Vorstufen

vität des Bewußtseins her. Sie gehören jenem hermeneutischen Universum an, das durch die Vollzugs weise und Wirkliclikeit der Sprache, die alles einzelne Bewußtsein übersteigt, charakterisiert ist l5 . In der Sprache, in der Sprachlichkeit unserer Welterfahrung, liegt die Vermittlung von Endlichem und Unendlichem, die uns als endlichen Wesen angemessen ist. Was in ihr ausgelegt ist, ist eine stets endliche Erfahrung, die gleichwohl nirgends an jene Schranke stößt, an der ein unendlich Gemeintes nur noch geahnt und nicht mehr gesagt werden kann. Ihr eigener Fortgang ist niemals begrenzt und ist doch keine fortschreitende Annäherung an einen gemeinten Sinn, sondern ist injedcm seiner Schritte beständige Repräsentation dieses Sinnes. Es ist das Gelungensein des Werkes, nicht das von ihm nur Gemeinte, das seinen Sinn ausmacht. Es ist das treffende Wort, und nicht das in die Subjektivität des Meinens verborgene, das den Sinn zur Aussage bringt. Es ist die Überlieferung, die unseren geschichtlichen Horizont öffnet und eingrenzt - und nicht ein opakes Geschehen der lan sichi geschehenden Geschichte. So gewinnt die Abweisung des Meinens, die wir als den gemeinsamen Zug in der Rede von der Natur der Sache und der Spraclie der Dinge vernehmen, einen positiven Sinn und konkrete ErfUllung. Damit aber tritt die Spannung, die zwischen diesen bei den Redensarten besteht, erst in ihr wahres Licht. Was als dasselbe erschien, ist nicht dasselbe. Es ist etwas anderes, ob von der Subjektivität des Meinens und der Eigenmächtigkeit des Wo lIens aus eine Grenze erfahren wird oder ob von der vorgängigen Eingespieltheit des Seienden in spracherschlossene Welt her gedacht wird. Nicht an der Natur der ,Sache, die sich dem Andersmeinen entgegenstellt und Achtung erzwingt, sondern an der Sprache der Dinge, die so gehört werden will, wie die Dinge sich zur Sprache bringen, scheint mir die unserer Endlichkeit angemessene Erfahrung jener Entsprechung möglich, welche einst die Metaphysik als die ursprüngliche Angemessenheit alles Geschaffenen aneinander und insbesondere als die Anmessung der geschaffenen Seele an die geschaffenen Dinge lehrte.

15 Vgl. außer )Wahrhcit und Methode< (Ges. Werke Bd. 1) den unten S. 219ff. abgedruckten Aufsatz: >Die Universalität des hermeneutischen Problems( rund inzwischen die späteren Arbeiten zur Sache. die unten S. 232 folgenl.

7. Begriffsgeschichte als Philosophie 1970

Das Thema >Begriffs geschichte als Philosophie( erweckt den Anschein. als ob hier eine sekundäre Fragestellung und eine Hilfsdisziplin des philosophischen Denkcns zur Unangemessenheit eines universalen Anspruchs aufgehöht würde. Denn das Thema enthält die Behauptung, Begriffsgeschichte sei Philosophie oder vielleicht sogar, Philosophie solle Begriffsgeschichte sein. Beides sind ohne Zweifel Thesen, deren Rechtfertigung und Begründung nicht auf der Hand liegt und denen wir uns deswegen prüfend zuzuwenden haben. In jedem Falle liegt in der Formulierung des Themas eine implizite Aussage über das, was Philosophie ist, nämlich daß ihre Begriffiichkeit ihr Wesen ausmacht - im Unterschiede zu der Funktion der Begriffe in den Aussagen der >positiven( Wissenschaften. Während diese die Gültigkeit ihrer Begriffe jeweils an dem Erkenntnisgewinn messen, der durch Erfahrung kontrollierbar ist, hat offenbar die Philosophie in diesem Sinne keinen Gegenstand. Damit fangt die Fragwürdigkeit der Philosophie an. Kann man überhaupt ihren Gegenstand auge ben, ohne daß man schon in die Frage nach der Angemessenheit der Begriffe, die man dabei gebraucht, verwickelt ist? Was heißt )angemessen~ dort, wo man nicht einmal weiß, woran man messen soll? Die philosophische Tradition des Abendlandes allein kann auf diese Frage eine geschichtliche Antwort enthalten. Nur sie können wir befragen. Denn die rätselhaften Aussageformen von Tiefsinn und Weisheit, die in anderen Kulturen, insbesondere des Fernen Ostens, entwickelt worden sind, stehen mit dem, was abendländische Philosophie heißt, in einem letzten Endes nicht überprüfbaren Verhältnis, insbesondere deshalb, weil die Wissenschaft, in deren Namen wir fragen, selber eine abendländische Entdeckung ist. Wenn es nun so ist, daß die Philosophie keinen eigenen Gegenstand hat, an dem sie sich mißt und dem sie sich mit ihren Mitteln des Begriffs und der Sprache anmißt, heißt das dann nicht, daß der Gegenstand der Philosophie der Begriff selbst ist? Der Begriff, das ist das wahre Sein, so wie wir ja das Wort >Begriff( zu gebrauchen pflegen. Man sagt etwa: das ist der Begriff eines Freundes, wenn man jemanden in seiner Fähigkeit zur Freundschaft

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besonders rühmen will. Heißt also dies der Gegenstand der Philosophie, daß es der Begriffist, sozusagen die Selbstentfaltung des Denkens; so, wie es zu dem, was ist, sich aufklärend und erkennend verhä1t? Es ist wahr, das ist die Antwort der Tradition von Aristoteles bis Hege!. Aristoteles hat im Buch Gamma der Metaphysik die Auszeichnung der Philosophie, insbesondere der Metaphysik, der ersten Philosophie - ,Philosophie< hieß ja überhaupt >Erkenntnis< - so bestimmt, daß er gesagt hat: alle anderen Wissenschaften haben einen positiven Bereich, einen Bereich, den sie zum speziellen Gegenstand haben. Die Philosophie als die Wissenschaft, die wir hier suchen, hat keinen so umgrenzten Gegenstand. Sie meint das Sein als solches, und es verknüpft sich mit dieser Frage nach dem Sein als solchem der l3lick auf sieh voneinander unterscheidende Weisen zu sein: das unveränderlich Evvige und Göttliche, das sieh ständig Bewegende, die Natur, das sich bindende Ethos, der Mensch. So etwa steht die Tradition der Metaphysik mit ihren Hauptthemen vor uns, bis hin zu der kantischen Gestalt der Metaphysik der Natur und der Metaphysik der Sitten, in der das Wissen von Gott in eine spezifische Verbindung zu der Moralphilosophie getreten ist. Was kann aber dieser Gegenstandsbereich der Metaphysik im Zeitalter der Wissenschaft noch bedeuten? Nicht nur, daß Kaot selber es gewesen ist, der durch seine Kritik der reinen Vernunft, d. h. durch die Kritik am Vermögen des Menschen, aus bloßen Begriffen Erkenntnis zu gewinnen, die bisherige Traditionsgestalt der Metaphysik, die sich in rationale Kosmologie, Psychologie, Theologie gliederte, zerstört hat. Wir sehen vor allem in unseren Tagen, wie sich der Anspruch der Wissenschaft, die einzig legitime Erkenntnisweise des Menschen zu sein - ein Anspruch, der freilich weniger von der Wissenschaft selbst als von der Öffentlichkeit, die ihre Erfolge bewundert, gestützt wird -, dazu gefUhrt hat, daß sich innerhalb dessen, was man landläufig Philosophie nennt, die Wissenschaftstheorie und Logik sowie die Analyse der Sprache in den Vordergrund gerückt haben. Die Begleiterscheinung dieser zunehmenden Tendenz ist, daß alles andere, was man Philosophie nennt, als Weltanschauungen oder als Ideologien aus der Philosophie verwiesen und damit letzten Endes einer von außen geführten Kritik unterworfen wird, die nicht mehr erlaubt, daß sie als Erkenntnis gelten. So ist die Frage: Was bleibt der Philosophie, was sich wirklich neben dem Anspruch der Wissenschaft behaupten kann? Der Laie wird antworten: Die wissenschaftliche Philosophie v·:ird gegenüber den luftigen und weithin leuchtenden Gebilden von Weltanschauung und Ideologie fur sich in Anspruch nehmen, eindeutige Begriffe zu gebrauchen. Es ist das alte Verlangen des Laien, von dem Philosophen zu erwarten, daß er alle seine Begriffe wohl definiert. Ob solches Definitionsverlangen legitim ist, ob dem Anspruch und der Aufgabe der Philosophie aueh nur angemessen ist, was im Bereiche der Wissenschaften seine unbestrittene

Begriffsgeschichte als Philosophie

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Legitimation hat, wird noch zu fragen sein. Denn in der Voraussetzung, daß es auf die Eindeutigkeit der Begriffe ankommt, liegt die andere Voraussetzung, daß die Begriffe unsere Werkzeuge sind, die wir uns anfertigen, Um an die Gegenstände heranzugehen und sie unserer Erkenntnis zu unterwerfen. Wir sehen ja, daß die bestdefinierten Begriffe, die wir überhaupt kennen, und die exakteste Begriffsbildung dort zu Hause sind, \VO eine ganze Gegenstandswelt durch das Denken selbst erzeugt wird: in der Mathematik. Dort gibt es nicht einmal den Beitrag der Erfahrung, weil die Vernunft mit sich selbst beschäftigt ist, wenn sie die großartigen Rätsel der Zahlen oder der geometrischen Figuren oder was immer aufzuklären unternimmt. Ist nun die Sprache und das Denken der Philosophie so, daß es wie aus einem bereitliegenden Werkzeugkasten die Begriffe der Philosophie zur Hand nimmt und weglegt und auf diese Weise Erkenntnis zutage fördert, und zurückweist, was dem Erkenntnisziele nicht dient? Man wird sagen dürfen: In einem gewissen Sinne ist es so, sofern Begriffsanalyse immer auch Sprachkritik einschließt, und sich durch die genaue logische Analyse der Begriffe Scheinfragen und Scheinvorurteile enthüllen. Aber das Ideal einer eindeutigen Begriffssprache, das insbesondere am Anfang unseres Jahrhunderts von der philosophischen Logik mit solchem Enthusiasmus verfolgt worden ist, hat sich aus der immanenten Entfaltung dieser Anstrengung heraus selber begrenzt. Die Idee einer reinen Kunstsprache des philosophischen Gedankens ist auf dem Wege der logischen Selbstanalyse in ihrer Undurchftihrbarkeit klargelegt worden, sofern es immer der Sprache, die wir sprechen, bedarf, wenn wir Kunstsprachen einführen \"lOllen. Die Sprache, die wir sprechen, ist nun aber so beschaffen, daß von ihr zugegebenermaßen eine ständige Beirrung unserer Erkenntnis auszugehen vermag. Schon Bacon hat die idola fori, die Vorurteile des Sprachgebrauches, als Behinderung einer vorurteilslosen Forschung und Erkenntnis denunziert. Aber ist das alles? Wenn Sprache mitunter Vorurteile fixiert, bedeutet das, daß in ihr stets nur Unwahrheit erscheint? Sprache ist nicht nur dies. Sie ist die allumfassende Vorausgelegtheit der Welt und daher durch nichts zu ersetzen, Vor allem philosophisch einsetzenden kritischen Denken ist schon immer die Welt für uns eine in Sprache ausgelegte. Im Lernen einer Sprache, im Hineinwachsen in unsere Muttersprache artikuliert sich uns die Welt. Das ist weniger Beirrung als erste Erschließung. Es freilich schließt ein, daß der Prozeß der Begriffsbildung, der inmitten dieser sprachlichen Ausgelegtheit anhebt, niemals ein erster Anfang ist. Er gleicht nicht dem Schmieden eines neuen Werkzeuges aus irgendeinem geeigneten Stoff. Denn er ist immer ein Weiterdenken in der Sprache, die wir sprechen, und in der in ihr angelegten Auslegung der Welt. Da ist nirgends ein Anfang mit Null. Gewiß ist auch die Sprache, durch die sich die Ausgelegtheit der Welt darstellt, ohne Zweifel ein Produkt und das Ergebnis von Erfahrung. >Erfahrung. hat hier aber selber

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nicht jenen dogmatischen Sinn des unmittelbar Gegebenen, dessen ontologisch-metaphysische Vorurteilshaftigkeit die philosophische Bewegung unseres Jahrhunderts genügend aufgedeckt hat, und zwar in beiden Lagern, sowohl innerhalb der phänomenologisch-hermeneutischen wie innerhalb der nominalistischen Tradition. Erfahrung ist nicht primär sensation. Es ist nicht der Ausgangspunkt bei den Sinnen und ihren Daten, der als solcher Erfahrung heißen kann. Wir haben einsehen gelernt, wie sich auch die Gegebenheiten unserer Sinne jeweils in Auslegungszusammenhängen artikulieren, wie die Wahrnehmung, die etwas als das Wahre nimmt, aller Unmittelbarkeit der Sinnesdaten voraus die Sinneszeugnisse schon immer ausgelegt hat. Wir dürfen daher sagen: Begriffsbildung ist - hermeneutisch gesehen - durch schon gesprochene Sprache ständig mitbedingt. Wenn das aber so ist, dann ist es der einzige philosophisch redliche Weg, sich das Verhältnis von Wort und Begriff als ein unser Denken bestimmendes Verhältnis bewußt zu machen. Ich nenne es das Verhältnis von Wort und Begriff-nicht: von Wörtern und Begriffen. Ich ziele damit auf die implizite Einheit, die sowohl dem Wort wie auch dem Begriffzukommt: Für dieses Verhältnis gibt es keine Wörter, ja, es gibt vielleicht auch nicht so selbstverständlich, wie das die heutige sprachtheoretische Forschung annimmt, Sprachen. Jede Sprache, die gesprochen wird, ist immer nur da als das Wort, das jemandem gesagt wird, als die Einheit von Rede, die zwischen Menschen Kommunikation stiftet, Solidarität aufbaut. Die Einheit des Wortes liegt aller Vielfalt der Wörter oder der Sprachen voraus. Sie enthält eine implizite Unendlichkeit dessen, was es überhaupt in Worte zu fassen lohnt. Der theologische Begriff des Verbum bleibt in dieser Hinsicht sehr aufschlußreich, sofern )das Wort< das Ganze der Heilsbotschaft ist, und doch in der Aktualität des pro me. Aber so ist es auch mit dem Begriff. Ein System von Begriffen, eine Vielheit von Ideen, die man jede rur sich defmieren und abgrenzen und bestimmen müßte - das trifft nicht die radikale Frage an die Begriffiichkeit der Philosophie und an die Philosophie als Begriffiichkeit. Denn in der Philosophie geht es um die Einheit )deS< Begriffs. Wie Plato, wenn von seiner Ideenlehre geredet wird und er diese >viclbeschwätztc{ Lehre von den Ideen philosophisch zu durchdringen unternimmt, von dem Einen spricht und von der Frage, wie dies Einejeweils ein Vieles ist. Wie Hegel, wenn erin seiner )Logik< die Gedanken Gottes nachdenken will, die vor Beginn der Schöpfung als die Totalität der Möglichkeiten des Seins in seinem Geiste sind, mit )dem Begriff< als der vollendeten Selbstentfaltung dieser Möglichkeiten endet. Die Einheit des Gegenstandes der Philosophie ist gerade dadurch gegeben, daß, so wie die Einheit des Wortes die des Sagwürdigen, so die Einheit des philosophischen Gedankens die des Denkwürdigen ist. Nicht die einzelnen Definitionen von Begriffen besitzen je eine selbständige philo-

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sophische Legitimation - es ist immer ein einheitlicher Ansatz des Denkens, in dem sich die Funktion des einzelnen Begriffs überhaupt erst zu ihrer legitimen Bedeutung bestimmt. Das gilt es festzuhalten, wenn wir jetzt die Frage stellen: was die Aufgabe einer Begriffsgeschichte ist, die nicht eine Ergänzungsarbeit philosophiegeschichtlicher Forschung leisten, sondern in den Vollzug der Philosophie hineingehören, als ,Philosophie< sich vollziehen soll. Das läßt sich an einer Gegenposition und deren Grenzen zeigen, an der sogenannten Problemgeschichte. Im Lichte unserer Überlegungen läßt sich zeigen, warum diese traditionelle, im Neukantianismus, also in den letzten 50-100 Jahren herrschend gewesene Betrachtungsweise der Geschichte der Philosophie in Wahrheit unzureichend ist. Dabei sind die großen Leistungen der Problemgeschichte unbestritten. - Sie macht eine an sich sehr vernünftige Voraussetzung. Wenn sich schon nicht die Lehrsysteme der Philosophen zu einem fortschreitenden Gange der Erkenntnis nach dem Muster der Logik oder der Mathematik ordnen, wenn sich das Hin und Her der Standpunkte der Philosophie - trotz Kant - nicht in den ruhigen Fortgang einer Wissenschaft umwandeln läßt, so sind doch die Probleme, auf die diese Lehren Antworten suchen, immer dieselben gewesen und lassen sich stets wiedererkennen. Das war der Weg, auf dem die Problemgeschichte die Gefahren einer historistischen Relativierung alles philosophischen Denkens zu bannen gewußt hat. Sie hat zwar nicht strikte behaupten wollen und behaupten können, daß es immer ein geradliniger Fortschritt in der Analyse und Behandlung solcher identischer Probleme ist, was sich in der Geschichte der Philosophie abspielt. Nicolai Hartmann, dem wir hier alle viel verdanken, hat es vorsichtiger formuliert: der eigentliche Sinn der Problemgeschichte sei die Schärfung (und beständige Verfeinerung) des Problembewußtseins. Darin liege der Fortschritt der Philosophie. Von den Überlegungen aus, die ich anstellte, zeigt sich nun aber an dieser Methode der Problemgeschichte ein dogmatisches Moment. Sie enthält Voraussetzungen, die so nicht überzeugen können. Ein Beispiel mag das verdeutlichen. Das Freiheitsproblem scheint gewiß eines der Probleme zu sein, die die Bedingung, ein identisches Problem zu sein, am besten erflillen. Die Bedingung, ein philosophisches Problem zu sein, besteht nämlich in Wahrheit darin, unlösbar zu sein. Das heißt, es muß von so weitreichender und grundlegender Art sein, daß es sich immer wieder neu stellt, weil keine mögliche ,Lösung< desselben damit ganz fertig zu werden vermag. So hat schon Aristoteles das Wesen des dialektischen Problems dadurch beschrieben, daß es die großen und nicht entscheidbaren Fragen seien, die man dem Gegner im Streitgespräch in den Weg stellen solle. Aber die Frage ist: Gibt es ,das< Freiheitsproblem? Ist die Frage nach der Freiheit wirklich eine in anen

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Zeiten gleiche? Geht jener tiefsinnige Mythos der platonischen Staatsschrift, ,"vonach die Seele in einem vorgeburtlichen Zustand sich ihr Lebenslos selber wählt, und wenn sie sich über die Folgen ihrer Wahl beklagt, die Antwort bekommt: >aitia he1omenou, Du bist schuld an Deiner WahlKritik der reinen Vernunft< gleich. Wie schon der Titel andeutet, handelt es sich hier um die Ableitung allen Wissens aus einem einheitlichen >obersten Grundsatz< oder Prinzip, der Spontaneität der Vernunft (.Tathandlung< sagte Fichte anstelle von >Tatsacheabsoluten< Idealismus liegt allen Späteren zugrunde, Schiller und Schleiermacher, Schelling, Friedrich Schlegel und Wilhe1m von Humboldt - bis hin zu Boeckh, Ranke, Droysen und Dilthey. Daß die .historische Schule< trotz ihrer Ablehnung der aprioristischen Konstruktion der Weltgeschichte im Stile Fichtes und Hegels gleichwohl die theoretischen Grundlagen der idealistischen Philosophie teilt, ist insbesondere von Erich Rothakker 38 nachgewiesen worden. Sehr einflußreich wurden die Vorlesungen des berühmten Philologen August Boeckh über .Enzyklopädie der philologischen Wissenschaftenerkenntnistheoretische< Orientierung inzwischen verändert, und wenn Dilthey auch gegen die aufHerbarts und Fechners Basis sich ausbreitende experimentelle Psychologie die Idee einer >verstehenden< Psychologie verteidigte, teilte er doch den generellen Standpunkt der .Erfah37 3Il

H. SteinthaI: Einl. in die Psychol. und Sprachwiss. (1881). [Einleitung in die Geisteswissenschaften. Tübingen 1920]

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rung(, freilich in der auf den ,Satz des Bewußtseins< und den Erlebnisbegriff gegründeten Form. Auch bedeutete ftir ihn der geschichtsphilosophische, ja geschichtstheologische Hintergrund, auf dem sich die geistvolle Historik des Historikers J. G. Droysen erhob, sowie die strenge Kritik, die sein Freund, der spekulative Lutheraner Yorck von Wartenburg, an dem naiven Historismus des Zeitalters übte, eine beständige Mahnung. Beides hat dazu beigetragen, daß sich in der späteren Entwicklung Diltheys etwas Neues Bahn brach. Der Erlebnisbegriff, der bei ihm die psychologische Grundlage der Hermeneutik gebildet hatte, wurde durch die Unterscheidung von Ausdruck und Bedeutung ergänzt, teils unter dem Eindruck der Psychologismuskritik Husserls (in den >Prolegomena( zu seinen >Logischen UntersuchungenEreignis< der Wahrheit, die den Spielraum von Entbergung und Ver bergung bildet, gab allem Entbergcn - auch dem der verstehenden Wissenschaften - eine neue ontologische Valenz. Damit wurde eine Reihe neuer Fragen an die traditionelle Hermeneutik möglich. Die psychologische Grundlage der idealistischen Hermeneutik erwies sich als problematisch: Erschöpft sich der Sinn eines Textes wirklich in dem >gemeinten< Sinn (mens auctoris)? Ist Verstehen nichts als die Reproduktion einer ursprünglichen Produktion? Daß das ftir die juristische Hermeneutik, die eine offenkundige rechtsschöpferische Funktion ausübt, nicht gelten kann, ist klar. Aber das pflegte man auf die Seite ihrer normativen Aufgabenstellung zu schieben und als eine praktische Anwendung anzusehen, die nichts mit ,Wissenschaft< zu tun habe. Der Begriff der Objektivität der Wissenschaft verlange das Festhalten an dem Kanon, der durch die mens aucton's gebildet wird. Aber kann er wirklich genügen? Wie ist es z. B. bei der Auslegung von Kunstwerken (die beim Regisseur, beim Dirigenten und beim Übersetzer selber noch die Gestalt einer praktischen Produktion hat)? Kann man denn leugnen, daß der reproduzierende Künstler die originale Schöpfung }interpretiert< - und nicht einfach eine Neuschöpfung daraus macht? Wir unterscheiden sehr genau zwischen angemessenen und mnerlaubtenl oder )stilwidrigen< reproduktiven Interpretationen von musikalischen oder dramatischen Werken. Mit welchem Rechte will man diesen reproduktiven Sinn von Interpretation von dem der Wissenschaft abscheiden? Geschieht eine solche Reproduktion nachtwandlerisch und ohne Wissen? Der Sinngehalt der Reproduktion ist nicht auf das zu beschränken, was einer bewußten Sinnverleihung durch den Verfasser entstammt. Die Selbstinterpretation der Künstler ist bekanntlich von fragwürdiger Geltung. Der Sinn ihrer Schöpfung stellt gleichwohl der praktischen Interpretation eine eindeutige Approximationsaufgabe. Die Reproduktion ist durchaus nicht beliebiger Willkür überlassen, so wenig wie die von der Wissenschaft unternomnlene Auslegung. Und wie ist es mit dem Sinn und der Deutung geschichtlicher Ereignisse?

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Das Bewußtsein der Zeitgenossen ist dadurch gezeichnet, daß sie, die die Geschichte >erlcben1, nicht wissen, wie ihnen geschieht. Dagegen hielt Oilthey an der systematischen Konsequenz seines Begriffes des Erlebnisses bis zum Schluß fest, wie das Modell der Biographie und Autobiographie flir Diltheys Theorie des geschichtlichen Wirkungs zusammenhangs lehrt". Auch die geistvolle Kritik des positivistischen Methodenbewußtseins durch R. G. Collingwood", die sich im übrigen des dialektischen Instrumentariums des Croceschen Hegclianismus bedient, bleibt mit ihrer Lehre vom reenactment in subjektivistischer Problcmverengung befangen, wenn sie als Modellfall flir geschichtliches Verstehen den Nachvollzug ausgeruhrtcr Pläne zugrunde legt. Da war Hegel konsequenter. Sein Anspruch, die Vernunft in der Geschichte zu erkennen, hatte seine Begründung in einem BegritT des )Geistesweltgeschichtlichen Individuen" die er als >Geschäftsträger des Weltgeistes< auszeichnete und deren persönliche Entschlüsse und Leidenschaften mit dem übereinstimmten, "\vas )an der Zeit warSelbstverständnisses< der Schriftsteller der Heiligen Schrift. Ist der Heilssinn der Schrift nicht notwendig etwas anderes als das, was sich durch die bloße Summierung der theologischen Anschauungen der Schriftsteller des Neuen Testamentes ergibt? So verdient die pietistische Hermeneutik (A. H. Franckc, Rambach) in dem Punkte noch immer Beachtung, daß sie in ihrer Auslegungslehre zu dem Verstehen und Explizieren die Applikation hinzuftigte und damit den Gegenwartsbezug der )Schrift< auszeichnete. Hier liegt das Zentralmotiv einer Hermeneutik verborgen, die die Geschichtlichkeit des Menschen wirklich ernst nimmt. Dem trägt ge"\viß auch die idealisti47

Vgl. Dilthey. a.a.O. Bd. 8.

48

R. G. Colling\'iOod: Denken Eine Autobiographie (1955).

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sehe Hermeneutik Rechnung, insbesondere E. Bctti durch den ,Kanon der Sinnentsprechunganalytischen< Philosophie ist, als die sprachlich vermittelten Inhalte mit

67

Vgl. >Die Begriffsgeschichte und die Sprache der Philosophie. (Arbeitsgemeinschaft

fti.t Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen, Heft 170 (1971) (= Ges. Werke Bd. 4).

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ihrem ganzen Niederschlag an geschichtlicher Erfahrung zur Aneignung zu bringen. Eine neue Virulenz erhielt das hermeneutische Problem im Felde der Logik der Sozialwissenschaften. Gewiß muß man anerkennen, daß aller Welterfahrung die hermeneutische Dimension zugrunde liegt und daher auch in der Arbeit der Naturwissenschaften eine Rolle spielt, wie insbesondere durch Thomas Kuhn 68 aufgev,riesen worden ist. Doch gilt das noch viel mehr in den Sozialwissenschaften. Denn sofern Gesellschaft immer ein sprachlich verständigtes Dasein hat69 , ist das eigene Gegenstandsfeld der Sozialwissenschaften selber (und nicht nur ihre Theoricnbildung) durch die hermeneutische Dimension beherrscht. Die hermeneutische Kritik an dem naiven Objektivismus in den Geisteswissenschaften hat in gewissem Sinne ihr Gegenstück in der marxistisch inspirierten Ideologiekritik (Habermas vgl. auch die dagegen gerichtete vehemente Polemik von Hans Albert)". Ebenso ist das Heilen durch Gespräch ein eminentes hermeneutisches Phänomen, ftir das vor allem]. Lacan und P. Ricoeur 71 die theoretischen Grundlagen neu diskutiert haben. Die Reichweite der Analogie zwischen Krankheiten des Geistes und Krankheiten der Gesellschaft scheint mir freilich zweifelhaft". Die Lage des Sozialwissenschaftlers gegenüber der Gesellschaft ist nicht vergleichbar mit der des Psychoanalytikers gegenüber seinem Patienten. Eine Ideologiekritik, die sich selbst aus aller ideologischen Präokkupation herauszuhalten meint, ist nicht minder dogmatisch als eine )positivistische( Soziahvissenschaft, die sich als Sozialtechnik versteht. Angesichts solcher Vermittlungsversuche scheint mir die Opposition der Theorie der Dekonstruktion gegen die Hermeneutik, die Derrida 73 vertritt, verständlich. Die hermeneutische Erfahrung verteidigt jedoch gegen eine solche Theorie der )SinnAufklärungKonflikt der Interpretationen< spricht. Dort stellt Ricoeur Marx, Nietzsche und Freud auf die eine Seite, die phänomenologische Intentionalität des Verstehens von >Symbolen< auf die andere Seite und sucht nach einer dialektischen Vermittlung. Auf der einen Seite steht die genetische Herleitung, als Archäologie, auf der anderen Seite die Orientierung auf einen gemeinten Sinn hin, als Teleologie. In seinen eigenen Augen ist das nur eine vorbereitende Unterscheidung, die einer allgemeinen Hermeneutik vorarbeitet. Diese müsse dann die konstitutive Funktion des Verstehens von Symbolen und des Sich-Verstehens mit Hilfe von Symbolen aufklären. - Eine solche allgemeine hermeneutische Theorie scheint mir

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inkonsistent. Die Weisen des Verstehens von Symbolen, die hier nebeneinander gestellt \\rerden, hatten jeweils einen anderen, und nicht den gleichen Sinn von Symbol im Auge, und konstituieren damit nicht nUr jeweils einen verschiedenen >Sinn< derselben. Die eine Weise des Verstehens schließt vielmehr die andere aus, weil sie etwas anderes meint. Die eine versteht, was das Symbol sagen will, die andere, was es verbergen und maskieren will. Das ist ein total verschiedener Sinn von }VerstehenSet1SUS cof11fnunis< ausweist und damit die Weise, wie aller Wissenschaftsgebrauch in das praktische Bewußtsein integriert wird. Die Hermeneutik rückt - so universal verstanden - in die Nachbarschaft zur >praktischen Philosophie Technik< oder eine angebliche Ver'h';ssenschaftlichung der gesellschaftlichen Praxis: Sie ist eine philosophische Besinnung auf die Grenzen, die aller wissenschaftlich-technischen Beherrschung von Natur und Gesellschaft gesetzt sind. Das sind Wahrheiten, die gegenüber dem neuzeitlichen Wissenschaftsbegriff zu verteidigen eine der wichtigsten Aufgaben einer philosophischen Hermeneutik ist1 s.

74 Vgl. J. Ritter: Metaphysik und Politik (1969) und M. Riedel: Zur Rehabiliticrung der praktischen Philosophie (1972). 75 Gadamer: Theorie. Technik, Praxis. In: Neue Anthropologie Bd. 1. Einftihrung (1972) [Ges. Werke Bd. 41.

III. Ergänzungen

9. Zur Problematik des Selbstverständnisses Ein hermeneutischer Beitrag zur Frage der >Entmythologisierung
cunuchenhafte Objektivität< mit beißendem Spott verfolgt und umgekehrt die Zugehörigkeit zu den großen sittlichen Mächten, die die Geschichte regieren, als die Vorbedingung alles historischen Verstehens ausgezeichnet. Seine berühmte Formel, Aufgabe des Historikers sei es, forschend zu verstehen, hat sogar selber einen theologischen Aspekt. Die Pläne der Vorsehung sind dem Menschen verhüllt, aber in dem rastlos forschenden Eindringen in die Zusammenhänge der Weltgeschichte wird dem historischen Geiste eine Ahnung des uns verhüllten Sinnes des Ganzen zuteil. Verstehen ist hier mehr als eine universale Methode. die okkasionell unterstützt wird durch die Affinität oder Kongenialität des Historikers mit seinen historischen Gegenständen. Es ist keine Frage der eigenen zufälligen Sympathie allein, sondern in der Wahl der Gegenstände wie in der der Gesichtspunkte, unter denen sich der Gegenstand als ein historisches Problem stellt, ist etwas von der eigenen Geschichtlichkeit des Verstehens wirksam. Freilich ist es fur das methodische Selbstbewußtsein der historischen Forschung schwierig, diese Seite der Sache festzuhalten. Denn auch die historischen Geisteswissenschaften sind von der Wissenschaftsidee der Moderne geprägt. Die romantische Kritik am Rationalismus der Aufklärung hat zwar die Herrschaft des Naturrechts gebrochen, aber die Wege der historischen Forschung verstehen sich selber als Schritte zu einer totalen geschichtlichen Aufklärung des Menschen über sich selbst, in deren Konsequenz noch die letzten dogmatischen Reste der griechisch-christlichen Tradition zur Auflösung kommen mußten. Der historische Objektivismus, der diesem Ideal entspricht, zieht seine Kraft aus einer Idee von Wissenschaft, deren eigentlicher Hintergrund der philosophische Subjektivismus der Neuzeit ist. Sich seiner zu erwehren, war zwar das Bemühen Droysens. Aber die grundsätzliche Kritik am philosophischen Subjektivismus, die mit Heideggers )Sein und Zeit{ einsetzte, vermochte erst die geschichtstheologische Position Droysens philosophisch zu begründen und Dilthey gegenüber, der dem modernen Wissenschafts begriff viel stärker erlegen \var, als einen echten Gegenspieler aus bodenbeständigem Luthertum den Grafen Yorck von Wartenburg zu erweisen. Indem Heidegger die Geschichtlichkeit des Daseins nicht mehr als eine Beschränkung seiner Erkenntnismöglichkeiten und eine Bedrohung des Ideals wissenschaftlicher Objektivität ansah, sondern dieselbe in die ontologische Problematik im positiven Sinne einholte, verwandelte sich der Begriff des Verstehens, den die historische Schule zu methodischen Ehren gebracht hatte, in einen universalen philosophischen Begriff. Nach }Sein und Zcit{ ist das Verstehen die Vollzugs weise der Geschichtlichkeit des Dascins selbst. Seine Zukünftigkeit, der grundsätzliche Charakter des Entwurfs, wie er der Zeitlichkeit des Daseins zukommt,

Zur Problematik des Selbstverständnisses

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begrenzt sich durch die andere Bestimmung der Geworfenheit, durch die nicht nur die Schranken eines souveränen Selbstbesitzes bezeichnet sind. sondern auch die positiven Möglichkeiten geöffnet und bestimmt werden, die unser sind. Der Begriff des Selbstverständnisses, in gewisser Weise ein Erbstück des transzendentalen Idealismus und als solcher in unserer Zeit schon durch Husserl verbreitet, gewinnt bei Heidegger erst seine wahre Geschichtlichkeit und wird damit auch rur das theologische Anliegen tragfahig, das Selbstverständnis des Glaubens zu formulieren. Denn nicht ein souveränes Mit-sich-selbst-Vermitteltsein des Selbstbewußtseins, sondern die Erfahrung seiner selbst, die einem geschieht und die im besonderen, theologisch gesehen, im Anruf der Verkündigung geschieht, kann dem Selbstverständnis des Glaubens den falschen Anspruch einer gnostischen Selbstgewißheit nehmen. Gerhard Krüger hat schon früh in einem Aufsatz über Kar! Barths ,Römerbrief< den Ansatz der dialektischen Theologie in dieser Richtung Zu radikalisieren versuchtl, und die Marburgcr Jahre Heideggers gewannen viel von ihrer unvergeßlichen Spannung durch den theologischen Gewinn, den Rudolf Bultmann aus Hcideggers Kritik am objektivistischen Subjektivismus der Neuzeit zog. Indessen ist Heidegger bei dem transzendentalen Schema, das auch den Begriff des Selbstverständnisses in ,Sein und Zeit< noch bestimmte, nicht stehengeblieben. Schon in .Sein und Zeit< war die eigentliche Frage nicht, auf welchc Weise >Sein< verstanden werden kann, sondern in welcher Weise Verstehen >Sein< ist. Seinsverständnis stellt die existentiale Auszeichnung des menschlichen Daseins dar. Schon hier also ist Scin nicht als das Resultat der objektivierenden Leistung des Bewußtseins verstanden, wie das noch in Husserls Phänomenologie der Fall war. Vielmehr dringt die Frage nach dem Sein in eine ganz andere Dimension ein, wenn sie das Sein des sich verstehenden Daseins selbst anvisiert. Das transzendentale Schema muß da am Ende scheitern. Das unendliche Gegenüber des transzendentalen Ego wird in die ontologische Fragestellung hineingenommen. In diesem Sinn beginnt schon >Sein und Zeit( jene Seins vergessenheit aufzuheben, die Heidegger später als das Wesen der Metaphysik bezeichnet hat. Was er >die Kehre( nennt, ist nur die Anerkennung der Unmöglichkeit, die transzendentale Seinsvergessenheit in transzendentaler Reflexion zu überwinden. Insofern stecken all die späteren Begriffe von >Seinsgeschehen< , vom >Da< als der )Lichtung< des Seins usw. bereits als Konsequenz im ersten Ansatz von >Sein und ZeitZwischen den Zeiten!, Universitas 27 (1972), S. 1221-1227, wiederabgedruckt in >Philosophische Lehrjahre!, Tübingen 1977, S. 222-230.]

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Ergänzungen

den Begriff der Selbstheit aus seiner zentralen Position vertrieben hat. Denn was ist be\\'ußtloser und selbstloser als jener geheimnisvolle Bezirk der Sprache, in dem wir stehen und der, was ist, zu Worte kommen läßt, so daß Sein )sich zeitigt