Glück im Unglück. Philosophische Überlegungen

Odo Marquard

Glück im Unglück Philosophische Überlegungen

Wilhelm Fink Verlag

odo Marquards neues Buch verteidigt das Unvollkommene: die zweitbesten Möglichkeiten, die Vizelösungen, das, was nicht das Absolute ist. Das Absolute - das schlechthin Vollkommene und Außerordentliche - ist nicht menschenmöglich, denn die Menschen sind endlich . »Alles oder nichts« ist für sie keine praktikable Devise: das Menschliche liegt dazwischen, das Wahre ist das Halbe. So sind die Menschen die, die etwas stattdessen tun müssen, tun können und tun: jeder Mensch ist - aus Mangel an Absolutheit - ein primärer Taugenichts, der sekundär zum homo compensator wird . Das machen - auf exemplarischen Problemfeldern wie Theodizee und Geschichtsphilosophie, Vernunft und Üblichkeiten, Wissenschaft und Unfehlbarkeit, Anti- und Postmodernismus, Utopie und Anthropologie - die neun Kapitel dieses Buchs geltend. Menschenmöglich ist nicht Q9s vollkommene Glück, sondern inmitten von Ubeln - das unvollkommene: das »Glück im Unglück«.

Umschlagabbildung: Paul Klee, Labiler Wegweiser( 1937, 45 (L 5) 43,8 x 19,8 cm; Aquarell au Papier Privatbesitz Schweiz © VG Bild-Kunst, Bonn 1995

ODO MARQUARD, Prof. Dr. phi!. Dr. h. c., geboren 1928 in Stolp in Hinterpommern. 1954 Promotion in Freiburg, 1963 Habilitation in Münster, ab 1965 bis zur Emeritierung 1993 ordentlicher Professor für Philosophie an der Universität Gießen. 1982/83 Fellow am Wissenschaftskolleg zu Berlin. 1985-1987 Präsident der Allgemeinen Gesellschaft für Philosophie in Deutschland. 1984 Sigmund-Freud-Preis für wissenschaftliche Prosa der Deutschen Akademie für Sprache und Dichtung, 1990 Hessischer Verdienstorden, 1992 Erwin-Stein-Preis. 1994 Dr. phi!. h. c. der Universität Jena. Seit 1995 ordentliches Mitglied der Deutschen Akademie für Sprache und Dichtung in Darmstadt. Bücher: Skeptische Methode im Blick auf Kant (1958,31982); Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie (1973, 31992); Abschied vom Prinzipiellen (1981, 51991 ); Apologie des Zufälligen (1986, 21987); Transzendentaler Idealismus, romantische Naturphilosophie, Psychoanalyse (1987, 21988); Aesthetica und Anaesthetica (1989, 21994); Skepsis und Zustimmung (1994). Mitherausgeber des Historischen Wörterbuchs der Philosophie (1971 ff.), des Bandes "Identität": Poetik und Hermeneutik VIII (1979), der Gesammelten Schriften von Helmuth Plessner (1980ff.), der drei medizinethischen Bände (19871. 1988, 1989) der Reihe "Ethik der Wissenschatten" (1984 ff.) und des Bandes "Einheit und Vielheit"

( 1990).

3-7705-3065-9

Marquard . Glück im Unglück

Odo Marquard

Glück im. Unglück Philosophische Überlegungen

Wilhelm Fink Verlag

Umschlagabbildung: Paul Klee, Labiler Wegweiser, 1937, 45 (L5) 43,8 x 19,8 cm; Aquarell auf Papier Privatbesitz Schweiz © VG Bild-Kunst, Bonn 1995

ISBN 3-7705-3065-9 © 1995 Wllhelm Fink Verlag, München Satz: Ritter Müller, München Druck: Interdruck Graphischer Großbetrieb GmbH, Leipzig Bindung: Leipziger Großbuchbinderei GmbH, Leipzig Alle Rechte vorbehalten. Dieses Werk sowie einzelne Teile desselben sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen ist ohne vorherige schriftliche Zustimmung des Verlages nicht zulässig.

INHALT

VORBEMERKUNG Verteidigung des Unvollkommenen 9

GLÜCK IM UNGLÜCK Zur Theorie des indirekten Glücks zwischen Theodizee und Geschichtsphilosophie 11

VERNUNFT ALS GRENZREAKTION Zur Verwandlung der Vernunft durch die Theodizee

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ÜBER DIE UNVERMEIDLICHKEIT VON ÜBLICHKEITEN

62

NEUGIER ALS WISSENSCHAFTSANTRIEB ODER DIE ENTLASTUNG VON DER UNFEHLBARKEITSPFLICHT 75 5

FUTURISIERTER ANTIMODERNISMUS Bemerkungen zur Geschichtsphilosophie der Natur 92

VERSPÄTETE MORALISTIK Bemerkungen zur Unvermeidlichkeit der Geisteswissenschaften

108

DAS PLURALISTISCHE MANIFEST? 115

VERWEIGERTE BÜRGERLICHKEIT Philosophie in der Weimarer Republik

123

DER MENSCH» DIESSEITS DER UTOPIE« Bemerkungen über Geschichte und Aktualität der philosophischen Anthropologie

142

Nachweise 157

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Franziska Elisabeth und ihren Eltern

VORBEMERKUNG Verteidigung des Unvollkommenen

Die Texte dieses Buchs sind zwischen 1978 und 1994 entstanden. Sie verteidigen - das ist ihre Gemeinsamkeit - in bezug auf den Menschen das Unvollkommene: die zweitbesten Möglichkeiten, die Vizelösungen, das, was nicht das Absolute ist. Das Absolute - das schlechthin Vollkommene und Außerordentliche - ist nicht menschenmöglich, denn die Menschen sind endlich. >Alles oder nichts< ist für sie keine praktikable Devise: Das Menschliche liegt dazwischen, das Wahre ist das Halbe. So sind Menschen die, die etwas statt dessen tun müssen, tun können und tun: Jeder Mensch ist - aus Mangel an Absolutheit ein primärer Taugenichts, der sekundär zum homo compensator wird. Das wollen - auf exemplarischen Problemfeldern - die neun Kapitel dieses Buches geltend machen. Menschenmöglich ist nicht das vollkommene Glück, sondern - inmitten von Übeln - das unvollkommene: das »Glück im Unglück«. Die menschliche Vernunft ist nicht die absolute Vernunft, sondern die nichtabsolute: die» Vernunft als Grenzreaktion«. Bei den Menschen - wollen sie ihre Normen durch ein diskursives Über-Wir ab ovo absolut erzeugen - ist ihr Tod stets schneller als diese Erzeugung: Darum bleiben die Menschen auf Traditionen angewiesen; so gibt es »die Unvermeidlichkeit von Üblichkeiten«. Die »Neugier als Wissenschafts antrieb« kommt nicht zur absoluten Wahrheit, sondern zur nichtabsoluten: Die Wahrheitsbindung der Wissenschaften lebt von ihrer Irrtumslizenz und ihrer Häresieunfähigkeit. Wer von der Welt absolute Vollkommenheit erwartet und dabei die Natur als Erlösungsgröße ins Spiel bringt, landet im »futurisierten Antimodernismus«: im Aufklärungswiderruf. Auch die Geisteswissenschaften - die glücklicherweise nicht erlösen, sondern nur kompensieren - sind nicht der absolute Geist, sondern gerade der nichtabso-

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VORBEMERKUNG

lute: dIe »verspätete Moralistik« der verspäteten Nation. Sie brauchen »Pluralismus«: Sie haben keine absolute Position, sondern kontingente PositiqUen, zum Ausgleich allerdings viele. Die Philosophie riskiert den Weg ins Unmenschliche, wo sie - etwa in der Weimarer Republikals »Verweigerte Bürgerlichkeit« die absolute Attitüde des antibürgerlichen Ausnahmezustands der Revolution oder der Eigentlichkeit verklärt; vernüriftig ist, wer den Ausnahmezustand vermeidet, wer die Burgerlichkeit akzeptiert. Denn wenn der Mensch das Absolute sein will, erliegt er zerstörerischen Illusionen; darum braucht es - zur Ernüchterung - eine skeptische Anthropologie, die ~ wie Helmuth Plessner schrieb - auf »den Menschen >diesseits der Utopie«( aufmerksam ist: auf den endlichen Menschen. Die Menschen sind endlich. Sie sind seinsmäßig nicht so gut gestellt, daß sie es sich leisten könnten, das Unvollkommene zu verschmähen. Denn das absolut Vollkommene haben sie nicht und würden es auch nicht aushalten. Sie brauchen Entlastung vom Absoluten und dafür das Unvollkommene: vielleicht sogar ein wenig auch jene unvollkommene Apologie des Unvollkommenen, die dieses Buch ist.

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GLÜCK IM UNGLÜCK

Zur Theorie des indirekten Glücks zwischen Theodizee urid Geschichtsphilosophie

Die Frage nach de~ Glück bleibt abstrakt, wenn man sie abtrennt von der Frage nach dem Unglück. Denn für Menschen gibt es das nicht: das schattenlose Glück. Daß alles Zuträgliche vorhanden ist und alles Abträgliche fehlt: das ist nicht menschenmöglich. Das reine Glück ist nicht von dieser Welt: das kann auch der einsehen, der Zweifel hat daran, ob es - in einer Ewigkeit oder in einer Zukunft - eine andere Welt gibt, von der es sein könnte. In »dieser Welt« jedoch - der Lebenswelt der Menschen - ist das Glück immer neben dem Unglück, trotz des Unglücks oder gar durch das Unglück: das eigene oder das der anderen oder indem beides zusammenhängt. Menschliches Glück ist - ganz elementar - stets nur Glück im Unglück. Es besteht Grund zur Sorge, daß, wer diesen elementaren Befund nicht in Rechnung stellt, deswegen, weil er dann dem Unmöglichen nachjagt, die Glücksfähigkeit verspielt: die Tüchtigkeit der Seele zum menschenmöglichen Glück. Es könnte also nachgerade gefährlich sein, das Thema Glück und das Thema Unglück auseinanderzureißen. Darum scheint es mir angebracht, auf einer Tagung, die philosophisch nach dem Glück fragt, die Aufmerksamkeit auf das Unglück in diese Frage nach dem Glück hineinzuretten; und es mag also - zu diesem Zweck - lohnen, einigen Formen nachzuspüren, in denen die Philosophie - wenn sie es denn überhaupt energisch tat - das Thema Glück mit dem Thema Unglück ausdrücklich und auffällig verbunden hat. Dies - in Gestalt einer hermeneutischen Stichprobe - zu tun ist hier meine - durchaus bescheidene - Absicht. Ich mutmaße: Eine - und ich betone: eine - repräsentative, im übrigen modeme philosophische Gestalt der Verbindung des Themas 11

GLÜCK IM UNGLÜCK

Glück mit dem Thema Unglück ist die Theodizee und sind ihre Derivate. Diese Mutmaßung bleibt hier Arbeitshypothese, Fragenerzeugungsbehauptung, die im folgenden nur ein wenig konturiert werden soll. Denn zu einschlägig wirklich hiebfesten Ergebnissen bin ich einstweilen nicht gekommen. Das hängt mit Faulheit und Zeitnot und damit zusammen, daß ich diesen Komplex, zu dessen Präsentation Herr Bien mich listig überredet hat, bisher nur beiläufig - im Kontext von Recherchen mit ganz anderem Ziel: einer Geschichte nämlich des Begriffs »Kompensation« - berührt habe. Wenn ich jetzt hier aus Neugier und Lust am riskanten Problemzugriff auf diese Gestalt der Fragenverbindung mich einlasse, begebe ich mich also zwangsläufig in ein Gebiet - Philosophie nicht zuletzt auch des früheren achtzehnten Jahrhunderts, und dort auch französische und englische - von dem ich, wie jedermann weiß, kaum etwas verstehe. Ein solches Kundigkeitsdefizit ist - frei nach Kants »Träumen eines Geistersehers«1 zwar an sich schon ein hinlänglicher Grund, um nun gerade über dieses Gebiet einen Vortrag vor dem Engeren Kreis der Allgemeinen Gesellschaft für Philosophie in Deutschland zu halten. Aber hinzukommt in diesem Kreise - dem engeren - natürlich die Gewißheit, daß dabei, wenn schon - zum Unglück - nicht der Redner, so doch Glück im Unglück - wenigstens die Hörer ein Potential oder Aktual geballter Sachverständigkeit repräsentieren, das sie in die Lage versetzt und verpflichtet, den Redner in der Diskussion zur Ordnung zu rufen, so daß, was immer er vorher anrichtet, dadurch die Sache selber nicht zu Schaden kommt. Sie merken: daß ich von Experten umzingelt bin, dies betrachte ich - leichtsinnigerweise zwar, aber doch immerhin vorsätzlich - nicht als Warnung, sondern als Lizenz: als Ermunterung, wacker zu sündigen d. h. philosophiehistoriographisch einschlägig zu spekulieren. Ich tue das dann ganz ungeniert in sechs

1 Vgl. Kant, Akademieausgabe II 318.

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ZUR THEORIE DES INDIREKTEN GLÜCKS

Abschnitten, den folgenden: 1. Anlauf; 2. Teleologisierung; 3. Neutralisierung; 4. Balancierung; 5. Aktualisierung; 6. Limitierung.

1. Anlauf Um den Sprung in die Erläuterung meiner Mutmaßung zu schaffen, muß ich einen kurzen Anlauf nehmen: Dazu starte ich - wie sich das für Philosophen empfiehlt - am Anfang der Philosophie, also bei den Griechen. Und da - scheint mir - ergibt sich: Die Frage nach dem Unglück war bei der Frage nach dem Glück an diesem Anfang - jedenfalls in der klassischen attischen Philosophie - wohl noch nicht bedeutsam dabei; die Gegenbegriffe zu »EVOUq..LOvlU« - welche wären das denn: »KUKOOUqlOVtU«? »aT'Uxtu«? »aßALOTTlC;«? - sind zunächst keine philosophisch prominenten Begriffe. Erst· wo - nachklassisch - mit der »aTuQu~tU« der glückseinschlägige Privativ- und Gegenbegriff zu den »TUQUXUt« ethisch dominant wird, werden auch diese - die affektischen Störenfriede im Seelenhaushalt und Unglückswirker - als zu überwindende in etwa zum relevanten philosophischen Thema. Freilich: läßt man zudem den Neuplatonismus - der ja, wenn man seinen Bewunderern glaubt, sowieso alles (und insbesondere das mit den Privationen) immer schon gewußt hat - einmal beiseite, so scheint zu gelten: In der Philosophie hat erst das Christentum das Unglück zum unausweichlichen Thema gemacht; seither muß - »in diesem Tale, das von Jammer schallt« - auch philosophisch nach dem Glück stets angesichts des Unglücks gefragt werden. Die philosophischen Antworten - das mag unbehaglich sein, scheint aber unvermeidlich - sind immer Relativierungen des Unglücks: Glück im Unglück ist relativiertes Unglück; das Glück dabei ist, daß das Unglück kein absoluter Befund bleibt, keine Sache letzter Instanz. Das ist (dem Ersteindruck zum Trotz selbst bei Schopenhauer) allemal die - herunterspielende, sinngebende oder vertröstende - Antwort. Die philosophischen Antworten - das mag unbehaglich sein, scheint aber unvermeidlich - sind immer Relativierungen des Unglücks: Aber wie kann etwas so Unrelativierbares wie das Unglück relativiert werden? Die radikalchristliche Antwort auf diese Frage ist - wenn ich

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GLÜCK IM UNGLÜCK

das richtig sehe - in der Philosophie seit den Vätern diese: In dieser Welt ist das Unglück in der Tat so unrelativierbar da, daß es nicht in dieser Welt, sondern daß es allenfalls mit dieser Welt relativiert werden kann: Relativiert werden muß also diese Welt selber mit ihren Unglücksbefunden und ihrer zentralen Unglücksursache, der Sünde2, zugunsten jener Welt des Heils, die der göttliche Erlöser verheißt. Einstweilen - hier - dominiert das Unglück; dann aber - dort - triumphiert das Glück: dieser Trost - das meinen extreme Positionen ist das einzige Glück, das in dieser - noch korrupten - Welt möglich ist: consolatio durch den Glauben3 . Das ist - in der Philosophie - die radikalchristliche Deutung des menschlichen Glücks im Unglück. Diese Antwort kommt - scheint mir - in Schwierigkeiten spätestens durch den modemen Absolutheitsgewinn der Diesseitswelt. Er bahnt sich - vor allen modemen Theorien ihrer Selbstursächlichkeit und Autonomie und faktisch äquivalenten Konzeptionen - an durchs philosophische Bestehen darauf, daß diese Welt - diesseits ihrer heils geschichtlichen Erstreckung zwischen Sündenfall (als Grund des Unglücks) und definitiv vollstreckter Erlösung (als Grund des Glücks)Schöpfung ist: so werden Unglück und Glück - von Sünde und Erlösung abgetrennt - schließlich zu heilsgeschichtlich neutralen Schöpfungsbefunden in dieser Welt. Darin steckt dann - um hier einen Gedanken Hans Blumenbergs4 aufzugreifen und zu forcieren - latent

2 Insbes. Augustinus, De libero arbitrio (395); vgl. H. Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, Frankfurt 1966, 85 ff. 3 Vgl. insgesamt R. Spaemann im Art. »Glück, Glückseligkeit«, in: J. Ritter (Hrsg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie III, Basel/Stuttgart 1974, 691 ff. Im Anschluß an den nachpatristisch einschlägigen Satz von Thomas v. Aquin, »quod ultima hominis felicitas non sit in hac vita«, und im Blick auf ein Phänomen, das E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt 21959, 348 f. als »Melancholie der Erfüllung« beschreibt, unternimmt repräsentativ eine philosophische Aktualisierung dieser Position N. Hinske, Glück und Enttäuschung, in: H. Kundler (Hrsg.), Anatomie des Glücks, Köln 1971, 216-229. 4 H. Blumenberg gesprächsweise (1967).

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ZUR THEORIE DES INDIREKTEN GLÜCKS

schon die Möglichkeit, daß die Begründungsrichtung zwischen Sünde und Unglück - und die zwischen Erlösung und Glück - sich umkehrt: schließlich soll - wie vielleicht das Glück nicht mehr von der Erlösung, sondern die Erlösung von dem Glück - das Unglück nicht mehr von der Sünde kommen, sondern dann umgekehrt die Sünde von dem Unglück. Aber nicht erst durch diese Radikalisierung wird jetzt das Unglück zum Schöpfungsbefund, das direkt den Schöpfer belastet: Wenn es Gott gibt, warum dann - in seiner Schöpfung, bei seinen Kreaturen - nicht nur Glück, sondern auch Unglück? Diese Frage wird jetzt - in Absicht auf eine Rechtfertigung Gottes - unausweichlich. Sie umschreibt jenes durchaus erst modeme philosophische Pensum, das 1710 durch Leibniz offiziell seine Namen bekam: das der Theodizee5 . illre Durchführung hängt - wie das Begreifen des Glücks im Unglück insgesamt - daran, daß es gelingt, das Unglück zu relativieren; aber jetzt - nach dem modemen Absolutheitsgewinn dieser Welt - ist das nicht mehr, wie vordem radikalchristlich, dadurch möglich, daß das Unglück mit dieser Welt relativiert wird; jetzt kann es nur noch dadurch gelingen, daß das Unglück in dieser Welt relativiert wird. Das sucht die klassische, die leibnizsche Theodizee - und ihre Nachfolgegestalt, die um 1750 einsetzende modeme Geschichtsphilosophie6 - zu erreichen, indem sie das Unglück teleologisiert. Ich möchte das im nächsten Abschnitt erläutern, und in den beiden dann folgenden dies: Wo diese Teleologisierung des Unglücks mißlingt, werden - als konzeptuelle Theodizeederivate - mindestens zwei Ansätze wichtig und virulent: einerseits der Versuch, das Problem des Unglücks - zusammen mit dem des Glücks - zu neutralisieren; andererseits der Versuch, den Befund des Unglücks durch den des Glücks zu balancieren. 5 Leibniz, Essais de Theodicee sur la bonte de Dieu, la liberte de l'homme et l'origine du mal (1710). 6 Zu dieser Datierung jetzt zusammenfassend: R. Koselleck, Art. »Geschichte / Historie«, in: O. Brunner / w. Conze / R. Koselleck (Hrsg.), Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland H, Stuttgart 1975, bes. 658 ff.

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GLÜCK IM UNGLÜCK

2. Teleologisierung Ich wiederhole: Die klassische, leibnizsche Theodizee - und ihre Nachfolgestalt, die moderne Geschichtsphilosophie - sucht das Unglück in dieser Welt zu relativieren durch Teleologisierung des Unglücks. Teleologisiert wird ein malum, wenn es als Bedingung der Möglichkeit des optimum verstanden wird; das bedeutet einschlägig: Das Unglück wird begriffen als Mittel zum Zweck des bestmöglichen Glücks. Mir scheint nun: Die prinzipielle Struktur dieser Lösung wird - horribile dictu - formuliert durch den Satz: Der Zweck heiligt die Mittel. Zu den Protagonisten dieses Satzes zwischen Machiavelli und Lenin gehören demnach - wenn ich dies richtig sehe - sowohl der Gott der leibnizschen Theodizee als auch - bei der >zweiten TheodizeeGesinnungsschöpfer< den >Verantwortungsschöpfer< und - in Entsprechung zum »Realpolitiker« - den unter dem »Sachzwang« der »Kompatibilität« und »Bestmöglichkeit« agierenden >Realkreator< geltend macht. 9 Descartes, Meditationes I. 10 ff.; vgl. R. Spaemann, Art. »Genius malignus«, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie In 309/10. 10 Vgl. Voltaire, Poeme sur le desastre de Lisbonne (1756); dazu H. Weinrich, Literaturgeschichte einesWeltereignisses: das Erdbeben von Lissabon, in: ders., Literatur für Leser, Stuttgart 1971, 64-76. Daß dieses Erdbeben einem schon vorhandenen Unbehagen die Resonanz verschaffte, zeigt die Geschichte der Preisfrage der Preußischen Akademie über den Optimismus - die 1753 formuliert wurde: A. v. Harnack, Geschichte der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin I, 1 (1900) 404 ebenso wie z. B. D. Hume, Dialogues Concerning Natural Religion (1776, geschrieben 1751 ff.), parts X und XI (Position Philo). Mir kommt es hier auf die temporale Koinzidenz zwischen dem »Mißlingen« der »optimistischen« Theodizee und der Genese der sich ausdrücklich so nennenden Geschichtsphilosophie an; daß beide Formationen Philosophien eines »Prozesses« (Rechtshandeins) sind, unterstreicht, daß die Geschichtsphilosophie als Nachfolgegestalt der Leibnizform der Theodizee begriffen werden muß.

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GLÜCK IM UNGLÜCK

Jedenfalls hat sich - und dieses negative Resultat und Schicksal der klassischen Leibnizform der Theodizee nenne ich hier den ersten Konkurs der Teleologisierung des Unglücks - es hat sich alsbald als Konsequenz die Einsicht durchgesetzt: die Theodizee gelingt nicht dort, wo - wie bei Leibniz - Gott durch das Schöpfungsprinzip »der Zweck heiligt die Mittel« entlastet wird, sondern erst dort, wo Gott von dem Schöpfungsprinzip »der Zweck heiligt die Mittel« entlastet wird. Wenn dabei das Prinzip »der Zweck heiligt die Mittel« - also die Teleologisierung des Unglücks - als Prinzip der Schöpfung gleichwohl unangefochten bleibt, muß das schließlich folgende Konsequenz haben: Gott muß - zugunsten seiner Güte - aus der Rolle des Schöpfers befreit, ihm muß - zur Rettung seiner Güte - sein Nichtsein erlaubt oder gar nahe gelegt werden. Diese Konsequenz zieht - indem sie statt Gottes den Menschen zum Schöpfer ausruft - die moderne Geschichtsphilosophie. Sie wird damit objektiv das, was sie zuweilen ausdrücklichl l zu sein prätendiert: die konsequent gemachte Theodizee, die - wie ich das gern nenne - Theodizee durch einen Atheismus ad maiorem Dei gloriam12. Aber indem nun geschichtsphilosophisch ,- die Menschen zum Schöpfer werden, indem sie - als absolutes Ich, 'als Weltgeist, als revolutionäre Avantgarde - ihre geschichtliche Welt selber machen, werden nun die Menschen zum Täter der Teleologisierung des Unglücks. Jetzt dekretieren und praktizieren dies die Men~ schen selber: die finale Glückswelt der vollendeten Geschichte heiligt das Unglück der Schritte auf dem Fortschrittsweg zu ihrer Vollendung: jenes Unglück, das sie enthalten, weil sie noch nicht die Vollendung sind, und jenes Unglück, das ihnen angetan werden muß, um sie auf diese Vollendung hin zu überwinden. Für dieses doppelte Unglück sind nun die Menschen selber verantwortlich, und das halten sie nicht aus. Darum - zwangsläufig - entwickeln sie die Kunst, es nicht gewesen zu sein: Sie ernennen men.r;;chliche Sündenböcke - in11 Vgl. bes. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (1822 ff.), Theorie Werkausgabe XII 28 und 539. 12 Vgl. Verf., Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, Frankfurt 1973,65 und 70; zur These insgesamt 52 ff.

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nergenerische Teufel: menschliche Unmenschen - denen das Unglück in der Geschichte angelastet wird, so daß die Agenten des Fortschritts - wie groß auch das Unglück in der Geschichte wird - sich zu exklusiven Glücksbringern, zu Erlösern stilisieren könnenl3. Dieser Neomanichäismus der etablierten Geschichtsphilosophie läßt erkennen: Die geschichtsphilosophische Teleologisierung des Unglücks schlägt um in die zwanghafte - die selber unglücks trächtige - Suche nach Menschheitsfeinden, die man als finstere Demiurgen des Unglücks in der geschichtlichen Welt hassen und bekämpfen kann: Sie endet im selber noch durch den Endzweck vermeintlich geheiligten Unglück des Verfeindungszwangs. Dieses negative Resultat und Schicksal der zweiten Theodizee, der modemen Geschichtsphilosophie, nenne ich hier den zweiten Konkurs der Teleologisierung des Unglücks. Das Ergebnis dieser - freilich sehr pauschalen - Überlegung ist also dieses: Die Teleologisierung des Unglücks scheitert gleich zweimal, nämlich zunächst mit der klassischen Theodizee, und dann mit der modemen Geschichtsphilosophie. Ich wiederhole jetzt - nachdem ich bisher überwiegend schon mehrfach von mir Gegebenes in einer Variante rekapituliert habe - (ii~These, an der mir hier eigentlich liegt, weil sie möglicherweise ein ganz klein wenig Neues enthält; es ist wie schon gesagt - diese: Wo in der skizzierten Weise die Teleologisierung des Unglücks - und zwar nacheinander zweimal - mißlingt, da werden - zunächst als konzeptuelle Theodizeederivate und dann als konzeptuelle Geschichtsphilosophiederivate mindestens zwei andere Ansätze wichtig und virulent: einerseits der Versuch, das Problem des Unglücks - zusammen mit dem des Glücks - zu neutralisieren; ande-

13 Vgl. M. Sperber, Die polizistische Geschichtsauffassung, in: ders., Die Achillesferse, dt. Frankfurt/Hamburg 1969, 75 f.; R. Koselleck, Zur historisch-politischen Semantik asymmetrischer Gegenbegriffe, in: H. Weinrich (Hrsg.), Positionen der Negativität (Poetik und Hermeneutik VI), München 1975, bes. 92-104.

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rerseits der Versuch, den Befund des Unglücks durch den des Glücks zu balancieren14. 3. Neutralisierung

Unter Neutralisierung verstehe ich hier den Versuch, philosophisch unbewältigte Probleme auszuklainmern. Es ist plausibel, daß die Philosophie, wenn ihr das Problem des Unglücks - durch seine Teleologisierung - zu lösen nicht gelingt, die Neigung entwickeln muß, das Problem des Unglücks loszuwerden. Nun hat aber die Problementwicklung spätestens im Umkreis der Theodizee das Problem des Glücks mit dem Problem des Unglücks so fest zusammengebunden, daß die Philosophie fortan das eine ohne das andere weder erörtern noch loswerden kann; zwischen beiden Problemen ist jetzt sozusagen ein transzendentales Junktim entstanden: Eine Neutralisierung des Problems Unglück ist darum nicht mehr möglich ohne eine gleichzeitige Neutralisierung auch des Problems Glück. Daraus ergibt sich meine These: Daß ein repräsentativer Trend der modemen Philosophie, insbesondere ihrer Ethik, auf das Glück als Leitproblem verzich-

14 Bedenkenswert ist, ob diese Doppelung in Neutralisierung und Balancierung womöglich eine Extremvariante der von R. Spaemann, Die Philosophie als Lehre vom Glück (1977), betonten Doppelung der Glückversionen »Autarkie« d. h. Selbstbewahrung vor der Wirklichkeit (Aristoteles, Eth. Nie. X; Stoa; moderne Konservativismen) und »Erfüllung« d. h. Selbsthingabe an die Wirklichkeit (Aristoteles, Eth. Nie. I; Christentum; moderne Progressismen) ist, für die - wenn ieh es richtig sehe - die zugehörige Doppelung der Glücksmetaphorik (Zuschauer, Seefahrt) untersucht hat H. Blumenberg, Beobachtungen an Metaphern, in: Archiv für Begriffsgeschichte 15 (1971) bes. 171 ff., und die entsprechende Doppelung der Glücksverfehlungserwartungen d. h. der Negativbefindlichkeiten des Glücksgegenteils Angst (»Angst vorm Verlieren«, »Angst vorm Versäumen«) P. Probst, Politik und Anthropologie. Untersuchungen zur Theorie und Genese der philosophischen Anthropologie der Gegenwart in Deutschland, Frankfurt 1974, bes. 40 f.

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tet, ist der unvermeidliche Preis, den sie zahlen muß, um das - nach dem Scheitern der klassischen Theodizee - unbewältigte Problem des Unglücks und seine Last loszuwerden. Hier besteht also ein negatives Junktim zwischen der Frage nach dem Glück und der Frage nach dem Unglück: die jetzt unvermeidlich unauflösliche Gemeinsamkeit ihrer Neutralisierung. Der Protagonist dieser Neutralisierung ist Kant. Für Kant ist auf dieser Tagung Herr Sommer zuständig, und ich werde mich hüten, mich beim unberechtigten Betreten eines Sommerweges erwischen zu lassen; folglich ist hier - wo ich über diesen Weg jetzt hinüberhuschen muß - Geschwindigkeit alles; darum beschränke ich mich auf folgende Ultrakurzbemerkung. Es scheint mir lohnend, Kants Eudämonismuskritik, seinen Formalismus und seine Favorisierung der glücksunglücks-neutralen Menschlichkeitsverfassung der Pflicht15 als den Preis zu interpretieren, den Kant innerhalb seiner Ethik zahlen muß, um dem Problemdruck des Unglücksproblems zu entgehen. Wo die klassische Leibnizform der Theodizee als Bewältigung des Unglücksproblems gescheitert ist, wo darum der Mensch selber sich anschickt, die Wirklichkeit autonom in eigene Regie zu nehmen, wo er seine Endlichkeit d. h. fehlende Allmacht dabei aber nicht vergißt, so daß die illusionen über eine geschichtsphilosophische Bewältigung des Unglücksproblems noch nicht nennenswert bestehen: dort - bei Kant also - muß die Philosophie vom unlösbar gewordenen Problem des Unglücks sich entlasten um den Preis, das Glück als entscheidendes Ziel und Thema der Ethik zu suspendieren. Ich schlage vor, dies unter all den »metaphysischen Motiven in der Ausbildung des kritischen Idealismus«16 - als ein Mitmotiv des kantischen Verzichts auf das Glück als Leitproblem der Philosophie in Anschlag zu bringen.

15 Also all das, was Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821) §§ 105-141 am Standpunkt der »Moralität« kritisiert hat; vgl. J. Ritter, Metaphysik und Politik, Frankfurt 1969. 16 H. Heirnsoeth, Metaphysische Motive in der Ausbildung des kritischen Idealismus, in: Kant-Studien 29 (1924) 121-159.

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GLÜCK IM UNGLÜCK

4. Balancierung Zur Suche nach Balancierung des Unglücks hingegen kommt es dort, wo - konträr zur Neutralisierung - das Thema Glück in der Philosophie gerade festgehalten wird. Das von Robert Mauzi17 insbesondere für Frankreich eindrucksvoll belegte Phänomen einer Hochkonjunktur der Glücksliteratur im achtzehnten Jahrhundert verstehe ich als prophylaktische Gegenbesetzung gegen die schon virulente »kantische Versuchung«, das Glück als relevantes philosophisches Thema preiszugeben. Wo jedoch die Philosophie - übrigens mit der sympathischen Einstellung, das Glück sei eine viel zu wichtige Sache, um es allein der Ethik zu überlassen - das Problem des Glücks emphatisch festhält, muß sie - wegen des genannten transzendentalen Junktims beider Probleme - dann auch das Problem des Unglücks festhalten: Was aber macht man - interessiert am Glück - philosophisch mit dem Unglück, wenn man es nicht mehr teleologisieren kann und noch nicht neutralisieren will? Man muß dann suchen, ob etwas und was womöglich - das Unglück aufwiegt. Darin steckt die Annahme: Das Unglück in dieser Welt ist ein durch Glück - zureichend oder unzureichend, gerecht oder ungerecht - balanciertes Unglück. Es ist leicht zu sehen, welcher Gedanke hier wichtig werden muß: der Gedanke der Kompensation. Er ist u. a. der, bei dem die beiden allegorischen Damen mit der Binde vor den Augen, das Glück und die Gerechtigkeit18, es miteinander zu tun bekommen. Dieser Kom-

17 R. Mauzi, L'idee du bonheur dans la litterature et la pensee franes Grundkonzept ist - vermittelt schließlich durch Kants »Negative Größen«und das Dynamikhauptstück seiner »Metaphysischeri Anfangsgründe der Naturwissenschaft« - zum Zentraltheorem der Naturphilosophie Schellings bei ihrer Konstruktion von »Indifferenzpunkten« geworden32 : eine - scheint mir - aufschlußreiche Genealogie einet Philösophie, der die Natur zum Garanten des

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lich«; gleichwohl stimmt Kailt »dem Ca1cul« von Maupertuis mit »negativem Facit« »nicht bei« (181/82), sondern behauptet generell »ein Facit, das dem Zero gleich ist« (197): das scheint mir jenes »Zero« mitzuumfassen, das Kant für den Kontext »Glückseligkeit« und »Lust« bzw. »Unlust« als »Gleichgewicht (aequilibrium)« bestimmt (181). Freud, Abriß der Psychoanalyse (1938), Gesammelte Werke XVII 71. Vgl. A. Schmidt, Zum Begriff des Glücks in der materialistischen Philosophie, in: Was ist Glück? Ein Symposion der Carl Friedrich v. SiemensStiftung, München (dtv) 1976,55-107. Zur Interpretation vgl. W. Szilasi, Philosophie und Naturwissenschaft, Bern 1961, 85. Kant, a. a. O. bes. 189 ff. (3. Abschnitt); Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft (1786), Akademieausgabe IV bes. 496 ff.; Schelling, Ideen zu einer Philosophie der Natur (1779), Sämtliche Werke 11 bes. 187 ff.; Darstellung meines Systems der Philosophie (1801), bes. §§ 45 ff. IV 130 ff. Zum für die Vermittlungsgeschichte wichtigen Rekurs von Fichte auf die »Negativen Größen« vgl. Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794), Werke (I. H. Fichte) I 110.

ZUR THEORIE DES INDIREKTEN GLÜCKS

Menschen Glücks zu werden beginnt. Dasselbe Grundkonzept führt dann im schon zitierten Kompensationsbuch von Azais zu einer extremen Ausgeglichenheitslehre: jedes Unglück findet seine Kompensation; so ist die Glücks-Unglücks-Bilanz - durch die justitia commutativa Gottes, hilfsweise der Natur - in der Welt und bei jedem einzelnen Menschen ausgeglichen und daher bei allen Menschen gleich: »tous les hommes sont egaux par leur sort«33; das Gleichheitsprinzip gilt also nicht nur formal für jedermanns Rechtsstellung, sondern auch glücksbezüglich material durch jedermanns Schicksalsbilanz. Das freilich klingt - kann man meinen - etwas zu schön, um wahr zu sein. Darum ist dann da ja auch: drittens jener Versuch, der naheliegt, wenn es in Wahrheit nicht so schön ist: nämlich die Balancierung des Unglücks durch Glück als pragmatisches Programm des gesellschaftlichen Fortschritts, das planmäßig betriebene oder errechnete corriger la fortune oder compenser le malheur bis hin in die Gegenwart: bis zur »compensatory fiscal policy« der Keynes-Schule 34 und zur »kompensatorischen Erziehung« unserer heutigen semi-absoluten Pädagogen35, wobei Wachstums- und Bildungschancen ja als Glückschancen wichtig sind. Wenn in bezug aufs Glück Ausgleich kein Befund ist, dann wird er zum Programm;

33 Azals, a. a. O. I 29. Der Gedanke eines allgemeinen »balancement equitable« (a. a. O. IX) war längst vorher so gängig, daß er Bestandteil der didaktischen Literatur sein konnte; H. Hudde weist mich hin auf Sylvain Marechal, Apologues modernes, a l'usage du Dauphin, premieres leglücklich< sei, ist im Plan der >Schöpfung< nicht vorgesehen«; »das Leben, wie es uns auferlegt ist, ist zu schwer für uns«, und er zitiert dann Fontane: »es geht nicht ohne Hilfskonstruktionen«55. Freilich: daß es »mit« Hilfskonstruktionen »geht«, folgt daraus nicht zwingend. Hier einschlägig heißt das: es geht nicht ohne Kompensationen; aber ob es mit Kompensationen wirklich geht, das ist zweifelhaft; und dieser Zweifel kann - ex suppositione vivendi - nicht ausgeräumt werden. So liegt es nahe, die suppositio selber in Zweifel zu ziehen durch den alten Satz: »non nasci homini longe optimum esse«56. Kurt Tucholsky

J.

Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen (1868), Gesammelte Werke IV 193 f., vgl. 191-194. ~4 Freud, Jenseits des Lustprinzips (1920), Gesammelte Werke XIII 53. 55 Freud, Das Unbehagen in der Kultur (1930), ed. cit. XlV 434 und 432. 56 Cicero, Tusculanae Disputationes 1.48.115, als Übersetzung eines Fragments aus Euripides, Kresphontes; vgl. Sophokles, Oedipus auf Kolonos 1224-27 (Dank an E. Pöhlmann für die Hinweise); vgl. Nietzsche, Die Geburt der Tragödie (1872), Werke (Schlechta) I 29/30; vgl. außerdem Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung II (1844), Werke (Löhneysen) II 750 ff. 53

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GLÜCK IM UNGLÜCK

- mit dem ich hier schließe - hat diesen Satz wiederholt und ergänzp7: »am besten ist es, nicht geboren zu sein; doch« fügte er hinzu - »wem passiert das schon?«

57 K. Tucholsky (Stelle nicht wiedergefunden, vermutlich weil sie - Dank an den Hinweis von H. Blumenberg - gar nicht von Kurt Tucholsky, sondern von Alfred Polgar stammt).

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VERNUNFT ALS GRENZREAKTION

Zur Verwandlung der Vernunft durch die Theodizee

»Grenzreaktion« ist ein Ausdruck von Helmuth Plessner. Er hat ihn für Menschliches geprägt, das meist als Allzumenschliches gilt: für Lachen und Weinen. 1 Die Menschen - sie allein - lachen oder weinen, und sie tun das, wo eine Gewohnheitsformation, ein Erwartungshorizont, eine Sichträson an Grenzen gerät und diese Grenzen über den Haufen wirft durch »Kapitulation«2 vor dem Zwang zur Anerkenntnis dessen, was nicht in den Kram paßt. Darum darf man vielleicht sagen: beide Grenzreaktionen - Lachen und Weinen - sind »So-ist-esReaktionen«, die insofern etwas Kognitives und Vernunftartiges sind. Just das ermuntert zur Vermutung: Die menschliche Vernunft hat mehr mit Lachen und Weinen zu tun, als sie normalerweise anzuerkennen bereit ist: mehr mit dem Weinen, als die fundamentale Unerschütterlichkeit einer präzisionspedantisch methodenkühlen Vernunft, die auf Messen und Berechnen aus ist, wahrhaben will, und mehr mit dem Lachen, als es der moralischen Empörung einer anklagenden Vernunft, die mit dem Weltgericht unverzüglich ernst und nur noch ernst machen will, lieb sein kann. Darum ersetze ich hier den Satz, daß die Vernunft nicht lachen und nicht weinen darf, durch den Satz, daß Lachen und Weinen das paradigmatisch Vernünftige sind. Freilich: wer dieserart die Vernunft selber in den Umkreis der Grenzreaktionen rückt, bindet sie elementar an das, was begrenzt ist: das Endliche;

1 H. Plessner: Lachen und Weinen. Eine Untersuchung der Grenzen menschlichen Verhaltens (1941), in: ders.: Philosophische Anthropologie, hrsg. von G. Dux, Frankfurt a. M. 1970, bes. 155-171. 2 Ebd.99.

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VERNUNFf AIS GRENZREAKTION

denn endlich ist eben das Nichtubique, das, was nicht überall, sondern nur unter anderem ist und darum Grenzen hat und - im ausgezeichneten, insbesondere im menschlichen Fall - just dadurch die Chance, auf Probleme mit diesen Grenzen zu reagieren: durch Grenzreaktionen. Zu diesen Grenzreaktionen - das ist hier meine systematische These - gehört die menschliche Vernunft. Das ist natürlich nicht der traditionelle Vernunftbegriff, der - ganz im Gegenteil - die Endlichkeit fernhielt. Sondern es ist ein Vernunftbegriff, der (wenn ich es richtig sehe) erst in der modemen Welt - die durch Aufklärung zur Ära der Vernunft und durch Aufklärung der Aufklärung zur Ära ihrer Endlichkeit wurde - die Chance bekommt, sich zu artikulieren: als das Produkt einer Wandlung des Vernunftbegriffs. Die Frage ist nötig und wichtig, wo und wie und warum es zu dieser Wandlung kam. Dazu möchte ich hier einiges sagen und gewinne dadurch Anschluß an das Thema der diesjährigen Tagung des »Engeren Kreises«, die den Wandel des Vernunftbegriffs traktiert. Es ist bei unseren Tagungen üblich geworden, in die internen Diskussionen des Tagungsthemas durch den öffentlichen Vortrag exoterisch Einblick zu gewähren. Aber ich tue das hier - demonstrativ - nicht, indem ich gesicherte und ergreifende Ergebnisse zusammenfasse und fachoffiziell verkünde (fachtragend ist langweilig), sondern ich versuche, den Workshop zu repräsentieren, den jede unserer Tagungen darstellt, also das gerade noch nicht Gesicherte, nur erst Solistische, das Riskante: ich kann auch gar nicht anders, denn in meinem Fach bin ich der, der auf die Irrtümer spezialisiert ist; und ich bereite - frei nach Herrn Keuner - meinen nächsten Irrtum vor (nämlich die These von der Vernunft als Grenzreaktion) hier durch folgende quasihistorische Seitenthese: Die Vernunft wurde - im Effekt - verendlicht zur Grenzreaktion durch die Theodizee, nämlich durch den Theodizeegedanken der Zulassung des Übels, der »permission du mal«, und durch das, was daraus folgte. Das muß ich - ehe ich auf meine Hauptthese zurückkomme - erläutern; und so gliedern sich meine weiteren Überlegungen in folgende vier Abschnitte: 1. Exklusive und inklusive Vernunft; 2. Zulassung der Übel; 3. Entübelung der Übel; 4. Vernunft als Grenzreaktion. 40

ZUR VERWANDLUNG DER VERNUNFf DURCH DIE THEODIZEE

1. Exklusive und inklusive Vernunft

Es könnte - meine ich - einschlägig zuträglich sein, zwischen exklusiver Vernunft und inklusiver Vernunft zu unterscheiden, worüber Näheres gleich. In der von Griechenland herkommenden Tradition der Philosophie war die Vernunft - womöglich zunehmend radikal - exklusive Vernunft: Sie schloß aus, und zwar vor allem dadurch, daß sie Wrrkliches, das ihr nicht in den Kram paßte, veruneigentlichte d. h. zum minder Wirklichen oder Nichtigen umstilisierte. Die Vernunft schloß aus: inpem sie aufs Bleibende aus war das Veränderliche; indem sie aufs Unendliche aus war das Endliche; indem sie aufs Geistige aus war das Sinnliche; indem sie aufs Notwendige aus war das Zufällige; indem sie aufs Allgemeine aus war das Vereinzelte; indem sie aufs Argumentative aus war das Affektive; indem sie aufs Unbezweifelbare aus war das, »woran man zweifeln kann«; indem sie aufs Souveräne und Freie aus war das nur Zustoßende, Widerfahrende; indem sie aufs Unbedingte aus war das nur Faktische und Historische; indem sie aufs diskursiv Konsensuale aus war das Rechtfertigungsunfähige und -unbedürftige; und so fort: die Vernunft - womöglich zunehmend radikal - schloß aus und schließt aus; sie war und ist (wenn man meinem Benennungsvorschlag folgt) exklusive Vernunft. Drum auch ist seit geraumer Zeit der Versuch aktuell, die Vernunft ausdrücklich durch ihre Exklusionen zu definieren: Was - für eine Philosophie, eine Zeit, eine Welt - das Vernünftige ist, wird genau dann klar, wenn man zeigen kann, was für sie das Unvernünftige ist: was sie nicht sein will, das Tabuierte, das Verdrängte. Ich darf erinnern: In seiner vor zehn Jahren im College de France gehaltenen Antrittsvorlesung »L'ordre du discours« hat Michel Foucault in bezug auf den Diskurs, den Logos, also das Reden der Menschen und seine rationale Zähmung »Ausschließungsprozeduren« - also Verbote, Verdrängungen, Ausgrenzungen des Wahnsinns, des Sexuellen, des Nichtreferentiellen - als konstitutive Mechanismen der Ordnung des Diskurses zur Vernunft beschrieben: die Vernunft etabliert sich durch

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VERNUNFf ALS GRENZREAKTION

Exklusionen.3 Das ist - wenn ich es irgend richtig sehe - die spezifizierende, detailfreudigere Reprise jenes Programms, das vor über fünfzig Jahren in seiner Freiburger Antrittsvorlesung »Was ist Metaphysik?« Martin Heidegger4 entwickelt hat: die Vernunft - als wissenschaftliche d. h. als herkünftig metaphysische - intendiert »das Seiende, und sonst nichts«; gerade dieses Sonstige aber, das sie ausschließt als das, was für sie »nichts« ist, muß man - meinte Heidegger - ins Spiel bringen und explizieren, um jene Ausgrenzungsleistung wirklich zu verstehen, durch die seit der griechischen Metaphysik die abendländische Vernunft sich konstituiert. Man begreift, welche Minderheit von Tatbeständen sie durch Zuspruch des »ist« als vernünftig privilegiert, erst dann, wenn man sieht, welchen Realitäten sie - sie vergessend und verdrängend - das »ist« vorenthält: Das sind - meinte Heidegger - die Endlichkeitsdimensionen der Zeit (vor allem, daß jedermanns Zukunft sein Tod ist und darum niemandes Herkunft beliebig distanzierbar); sie werden übersehen, wo die Zeit nur als Staffellauf der Gegenwarten gilt und das Seiende nur als das in Reichweite, als grundsätzlich Gegenwärtiges; das aber ist in der Metaphysik- und Wissenschaftstradition der Fall: Die abendländische Vernunft ist im Reiche der Zeit der Staatsstreich der Gegenwart.5

3 Vgl. M. Foucault: Die Ordnung des Diskurses (1970, dt. 1974), Frankfurt/ Berlin/Wien 1977, mit der »Hypothese ... , daß in jeder Gesellschaft die Produktion des Diskurses zugleich kontrolliert, selektiert, organisiert und kanalisiert wird - und zwar durch ... Prozeduren der Ausschließung« (7): »Drei große Ausschließungssysteme treffen den Diskurs: das verbotene Wort; die Ausgrenzung des Wahnsinns; der Wille zur Wahrheit.« (14) 4 M. Heidegger: Was ist Metaphysik? (1929), in: ders.: Wegmarken, Frankfurt a. M. 1967, 1-9 sowie die Einleitung dazu (1949) ebd. 195-211. 5 Vgl. M. Heidegger: Sein und Zeit, Halle 1927, bes. 19-27, 346-349, 356364, 420-428, vgl. 25: in dieser Tradition ist »Seiendes ... in seinem Sein als >Anwesenheit< gefaßt, d. h. es ist mit Rücksicht auf einen bestimmten Zeitmodus, die >GegenwartOptimisme< ... die Antwort einer voluntaristischen Theologie auf die schöngeistige Haltung eines oberflächlichen vorschnellen Vorsehungsapplauses (ist), für die ... der junge Voltaire dem theologischen Kritiker exemplarisch erschienen ist« (238) - so daß, könnte man vielleicht sagen, der alte Voltaire dort, wo er gegen den »Optimisme« schrieb (Candide), insbesondere auch gegen den jungen Voltaire schrieb -, sondern Hübener unterstreicht auch (Ausnahme: das Konzept des »Deus calculator«) die Ähnlichkeit der Behandlung des Problems der Übel in der Leibniztheodizee und in der Scholastik, bes. bei Thomas v. Aquin (238-242). Hübener trägt dadurch - gewißlich wider Willen - wesentlich bei zur Plausibilisierung einer Zentralthese von H. Blumenberg (s. Anm. 9); denn diese Ähnlichkeit ist justament dann plausibel, wenn sie als Produkt einer Replik auf das Selbe verstanden werden kann, der Replik auf die »Gnosis« und Markions Lehre vom bösen Schöpfer: als (mittelalterlich) erste und (neuzeitlich) »zweite Überwindung der Gnosis« (Blumenberg, 78), so daß die mittelalterliche

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VERNUNFf ALS GRENZREAKTION

malum kein optimum, die Übel ~ind weltnötig für die bestmögliche Welt; und Schöpfung ist - als die Konsequenz einer Optimierungskalkulation, einer vergleichenden Grenznutzenanalyse der möglichen Welten - die Kunst des Bestmöglichen. Darum muß Gott - wie der Politiker bei seiner Kunst des Möglichen: mit Rücksicht auf Kompossibilitäten - die Übel in Kauf nehmen, »permefue«, »zulassen«ll (im heutigen Politikerjargon heißt das »Krötenschlucken«). Der Leibnizoptimismus ist nicht - wie Voltaire es dann, um ihn besser kritisieren zu können, wirkungsreich unterstellte - ein ungetrübtes Wonnesystem; er ist keine Jubelattitüde, sondern der ontologische Rückzug in eine haltbare Verteidigungsstellung: In ihm steckt schon viel von jenem nicht sehr warmen Begriffsfrieden, den Hegel mit der Welt zu machen versuchte im Blick auf die Rose im Kreuz der Gegenwart. Die Welt ist dann verteidigt: Sie ist nicht übel, wenn auch nicht übelfrei gut, sondern - unter Einschluß der Übel- nur optimal und darum vergleichsweise am meisten existenzwürdig; und auch Gott ist dann verteidigt: Er ist nicht böse, wenn auch nicht liebenswert weltfremd, sondern im Sinne der Durchsetzungs- und Erhaltungsklugheit optimierungsvernünftig: Das aber etabliert einen neuen Vernunftbegriff. Denn - und ich komme, statt jetzt ins Leibnizdetail zu gehen, mit einigermaßen monotoner Hartnäckigkeit auf diesen einen elementaren Kernpunkt zurück - das alles bedeutet: Durch diese neuzeitlich weltkonservative Replik auf die eschatologische Weltnegation ist die Vernunft gezwungen, die Übel nicht auszuschließen, sondern einzuschließen; und das eben - zum bisher erläuterten Teil - unterstreicht meine These: Die Vernunft wird aus der exklusiven zur inklusiven Vernunft durch die Theodizee, nämlich durch den Theodizeegedanken der »Zulassung des Übels«, der »permission du mal«, und - das füge ich jetzt hinzu - durch ihre Konsequenz.

Position der neuzeitlichen Position deswegen ähnlich ist, weil das Mittelalter die (mißlungene) erste Neuzeit war. 11 Leibniz: Theodizee, Bd. VI, 115 f.

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ZUR VERWANDLUNG DER VERNUNFT DURCH DIE THEODIZEE

3. Entübelung der Übel Der nächste Schritt dieser Konsequenz ist die Entübelung der Übel unter dem Druck einer Restfrage der Theodizee, nämlich dieser: Wenn Gott keine übelfrei gute, sondern nur - mit Einschluß der Übel - die bestmögliche Welt hat schaffen können: warum hat er dann - wenn er doch der gute Gott ist - das Schaffen nicht gänzlich bleiben lassen? Angesichts dieses Zweifels - dessen Brisanz die Leibniztheodizee ab Mitte des 18. Jahrhunderts mit in die Krise trieb und die Philosophie des Übels zur Antonomieposition disponierte, derzufolge Gott tatsächlich das Schaffen hat bleiben lassen, weil dort zum Schöpfer der Mensch wird12 - angesichts dieses Zweifels muß der Einwand, den die Übel darstellen, zusätzlich entschärft werden. Aber die Übel bleiben ein Einwand, solange sie Übel bleiben; kein Einwand sind die Übel erst dann, wenn sie keine Übel mehr sind; also muß man sie entübeln: auf diesen Ausweg - der gegenwartsbedeutsam ab etwa 1750 aktuell wird durch die Krise der Theodizee - möchte ich hier aufmerksam machen. Er besteht in der Kunst der Entdeckung, daß die Übel so übel nicht sind: das ist die große Entübelung der Übel. Die antieschatologische Weltverteidigung gerät - unterm Druck von Suffizienzzweifeln - in bezug auf die Übel unter Aufwertungszwang: die Weltbewahrung, die die »Zulassung der Übel« brauchte, wird in der Folge genötigt, die »zugelassenen« Übel zu positivieren. Es wäre philosophisch fahrlässig, das zur bloßen apologetischen Schönfärberei zu verharmlosen; denn es ist vielmehr - als Paradebeispiel für das emanzipatorische Potential oder Nezessial von Konservativismen - etwas durchaus anderes: nämlich - als Fortsetzung der »permission du mal« unter Verwendung permissiverer Mittel- eine weltkonservativ motivierte Emanzipation: die modeme Befreiung der traditionellen Übel aus ihrer Negativrolle. Die Übel oder wenigstens viele Übel- scheint es

12 Zur These vom Theodizeesinn der Autonomieposition vgl. O. Marquard: Idealismus und Theodizee (1965), in: O. Marquard: Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, Frankfurt a. M. 1973,52-65.

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dann - sind in Wirklichkeit verkannte und verleugnete Bonitäten. Darum macht sich die Philosophie - in nachträglichem Gehorsam gegenüber der Theodizee - auf den Weg, die Verkennung der Übel zu beseitigen und die Verleugnung ihrer Bonität zu bekämpfen. Dieser Vorgang ist - meine ich - bedeutsam. Er ist zugleich ambivalent: Er hat faszinierende, er hat verdienstvolle, er hat dubiose, er hat suspekte und schreckliche Seiten. Ich spreche hier nicht als sein Anwalt oder Gegenanwalt; ich sage nur, daß es ihn gibt. Durch diesen Prozeß der Entübelung der Übel betreibt die inklusiv werdende Vernunft zunächst dezidiert - die Positivierung der Übel. Ich versuche, das durch kurze Hinweise auf die erwähnten fünf Sorten von Übeln zu erläutern und andeutungsweise zu belegen. - Da ist: a) Das gnoseologische Übel, also vor allem der Irrtum: er macht modem eine steile Positivkarriere. Ihr Motiv kommt unverkennbar aus der Theodizee: Wenn überhaupt das Übel »conditio sine qua non«13 (auf Deutsch und dann auf Transzendentaldeutsch: »Bedingung der Möglichkeit«) des Bestmöglichen ist, dann auch das gnoseologische Übel. So avancieren die Irrtümer zu »Bedingungen der Möglichkeit« zumindest der bestmöglichen Wissenschaft oder der Optimierung der noch nicht bestmöglichen: als zweckmäßige Irrtümer, als Fiktionen, als »Lügen im außermoralischen Sinn«.14 Diese Konsequenz - die schon bei Kant naheliegt - ziehen radikal erst Nietzsche und die Fiktionalisten. Dort gilt vom Menschen, »daß er beim Denken beständig fehlt und irrt, und doch« - gerade dadurch - »macht er Fortschritte«: das steht bei Vaihinger15 und könnte bei Popper stehen; denn auch da, wo nur falsifiziert werden kann, regieren die Falsifika13 Vgl. Leibniz: Theodizee, Bd. VI, 117: »mais qu'il ne veut que permettre le mal moral a titre du sine qua non ou de necessite hypothetique«. 14 Nietzsche: Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinn (1873), Werke hrsg. von K. Schlechta, Bd. III, 309-322; vgl. O. Marquard: Kunst als Antifiktion. Über den Weg der Wirklichkeit ins Fiktive (1979), in: D. Henrich / W. Iser (Hrsg.): Funktionen des Fiktiven (Poetik und Hermeneutik X), München 1982. 15 H. Vaihinger: Die Philosophie des Als-ob (1911), Leipzig 41920,217.

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te: der Irrtum macht die Wissenschafts geschichte, wir irren uns empor: daß dieser - evolutionstheoretisch ausmünzbare - Gedanke heutzutage weithin plausibel erscheint, liegt (meine ich) vor allem daran, daß wir alle - als Teilnehmer des durch die Theodizee inspirierten Prozesses der Entübelung der Übel - disponiert sind, den Irrtum zu positivieren. - Da ist: b) Das ästhetische Übel: das Unschöne - das vormodem als metaphysisches Übel amtierte - verwandelt sich modem rasant zum ästhetischen Positivwert: im Zuge der Entübelung der Übel. Neben die Ästhetik des Schönen tritt zunehmend die Ästhetik des Nichtschönen: des Erhabenen, des Sentimentalischen, des Interessanten, Schockanten, Romantischen, des Symbolischen und Abstrakten, des Häßlichen, des Dionysischen, des Fragmentarischen, Gebrochenen und des Bruchs sowie des Nichtidentischen und Negativen; das Unschöne überflügelt das Schöne als ästhetischer Fundamentalwert nicht nur der Avantgarde und verwandelt dadurch die schönen Künste zunehmend in »die nicht mehr schönen Künste«.16 Diese Positivierung des ästhetischen Übels setzt ihrerseits voraus die Entübelung des Ästhetischen: das traditionell übel gestellte, nämlich »inferiore« Vermögen der Aisthesis - Sinnlichkeit - avanciert modem zur vermeintlich höchsten (nämlich künstlerischen) Potenz menschlicher Kreativität und Genialität philosophieoffiziell - durch die Entstehung der Ästhetik 1750 - just im Augenblick der Theodizeekrise: unter dem Druck zur Entübelung der Übel. Das gehört dann insgesamt zur gleichmotivierten und gleichzeitigen - generellen Emanzipation des traditionell Inferioren: der Metapher und des Mythos, des räumlich und zeitlich Fremden, des Wilden, des Kindes und der Frau, der minderen Stände und der Randgruppen: das Inferiore steigt auf zum Superioren im Zuge der Entübelung der Übel. - Da ist: c) Das moralische Übel: modern kommt es zunehmend - ich verwende eine Formulierung meiner Frau - zur großen »Entbösung des

16 Vgl. H. R. Jauß (Hrsg.): Die nicht mehr schönen Künste (Poetik und Hermeneutik ITI), München 1968.

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Bösen«, wiederum durch die Krise der Theodizee und den daraus resultierenden Folgezwang, die Übel zu entübeln; der Protagonist ist natürlich - wann wohl? nun: ab 1750 - RousseauP der Mensch ist gut, man läßt ihn nur nicht; denn die Zivilisation - leider - hält das Gute für das Böse. Man muß - das ist die in der Folgezeit zunehmend extremer gezogene Konsequenz - das vermeintlich Böse sich antirepressiv ausleben lassen, dann - nicht mehr unterdrückt - erweist es sich zuverlässig als das Gute: das kontrazivilisatorisch Asoziale als das Naturgemäße, das Kontraordentliche als das Kreative, das Antiinstitutionelle als Sache der guten Sache, -das Antiautoritäre als das gegenrepressiv Reflexionsstarke oder - »jenseits von Gut und Böse« sonstwie Starke: jede Devianz als Repräsentantin von Würde und Freiheit; und die Revolution - das letzte Entübelungsübel - als das eigentlich gute Übel, das Überbeste. Die modern philosophische Uminterpretation von Genesis 3 unterstützt das: Sündenfall ist Freiheitspflicht. 18 Das offiziell Böse wird so - durch umgedrehten Argwohn: gewissermaßen durch Bestwohn - positiviert zum Guten oder wenigstens (bei behutsamer Aufwertung der Aggression) zum nur noch »sogenannten Bösen«19 durch jene Entbösung des Bösen, die zur allgemeinen Entübelung der Übel gehört. - Da ist: d) Das physische Übel, das immer das unlösbar schwierigste Problem darstellt: auch das Leiden wird modern - zumindest versuchs-

17 J. J. Rousseau: Discours sur la question, si le retablissement des Sciences et des Arts a contribue a epurer les mceurs (1750); vgl. O. Marquard: Der angeklagte und der entlastete Mensch in der Philosophie des 18. Jahrhunderts, in: B. Fabian, W. Schrnidt-Biggemann und R. Vierhaus (Hrsg.): Studien zum 18. Jahrhundert, Bd. lI/III, München 1980, 193-209. 18 Vgl. O. Marquard: Felix culpa? Bemerkungen zu einern Applikationsschicksal von Genesis 3, in: M. Fuhrmann / H. R. Jauß / W. Pannenberg (Hrsg.): Text und Applikation (Poetik und Hermeneutik IX), München 1981, 53-71. 19 K. Lorenz: Das sogenannte Böse (1963), München 71980; vgl. O. Marquard: Art. Malurn I in: J. Ritter / K. Grunder (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. V, Basel/Stuttgart 1980, Sp. 652-656.

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weise - entübelt. Es kommt zur Umwertung der Mühe, zur Positivierung der Arbeit: zum Geltungsaufschwung der Fähigkeit, für Erträge zu zahlen und Erfolge herbeizuleiden, wobei das Leiden endgültig nobilitiert wird zur Lemquelle. Oder das Leiden - als Schmerz - wird aktiv gedämpft: die Zeit der Aesthetica ist zugleich die Zeit der Anaesthetica, auch der Konjunktur der Euphemismen. Die Angst avanciert - freilich spät - zur Eigentlichkeitsstimmung. Hinzukommt - früh schon - die Ernüchterung der Pathologie: die Krankheit wird losgekoppelt vom Bösen, sie gilt dann nicht mehr als Straffolge einer Schuld und auch nicht mehr als negatives Wunder, sondern als etwas, das Naturgesetzen folgt: sie wird also objektivierbar und dadurch jener Prozeß mitermöglicht, den Foucault als die »Geburt der Klinik« beschrieb: 20 auch sie ist ein Seiten- und Konsequenzphänomen der »Zulassung der Übel«. Wenig später avanciert, Patient zu sein, zur zumindest vermeintlichen - Bedingung der Genialität. Ganz allgemein promovieren Defekte zu Chancen: zu Gelegenheiten oder gar zu aktiven Mitteln ihrer Kompensation;21 und alsbald wird dies - daß so physische Übel indirekte Güter sind - fundamentalisiert zur anthropologischen Grundstruktur; dann wird die Mängelverfassung des Menschen - als Kulturerzwingerin - positiviert zum entscheidenden Anthropinon: all dies im Zuge des - theodizeebedingten - Prozesses der Entübelung der Übel. - Da ist schließlich: e) Das metaphysische Übel: die Endlichkeit; sie macht modem unaufhaltsam Karriere: auch und gerade das metaphysische Übel wird entübelt, wiederum - nachpantheistisch - etwa seit Mitte des 18. Jahrhunderts. Der Mensch ist dann nicht länger negativ definiert als einer, bei dem es bedauerlicherweise zum Gott nicht reicht: seine Endlichkeit verwandelt sich aus einer ontologischen. Privation in 20 M. Foucault: Die Geburt der Klinik (1963), dt. München 1973. 21 Vgl. O. Marquard: Kompensation. Überlegungen zu einer Verlaufsfigur geschichtlicher Prozesse, in: K. G. Faber / Chr. Meier: Historische Prozesse (Theorie der Geschichte II), München 1978, 330-362; sowie in diesem Band: O. Marquard: Glück im Unglück. Zur Theorie des indirekten Glücks zwischen Theodizee und Geschichtsphilosophie.

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einen eigenauthentischen Wert und Maßstab. So wird etwa - das ist eine der entscheidenden Pointen der Philosophie Kants - die menschliche Erkenntnis gerade durch ihre Endlichkeit eigenständig gegenüber dem unendlichen Verstand Gottes22 und kann durch die göttliche Sicht der Dinge - die sie darum auch nicht mehr repräsentieren muß und nicht mehr kompromittieren kann - nicht mehr gemessen und gemaßregelt werden; das neutralisiert sie theologisch: die menschlich-wissenschaftliche Erkenntnis wird durch ihre Endlichkeit häresieunfähig und gerade dadurch nunmehr ungehindert frei zur theoretischen Neugierde: im Zuge der Entübelung des metaphysischen Übels Endlichkeit. Zugleich verwandeln sich die Unterattribute der Endlichkeit in ontologische Aktiva: dazu gehört vor allem die Positivierung der Veränderlichkeit. Wo durch die Theodizee auch und gerade die metaphysischen Übel »zugelassen« und - unter Krisendruck - entübelt werden: just dort - wiederum kurz nach 1750 - entsteht der modeme Geschichtsbegriff23 als Begriff einer ontologisch entübelten Wandelbarkeit; dadurch können - in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts - nicht nur der Entwicklungsgedanke und der Fortschrittsgedanke ihren Erfolgslauf beginnen, sondern auch der historistische Geschichtsbegriff, der die Geschichte zunehmend als das Überraschungsfeld und Traditionsfeld der Widerfahrnisse, Zufälle, Kontingenzen nunmehr positiv bestimmt. Dieser Aufstieg der metaphysischen Übel - der Endlichkeit und Wandelbarkeit - zum nicht mehr Privativen, der sie positiv zum Vernünftigen schlägt, tangiert den Charakter der Vernunft: das ist dann nicht irgendein Wandel der Vernunft, sondern derjenige Wandel, durch den die Vernunft ih-

22 »Intuitus derivativus« versus »intuitus originarius«: Kant: Kritik der reinen Vernunft, B 72; »intellectus ectypus« versus »intellectus archetypus«: Kant: Kritik der Urteilskraft, § 77. 23 Vgl. R. Koselleck: Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Frankfurt a. M. 1979; ders.: Art. Geschichte/Historie, in: O. Brunner / W. Conze / R. Koselleck (Hrsg.): Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache der Neuzeit, Bd. 11, Stuttgart 1975, bes. 658 ff.

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ren Wandel ausdrücklich ins Auge zu fassen in die Lage geriet und gezwungen wurde: im Zuge dessen, was ich - als Radikalisierung des Theodizeekonzepts der »Zulassung der Übel« - hier beschrieben habe als den modemen Prozeß der großen Entübelung der Übel.

4. Vernunft als Grenzreaktion Dieser (so natürlich nur angedeutete) Vorgang - die theodizeebedingte Zulassung und Entübelung der Übel - ist (meine ich) der - oder wenigstens ein zentraler - historische Durchsetzungspräzedenzfall dafür, daß die exklusive Vernunft zur inklusiven Vernunft sich wandelt. Und was in diesem Vorgang (und in manch anderem modemen Anschluß- und Parallelereignis, das ich hier nicht thematisieren kann) - nicht nur als Überschwang und Verirrung, sondern - wirklich geschieht, das ist (meine ich) dieses: die Vernunft gewinnt nunmehr nicht nur ein ausdrückliches, bewegliches, offenes Verhältnis zu dem, was ihr - wie eben exemplarisch die Übel - nicht in den Kram paßt, sondern grundsätzlicher noch dieses: die Vernunft selber - repräsentativ - »wird« das Verhältnis zu dem, was nicht in den Kram paßt; und das - nicht Zerstörung, sondern Sensibilisierung der Vernunft ist dann das, was ich meine, wenn ich sage: die Vernunft wird zur Grenzreaktion. Das freilich muß jenem Vorgang, den ich hier als historischen Initialschritt zur inklusiven Vernunft beschrieben habe - also dem Prozeß der Zulassung und Entübelung der Übel - allererst abgerungen werden. Denn eben an diesem Vorgang zeigt sich zugleich, wie schwer sich die Vernunft beim Versuche tut, ihre exklusive Form zu verlassen und ihre inklusive Form zu erreichen: faktisch nämlich wird gerade die Entübelung der Übel - entgegen ihrer Tendenz zur inklusiven Vernunft - zu einer Orgie der Exklusionen; und das kommt so: die Entübelung der Übel muß allenthalben gegen traditionelle Wertungen und deren Widerstände durchgesetzt und erkämpft werden; und dieses Widerständige und sein Widerstand gilt dann natürlich seinerseits als übel und böse: die große Entübelung der Übel, zu der als

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Aggressivphänomen die Entbösung des Bösen gehört, wird ihrerseits zur Verbösung des traditionell Guten und entwickelt einschlägig enorme Findigkeiten des Argwohns gegen das Geltende: die Ökonomie wird zum Herd der Entfremdung; der Staat diabolisch; die Familie Agentur ausschließlich zur Quälung und Deformierung der jeweils nächsten Generation; die Vernunft »Widersacherin des Denkens«; der Geist »Widersacher der Seele«; die Toleranz Repression;24 die Religion Betrug; und so fort: Weil das Übel zum Guten avanciert, wird das Gute zum maskierten Übel und Bösen. Das kann sich steigern und steigert sich durch entsprechende emanzipatorische Dogmatisierungen - insbesondere in den revolutionsphilosophischen Trends - zur umfassenden Negativattitüde gegenüber der vorhandenen Welt, die dann wieder stilisiert wird zum Ensemble der Gründe, mit ihr Schluß zu machen: also zu dem, was sie in jenen anfangschristlich-gnostischen Positionen war, gegen die die Theodizee antrat. Das ist dann - als neuzeitliche Position der Gegenneuzeit: 25 als die aktuelle Form des Antimodernismus - der revolutionsphilosophische Rückfall in die eschatologische Weltnegation; wo er gewinnt, kommt es zum Ende der Neuzeit. Darum, wegen dieser naheliegenden Versuchung zum konterrnodemen Irrgang, hatte ich gesagt: die inklusive Vernunft - also daß die Vernunft das Verhältnis »wird« zu dem, was nicht in den Kram paßtmuß dem modemen Prozeß der Zulassung und Entübelung der Übel allererst abgerungen werden. Dazu ist freilich die exklusive Vernunft - insbesondere in ihrer exakten Modernform - nicht in der Lage. Ihr paßt die ganze Problemrichtung nicht. Darum stoppt sie den einschlägigen Problemappetit durch wissenschaftstheoretische Verordnung hoher Präzisionsstandards, die als Appetitzügler wirken in bezug auf Probleme. Indiziert sind sie bei spekulativer Fettsucht. 24 Vgl. M. Heidegger: Holzwege, Frankfurt a. M. 1950,247; L. Klages: Der Geist als Widersacher der Seele, Leipzig 1929-1932; R. P. Wolff, B. Moore, H. Marcuse: Kritik der reinen Toleranz, Frankfurt a. M. 1969. 25 Vgl. O. Marquard: Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, Frankfurt a. M. 1973, 19.

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Heute freilich soll - was ich für eine krasse Fehlindikation halte selbst bei chronischer spekulativer Magersucht die philosophische Gesamtpopulation nur noch mit diesen Appetitzüglern ernährt werden. Das bewirkt dann allerdings, worauf es der exklusiven Vernunft ankommt: die Exklusion - die Verdrängung - des ganzen Problems. Darum muß die inklusive Vernunft sich anders geltend machen. Sie ist - ich wiederhole es - nunmehr Verhältnis zu dem, was nicht in den Kram paßt. Darum - meine ich - kann sie sich über sich selber orientieren an anderen exemplarischen Verhältnissen zu dem, was nicht in den Kram paßt: und das eben sind - mit Helmuth Plessners Ausdruck, den ich hier übernehme, wenn auch nicht unbedingt in Plessners Interpretation - die Grenzreaktionen, also jedenfalls Lachen und Weinen. Beide - Lachen und Weinen - müssen zwar nicht inklusiv, sie können (just wie es bei der Vernunft ist) auch exklusiv wirken: 26 es gibt ja das Auslachen und das entsetzte Abwehrweinen, die beide sozusagen irritierend querkommende Kontingenzen in die Flucht schlagen wollen durch eine somatisch bekräftigte Schnell- und Überausgrenzung. Doch es gibt auch das andere Lachen (geltend gemacht von Freud und Ritter und Plessner und Bachtin)27 und das andere Weinen (das eigentlich nur Plessner berücksichtigt): es ist fundamentaler und hier das Leitphänomen. Das ist das inklusive Lachen insbesondere des Humors und das inklusive Weinen insbesondere des Mitleids, der Zusammengehörigkeit, das nicht abwehrt, sondern ein-

26 Vgl. E. Dupreel: Le probleme sociologique du rire, in: Revue philosophique 106 (1928) 213-259: »rire d'exclusion« versus »rire d'accueik 27 Freud: Der Witz und seine Beziehung zum Unbewußten (1905); J. Ritter: Über das Lachen (1940), in: ders.: Subjektivität, Frankfurt a. M. 1974, 6292; H. Plessner: Lachen und Weinen (s. o. Anm. 1); M. Bachtin: Literatur und Karneval. Zur Romantheorie und Lachkultur, München 1969; vgl. außerdem: W. Preisendanz: Über den Witz, Konstanz 1970; R. Warning: Komik und Komödie als Positivierung von Negativität, in: H. Weinrich (Hrsg.): Positionen der Negativität (Poetik und Hermeneutik VI), München 1975, 341-366; W. Preisendanz / R. Warning (Hrsg.): Das Komische (Poetik und Hermeneutik VII), München 1976).

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bezieht. Es macht - in der Formulierung Joachirn Ritters - die »Zugehörigkeit des anderen zu der es ausgrenzenden Lebenswirklichkeit sichtbar«:28 es reagiert - als Grenzreaktion - auf Schwierigkeiten mit dem Ausgrenzen dessen, was - etwa als Unsinn oder Entsetzliches, mit dem wir nicht fertigwerden - nicht in den Kram paßt; es reagiert darauf durch einen somatisch bekräftigten Momentanzusarnrnenbruch seiner Exklusion: also gerade nicht mit Schließung, sondern mit Öffnung der Grenze, mit einer plötzlichen Lockerung oder Preisgabe der bisherigen Verhaltens- und Sichtgrenzen. Durch dieses Lachen, das des Humors, und durch dieses Weinen, das sympathetische, »kapituliert« - zumindest momentan oder zeitweise - die Ausgrenzung vor der Zugehörigkeit des Ausgegrenzten, siegt - zumindest momentan oder zeitweise - das Ausgegrenzte über seine Ausgrenzung: durch eine Kontingenzinokulationsreaktion, die eine So-ist-es-Reaktion in bezug auf das ist, was nicht in den Kram paßt. Und wer so lacht und wer so weint, der nimmt also auf sich, auch noch mit dem zu leben, mit dem wir nicht fertigwerden. Ich meine nun: familienähnlich mit diesem inklusiven Lachen und Weinen ist die inklusive Vernunft. Darum ist sie - als analogon sensibilitatis29 - eine Grenzreaktion. Denn sie ist - als Verhältnis zu dem, was nicht in den Kram paßt - justament dies: Dadurch, daß Grenzen fallen, durch Exklusionsunterlassungen, durch Ausgrenzungsverzichte merkender sein und mit mehr Wirklichkeit leben können und müssen. In dieser Verfassung ist - meine ich - sehr viel von dem fundiert, was wir vernünftigerweise vernünftig nennen. Und so ist die inklusive Vernunft - als Grenzreaktion, als Verhältnis zu dem, was nicht in den Kram paßt - keineswegs etwas nur Ausgedachtes und auch kein bloßes Programm; sondern sie ist (auch institutionell) lebenskräftig vorhanden: zumindest als hermeneutische Vernunft und als historische Vernunft. Als hermeneutische Vernunft; denn Interpretieren

28 Ritter: a. a. O. 79. 29 Vgl. die umgekehrte Bestimmung der Sinnlichkeit als »analogon rationis« bei A. G. Baumgarten: Aesthetica, Frankfurt a. M. 1750, § 1.

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heißt ja: suchen nach einem Kram, in den etwas paßt, was (noch) nicht in den Kram paßt. Das ist - um mich den Kantianern verständlich zu machen - natürlich die Vernunft der reflektierenden Urteilskraft: sie geht zwar - wie die Vernunft seit je - aufs Ganze, aber nunmehr dort, wo es kein Ganzes mehr gibt (nicht einmal mehr als regulative Idee), sondern nur noch seinen Restbefund: eben das, was nicht in den Kram paßt. Das aber ist - wenn Wilhelm Schapp und Hermann Lübbe recht haben30 - seinerseits das, was bewirkt, daß es Geschichten gibt: weil es - als das, was einer exklusiven Rationalität nicht in den Kram paßt - einem Plan kontingent planwidrig oder einem System kontingent systemunvordenklich dazwischenkommt und widerfährt. Das kann dann nur und muß dann als Geschichte erzählt werden, und das zu tun ist das Pensum der historischen Vernunft; auch sie also ist: Verhältnis zu dem, was nicht in den Kram paßt. Hermeneutische Vernunft - Interpretieren - und historische Vernunft - Erzählen - sind also Spielarten des Verhältnisses zu dem, was nicht in den Kram paßt, just so, wie Lachen und Weinen Spielarten dieses Verhältnisses sind, und sie zeigen dies - nota bene ~ auch dadurch, daß die Geschichten, mit denen das Interpretieren und das Erzählen zu tun haben, niemals indifferent sind gegen Lachen und Weinen: denn Geschichten sind - unabdingbar - heiter oder traurig oder beides. Zu diesen Spielarten des Verhältnisses zu dem, was nicht in den Kram paßt, gehört schließlich - als So-ist-es-Reaktion der inklusiven Vernunft - die Theorie, und zwar dort, wo sie nicht nur als Kunstgriff einer Methode fungiert, sondern vor allem hinsieht, wie es ist: als Theoria. Theorie ist, daß Scheuklappen fallen (also Sichtgrenzen kollabieren); Theorie ist insofern das Ende der Exklusion; und: Theorie ist das, was man macht, wenn nichts mehr zu machen ist: 31 das

30 W. Schapp: In Geschichten verstrickt. Zum Sein von Mensch und Ding, Hamburg 1953; H. Lübbe: Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse. Analytik und Pragmatik der Historie, Basel/Stuttgart 1977, bes. 54 ff. 31 Vgl. O. Marquard: Ende des Schicksals? Einige Bemerkungen über die Unvermeidlichkeit des Unverfügbaren, in: Schicksal? Grenzen der Mach-

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erleichtert ihr, der Treubruch zu sein gegenüber jener Sichträson und Disziplin des Ignorierens, auf die jede Handlung angewiesen ist. Durch diesen Ausgrenzungsverzicht tritt dann - wie beim inklusiven Lachen und Weinen - das in den Gesichtskreis, was nicht in den Kram paßt. Das aber ist häufig nicht schön, sondern schlimm: eben dies ist ja der Grund, der mich hier als Ausgangsleitphänomen für das, was nicht in den Kram paßt, die Übel und gerade die Übel hat wählen lassen und der mich hat blicken lassen auf jenen Vorgang, durch den just die »Zulassung der Übel« die Vernunft verwandelt zum inklusiven Verhältnis zu dem, was nicht in den Kram paßt: zur Grenzreaktion. Doch gerade weil wir in einer Welt leben, in der die Übel bedrängen und häufig nichts mehr zu machen ist, wird zugleich jener bescheidene und prekäre Glücksertrag unverzichtbar, der ähnlich wie zu anderen Grenzreaktionen, für die Freud32 das gezeigt hat - auch zur Theorie gehört, und zwar selbst noch dort, wo sie aufs Entsetzliche blickt: er besteht in der Erleichterung, die aus der Ersparung von Ausgrenzungsaufwand resultiert. Weil die Mühe der Selbstbomierung entfällt, können wir dann sogar noch beim Schlimmen - befreit vom Zwang zum Wegsehn, zur Exklusion - insofern (und nur insofern) erleichtert hinsehn und sagen: so ist es. Damit beende ich diese Skizze; denn ich glaube: erstens sind sicher schon viele Leser längst in das gefallen, was man nicht den dogmatischen, sondern den kritischen Schlummer nennen muß; zweitens habe ich jetzt durchaus jenes Soll an abstrakten Aussagen erfüllt, das von einem Philosophen zu erwarten jedermann das Recht hat; und drittens habe ich - wenngleich zuweilen rücksichtsvoll und zart nunmehr auch in fast jedes philosophische Fettnäpfchen getreten, in das gegenwärtig zu treten überhaupt möglich ist: Ich werde also Ärger mit der Innung bekommen, zweifellos und wieder einmal; indes: nichts hilft besser über einen Ärger hinweg als der nächste. Auch das

barkeit. Ein Symposion der earl Friedrich von Siemens Stiftung, München 1977, bes. 16 f., und ders.: Kompensation (s. o. Anm. 21) 333. 32 Vgl. Freud: Der Witz, Gesammelte Werke, Bd. VI, 133 ff.

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hat mit dem zu tun, was nicht in den Kram paßt, vielleicht auch damit, daß man selber sich selber nicht in den Kram paßt, und mit dem Verhältnis dazu, das die menschliche Vernunft ist: als grenzreaktiv inklusive Vernunft. Das Exklusive ist zu wenig. Vernunft ist, wenn man trotzdem denkt.

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ÜBER DIE UNVERMEIDLICHKElT VON ÜBLICHKElTEN

Auf der Tagesordnung, die ich seit vielen Wochen schon verbummelt habe, steht - wenn ich mich richtig erinnere - für diesen Nachmittag: >Der Ansatz von MarquardNormen und Geschichte