Gewissensmanagement in Organisationen: Moglichkeiten im Umgang mit Corporate Social Responsibility

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Author: Paul Reinbacher

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Paul Reinbacher Gewissensmanagement in Organisationen

VS RESEARCH

Paul Reinbacher

Gewissensmanagement in Organisationen Möglichkeiten im Umgang mit Corporate Social Responsibility

Mit Geleitworten von Helmut Staubmann und Christine Gruber

VS RESEARCH

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über abrufbar.

Gedruckt mit freundlicher Unterstützung der Universität Graz und der FH Campus Wien, Europäisches Master-Studium Sozialwirtschaft und Soziale Arbeit.

1. Auflage 2009 Alle Rechte vorbehalten © VS Verlag für Sozialwissenschaften | GWV Fachverlage GmbH, Wiesbaden 2009 Lektorat: Dorothee Koch / Dr. Tatjana Rollnik-Manke VS Verlag für Sozialwissenschaften ist Teil der Fachverlagsgruppe Springer Science+Business Media. www.vs-verlag.de Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Die Wiedergabe von Gebrauchsnamen, Handelsnamen, Warenbezeichnungen usw. in diesem Werk berechtigt auch ohne besondere Kennzeichnung nicht zu der Annahme, dass solche Namen im Sinne der Warenzeichen- und Markenschutz-Gesetzgebung als frei zu betrachten wären und daher von jedermann benutzt werden dürften. Umschlaggestaltung: KünkelLopka Medienentwicklung, Heidelberg Gedruckt auf säurefreiem und chlorfrei gebleichtem Papier Printed in Germany ISBN 978-3-531-16736-7

»Wenn euer Gewissen rein ist, so seid ihr frei« Goethe, Götz von Berlichingen (1. Aufzug, 3. Szene)

Ursula Hendrich-Schneider in dankbarer Erinnerung

Geleitwort

Paul Reinbacher hat sich in einer Zeit auf die soziologische Suche nach dem Gewissen von (Wirtschafts-)organisationen wie es im Titel seiner Arbeit heißt begeben, als korporative Verantwortung als Schlagwort und versehen mit der Kürzel CSR zwar en vogue zu werden begann, aber in der Praxis doch nicht viel mehr als den Status einer Art von ethischer Behübschung harter wirtschaftlicher Realität einzunehmen vermochte. Ethik als Komponente quasi des Überbaus ökonomischer Organisationsfunktionen wird so zur Aufgabe des Managements von Unternehmenskultur, die manchmal als hinderlich empfunden werden mag und im besseren Falle als Zusatzaufgabe zur Erreichung der Unternehmensziele instrumentalisiert wird. Der zumindest für den Mainstream der Ökonomie völlig unerwartete Einbruch einer globalen Krise hat das Thema jedoch ins Zentrum der Aufmerksamkeit, zunächst einmal eines politischen Diskurses, gerückt. Die vorliegende Arbeit hat die wirtschaftswissenschaftliche Bedeutung ethischer Reflexivität als integraler Bestandteil ökonomischer Organisationsaufgaben antizipiert. Thematisch im Schnittpunkt von Organisationssoziologie, Wirtschaftssoziologie und sozialer Ethik bezieht sich die Grundfrage auf die Möglichkeit des Einbaus moralischer Verantwortlichkeit im Kontext wirtschaftsorganisationaler Entscheidungen. Die Arbeit nähert sich der Fragestellung über system- und differenztheoretische Grundlagentheorien, wobei die funktionale Systemtheorie, wie sie von Niklas Luhmann ausgearbeitet wurde, als Hauptorientierung dient. Zunächst zeigt sie die Begrenztheit eines CSR Konzeptes, das die Frage moralischer Verantwortlichkeit im instrumentellen Sinne des Nutzens für den Unternehmenserfolg sieht und Moralität verkürzt als individuelle Qualität auffasst. Beides wird vom Autor in Frage gestellt. Er argumentiert für die Sichtweise einer genuinen und immanenten korporativen Verantwortlichkeit. In Analogie zum vieldiskutierten und in der Fachwelt akzeptierten Konzept des Wissens von Organisationen Stichwort »Wissensmanagement« entwirft er ein Konzept des organisationalen Ge-»wissens«. Der Rückgriff auf Theorien der Selbstorganisation setzt den Autor dabei in Opposition zu moralisch-mechanistischen Steuerungsvorstellungen, wie sie im ethischen Diskurs oft anzutreffen sind.

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Geleitwort

Die Krise, die wir zurzeit beobachten, stellt breit akzeptierte Gewissheiten wirtschaftswissenschaftlichen Denkens in Frage und birgt damit auch die Chance einer paradigmatischen Neuorientierung. Die vorliegende Studie kann als eine Art Prolegomena zu einer solchermaßen künftigen Ökonomie gelesen werden, die in ihren begrifflichen Grundlagen ethische Verantwortung auch als wirtschaftliche Fundamentaltatsache anzuerkennen vermag. Helmut Staubmann

Geleitwort

»Ökonomisierung« sozialer Organisationen und/oder »Moralisierung« von Wirtschaftsunternehmen widersprüchliche Tendenzen oder konvergierende Entwicklungen? Die vorliegende Arbeit legt eher die zweite Vermutung nahe, indem sie sich einem hochaktuellen Thema in Wissenschaft und Wirtschaftspraxis zuwendet: Der verbreiteten Forderung an Organisationen, sowohl ökonomisch vertretbar als auch sozial verantwortlich bzw. moralisch zu handeln. Der Autor, Paul Reinbacher, hinterfragt auf solider systemtheoretischer Basis gängige Annahmen der Debatte um Corporate Social Responsibility, wie beispielsweise die Notwendigkeit ausschließlicher Orientierung von Unternehmen am ökonomischen Code Gewinn/Verlust oder die alleinige Möglichkeit moralischer Reflexivität ihrer ManagerInnen. Ausgehend von der Beobachtung eines (zusätzlich zum individuellen bereits anerkannten) kollektiven Wissens wird hier das Gewissen als interne Funktion sozialer Systeme in Analogie zu Schuldbewusstsein und Schuldgefühlen von Einzelpersonen etabliert, und so die Ausgangsfrage nach der Möglichkeit eines Handelns »nach bestem Wissen und Gewissen« beantwortet. Damit gelingt dem Autor ein Ausgleich zur verbreitet anzutreffenden Betonung personaler Zurechnung von Moral in wirtschaftsethischen Belangen. Er lenkt den Blick auf das genuin Soziale, die Bedingungen individuellen Handelns sowie die Autonomie und letztlich Verantwortungsfähigkeit korporativer Akteure selbst. Die Arbeit deckt Mechanismen und Ansatzpunkte für eine Integration ökonomischer und moralischer Aspekte im Rahmen organisationaler Entscheidungsprozesse auf, die über bisherige Entwürfe hinausgehen und einen fundierten Beitrag zur aktuellen Debatte leisten können, weshalb ihnen gebührende Aufmerksamkeit interessierter Leserinnen und Leser aus allen Bereichen der Gesellschaft zu wünschen ist.

Christine Gruber

Vorwort

Nach oder auch neben einer Auseinandersetzung mit den Fähigkeiten sozialer Systeme, Wissen zu entwickeln und zu verarbeiten*, lag bereits vor den jüngsten weltgesellschaftlichen Entwicklungen in Wirtschaft, Politik etc. eine Beschäftigung mit der Rolle bzw. der Handhabung moralischer Werte im Zuge von (insbesondere organisationalen) Entscheidungsprozessen nahe. Denn: Wie realistisch sind die sowohl im wissenschaftlichen Diskurs als auch von der sogenannten öffentlichen Meinung formulierten Forderungen an (Wirtschafts-) Organisationen unabhängig von Manager/inne/n und anderen Mitarbeiter/inne/n in den Systemumwelten (autonome) Moralität bzw. ein »Gewissen« auszubilden, um Entscheidungen »nach bestem Wissen und Gewissen« produzieren und letztlich »soziale Verantwortung« übernehmen zu können? Die hier dokumentierte Suche gilt den dafür erforderlichen Möglichkeitsbedingungen von Fähigkeiten organisierter sozialer Systeme (vor allem Unternehmen), die Unterscheidung zweier Unterscheidungen (Wirtschaft/Moral) von diesen beiden Unterscheidungen selbst (z.B. Kosten/Nutzen, Gut/Böse) zu unterscheiden, und sich selbst dabei, bzw. bei der Anwendung dieser Unterscheidungen im Zuge systemeigener Operationen, zu beobachten. Das vorläufige Ergebnis stimmt zuversichtlich, indem es eine denkbare »Kultivierung« von Organisationen in Aussicht stellt. Allerdings zeigt es ebenso zu erwartende Folgen in Form notwendiger Komplexitätssteigerung anstelle ihrer Reduktion und damit vermutlich auch die Grenzen der Möglichkeiten auf. Einerseits sind Organisationen zwar versiert in der Anwendung von Regeln in mehrdeutigen Situationen, andererseits jedoch lässt sich die von ihnen mühsam reduzierte Komplexität nicht beliebig (wieder) erhöhen. In Zusammenhang mit den hier vorliegenden Überlegungen gilt mein besonderer Dank Univ.-Prof. Helmut Staubmann (Universität Innsbruck) und Univ.Prof. Peter Gasser-Steiner (Universität Graz) für ermutigende Gespräche und kritische Hinweise auf blinde Flecken im Zuge des Entstehungsprozesses. Die Veröffentlichung ist von Frau Dr. Tatjana Rollnik-Manke auf Seiten des VS *

Wissensdynamik in Communities. Sozialkapital und seine Wirkung auf die Lernfähigkeit sozialer Systeme. Wiesbaden: VS Verlag 2008

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Vorwort

Verlags wiederum umsichtig begleitet, die Drucklegung von der Universität Graz sowie von der FH Campus Wien, hier insbesondere aufgrund des Engagements von Prof. (FH) Christine Gruber, freundlicherweise finanziell unterstützt worden. Der Dank an all jene, mit deren Hilfe ich mir in den letzten Jahren aus unterschiedlichen Perspektiven (m)ein Bild organisationaler Wirklichkeiten machen durfte, sei an dieser Stelle mit der Einladung zur Mitteilung Ihrer Erfahrungen und Überlegungen verbunden ([email protected]). Univ.-Prof. Ursula Hendrich-Schneider, die meine (Selbst-)Beobachtungen wesentlich geprägt hat und mir nicht nur aber doch ganz besonders aufgrund ihres Einsatzes für eine Vereinbarkeit von Wissenschaft und Wirtschaft mit Werten ein Vorbild bleibt, möchte ich diese Arbeit in dankbarer Erinnerung widmen.

Paul Reinbacher

Inhalt

1. Anlass: (Wirtschafts-)Organisationen und ihre »soziale Verantwortung« .......................................................................................... 17 1.1Instrumentalisierung von CSR................................................................. 20 1.2Möglichkeitsbedingungen organisationaler Moralität ............................. 27 2. Soziale Systeme I: Gesellschaft und Normen ............................................ 33 2.1Emergenz des Sozialen ............................................................................ 33 2.2Strukturelle Unabhängigkeit der Moral ................................................... 39 3. Psychische Systeme: Individuum und Gewissen ...................................... 55 3.1Der moralische Horizont ......................................................................... 56 3.2Sanktionen und Gewissen........................................................................ 67 4. Soziale Systeme II: Organisation und Management ................................ 81 4.1Autonomie und Identität (»Idealfunktion«) ............................................. 82 4.2Management und Selbstbeobachtung (»Selbstbeobachtungsfunktion«) ............................................................. 96 5. Organisationales Gewissen ....................................................................... 105 5.1Schuldbewusstsein und Schuldgefühl (»Gewissensfunktion«).............. 106 5.2Schluss: Henne und Ei? Gewissen als rekursives Phänomen ................ 120 6. Literatur..................................................................................................... 127

Abbildungen

Abb. 1: (Selbst-) Gefährdung der Gesellschaft ................................................... 21 Abb. 2: Struktur der Überlegungen ..................................................................... 30 Abb. 3: Normativ stilisierte (Erwartungs-) Strukturen sozialer Systeme ............ 46 Abb. 4: Wechselseitige Beziehungen im Sozialsystem nach Parsons................. 47 Abb. 5: Transformation moralischer Proto-Erlebnisse ....................................... 61 Abb. 6: Sanktionierung von Normbrüchen in der »modernen« Gesellschaft ..... 75 Abb. 7: Instanzen und Funktionen des Über-Ich im Ich ..................................... 78 Abb. 8: Kultur als Systemeigenschaft und/oder eigenständige Wirklichkeitsdimension ........................................................................... 92 Abb. 9: »Gewissens-Management« als indirekte Rahmensteuerung ................ 123 Abb. 10: »Gewissens-Management« als Umgang mit Rekursivität.................. 124

… business must fight as if it were at war. And, like a good war, it should be fought gallantly, daringly, and, above all, not morally (Levitt 1958) … if anything is immoral, a certain kind of corporate behavior is quite immoral although it may not be illegal (Almeder 2001) Organisationen sind nicht allein schon durch ihre Systemform wirtschaftlich orientiert. Auch ist Wirtschaftlichkeit im Sinne generalisierter Zukunftsvorsorge nicht ihr Zweck. Deshalb wird die Zugehörigkeit zum Wirtschaftssystem und die Erwartung eines Beitrags dazu ihnen oktroyiert. (Luhmann 2002a)

1.

Anlass: (Wirtschafts-)Organisationen und ihre »soziale Verantwortung«

Ethik, Moral und ganz allgemein Verantwortung sind en vogue. Zumindest die Rede davon. Und das nicht nur aufgrund der, wenngleich verstärkt durch die aktuellen Diskussionen über Bilanz- und Finanzskandale vor allem globaler Player in der (Medien-)Öffentlichkeit. Viel ist in der über Management verfassten sowie der an Manager gerichteten Literatur der letzten Jahre zu lesen von der Corporate Social Responsibility (CSR), also einer Verantwortung von Organisationen (organisierten sozialen Systemen), insbesondere jener von Unternehmen (Wirtschaftsorganisationen) im weiteren Sinn für ihr »die Umwelt« betreffendes Tun und Lassen, bzw. im engeren Sinn für die direkten Wirkungen und die indirekten Nah-, Fern-, Rück- und Nebenwirkungen auf ihre je spezifische sowie die umfassende soziale Umwelt: die Gesellschaft (vgl. z.B. Frederick 2006, Conley/Williams 2005, Schneider/Steiner 2004, HBR 2003, Willard 2002, Business Ethics: A European Review 15 (4): Special Issue Sensemaking and CSR, 2006, Journal of Management 43 (1): Special Issue Corporate Social Responsibility. Strategic Implications, 2006, zfo 6/2008 etc. oder auch Reader wie Burchell 2008, Crane 2008, Habisch 2008 u.a). Das ist wohl – unter anderem – ein Zei-

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chen dafür, dass solch eine Verantwortung (des »ehrbaren Kaufmannes«, vgl. Klink 2008) nicht (mehr) als selbstverständlich angesehen wird. Wenngleich nicht unbedingt ein gänzlich neues Phänomen, so scheint diese Rede schon allein deshalb attraktiv, weil sie zwar einerseits dem »Zeitgeist« entgegen kommt (vgl. kritisch Luhmann 2001a {1986}) und sich öffentlicher Aufmerksamkeit sicher sein kann, andererseits aber gleichzeitig unter expliziter Berufung oder impliziter Bezugnahme auf (inner-ökonomische1) »Wertfreiheit« (vgl. Albert 1971, 1992) in der Lage ist vorzugeben, dass eine Auseinandersetzung mit Fragen der Moral2 (prima facie) vermeidbar bzw. zumindest in ökonomischen Begriffs- und Argumentationsrahmen verarbeitbar sei (vgl. Homann z.B. 2001). Dies versucht sie gerne mit der wenig bestimmten und kaum bestimmbaren Formel der »Nachhaltigkeit«3 von Organisations- bzw. Unternehmensführung (als Sedativum), wobei nicht nur einseitig auf die Verantwortung von Individuen bzw. von einzelnen »Personen«4, also von Managerinnen, Führungskräften, oder überhaupt allen Mitgliedern der Organisation (wie bei Takala/Pallab 2000) fokussiert wird Corporate social responsibility (CSR) is (…) any concept concerning how managers should handle public policy and social issues, wie Windsor (2006), stellvertretend für viele meint , sondern zusätzlich sich entweder eine Orientierung an ökonomischer MittelZweckrationalität über die strategische Hintertür (Wertsteigerung, Gewinnerzielung, Bestandssicherung, …) einschleicht, oder sich das untersuchte (gesuchte) Phänomen in einem als »Moral« ausgegebenen Nebel sozialer bzw. kultureller Relativierungen (Kunden- bzw. Stakeholder-Erwartungen, Gemeinwohl, …) zu verlieren droht. 1

2

3 4

Darauf, dass ganz ohne Werte (Zwecke?) auch Zweckrationalität schwierig wird, ist noch zurück zu kommen. Ganz abgesehen davon, dass Zwecke nichts systemextern Vorgegebenes (Luhmann 1999: 192), und Unterscheidungen von Mitteln und Zwecken (zumindest prima facie) relativ zum frame sind vgl. Schneider (2006: 20): »Eine ökonomische Theorie, welche sich darauf beschränkt, Lehre von den Mitteln zu sein, bestimmte Ziele effizient zu erreichen, deren Bestimmung außerhalb ihres Horizonts erfolgen müsse, bleibt – mit Ausnahme dieser Wertung – scheinbar wertneutral und kann sich ihre Hände in Unschuld waschen. Scheinbar allerdings nur deshalb, weil Ziele und Mittel eine Frage des Betrachtungsniveaus sind, weshalb man der Frage nach Werten nicht entkommt«. Zumindest für die Organisationssoziologie war die Sache lange Zeit klar: »Am Anfang war der one best way«, stellen Becker et al. (1992: 89) fest: »Ob man nun Charles Babbage, Robert Michels, Max Weber oder Frederick Winslow Taylor als Vater der Organisationstheorie anerkennt: keiner von ihnen hat an dieser Idee gezweifelt, jeder von ihnen wissenschaftliches Räsonieren auf die Mittel beschränkt, jeder von den Zwecken abgesehen«. Selbstverständlich nicht: mit Normen im weiteren Sinne, also z.B. kodifiziertes Recht, Konventionen, Stakeholdererwartungen (vgl. für differenzierte Beobachtung bes. Kap. 2.2). Vgl. zu Idee und Begriff bereits von Carlowitz (2000 {1713}). Bowen (1995) spricht von den »social responsibilities of the businessman«.


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Doch suggeriert die Rede von einer corporate (social) responsibility bereits deutlicher als im Deutschen die unternehmerische (soziale) Verantwortung (vgl. Klink 2008) die Möglichkeit »organisationaler«, unabhängig von individueller, »personaler« Zurechnung der Folgen von Handlungen bzw. Entscheidungen; wenngleich die Feststellung von Takala/Pallab (2000: 111), dass »[i]n the literature on business ethics, the firm is usually treated as a social and a legal entity which is responsible for all its deeds (…)«, wohl zu sehr von Zweckoptimismus geprägt ist. Allerdings argumentiert bereits French (1979), ausgehend von der bei Rawls zu findenden, anthropozentrisch verzerrten Priorität für Individuen bzw. »Menschen im Vollsinne« (Luhmann) bei der Untersuchung von Moralität (die jedoch nicht Exklusivität rechtfertigt) für die Möglichkeit einer Moralität kollektiver Akteure. Schließlich sind Unternehmen moralisch adressierbar (wenngleich sie wohl nicht moralische »Personen« sind), wie sie es sich auch vom Rechtssystem gefallen lassen müssen, als juristische Adressen bzw. »Personen« (legal persons) behandelt zu werden5. In jedem Fall handelt es sich um Konstruktionen, bzw. um »Fiktionen« (als besondere Form von Konstruktionen im Sinne Ortmanns 2003a, 2004), denn auch juristische Personen verdanken ihre »Existenz« als solche erst ihrer Behandlung im bzw. durch das Rechtssystem als solche.6 Von »Verantwortung« (responsibility) zu sprechen, impliziert dabei in der Regel einen zwei- bzw. dreistelligen Bezug (vgl. Zimmerli 1987: 102ff): Jemand (eine Person, ein System) ist für etwas (eine Entscheidung, Handlung, Wirkung bzw. Nah-/Fern-/Nebenwirkung) verantwortlich. Über diese schlichte7 Verantwortung als Zurechenbarkeit (»Haftung«) hinaus meint man jedoch wohl im gegenständlichen Zusammenhang eine Verantwortung als Verpflichtung vor jemandem (der Vernunft, dem Gewissen, der öffentlichen Meinung, dem Recht der Gesellschaft, kaum: »der« Gesellschaft als solcher…?) als Instanz, d.h. in einem wie auch immer gearteten Autoritätsverhältnis i.w.S. (vgl. French 1979), das in einer aufgeklärten moral community als Emergenz aus nach Gründen fragenden (»Warum soll ich…?«8) autonomen Akteuren (Personen?) nur ein vernünftig bzw. vor einem universellen Auditorium rational begründetes sein kann (Corporations have reasons because they have interests (French 1979: 5

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7 8

So auch grundsätzlich die Zustimmung von Friedman (1970): »A corporation is an artificial person and in this sense may have artificial responsibilities«. Diese Perspektive bezeichnet French (1979) als de iure, doch bleibt wohl auch dabei nicht die Frage nach bestimmten de facto-Möglichkeitsbedingungen erspart (d.h., das Rechtssystem kann nicht beliebig juristische Personen erzeugen). Wenngleich natürlich keineswegs unproblematische. Vgl. den Hinweis von Ulrich (Anm. 143).

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214)!), bei dem es im Falle moralischer Verantwortung (Zurechenbarkeit und Verpflichtung) weder um zu erfüllende Stakeholder-Wünsche geht9, noch eine opting-out-Klausel gibt: it is neither contractual nor optional (1979: 211).

1.1

Instrumentalisierung von CSR

Luhmann (2001a {1986}, ähnlich 2006: 1.VIII) diagnostiziert im Kontext innergesellschaftlich verursachter, jedoch ökologischer und damit außergesellschaftlicher (Selbst-) Gefährdungen der modernen Gesellschaft als ein die traditionelle (praemoderne) Orientierung veränderndes Novum eine zunehmende Reflexivität, nämlich die Einsicht, daß ein durch die Gesellschaft ausgelöster Umgang mit der Natur auf die Gesellschaft zurückwirkt und daß dies dramatische Formen annehmen kann. Die Gesellschaft selber gefährdet sich selbst dadurch, daß sie auf ihre Umwelt einwirkt! Das Neue liegt nicht in der Forderung, mit der Natur pfleglich umzugehen, sondern in der Einsicht, daß die Gesellschaft sich auf dem Umwege über die Natur selbst ruinieren kann. (…) Man braucht nicht unsozial zu sein, um die Gesellschaft zu ruinieren, ja vielleicht führt man das Unglück gerade dadurch herbei, daß man zu sozial ist. (2001a: 46f)

Und während »die Gesellschaft« als Auslöser unterbestimmt wäre, sie vor allem über keine Adresse der Zurechenbarkeit von Verantwortung verfügt (»Eine Moral muß eben greifbare Adressaten haben«, konstatiert auch Luhmann 2002a: 90 etwas echauffiert)10, stellt Schneider (2004a) bekannt (und angesichts der Tragweite nur prima facie) lapidar für die moderne »Organisationsgesellschaft« (Perrow, Schimank u.a.) fest: Kurz gefasst: Unternehmenstätigkeit hat soziale Auswirkungen, für welche Verantwortung zu tragen ist.

9

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»The vehemence of a stakeholder group does not necessarily signify the importance of an issue – either to the company or to the world«, meinen zumindest grundsätzlich Porter/Kramer (2006). Zumindest auch hier (vgl. Anm. 5) ist Friedman (1970) zuzustimmen, denn »›business‹ as a whole cannot be said to have responsibilities«.


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(Welt-)Gesellschaft als umfassende soziale Umwelt unmittelbar

K Organisation1 K K E E

E

E

E

E

E

E

E

E

physiko-chemische, ökologische, biologische, psychologische, … Umwelten

Organisation2

K

K

Religion

K

Recht

K

K

Politik

Wirtschaft

K

K

mittelbar K K K

Abb. 1: (Selbst-) Gefährdung der Gesellschaft

In der Tat haben organisationale (z.B. unternehmerische) Entscheidungen Auswirkungen auf die unterschiedlichsten Umwelten: Ökologische, biologische, psychische, soziale usw., aber nicht um alle geht es auf den zweiten Blick in der Formulierung von Ursula Schneider, sondern um die Verantwortung für die sozialen11 Folgen organisationalen, insbesondere (aber wohl nicht ausschließlich) des an ökonomischer Rationalität orientierten unternehmerischen »Tuns« (bzw. »Unterlassens«). Schon aufgrund der Tatsache, dass die Gesellschaft als umfassendes soziales System (Luhmann 2003: 555ff, 2006: 1.V), d.i. als Summe aller stattfindenden Kommunikationen, mit jeder und damit auch einer »in« Organisationen als sozialen Systemen in der Gesellschaft realisierten Kommunikation wächst 11

Und damit auch: nicht um die individuell-psychischen, sondern die kollektiven? Beim Begriff des Sozialen ist jedenfalls stets Vorsicht angebracht, da nicht davon ausgegangen werden kann, dass gilt: Sozial = Gesellschaft = Summe der Individuen.

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bzw. sich verändert, hat jede kommunikative Aktivität eine soziale, d.h. gesellschaftliche (Aus-) Wirkung12, für die in gewisser Weise (bzw. unter gewissen Bedingungen?) die Übernahme von Verantwortung13 verlangt werden kann. Solche Wirkungseffekte können »unmittelbare« sein (z.B. in einem Normalfall des Wirtschaftens: Wahrnehmung der Entscheidung eines Unternehmens durch andere Unternehmen und durch das Wirtschaftssystem bzw. den sogenannten »Markt« oder zusätzlich durch das Rechtssystem oder eine Organisation des Rechtssystems wie ein Kartellgericht usw.), jedoch auch »mittelbare«, d.h. vermittelt über nicht-soziale Umwelten (vgl. Luhmann 2001a {1986}): Der Effekt, den unternehmerische Entscheidungen auf den ökologischen Lebensraum haben, wirkt auf die Gesellschaft zurück, die nicht mehr »als ganze« reagieren, sondern nur mehr durch ihre funktionalen Subsysteme mehr oder weniger »Resonanz« aufbringen kann (Abb. 1). Auch damit wird sie letztlich zunehmend »Risikogesellschaft« (Beck 1986), wobei zu ihren zentralen Kennzeichen nun »Kausalitäten die keine Grenzen respektieren« (Baecker 2006: 3) zählen: Die Politik bekommt es mit der Umweltverschmutzung der Wirtschaft zu tun, das Recht mit dem Verordnungsaktivismus der Politik, die Wissenschaft mit der Inflation der Normen, die Erziehung mit einer nicht mehr vermittelbaren strukturellen Komplexität der Wissenschaft und die Religion mit einer Erziehung, die nicht mehr zwischen falsch und richtig unterscheiden kann.

Und was für die gesellschaftlichen Funktionssysteme gilt, kann auch für andere bspw.: organisierte soziale Systeme (wiederum mit ihren Subsystemen?!), die sich innerhalb der »sozialen Umwelt« i.w.S. ausbilden, angenommen werden; denn the business firm, as an organic entity intricately affected by and affecting its environment, is as appropriately adaptive (…) to demands for responsible behavior as for economic service (Andrews 1987: 99). Diese strukturellen (Rück-) Koppelungen und Schleifen können wohl nur mit komplexitäts-adäquaten Instrumentarien beobachtet, und von den involvierten Systemen (Organisationen, Bewusstseinen, Funktionssystemen usw.) auf je eigene Art und Weise, also quasi »eigenlogisch« beobachtet, sowie ggf. reflektiert, werden. Unvermeidbar, wenngleich erforderlich, scheint dabei neben den Schwierigkeiten, die aus einer prinzipiellen Gleichberechtigung der Perspektiven entstehen insbesondere die notwendige (Selbst-) Distanzierung von alltagsweltlichen Blicken und Begriffen, um den Konstruktionsprinzipien der unterschiedlichen Systemtypen (nicht nur: der Gesellschaft) Genüge zu tun. 12 13

Von den psychischen, hier nicht im Mittelpunkt stehenden Auswirkungen zu unterscheidende… Vom kommunikativen System selbst…


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Um das Thema der unternehmerischen Verantwortung entstehende Diskurse sind demgegenüber besonders versucht, Unklarheiten mit lebensweltlicher Plausibilität noch mehr zu verdecken, anstatt die neuralgischen Punkte der Mehrdimensionalität organisationaler Orientierung zu beleuchten. Was dabei herauskommt, ist ein Zustand der Konfusion und der möglicherweise nicht einmal unwillkommenen Konfundierung (Stichwort: triple bottom line nach Elkington 1994) unter dem Deckmantel von gekonntem Begriffs-Marketing wie eben beispielsweise Corporate Social Responsibility, aber auch Sustainability (Nachhaltigkeit) usw.; denn zu guter Letzt bleibt von der Mehrdimensionalität nicht mehr viel übrig. Alles mündet in die eindimensionale (finanz-) wirtschaftliche Perspektive14 eines long-term shareholder value (Elkington). In der Definition der Dow Jones-Nachhaltigkeitsindizes geht es beispielsweise in letzter Konsequenz um einen (…) business approach that creates long-term shareholder value by embracing opportunities and managing risks deriving from economic, environmental and social developments (http://www.sustainability-index.com).

Von der ((nicht)intendierten?) Verwirrung ist es dann also nicht mehr weit bis zu einer gänzlichen Instrumentalisierung der CSR-Idee als context focused oder strategic philantropy (Porter/Kramer 2003), in einem profit-maximizing-model of CSR (McWilliams/Siegel 2001) wie sie sich möglicherweise15 mit herzeigbarem (ökonomischem16) Erfolg auch verkaufen lässt, da es an Nachfrage nicht zu mangeln scheint. So sprechen von CSR z.B. jüngst McWilliams et al. (2006) als a form of strategic investment bzw. a form of reputation building and maintenance, Werther/Chandler (2005) als global brand insurance oder Peloza (2006) schließlich sogar als insurance for financial performance. Die Zeitschrift »Absatzwirtschaft« fragte vor nicht allzu langer Zeit (Heft 8/2007) auf ihrer Titelseite mit lachenden Kindern: »Corporate Social Responsibility Eine Chance für das Marketing?« und in der Zeitschrift »Controlling« wollte man wenige Monate vorher wissen: »Lohnt sich verantwortungsbewusstes Handeln?« (Heft 1/2007). Diese Beispiele ließen sich fortsetzen, um vorläufig bei Autoren wie zum Bei14 15

16

Wie man sie nicht zuletzt aus der Balanced Scorecard (Kaplan/Norton 1992) kennt. Zur Fragwürdigkeit oder zumindest problematischen Vorstellung einer allzu einfachen absatzsteigernden Marketing-Wirkung von CSR vgl. z.B. Carrigan/Attalla (2001), Sen/Bhattacharya (2001), Auger et al. (2003), Brinkmann (2004), De Pelsmacker et al. (2005), Valor (2008), denn, so die letztere, »unless market failures are corrected, consumers will not be able to buy responsibly, and therefore, market incentives for CSR are seriously threatened«; (vgl. auch Hiß 2006). Oder auch: politischem Erfolg (bekannte Stichworte aus Politikerreden: Arbeitsplatzsicherheit, langfristige Stabilität, Interessensausgleich …)?

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spiel Willard (2002) oder Heal (2008) zu enden, der voll Stolz und bejubelt ebendieser Instrumentalisierung von unternehmerischer sozialer Verantwortung bzw. ihrer »Kolonialisierung« durch ökonomische Rationalität vor kurzem ein Buch gewidmet hat.17 Das Motto scheint dabei durchwegs zu lauten »Moralisches Handeln zahlt sich langfristig (ökonomisch) aus«, was allerdings schon allein nur deshalb formuliert und: (z.B. hier) hinterfragt werden kann, weil es sich um die Verknüpfung zweier strukturell unabhängiger Dimensionen (nicht eine synthesis of ethics and economics wie bspw. Windsor 2006 suggeriert) handelt, deren Unterscheidung auch nur deshalb möglich ist: Moral ist nicht a priori dem ökonomischen Erfolg bzw. dessen Erlangung (als einem die Mittel heiligenden letzten Zweck, s. unten) gleichzusetzen (Levitt 1958).18,19 Nur so ist es überhaupt möglich festzustellen, dass moralisches (moralisch orientiertes) Verhalten durch weniger moralische Akteure ökonomisch ausgebeutet werden kann (Homann 2001, formal: Beckmann/Pies 2007). Dies jedoch als Defizit von Moral zu bewerten, bzw. diese Möglichkeit (der ökonomischen Übervorteilung moralischer Akteure) als Notwendigkeit zu deuten »Gegen das individuelle Vorteilsstreben des Einzelnen, auch der Unternehmen, hat eine noch so gut begründete, meinetwegen letztbegründete, Moral auf Dauer keine Chance (…)« beschwört Homann (2001: 13) die normative Kraft des Faktischen , scheint jedoch mehr als hinterfragenswert.

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Bereits Elkington (1994) empfiehlt Unternehmen quasi »strategisches« Agieren: to convert some of its most critical [!sic] stakeholders into a new form of ›customer‹ (vgl. auch bspw. Brammer/Millington/ Pavelinn 2006, etwas kritischer Pater/van Lierop 2006). Bei weitem umsichtiger sind dabei jüngst z.B. Prahalad/Hammond (2003), auch im Gegensatz zum unmittelbar anschließenden Duo Porter/Kramer (2003) u.v.a. in HBR (2003); zumal mittlerweile (endlich!) empirische Untersuchungen vorliegen, denen zufolge die direkten instrumentellen Wirkungen von CSR-Aktionismus bei weitem geringer sind, als bislang angenommen (z.B. Page/Fearn 2005); oder zumindest komplexer (z.B. Luo/Bhattacharya 2006) und weniger beherrschbar (Hiß 2006). Vgl. Kants sog. Zweckformel »Handle so, dass du die Menschheit, sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest« (1974: 61), der wohl insbesondere opportunistische Ansätze mit Fokus auf (wie auch immer begründete) Stakeholder-Interessen (Werther/Chandler 2006) oder deren »Erwartungen« (Hiß 2006) widersprechen; wenngleich der grundsätzliche Hinweis, dass corporations manage relationships with stakeholder groups rather than with society as a whole (Clarkson 1995) durchaus auch Zustimmung finden muss. Was zunächst allerdings nicht der Hoffnung entgegensteht, dass sich moralisches Handeln langfristig auch ökonomisch auszahlen kann (vgl. Anm. 25). Im Sinne einer »lebensdienlichen Ökonomie« (Ulrich) und den Hoffnungen einer instrumentellen Corporate Social Responsibility wäre vielmehr die Kausalrichtung im Satz »Wir handeln moralisch, weil wir ökonomisch erfolgreich sind« umzukehren.


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Natürlich: Wer sogenannte »gute Gründe« (und damit Wahrheit bzw. Moral, nicht unbedingt nur: Wissen bzw. Konventionen)20 ignoriert, mag problemlos anderen Logiken folgen, d.h. zum Beispiel wider besseres (Ge-)Wissen um moralische Werte dem ökonomischen Profit den Vorrang einräumen. Dem direkten Vergleichen, Abwägen etc. entziehen sich diese Entscheidungen aufgrund einer Unabhängigkeit der Dimensionen allerdings. Außer, die Orientierung an guten Begründungen (von Wahrheit oder Moral) wird selbst als eine »nachhaltige Bedienung der Präferenzen« (Homann 2001: 15) verstanden; aber was bedeutet dann diese (egoistisch-utilitaristische) Bedienung von Präferenzen dann noch (außer, dass man tut/unterlässt, was man tut/unterlässt, weil man motiviert ist bzw. irgendeinen Vorteil daraus zieht, es zu tun/unterlassen)? Bei Ortmann (2004: 143) findet sich bezüglich einer solchen Unabhängigkeit der schlichte Hinweis: Warum ist der Gegensatz zum Nutzenstreben nicht, wie es die meisten Ökonomen suggerieren, Altruismus, sondern moralische Pflicht? Weil Altruismus ebenfalls eine Variante des Strebens nach Nutzen ist, nur eben: des Nutzens anderer, die dem Altruisten am Herzen liegen. 21

Mit solch einer Verkürzung (dass unter ökonomisch-instrumenteller Rationalität, d.h. aus a-moralischer Berechnung Getanes durch eine invisible hand moralisch Wertvolles hervorgebracht22 bzw. am Ende ersteres durch letzteres definiert/ legitimiert wird), oder allgemein: einer Rückführung von Moral auf ökonomische Rationalität, begibt man sich nämlich von vornherein der Möglichkeit, aus einer Konfrontation der unabhängigen ((Sub-) System-) Logiken entstehende Spannungen bzw. Differenzen erfolgreich zu integrieren, zu hierarchisieren oder 20 21

22

Vgl. insbes. Kap. 2.2 und 3.1. Ähnlich unterscheidet Acham (1984: 33f) klassisch wertrationales von zweckrationalem Handeln, denn in diesem Fall »gibt es keine utilitaristischen oder zweckmäßigen Gründe für ein bestimmtes Verhalten; das Verhalten ist nicht auf irgendwelche Werte bezogen, welche sich als Mittel zur Herbeiführung eines Handlungsresultats nachweisen lassen, sondern der Wert liegt im Handlungsvollzug selbst begründet«. Oder zumindest domestiziert durch die visible hand des Staates (vgl. unten). Denn Adam Smith, bei dem die unsichtbare Hand im Wohlstand der Nationen nur ein einziges Mal explizit auftaucht, glaubte »zwar an die oftmals bestehende ›Identität‹ von privaten und gesellschaftlichen Interessen, nicht jedoch an einen naturgesetzlichen Automatismus in dieser Entwicklung«. Vorausgesetzt sind stets »Wirkungsbedingungen (…) die nicht (…) automatisch und gesetzmäßig eintreten«; denn, so Acham (1984: 41f) weiter: »Trotz eines zweifellos gegebenen Optimismus, den man bei Smith in Bezug auf gesellschaftliche Entwicklungen konstatieren kann, glaubte er niemals daran, die ›unsichtbare Hand‹ würde überall und unter allen Umständen alles zum Besten wenden; vielmehr war er sich dessen bewußt, daß sein ›einfaches System der natürlichen Freiheit‹ (…) nur unter bestimmten institutionellen Vorkehrungen die ihm zugedachte Funktion erfüllen kann«.

26


auf andere Art und Weise zu versöhnen (vgl. Ulrich 2001, Münch 1994), ja überhaupt: sie angemessen zu beobachten. Schließlich stellt sich die Frage nach der sozialen Verantwortung, als einer autonomen, auf rationaler Einsicht gründender Selbst-Bindung eines individuell-personalen Akteurs wie eines (organisierten) sozialen Systems an das moralisch Wünschenswerte gar nicht mehr, sobald man glaubt, die Moral »externalisieren« und sich ihr in Form der unsichtbaren Hand des Marktes oder der sichtbaren Hand der Rechtsordnung »ausliefern« zu können. Und das, obwohl entsprechende Notwendigkeit durchaus gegeben ist. Denn trotz aller Beschwörung der (immanenten) Wertfreiheit des Wirtschaftens bzw. der Ökonomie ist die Rede über CSR strongly imbued with a moral imperative (Porter/Kramer 2006), und immer wieder passieren »Ausrutscher«, die den wahren, moralischen aber als solchen unbewältigten Gehalt der Diskussion durchschimmern lassen: Corporate Social Responsibility (CSR) adresses the legal and ethical expectations society has for business (Cramer/Hirschland 2006), beyond compliance und beyond the interests of the firm (…) and law (…) (McWilliams et al. 2006), beyond meeting the legal requirements regarding the environment, conditions of employment, community relations (Handy 2003) etc. Wie Takala/Pallab (2000, Hv. PR) es formulieren: There would be short-term gain of enhanced social image and profitability that accompanies it. In the long run also, a safe environment will ensure that there is natural anbundance and a constant supply of raw materials required for manufacture of products, and a thriving human community to purchase that product. But beyond the objective of making such tangible gains, one has to remember that moral value and action are intrinsically valuable[23] and need to be fostered irrespective of material gains.

Einhalten und Berücksichtigen der Gesetze und marktlichen Rahmenbedingungen (vgl. Briggs/Verma 2006) fallen nicht unter die geforderte neue (oder: aufs Neue geforderte?) Verantwortung. Das wird vorausgesetzt bzw. durch mögliche Sanktionierung oder zumindest die Einforderung durch etablierte gesellschaftliche Instanzen, Funktionssysteme, Organisationen (Markt, Recht, Gerichte etc.) im Falle von Versäumnissen als abgehakt betrachtet. Man begnügt sich jedoch nicht ganz so einfach mit dieser Form heteronomer Normativität, einer moralischen embeddedness die sich auf die invisible hand verlässt bzw. die visible hand des Staates (als normativen Rahmen) mehr oder weniger unhinterfragt24

23

24

Auf die Problematik der Vorstellung bloß intrinsischer moralischer Qualitäten wird noch zurückzukommen sein. Nicht nur was vorvertragliche Fundamente von Verträgen (Durkheim 2004: I Kap. 7) betrifft.

Möglichkeitsbedingungen organisationaler Moralität

27

akzeptiert, sondern schielt mit einem unangenehmen Gefühl im Bauch nach autonomer (autonom begründeter) normativer Bindung. Ganz offensichtlich sucht die Rede von der »sozialen Verantwortung« nach einem (dritten) Weg jenseits der gut ausgebauten Straßen eines egozentrischen Utilitarismus im allerweitesten Sinn (demzufolge alles Tun und Unterlassen per definitionem irgendeinen Nutzen entsprechend selbst jedoch unerreichbarer Nutzenfunktionen maximiert) einerseits, bzw. jener eines nur auf den ersten Blick »sozialen« adaptiven Opportunismus (der laufende und optimale Anpassung an die wechselnden Erwartungen von Umwelt bzw. Stakeholdern unabhängig von deren möglicherweise raum-zeitlich-kulturell relativen Begründung zum obersten Prinzip erhebt25) andererseits.26 Bonum est faciendum.

1.2


Um Aussicht auf einen Ausweg aus diesen Schwierigkeiten zu haben, ist aus der in dieser Arbeit vertretenen Perspektive zunächst zu klären, ob die zentralen »Akteure« der modernen Welt-, Wissens- bzw. Organisations-Gesellschaft (z.B. Luhmann 1975a, Willke 2001, 2002, Schimank 2001, 2002a), nämlich (Wirtschafts-) Organisationen selbst und nicht nur deren personalisierte Vertreter (Führungskräfte, Manager, Beamtinnen etc.) moralische Verantwortung übernehmen können, d.h. ob es Sozialsystemen selbst eigentlich möglich ist, sowohl nach bestem Wissen als auch ebensolchem Gewissen zu entscheiden. Immerhin operieren sie als selbstreferentielle Systeme so wie Bewusstseine (psychische Systeme bzw. »Personen«) autonom und spezifisch eigenlogisch, bzw. »rational« (Luhmann 2000, 2003, 2006). Autonomie (Selbstbestimmtheit) aber ist neben

25

26

Hierzu meinte schon Luhmann (1978: 47), es sei »[moralische] Achtung kein bloßes Resultat der Befriedigung von Interessen«, aber »sie kann auf der Ebene von Interessen mit Vorteilen für Ego und für Alter kompatibel sein«. Während (darüber hinaus) ersterer die Idee des Nutzens bzw. der Nutzenmaximierung weitgehend entleert und zwecks Gewinnung von Erklärungsleistung umständlich re-etablieren muss »Der Nutzen ist ein metaphysischer Begriff von unüberwindbarer Zirkularität; Nutzen ist diejenige Eigenschaft der Güter, die den Individuen ihren Erwerb wünschenswert erscheinen läßt, und die Tatsache, daß die Individuen Güter zu kaufen wünschen zeigt wiederum, daß sie Nutzen haben«, schreibt bspw. Robinson (1965: 60) , scheint zweiterer aus offensichtlichen Gründen besonders anfällig für genuin soziologische Aspekte wie bspw. Macht und nicht die qualitative Unterschiedlichkeit von Erwartungen an (kollektive) Akteure zu berücksichtigen, sowie im Extremfall sogar durch eine Annäherung an Relativismus (Verwechslung des Angenehmen mit dem Guten) bzw. Determinismus (Heteronomie statt Autonomie) gefährdet (siehe z.B. Homann 2001).

28


der (Fähigkeit zur) Einsicht in Gründe (Vernunft, Rationalität27) wesentliche Voraussetzung für die Bindung an das als »gut« Erkannte (säkularisierte, aufgeklärte Moral) und damit für (moralische) Verantwortung: Despite the need for business to be morally conducted, one of the primary concerns in CSR debates is whether organizations pursue it for economic reasons or simply because doing so has intrinsic merit (Amaeshi/Adi 2007: 3)

Die hier vorliegende Darstellung interessiert daher nicht so sehr, ob Organisationen tatsächlich, also empirisch-faktisch sozial verantwortlich handeln (deskriptiv), oder ob bzw. in welcher Weise sie so handeln sollen (präskriptiv)28, sondern die grundlegende Frage nach (der Existenz der) Möglichkeitsbedingungen solch organisationaler sozialer Verantwortung, die sie im Konzept eines organisationalen (systemischen) Gewissens als der Fähigkeit, einerseits sich bzw. seine Operationen zu beobachten und nach autonom wie rational begründeten moralischen Standards zu beurteilen sowie andererseits festgestellte Abweichungen als »Schuld« zu erfahren bzw. ex post oder ex ante Abweichungen mittels Abweichungen auszusteuern zu finden hofft.29 Sie fragt also danach, ob Organisationen überhaupt sozial verantwortlich handeln können. Ultra posse nemo obligatur. Immerhin verläuft eine erste Suche nach Überlegungen zu einem solchen »systemischen« bzw. insbesondere »organisationalen Gewissen« abgesehen von metaphernhaften Verwendungen des Begriffs im übertragenen Sinne bzw. im Sinne wenig abstrahierender Analogiebildung (vgl. z.B. Rossouw/van Vuuren 2003, HBR 2003 und darin insbes. Goodpaster/Matthews 2003, Frederick 2006; am ehesten wohl noch Goodpaster 2006) weit weniger erfolgreich als ver27

28

29

Vgl. dazu bspw. Schnädelbach (1984), der einleitet: »›Vernunft‹ klingt altertümlich, ›Rationalität‹ keineswegs. Von Vernunft zu reden steht unter Metaphysikverdacht, während das Rationalitätsthema einen soliden wissenschaftlichen Eindruck macht. Zudem erinnert ›Vernunft‹ an Bewußtsein, Seele, Geist, d.h. an Psychisches, für das die Psychologie heute in der Regel keine Verwendung mehr hat; hingegen akzeptiert sie selbst dann, wenn sie sich als bloße Verhaltenswissenschaft versteht, Rationalität durchaus als Untersuchungsgegenstand, nämlich als empirisch feststellbare dispositionelle Eigenschaft von Personen und Systemen. So hat die Rationalität die Vernunft verdrängt. (…) Gegenwärtig löst das Wort ›Rationalität‹ vor allem sozialwissenschaftliche Assoziationen aus (…)« (1984: 8f, Hv. PR). Vgl. zu diesen Perspektiven auch bspw. die Hinweise bei Schneider (2004a: 20, passim); bzw. die immer wieder zu findende schlichte Feststellung, dass moralisches Sollen stets das Können voraussetzt (z.B. bei Homann/Blome-Drees 1992: 118). »Es erscheint mir sinnvoll«, meint auch Ortmann (2004: 113), »in dieser Frage Soll und Haben zunächst säuberlich voneinander zu unterscheiden. Welche Moral Organisationen haben und haben können ist eines; welche sie haben sollen, ein anderes, wiewohl beides natürlich zusammenhängt«.


29

gleichbare Recherchen zur Idee des »organisationalen Wissens« (z.B. Blackler 1995, Easterby-Smith et al. 1999, Schneider 1996, 2001, Willke 2000, 2001, 2002 u.v.m.)30, das mittlerweile als nicht unumstritten, jedoch als in der Diskussion um Organisationen und andere soziale Systeme etabliert gelten kann. Dies vermag nicht nur zu Verwunderung, sondern darüber hinaus und mit Blick auf (organisierte) soziale Systeme zu den folgenden Überlegungen Anlass geben (vgl. Abb. 2): Es wird hier von der Beobachtung ausgegangen (Kapitel 1), dass in der öffentlichen Diskussion wie in akademischen Diskursen unter dem Etikett Corporate Social Responsibility von Wirtschaftsorganisationen zunehmend gefordert wird, (moralische) Verantwortung für die (sozialen) Folgen ihres unternehmerischen Handelns zu übernehmen. Da hierbei vorrangig bis ausschließlich auf das Moral- bzw. Verantwortungsbewusstsein das »Gewissen« von Organisationsmitgliedern (also letztlich: personalen bzw. psychischen Systemen in der Umwelt von Organisationssystemen) abgestellt wird, bleibt die Frage nach der Moralität von Unternehmen (also: sozialen Systemen selbst) bis auf wenige Ausnahmen und Metaphern jedoch ungestellt. Aus systemtheoretischer Perspektive werden zunächst (Kapitel 2) normative Strukturen als nicht lernbereite Erwartungen von Systemen (Luhmann), und damit als zentrale Aspekte auch der Emergenz des Sozialen beschrieben, bevor in weiterer Folge eine (bereits von Parsons nahegelegte) re-spezifizierende Unterscheidung anhand quantitativer (Geltungs-) und qualitativer (Begründungs-) Dimensionen vorgeschlagen wird. Damit sollen insbesondere moralische Normen von Rechtsnormen (formalen sozialen Normen) und Konventionen (informalen sozialen Normen) unterschieden, und in diesem Sinne als universal (geltend und begründet) etabliert werden. Das in weiterer Folge (Kapitel 3) dargestellte Konzept säkularisierter, d.h. rational und autonom (nicht in externen Autoritäten) begründeter Moral ausgehend von selbstevidenten moralischen Proto-Erlebnissen, die vor einem Horizont des »guten Lebens« bzw. mit Blick auf den »Sinn des Lebens« als »Limesbegriff« (nach Strasser) objektiviert werden müssen steht nicht nur der Idee kultureller Relativität aufgeschlossen gegenüber. Vielmehr verlangt es den autonomen Akteuren laufend Entscheidungen ab (nicht nur über deren eigene aktive Zurechnung zur moral community), und stellt durch diese Unsicherheit eine Herausforderung für die Instanz des Über-Ich bzw. dessen Funktionen Ideal-, Selbstbeobachtungs- und Gewissensfunktion (im Sinne Freuds) dar.

30

Bzw. neuerdings auch des »Nichtwissens« (Schneider 2006).

30


1

2.1

2.2

3

Corporate Social Responsibility: Die von Unternehmen (Wirtschafts-Organisationen) geforderte »soziale Verantwortung« Emergenz (auch: normativer) sozialer Strukturen in Ko-Evolution mit den Strukturen psychischer Systeme Quantitativ (nach Geltungsbereich) und qualitativ (nach Begründung bzw. Sanktionierung) unterscheidbare normative Strukturen: formale (soziale) Normen, informale (soziale) Normen, moralische Normen

Systemvoraussetzungen von Moralität

personale Moralität

3.1 Spannungsfeld zwischen

»Autonomie«, »Rationalität«

subjektivem Erleben, Empfindungen (»Glück« vs. »Leid«) und dem objektivierten/intersubjektivierten »Sinn des Lebens«

3.2

5

Instanz: Vernunft bzw. »Über-Ich«

Etablieren einer internen (Werte-basierten) Instanz Binden an diese Instanz/Werte (die moral community) Ausbilden der (drei) Funktionen und Sanktionen dieser internen Instanz

interne Sanktion: Schuldbewusstsein / Schuldgefühl (Sinn-hafte bzw. Gefühl-volle Reaktion?)

1. Ich-Ideal, 2. Selbstbeobachtung, 3. Gewissen

organisationale Moralität

Spannungsfeld zwischen 4.1 systeminternem Erleben, wirtschaftl. Erfolg (»Gewinn« vs. »Verlust«) und dem »Sinn der Systembildung« relativ zur Umwelt

Instanz: Management bzw. »Organisationskultur-/ identität«

interne Sanktion: Diskurs / Organisationsklima (formal bzw. informalaffektive Reaktion)

Gewissen als existierende, weil notwendige Funktion in der Anwendung von (moralischen) Regeln beim Umgang mit der Balance zwischen tolerierten und inakzeptablen Abweichungen (Differenzen)

Abb. 2: Struktur der Überlegungen

4

4.2

5


31

Da Autonomie und Rationalität fundamentale Kennzeichen von Wirtschaftsorganisationen als organisierten Sozialsystemen sind, die darüber hinaus (so wie personale/psychische Systeme) über eine »Adresse« zur Zurechnung von Verantwortung verfügen, kann anschließend gezeigt werden (Kapitel 4), dass für Unternehmen »Gewinn« (als »Gesundheit«) noch nicht letzten »Sinn« bedeuten kann, sondern solcher vielmehr durch die aktive Konstruktion einer (idealen) Identität unter Bezugnahme auf die Umwelt bzw. auf über-individuelle Gehalte wie beispielsweise einen »Kosmos wertvoller Dinge« (Simmel) sichergestellt werden muss. Diese Funktion wiederum kann der »Organisationskultur« zukommen, solange diese sich an universellen (objektiven bzw. objektivierten) Werten orientiert und ihre Aneignung als »Kultivierung« betrieben wird. Auch die oft gehörte Entschuldigung (bzw. Ent-Schuldung), dass Unternehmen als Organisationen des Wirtschaftssystems sich überhaupt nur an der ökonomischen bottom line orientieren können/dürfen wird in diesem Zusammenhang als (Schutz-)Behauptung bzw. Ausrede enttarnt. Die Frage, inwieweit neben »Selbstbeobachtung« auch »Gewissen« als Funktion organisierter Sozialsysteme ausgebildet werden kann, ist schließlich unter Zusammenführung der Überlegungen Thema des letzten (fünften) Kapitels. Hier zeigt sich, dass Organisationen bei der Anwendung von Regeln bzw. der (Nicht-) Beobachtung unvermeidbarer Abweichungen von Regeln ständig Ambiguitätstoleranz wie sie für moralische Entscheidungen (Entscheidungssituationen) typisch ist unter Beweis stellen müssen. Darüber kann einerseits »formal« im System reflektiert (»Schuldbewusstsein«), andererseits auch »informal« kommuniziert werden, wobei sich diese zweite Antwort wesentlich in zumindest einer zusätzlichen affektiven (Gefühl-vollen) Dimension sozialer Strukturen manifestiert (»Schuldgefühle«).

Wer zum Beispiel ein vermeintliches Gewissensgebot nicht befolgt, wenn damit die Gefahr finanzieller Verluste verbunden ist, beweist, daß es sich gar nicht um ein Gewissensgebot handelt. (Luhmann 1999b)

2.

Soziale Systeme I: Gesellschaft und Normen

Verglichen mit anderen Tieren, ist der Mensch seiner Natur nach nahezu hoffnungslos unterausgestattet (Sinnesorgane) bzw. unterbestimmt (Instinkte), und daher bei der Entwicklung seiner (Über-) Lebensfähigkeit ontogenetisch auf außergewöhnlich lange Internalisierungs- und Sozialisations- bzw. Erziehungsphasen, phylogenetisch auf funktionale Äquivalente zu Instinkten und Trieben in der Form sozio-kultureller Strukturen angewiesen. So beschreibt in bekannter Formulierung Gehlen (1957) den solchermaßen in erster Linie defizitär gekennzeichneten Menschen in Anschluss an Herder als ein »Mängelwesen«, das der »Institutionen« bedarf, an deren Stelle zu einem theoriegeschichtlich späteren Zeitpunkt allgemeiner »soziale Systeme« zur »Reduktion von Komplexität« gestellt werden: »Der Aufbau sozialer Systeme (und ebenso Aufbau psychischer Systeme) folgt dem order from noise principle (von Foerster). Soziale Systeme entstehen auf Grund der Geräusche, die psychische Systeme erzeugen bei ihren Versuchen zu kommunizieren« (Luhmann 2003: 291f).

2.1

Emergenz des Sozialen

Schlicht lebensweltliche Erfahrungen, wie zum Beispiel, dass Gedankenlesen nicht gut möglich, und dass steuerndes Einwirken auf fremdes Denken im Ausgang höchst ungewiss ist, oder dass was jemand in seinem Kopf zu Wissen verarbeitet von in diesem Kopf bereits vorhandenen Wissensstrukturen abhängig ist

34


(Schneider 2001: 53), sind allesamt Ausdruck dessen, was in der zeitgenössischen, jüngeren Form einer »allgemeinen Systemtheorie«31 unter dem Titel »Autopoiesis«, »operationale Geschlossenheit« etc. gehandelt wird. Demnach (re)produzieren sich (in diesen drei Beispielen: individuelle, psychische) Systeme selbst, indem sie die Elemente, aus denen sie bestehen, aus eben den Elementen, aus denen sie bestehen (z.B. Gedanken) in einem rekursiven Prozess selbst erzeugen (Maturana/Varela 1990: 56, passim, Luhmann 2003: 57ff, 60, passim, 2006: 65ff, 92ff, passim). Das müssen sie unter anderem schon deshalb tun, da nur vom jeweiligen System selbst bestimmt werden kann, was als jeweiliges (Letzt-) Element zu gelten hat (Luhmann 2003: bes. 40ff, 2006: bes. 65ff, 92ff).32 Welche »Operationen« (Luhmann 2003: 292) demgegenüber als Elemente des Sozialen gelten, entscheiden mithin jene sozialen Systeme, die beim Aufeinandertreffen von psychischen Systemen als Systemtyp sui generis entstehen (»emergieren«), selbst. Sie tun dies als Versuch einer Lösung des Problems der »Undurchsichtigkeit« von Bewusstseinen (psychischen Systemen) wie es sich zwangsläufig stellt, wenn Individuen, die wechselseitig für einander black boxes bleiben (müssen), aufeinander treffen (vgl. Luhmann 2003: 156ff; 1978: 44ff): Julie: Glaubst du an mich? Danton: Was weiß ich! Wir wissen wenig voneinander. Wir sind Dickhäuter, wir strecken die Hände nacheinander aus, aber es ist vergebliche Mühe, wir reiben nur das grobe Leder aneinander ab – wir sind sehr einsam. Julie: Du kennst mich, Danton. Danton: Ja, was man so kennen heißt. Du hast dunkle Augen und lockiges Haar und einen feinen Teint und sagst immer zu mir: lieber Georg! Aber (er deutet ihr auf Stirn und Augen) da, da, was liegt hinter dem? Geh, wir haben grobe Sinne. Einander kennen? Wir müßten uns die Schädeldecken aufbrechen und die Gedanken einander aus den Hirnfasern zerren. (Georg Büchner, Danton’s Tod, 1. Akt, 1. Szene)

31

32

»Es gibt mehrere allgemeine Systemtheorien. Es gibt Versuche, systemtheoretische Ansätze zu verallgemeinern (…) aber im Allgemeinen ist dann immer noch deutlich zu erkennen, in welcher Disziplin der Ausgangspunkt dieser Abstraktionen liegt« (Luhmann/Baecker 2002: 41). »Atome« (unteilbare Letzteinheiten) sind nicht »in der Welt«: Menschen können zerlegt werden in Gewebe und Organe, diese weiter in Zellen, Zellen in Makromoleküle und weiter in Moleküle, in Zellorganellen, in Atome, in Atomteilchen, usw.; »Die (…) vielleicht unauflösbare Einheit, die der Begriff Individuum bedeutet, ist überhaupt kein Gegenstand des Erkennens, sondern nur des Erlebens«, formuliert bspw. Simmel (1999: 65 {1917}), Alltagserleben und Wissenschaftserkennen unterscheidend.


35

Solche Situationen »doppelter Kontingenz« (Luhmann 2003: Kap.3, 2006: 212, 332f), in denen die Operationen einer Beteiligten von den Operationen der/des jeweils anderen Beteiligten abhängen, machen einseitige Bindungen nach dem Motto »Ich tue was Du willst, wenn Du tust, was ich will« (Luhmann 2003: 166) erforderlich: Die Grundsituation der doppelten Kontingenz ist dann einfach: Zwei black boxes bekommen es, auf Grund welcher Zufälle immer, miteinander zu tun. Jede bestimmt ihr eigenes Verhalten durch komplexe selbstreferentielle Operationen innerhalb ihrer Grenzen. Das, was von ihr sichtbar wird, ist deshalb notwendig Reduktion. Jede unterstellt das gleiche der anderen. Deshalb bleiben die black boxes bei aller Bemühung und bei allem Zeitaufwand (sie selbst sind immer schneller!) füreinander undurchsichtig. (Luhmann 2003: 156)

Dieses Moment der Unsicherheit (meine Erwartungen an mein Vis-à-vis und, mutatis mutandis, ihre Erwartungen, die ich bereits erwarte, können erfüllt aber auch enttäuscht werden) darf allerdings mit Sicherheit erwartet werden und wirkt gerade dadurch als Katalysator für die (»autokatalytische« nach Luhmann, z.B. 2006: 212) Entstehung eines neuen, fragilen, »emergenten« Systems, das sich von seiner Umwelt abhebt, solange ein rekursiver Operationszusammenhang (im konkreten Fall eines sozialen Systems: durch laufende Reproduktion »anschlussfähiger« Kommunikationen33) aufrechterhalten werden kann: Doppelte Unwahrscheinlichkeit (bezogen auf jede spezifische Verhaltenswahl) führt zu Wahrscheinlichkeit (Luhmann 2003: 166): Die schwarzen Kästen erzeugen sozusagen Weißheit, wenn sie aufeinandertreffen, jedenfalls ausreichende Transparenz [?] für den Verkehr miteinander. Sie erzeugen durch ihr bloßes Unterstellen Realitätsgewißheit, weil dieses Unterstellen zu einem Unterstellen des Unterstellens beim alter Ego führt. Auf diese Weise kann eine emergente Ordnung zustandekommen, die bedingt ist durch die Komplexität der sie ermöglichenden Systeme, die aber nicht davon abhängt, daß diese Komplexität auch berechnet, auch kontrolliert werden kann. Wir nennen diese emergente Ordnung soziales System. (Luhmann 2003: 156f)

Ist solch ein System in die Gänge gekommen, das heißt: tritt der »soziale Sinn« dem psychischen als selbsttragende Konstruktion sui generis gegenüber, so wird auch dessen Funktion deutlich, nach der Luhmann (z.B. 1970a, 2003) in gemessen an seinen Vordenkern radikaler Form fragt. Während Parsons bzw. der so genannte »Strukturfunktionalismus« von Strukturen ausgeht und nach den Funktionen sucht, die deren Erhalt im System sicherstellen können (vgl. Parsons 33

Vgl. zum hier verwendeten Kommunikationsbegriff Luhmann (z.B. 1995a, 2003: Kap. 4).

36


z.B. 1964a bzw. Luhmann 2003: 377ff), dreht sich nun alles um die Frage nach der Funktion von Strukturen bzw. von Systemen selbst. Eine Antwort auf die Frage nach der Funktion eines Systems kann logischerweise nur mit Hilfe eines Bezugspunktes außerhalb, d.h. unter Bezugnahme auf die Umwelt gefunden werden (weshalb Systemtheorie stets als System-Umwelt-Theorie zu denken und zu formulieren ist), und lässt sich schließlich in bekannter Weise als »Erfassung und Reduktion von Komplexität« formulieren (Luhmann 1970a: 116). Wenn Komplexität dabei einen Zustand bezeichnet, in dem zu einem Zeitpunkt nicht (mehr) jedes Element mit jedem anderen verbunden werden kann, so wird (kontingente, also: jeweils auch anders mögliche) »Selektion« erforderlich (Luhmann 2003: 46f). Folglich ist ein (soziales) System nichts anderes als eine Auswahl aus einem Horizont an Möglichkeiten (der Beobachtung), durch die System und systemrelative Umwelt konstituiert werden34. Am Anfang jeder Systembildung steht eine solche Unterscheidung: Die »Leitunterscheidung« zwischen System und Umwelt (2003: 35, 57)35. An der sich durch diese Unterscheidung konstituierenden Grenze zwischen Umwelt und System das letztlich nichts anderes ist als diese Unterscheidung selbst (Luhmann/Baecker 2002: 66) stabilisiert sich demnach ein »Komplexitätsgefälle« (Luhmann 2003: 250): Im System ist zwar noch immer vieles, aber eben nicht mehr alles möglich: Jedem sozialen System, das sich identisch erhalten, in seinem Bestand also nicht allein von der in seiner Umwelt sich ›zufällig‹ ergebenden Kausalkonstellation abhängig sein will, ist äußerste Komplexität der Welt als Problem (…) vorgegeben. Um dieses Problem lösen zu können, muß es in seinen Grenzen eine gewisse Autonomie entwickeln (…) (Luhmann 1999a: 177)

Und da von Beginn an jedes (autopoietische) System in der Lage sein muss, Operationen entweder der Umwelt oder sich selbst zuzurechnen, wird »Selbstreferentialität« aus dieser Theorieperspektive zum Angelpunkt (Luhmann 2003: 656). Systeme müssen über die Fähigkeit verfügen, »Beziehungen zu sich selbst herzustellen und diese Beziehungen zu differenzieren gegen Beziehungen zu ihrer Umwelt« (2003: 31), d.h. schlicht: sie müssen zwischen dem »Innen« und dem »Außen« unterscheiden können. Als »basale Selbstreferenz« ist sie dabei zunächst jene auf der Ebene anschlussfähiger Elemente, und mit der Unterscheidung von Element/Relation als fundamentaler Möglichkeitsbedingung fortlau34

35

Bzw. weshalb System und (stets: systemrelative) Umwelt als Korrelatbegriffe (Luhmann 2003: 244) aufeinander verweisen, getrennt voneinander nicht gedacht werden können und sich hinsichtlich ihrer Bedeutung jedenfalls das Wasser reichen können (womit der Verweis des »Sonderding Mensch« in die Umwelt sozialer Systeme nicht als Abwertung verstanden werden muss). Im Kontext der Systemtheorie gewöhnlich mit Rekurs auf Spencer-Browns (1994) Aufforderung: Draw a distinction!


37

fender Autopoiesis als »Mindestform« (2003: 600) unumgänglich. Noch nicht Systemreferenz, setzt sie dabei selbst freilich ein System voraus. Selbstreferenz als »Systemreferenz« bzw. »Reflexion« kennzeichnet demgegenüber den anspruchsvollsten36 Fall einer Selbst-Beobachtung, mittels derer sich das System in seiner Gesamtheit beobachtet (anders Moldaschl 2005): Hier bezieht sich das System auf sich selbst als System, indem es sich von seiner Umwelt abgrenzt und als von seiner Umwelt unterschieden (und damit: als kontingent) bezeichnet (2003: 599ff): »Auf der Ebene der Reflexion bestimmt das System seine eigene Identität im Unterschied zu allem anderen« (2003: 252): Es ist jener Fall, in dem Systemreferenz und Selbstreferenz zusammenfallen. Ein System orientiert die eigenen Operationen an der eigenen Einheit. Hierfür kommt als Leitdifferenz nicht das Vorher/Nachher der Prozesse in Betracht, sondern die Differenz von System und Umwelt. (…) Reflexion erfordert, mit anderen Worten, die Einführung der Differenz von System und Umwelt in das System. Wenn dies unter dem Gesichtspunkt der Einheit dieser Differenz geschieht, wollen wir von Rationalität sprechen. Rationalität kann somit nur über Reflexion erreicht werden (…) (Luhmann 2003: 617, i.O. tw. kursiv)

Für diesen (Wieder-?) Eintritt einer Unterscheidung hier: System/Umwelt in das zuvor anhand dieser Unterscheidung Unterschiedene hier: das System ist mit der Verwendung durch Luhmann (2003: 251, 617f, 640f, 2006: 45ff) im Anschluss an Spencer-Brown (1994) die Bezeichnung des re-entry populär geworden. Mit ihm wird es dem System möglich, die Differenz zur Umwelt nicht nur »blind« (im Rahmen der Autopoiese anschlussfähiger Elemente bzw. »basal selbstreferentiell«) zu vollziehen, sondern sie quasi zu »rationalisieren«, d.h. zur Grundlage weiterer Beobachtung zu machen, womit Rationalität (Luhmann 2006: 171ff) möglich wird: Reflexion ist dafür notwendige, jedoch nicht hinreichende Bedingung: »Rationalität ist erst gegeben, wenn der Begriff der Differenz selbstreferentiell benutzt, das heißt, wenn auf die Einheit der Differenz reflektiert wird« (Luhmann 2003: 640) und nicht nur auf die Einheit des Systems. Daraus folgt schließlich, daß das System seine Einwirkungen auf die Umwelt an den Rückwirkungen auf es selbst kontrollieren muß, wenn es sich rational verhalten will. (2003: 642)

Für die moderne Gesellschaft, bzw. die Frage, ob sie sich auf insbesondere ökologische Gefährdungen einstellen kann, hat dabei Luhmann (2001a {1986}) in einer konzisen Analyse gezeigt, dass diese »sich nicht nur in einer prekären Umwelt erhält, sondern ebendiese Einsicht (!) in ihre Selbstgefährdung selber produziert« (vgl. oben, auch mit Baecker 2006, anders Moldaschl 2005). 36

Unter anderem weil: verunsichernden.

38


Vor allem aber kann davon ausgegangen werden, dass gerade organisierte Sozialsysteme als besonderer, evolutionär auf außergewöhnliche (soziale) Umweltals Möglichkeitsbedingungen angewiesener Typ sozialer Systeme auch ganz besonders auf Rationalität angewiesen sind, d.h. auf die Fähigkeit, die Einheit der Differenz ihrer Unterscheidung von der Umwelt reflektieren zu können und sich selbst als System in der sozialen Umwelt »Gesellschaft« zu verorten, bzw. in weiterer Folge darauf, in der Lage zu sein zu beobachten, wie sie als System die Umwelt beeinflussen und von ihr beeinflusst werden. Immerhin wollen sie nicht nur hoch unwahrscheinliche Verhaltens- bzw. Kommunikationsmuster stabilisieren, d.h. auf (relative) Dauer stellen (Luhmann z.B. 1964, 1992, 2000), sondern sind als »Formen« vergleichsweise hoch spezialisiert; während bspw. das wirtschaftliche Subsystem der Gesellschaft durch jede Zahlung (als Form des generalisierten Kommunikationsmediums Geld) reproduziert wird, ist eine Wirtschafts-Organisation (ein Unternehmen) auf bei weitem spezifischere Operationen angewiesen (s. unten 4.1).37 Insgesamt also stellt Systemrationalität den anspruchsvollsten Operationsmodus38 dar, mit dem soziale Systeme die Komplexität und Kontingenz der Welt bewältigen können (Kneer 1992). Darüber hinaus gibt es gute Gründe anzunehmen, dass ausdifferenzierte Sozialsysteme nicht nur die Einheit ihrer eigenen Differenz zur Umwelt (Differenzen zu ihren Umwelten?), sondern darüber hinaus auch noch jene des ihnen übergeordneten Sozialsystems, innerhalb dessen sie sich ausdifferenziert haben, reflektieren können.39 Es ist nicht nur zu berücksichtigen, dass Rationalität kaum notwendig aus der Fähigkeit zur Reflexion (Selbstreferenz ident mit Systemreferenz) folgt, sondern auch, daß Systeme in der Regel keine einheitlichen, sondern vielmehr differenzierte Gebilde darstellen. Das aber heißt; daß die Kommunikationen, die die Einheit der SystemUmwelt-Differenz beobachten und beschreiben, selbst nur einem Teilsystem des übergeordneten Systems zuzurechnen sind. Mit anderen Worten: Rationalität liegt vor, wenn teilsysteminterne Kommunikationen die Einheit der Differenz von Gesamtsystem und Umwelt thematisieren und diese Reflexion dann für die weitere Informationsverarbeitung des Gesamtsystems genutzt wird. (Kneer 1992: 103f)

37

38 39

Vgl. zu Organisationen als generalisierten Medien moderner Gesellschaft z.B. Karafillidis (2002). Dementsprechend wohl procedural und nicht substantial rationality nach Simon (1976)? Womöglich ist sogar das Gegenteil der Fall, sodass gerade diese Differenz eine Bedingung der Möglichkeit darstellt (vgl. unter 4.2 mit Luhmann 2005: Kap. 2).

Strukturelle Unabhängigkeit der Moral

39

Rationalität als jeweils systemspezifische darf also nicht gleichgesetzt werden mit einer einzigen, und hier in der Regel der ökonomischen Rationalität40, oder einer »Verschmelzung der einzelnen Subsysteme und ihrer jeweiligen Rationalitätsformen zu einem ›Supersystem‹ mit verbindlichen Rationalitätsstukturen«. Vielmehr geht es darum, dass verschiedene Teilsystem-Rationalitäten unter Zuhilfenahme von »Beobachtungen zweiter Ordnung« (im Sinne Luhmanns, z.B. 2006: 93, 374f)41 ihre je eigenen rationalen Operationen und Semantiken reflektieren (Kneer 1992: 107)42. An dieser Stelle kann unter Bedachtnahme auf Ausgangspunkt und Absicht der hier vorgestellten Überlegungen bereits auf Freud verwiesen werden, der »Selbstbeobachtung« früh als eine der drei Funktionen des Über-Ich43 neben »Gewissen« und »Idealfunktion« bestimmt hat (vgl. 1989a {1932/1933}).

2.2


»Kein Systemtheoretiker wird leugnen, daß komplexe Systeme Strukturen ausbilden und ohne Struktur nicht existieren können«, gibt sich Luhmann (2003: 382) versöhnlich und offensiv zugleich. Indem im Kontext der Theorie selbstreferentieller, und das heißt dann auch: autopoietischer bzw. operational geschlossener Sozialsysteme der Begriff vom (letzten) Systemelement weitgehend »entontologisiert« (2003: 292) und durch den Begriff der »Operation« im Sinne eines flüchtigen Ereignisses, dem keine zeitliche Dauer innewohnt, ersetzt wird, müssen auch soziale, d.h. System-Strukturen in anderer Weise als bisher (z.B. 40

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Die ihrerseits als eine Ausprägung mehr sein muss als bloße »Zweckrationalität« (Weber 1980) und einer Ergänzung um eine Art »Wertprinzip« à la Parsons (s. unten) bedarf. Darüber hinaus kann das laut Luhmann (in Anschluss an Parsons!) auch nicht für Einzelhandlungen festgestellt werden, sondern nur für Handlungssysteme (1999: 15). Vgl. zu Rationalitätskonzeptionen in den Sozialwissenschaften Acham (1984), zur Unterscheidung von formaler und inhaltlicher Rationalität(en) sowie ihrer Probleme auch ausführlich Hartfiel (1968), noch allgemeiner Apel/Kettner (1996); sowie jeweils zit. Literatur. Die dann wohl auch von moralischen Differenzen angeleitet, d.h. alles unter dem Aspekt »(moralisch) gut/schlecht« beobachtend, sein können. Diese Einsicht erscheint v.a. in Zusammenhang mit Organisationen und ihren internen (segmentären, stratifikatorischen, funktionalen?) Teilsystemen und in Hinblick auf die Möglichkeitsbedingungen von Rationalität bedenkenswert (vgl. dazu insbes. unten unter 4.2 mit Baecker 2000). Zunächst noch unscharf abgegrenzt vom Ich-Ideal ist es »(…) eine kritische Instanz im Ich, die sich auch in normalen Zeiten dem Ich kritisch gegenübergestellt hat (…) Wir nannten sie das ›Ichideal‹ und schrieben ihr an Funktionen die Selbstbeobachtung, das moralische Gewissen, die Traumzensur und den Haupteinfluß bei der Verdrängung zu« (Freud 1989b {1921}: 102).

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von Vertretern eines zuallererst an Bestandserhaltung orientierten Strukturfunktionalismus) gedacht, und muss ihre zentrale Stellung hinterfragt werden (2003: 382). Ist doch die Ausgangsannahme nun ein (laufend drohender) Zerfall solch fragiler rekursiver Systemzusammenhänge, und sind demgegenüber Kontinuität, Bestand, Struktur etc., bzw. am Ende sogar »Gleichgewicht« als erklärungsbedürftig und gerade nicht als selbstverständlich oder gar als a priori vorauszusetzen zu betrachten. Systeme müssen (wie bereits skizziert) ihre spezifische Operationsweise definieren (oder über Reflexion ihre Identität bestimmen), um regeln zu können, welche Einheiten im System laufend zu reproduzieren sind (2003: 61). Und Systeme müssen dann stets ihren eigenen Zerfall selbst, d.h. durch autopoietische Reproduktion abwehren, denn »keine Umwelt könnte so schnell, wie das gehen muss, etwas Passendes einspeisen«. (Luhmann 2000: 53) Im Fall von (»denkenden«) Bewusstseinen heißt das, dass an Gedanken nur Gedanken anschließen, für (»kommunizierende«) Sozialsysteme, dass an Kommunikationen nur Kommunikationen anschließen können. Biologische Systeme sind dabei zwar wesentliche Möglichkeitsbedingung, können aber mit ihren Operationen (also: »leben«) im Krisenfall nicht aushelfen.44 Schon aus diesem Grund stellt sich die Frage, »wie man überhaupt von einem Elementarereignis zum nächsten kommt: Das Grundproblem liegt (…) nicht in der Wiederholung, sondern in der Anschlußfähigkeit« (Luhmann 2003: 62, i.O. tw. kursiv). Folglich können auch die Strukturen eines Systems einerseits nur von relativer Dauerhaftigkeit, eine laufend zu aktualisierende, instabile Relationierung von Elementen und Relationen sein (»Strukturen gibt es nur als jeweils gegenwärtige; sie durchgreifen die Zeit nur im Zeithorizont der Gegenwart (…)« (Luhmann 2003: 399)«, oder: »Das Vergangene ist vergangen und kann nie wieder aktuell werden« (Luhmann/Baecker 2002: 102)). Andererseits müssen sie »die Anschlußfähigkeit der autopoietischen Reproduktion ermöglichen, wenn sie nicht ihre eigene Existenzgrundlage aufgeben wollen (…)« (Luhmann 2003: 62).

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Im Falle (schriftlicher) Kommunikation als Sozialsystem zum Beispiel »stellt sich die Frage, was von dem Verfasser im Text ist oder: was kommuniziert wird. Sicherlich nicht zum Beispiel der Blutkreislauf, der sein Hirn durchblutete, als er den Text geschrieben hat. In dem Text in der Kölner Zeitschrift ist kein Blut, die würden das in der Redaktion abwehren, wenn da ein Blutstrom käme. Ein Bewusstseinszustand ist auch nicht da. (…) Da kommt kein Blut, da kommt kein Gedanke. Da sind wirklich nur Buchstaben und das, was man als geübter Leser aus diesen Buchstaben machen kann, Wörter, Sätze und dergleichen. Das ist die Kommunikation« (Luhmann/Baecker 2002: 261f).


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Strukturen bringen die Reflexivität des (durch Komplexität ermöglichten wie gleichzeitig erzwungenen) kontingenten Selektionsprozesses zum Ausdruck45 und sind durch ein spezielles Verhältnis zur Zeit charakterisiert: Sie halten die Zeit reversibel fest46 und ein begrenztes Repertoire an Wahlmöglichkeiten offen, indem sie die Anschlussmöglichkeiten für (zukünftige) Elemente einschränken und damit die überwältigende Komplexität der Un-Möglichkeit, jedes Element (zu einem bestimmten Zeitpunkt) mit jedem anderen zu verknüpfen, in ein engeres Muster geltender, üblicher, erwartbarer Relationen (also: in bewältigbare Komplexität möglicher Selektionen) bringen (Luhmann 2003: 73f): »Struktur leistet (…) die Überführung unstrukturierter in strukturierte Komplexität« (2003: 383). Während die Autopoiesis für die laufende (Re-) Produktion der »Elemente« (basale Operationen als Verschmelzung dreier Selektionen in Form von Einzelkommunikationen) verantwortlich ist und soziale »Prozesse« (als Kommunikationssequenzen) Mehrheiten von Einzelereignissen selektiv verknüpfen, werden »Strukturen« durch die selektive Relationierung von Elementen gebildet, in weiterer Folge jedoch gerade durch Abstraktion von den Qualitäten dieser Elemente, denn »Struktur« bedeutet zumindest47: »Einschränkung der im System zugelassenen Relationen«.48 Wichtig für Struktur- bzw. Sinnaufbau ist das »Ausschalten fast aller denkbarer Verknüpfungen«, denn: »Von jedem Element aus müssen (…) bestimmte andere (und nicht: beliebig andere) Elemente zugänglich sein (…)« (Luhmann 2003: 384, Hv. PR)49. Strukturen werden demnach als komplementär zur Ereignishaftigkeit der Elemente (Luhmann 2003: 392) »von der Notwendigkeit autopoietischer Selbstreproduktion her« begriffen (2003: 381) und müssen funktionsgemäß eine »[relative] Invarianz« im Sinne einer »[relativen] Absicherung gegen die Wiederzulassung des Ausgeschalteten« aufweisen (2003: 385), weshalb dem oft eingebrach45

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Wie übrigens auch Prozesse; bzw. noch besser: Strukturen in ihrer Unterscheidung von Prozessen. »Prozesse markieren dagegen die Irreversibilität der Zeit. Sie bestehen aus irreversiblen Ereignissen. Sie können nicht rückwärts laufen« (Luhmann 2003: 74); vgl. auch Giddens‘ (z.B. 1997) longue durée. »was immer sie sonst sein mag« (Luhmann 2003: 384). Es genügt nach Luhmann (2003: 383) nicht, »einer verbreiteten Auffassung zu folgen und Strukturen als Relationen zwischen Elementen zu definieren; denn dann müßten mit jedem Element auch die Relationen verschwinden, die es mit anderen Elementen verknüpfen. Strukturwert gewinnen diese Relationen nur dadurch, daß die jeweiligen Relationen eine Auswahl aus einer Vielzahl von kombinatorischen Möglichkeiten darstellen (…). Und nur diese Auswahl kann beim Auswechseln der Elemente konstant gehalten, das heißt mit neuen Elementen reproduziert werden«. Struktur leistet also Aufhebung von Entropie (Luhmann 2003: 386).

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ten, aber verkürzten Vorwurf einer Begünstigung von »Strukturkonservativismus« gleich von vornherein zu entgegnen ist: Strukturen werden durch Operationen für Gebrauch in Operationen erzeugt und reproduziert und eventuell variiert oder einfach vergessen. Man kann deshalb nicht vom Begriff der Autopoiesis auf Strukturkonservativismus schließen. Im Gegenteil: gerade diese Abschließung gegenüber der Umwelt eröffnet dem System Chancen struktureller Variation, die es bei unmittelbaren Bindungen nicht haben könnte. (Luhmann 2003: 50)

Selektiv (also: kontingent) stabilisierte Strukturen sozialer Systeme werden aus dieser Perspektive als »Erwartungsstrukturen«50 interpretiert, sie »sind« letztlich nichts anderes (bzw. »funktionieren« nicht anders) als eine Einschränkung von Erwartungen (Luhmann 2003: 396ff bzw. 382-404), die durch Ereignisse in der Umwelt, denen (systemintern) Informationswert zugeschrieben wird51, erfüllt oder enttäuscht werden können: »Im Hinblick auf Strukturen hat man mit konformen und mit abweichenden Ereignissen (…) zu rechnen. Der Ordnungsgewinn liegt darin, daß das System sich an diesen Differenzen orientieren und seine Operationen darauf einstellen kann«. (2003: 75) Zum Zentralbegriff bei der Bestimmung von Normen wird dann die enttäuschte Erwartung, bzw. die vom System (ex ante) gewählte Reaktion auf eine solche Irritation: Weiter aufrechterhalten! »Normen in soziologischer Perspektive« (Luhmann 1969) werden funktionales Äquivalent zu »Wissen«, wenn man sie als »Erwartungen« versteht, die sich auf den Enttäuschungsfall vorbereiten, dann allerdings (im Unterschied zu Wissen) kontrafaktisch beibehalten52 werden (und den Anpassungsbedarf der Umwelt zuschieben). Diese antizipierte Reaktion ist dabei als »Vorwegdisposition für den Enttäuschungsfall« angelegt (Luhmann 2003: 436), d.h. »in die Erwartungsstruktur eingebaut« (s. unten). Ebenfalls mit Luhmann (1999b: 17): Normativität ist die Form einer Verhaltenserwartung, mit der bekundet wird, daß die Erwartung auch im Enttäuschungsfalle festgehalten werden soll. Normen werden mithin als enttäuschungsfeste, kontrafaktisch stabilisierte Erwartungen begriffen, die als solche zunächst weder natürlich noch systematisch noch logisch geordnet sind.

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Nicht unwichtig erscheint an dieser Stelle das Erfordernis »zeitfester Etablierung« von Identitäten zur Adressierung von Erwartungen (Luhmann 2003: 426ff), nicht ganz einsichtig jedoch die Unterscheidung von »Personen«, »Rollen«, »Programme« und »Werte« als Bündel von Erwartungszusammenhängen unter dem Ordnungsgesichtspunkt fortschreitender Abstraktion (Luhmann 2003: 429ff; vgl. auch Parsons 1973, 1980 und Münch 1994). »Strukturen (…) erfassen im System alles, was für das System überhaupt relevant werden kann« (Luhmann 2003: 382), nicht zuletzt weil gilt: »Einen Stimulus kann man nur identifizieren, wenn man bestimmte Erwartungen hat« (Luhmann/Baecker 2002: 103). Und nicht wie im Fall von »Wissen«: an die Umwelt angepasst (= »Lernen«).


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Die »Enttäuschungslast« der Systemstrukturen »wäre unerträglich, gäbe es nicht jene beiden konträren Strategien des Lernens (= Ändern der Erwartungsstrukturen im Falle »kognitiver Stilisierung« als Wissen) und des Nichtlernens (= Beibehalten der Strukturen im Fall deren »normativer« Stilisierung), mit denen der Erwartende auf Enttäuschungen reagieren kann«, wobei das »Geheimnis des Erfolges« vor allem darin liegt, »dass Entgegengesetztes die gleiche Funktion erfüllen kann, Enttäuschungen abzuwickeln« (Luhmann 1969: 34f, passim), daneben jedoch auch darin, »daß diese Vorwegdisposition am Erwartungsstil selbst sichtbar wird und damit gegenwärtig schon kommunikationsfähig ist«53 (Luhmann 2003: 437). Bezüglich der Erwartungen (Strukturen, Erwartungsstrukturen) eines Systems wird damit eine rein formale Unterscheidung eben zwischen »Kognitionen« (»Wissen«) und »Normen« getroffen, je nach deren Vorbereitung auf mögliche Enttäuschungen: Im Kontext einer allgemeinen Theorie sozialer Systeme kann es (…) natürlich nicht um inhaltliche Merkmale gehen, sondern nur um Formmerkmale. Wir fragen also nicht nach Arten und Gattungen von Erwartungen und versuchen auch keine Typenbildungen. Es geht uns auch nicht um Einteilungen wie ökonomisch/religiös/kulturell/politisch/pädagogisch also nicht um Lebensbereiche verschiedener Art. (Luhmann 2003: 404)

»Normativität« ist demnach nicht auf bestimmte Sozialsysteme, z.B. das gesellschaftliche Funktionssystem »Recht« beschränkt, sondern als zentraler Aspekt von Systembildung generell zu sehen.54 Jedoch kann dem Aspekt der Normativität als systemischer Faktizität bzw. autopoietischer Bestandsvoraussetzung in sämtlichen ausdifferenzierten (sozialen) Systemen nicht durch eine solche formale Basisunterscheidung »lernbereit/ lernunwillig« Genüge getan werden, und auch eine »binäre« (sub)systemische Zuständigkeit lässt sich nicht so einfach daraus ableiten; zumal diese Zuordnung erst auf der Ebene gesellschaftlicher Funktionssysteme ansetzt: 53

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»Die Entscheidung zwischen Lernen und Nichtlernen wird (…) im Hinblick auf etwaige Enttäuschungen vorweggenommen, sie wird in die Erwartungsstruktur eingebaut und kann so im Erwarten miterwartet (…) werden. Man legt dann im voraus fest [aber wie?], ob man bestimmte Erwartungen im Enttäuschungsfalle revidieren wird oder nicht (…) In weitem Umfange (…) wird die Entscheidung dem einzelnen durch das soziale System vorgegeben« (Luhmann 1969: 36, Hv. PR). Das zeigt nicht nur die Bedeutung nicht-formaler bzw. informaler Normen (»sozialer Druck«) im Fall des Sozialen. Auf der Ebene einer allgemeinen Systemtheorie kann diese beobachtete Universalität für den Fall psychischer Systeme verdeutlichen, dass Normativität nichts dem Individuum Aufgezwungenes, sondern etwas in ihm genuin als Potentialität Angelegtes (»Bedürfnis«) darstellt, das, vermittelt über strukturelle Kopplungen an Sozialsysteme, zum (normativen) Strukturaufbau führen kann (Staubmann z.B. 2008).

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Soziale Systeme I: Gesellschaft und Normen In dem Maße, als eine Trennung von kognitiven und normativen Erwartungen institutionalisiert werden kann, lassen sich funktionale System- und Prozesspezialisierungen an sie anschließen. Für die Betreuung normativer Erwartungen gibt es schon sehr früh besondere Rollen: die der Richter. Sie werden durch den Enttäuschungsfall geschaffen und dienen dazu, das Durchhalten und Durchsetzen enttäuschter Erwartungen mit den Konsensmöglichkeiten der Gesellschaft zu integrieren. (Luhmann 1969: 36) Für Kognitionen und Normen werden unterschiedliche Sicherheitsnetze entwickelt und unterschiedliche Betreuungssysteme, vor allem Wissenschaftssystem und Rechtssystem ausdifferenziert. (Luhmann 2003: 440f)

Vielmehr scheint im hier interessierenden Fall sozialer Systeme zumindest eine ergänzende quantitative Unterscheidung (als zusätzliches weitgehend »formales« Merkmal?) möglich, indem der normative Geltungsbereich berücksichtigt wird.55 So lassen sich normative Erwartungen z.B. der Weltgesellschaft als des umfassenden Sozialsystems (Luhmann 1975a, 2006: 1.X) nicht jenen der ausdifferenzierten Funktionssysteme (Luhmann z.B. 1988, 1993a, 2003, 2006, s. u.) oder »internen« Normen organisierter Sozialsysteme (Luhmann 1964, 1981a, 2000) abgesehen von ihrer normativen »Stilisierung«, d.h. Sturheit bzw. »Lernunwilligkeit« als vordergründiger Ähnlichkeit gleichsetzen. Darüber hinaus darf wenngleich prima facie »das Rechtssystem die Funktion wahrnimmt, normative Erwartungen zu stabilisieren« (Luhmann 1993a: 218) dies nicht über qualitative Unterschiede normativen Erwartens, bzw. die unterschiedlichen Reaktionen auf enttäuschte Erwartungen (»Sanktionen«) sowie deren Bedingungen (s. unten) hinwegtäuschen: »Nicht alles normative Erwarten ist eo ipso als Recht qualifizierbar« (Luhmann 2003: 451). Vielmehr müssen diejenigen ausgewählt werden, die »als Recht gelten« sollen (Luhmann 1999b: 18)56. (Soziale) Normen konstituieren sich demnach unterschiedlich, und die verbreitete formal-rechtliche Verankerung moralischer Normen (Z.B. »Du sollst nicht töten«) oder die je nach gesellschaftlich-evolutionärem Entwicklungsstand (Grad gesellschaftlicher Differenzierung) unterschiedlich ausgeprägte Ausdiffe55

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Ähnlich differenzieren auch Kinder früh, denn diese » orientieren ihre Unterscheidung vielmehr am Geltungsmodus und an der Begründung von Normen: als moralisch bezeichnen sie jene Normen, denen sie universelle, unbedingte (i.e. sanktions- und autoritätsunabhängige) und unabänderliche Gültigkeit zuschreiben (…)« (Nunner-Winkler 2006: 65). Interessant ist in diesem Zusammenhang eine Bemerkung bei Luhmann (1978: 67): »Das Recht kann sich damit von einer moralischen Deckung des Handelns (was nicht auch schon heißt: moralischen Deckung der Normen) unabhängig machen«, die wiederum auf die bloße Faktizität der Koordinationswirkung (bzw. -funktion) von Normen angesichts der Probleme von Komplexität und (doppelter) Kontingenz abzielt und daher Recht und Moral als funktional äquivalent, bzw. das Recht (wohl nicht ganz ohne Genugtuung) als »moralisch unterkühlt« ansehen kann/muss.


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renzierung religiöser, rechtlicher, moralischer, … Sphären ermächtigt wohl nicht schon zur (inhaltlichen, oder gar: prinzipiellen) Gleichsetzung der Kategorien. Hinzu ist nämlich eine zusätzliche qualitative Differenzierung von Normen, z.B. je nach deren Begründung (über die deskriptive Faktizität hinausgehend57) denkbar.58 Denn nicht nur das Enttäuschungsverhalten, sondern auch die normativ stilisierten Strukturen selbst, mit ihrer je unterschiedlichen Qualität bzw. sozialen Grundlegung (ihrer Be-Gründung), haben zu interessieren59! Als Indiz können die Arbeiten von Tugendhat (z.B. 1993, 1997, 2006) gelten, in denen jener in Zusammenhang mit den für sein Konzept einer aufgeklärten Moral zentralen »moralischen Gefühlen« verhältnismäßig vage von einem »sozialen Druck« spricht, der ebenso wie die dort nicht differenzierten Gefühle bzw. Empfindungen von »Scham«, »Schande« und »Schuld«? als Sanktion jedoch erfahrungsgemäß eher informale normative Erwartungszusammenhänge (vgl. z.B. Gruppenzwang, Gruppendruck, Gruppensolidarität usw.) kennzeichnet, und diese damit letztlich auch von formal(isiert)en normativen Strukturen unterscheidet (vgl. dazu unten). Wie auch Scarano (2006: 98) bei der Bestimmung eines Moralbegriffs zu fragen auffordert: »Was zeichnet diese Art von Normen im Gegensatz zu anderen sozialen Regeln aus, etwa zu Rechtsregeln, bloßen Konventionen, Spielregeln etc.?« Gesteht doch auch Luhmann (1978: 47, Hv. PR) dies gewissermaßen ein, indem er festhält: [Moralische] Achtung ist nicht schlichtes und direktes Produkt normkonformen Verhaltens. Sie kann auch originär erworben werden mit einem Verhalten, das anderen erst bewußt macht, was sie ›eigentlich‹ erwartet hatten bzw. mit ihrem besseren Ego erwarten sollten.

An dieser Stelle (vgl. unten insbes. 3.1) ist diesbezüglich also zumindest darauf hinzuweisen, dass Beobachtungen höherer (wenigstens: zweiter Ordnung) wohl feststellen können (sollten!), dass normative Erwartungen (»Normen«) nicht automatisch (moralisch) »gut« sind (sondern auch »schlecht« sein können), wie beispielsweise kognitive Strukturen (»Wissen«) nicht schon automatisch (wis-

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Eine diesbezügliche Bemerkung bei Staubmann (2004: 147), der sogar meint: »Faktizität ist überhaupt kein Kriterium von Normativität und damit zu deren Bestimmung gar nicht heranziehbar«. So liegt gerade im Falle moralischer Normen das Begründungsproblem nicht in einem bestimmten Handeln, sondern im Beurteilen dieses Handelns als gut (Tugendhat 2006). Vgl. dazu z.B. Tönnies (1909) oder die Unterscheidung von Werten und Normen nicht nur bei Parsons (s. unten), sondern auch bei Homans (1950), sowie mit Bezug darauf König (1967).

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senschaftlich) »wahr« sein muss (sondern eben auch »falsch« sein kann)60, wenngleich diese evolutionäre Errungenschaft des Ausdifferenzierens funktionaler (d.h.: gesellschaftlich-subsystemischer) »Codes« und dazugehöriger »Programme« zur Anwendung dieser Codierung auf die Ergebnisse von Beobachtungen erster Ordnung, erst jüngeren Datums ist (z.B. Luhmann 2005: bes. Kap. 4, hier: 167)61: Wenn von Wissen die Rede ist, versteht man darunter normalerweise wahres Wissen. Oder für wahr gehaltenes Wissen? Oder auch unwahres Wissen? In einfachen gesellschaftlichen Verhältnissen und auch im heutigen Alltagsleben findet man keine Unterscheidung von Wissen und Wahrheit. Was man weiß, ist damit eo ipso wahres Wissen; andernfalls ist es eben kein Wissen. (…) Die Möglichkeit, zwischen Wissen und Wahrheit zu unterscheiden, ist ein Spätprodukt der Evolution. Mit Wahrheit wird rekursiv (…) ein Geprüftsein von Wissen symbolisiert, das anerkannten Anforderungen genügt (…).

Erwartungsstrukturen sozialer Systeme

normativ stilisiert ( soziale Normen i.w.S.)

kognitiv stilisiert ( soziales Wissen)

soziale Normen i.e.S.

formal(isiert)e Normen (z.B. kodifiziertes Recht, StVO, organisationale Vorschriften, …)

moralische Normen

informale Normen (z.B. »sozialer Druck«, Konventionen, Bräuche, …)

Abb. 3: Normativ stilisierte (Erwartungs-) Strukturen sozialer Systeme

60

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Vielmehr hat sich gezeigt, dass unsere Gesellschaft, wenngleich seit jeher (und nicht erst seit der Rede von der »Wissensgesellschaft«) ganz fundamental auf Wissen angewiesen, auch ganz gut auf Basis grundfalschen Wissens funktionieren kann. Vgl. in diesem Zusammenhang Popper (1966) zu den sog. Basisproblemen: »Wir unterscheiden scharf zwischen der objektiven Wissenschaft und ›unserem Wissen‹« (1966: 60), und weiter: »Die Basissätze werden durch Beschluß, durch Konvention anerkannt, sie sind Festsetzungen« (1966: 71).


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Damit ergibt sich ein differenzierterer Blick (Abb. 3) auf Normen als »nicht lernbereite« Strukturen sozialer Systeme, der sich nicht nur an die qualitative Unterscheidung von (sozialen) Normen (hier: soziale Normen i.e.S.) und Werten (hier: moralischen Normen) im Parsons’schen AGIL-Schema (1973, 1980) erinnert, sondern darüber hinaus auch nach Besonderheiten moralischer Normen in quantitativer (Geltungsbereich) wie in qualitativer Hinsicht (Begründung, Sanktionierung)62 sucht.

Sozialsystem G

A PolitikSystem

WirtschaftsSystem

Legitimation von (sozialen) Normen

Gemeinschafts-S.

Kulturelles Treuhand-S.

I

L. kollektive Verpflichtung auf Werte

Abb. 4: Wechselseitige Beziehungen im Sozialsystem nach Parsons63

So wird an der Unterscheidung von Integrations- und Strukturerhaltungsfunktion bei Parsons deutlich, dass die beiden über Institutionalisierungsprozesse verbunden sind, womit in dieser Konstruktion unter anderem »Werte« (des Kultursystems) zur Legitimation sozialer »Normen« (im Gemeinschaftssystem) dienen 62 63

Vgl. 3.1 und 3.2. Vgl. auch die detaillierten Ausarbeitungen von Münch (z.B. 2004).

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nicht ohne in umgekehrter Richtung Veränderungsdruck ausgesetzt zu sein (Abb. 4).64 Damit scheint sich eine genauere Differenzierung von »sozialen Normen« (als Konventionen, Sitten, Bräuche etc.) und »moralischen Normen« (als universellen Werten bzw. Wertungen) abzuzeichnen, als verbreitet für notwendig erachtet wird (wenn bspw. Moral und schlichte Konvention gleichgesetzt werden, meist mit der strategischen Absicht, erstere zu relativieren …).65 In Zusammenhang mit »Wertbindungen« (als generalisiertem Tauschmedium) stellt sich Parsons (1980) die Frage, »wie Werte in konkrete Prozesse eingehen«, um die Rolle von Werten »als Strukturkomponente von Sozialsystemen (…) zu klären« (Parsons 1980: 184). Als conceptions of the desirable (nach der prominenten Definition Clyde Kluckhohns)66 bedürfen sie zur Entfaltung ihrer Wirksamkeit jedoch neben einer »Implementierung« in konkrete(n) Situationen67 auch der Spezifizierung für die sozialen Teilsysteme, da für jedes (bzw. in jedem) von ihnen Besonderes »wünschenswert« ist. Diesem Verständnis entsprechend »werden Prozesse eines jeden funktionalen Subsystems von dem charakteristischen Wertprinzip im kybernetischen Sinne ›gesteuert‹, das ihre funktionale Spezifikation bestimmt« (1980: 186): »Nutzen« in der Wirtschaft, »Effektivität« im Fall der Politik, »Solidarität« in der sozietalen Gemeinschaft und »Integrität« für den Fall der Selbst-Steuerung der Wertstruktur. Diese von Parsons beschriebenen Subsystem-spezifischen Werte bzw. »Rationalitäten« können als (system-) theoretische Rekonstruktion eines schlichten, lebensweltlich bekannten Umstands gelten, nämlich dass sich politische, ökonomische usw. Rationalität unterscheiden (können). Wie einleitend zu diesem Kapitel bemerkt: Wer zum Beispiel ein vermeintliches Gewissensgebot nicht befolgt, wenn damit die Gefahr finanzieller Verluste verbunden ist, beweist, daß es sich gar nicht um ein Gewissensgebot handelt. (Luhmann 1999b: 357)

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Normative Strukturen werden nach Parsons im Persönlichkeitssystem sodann durch »Sozialisation«, Wertmuster durch »Internalisierung« wirksam. Operationale Geschlossenheit berücksichtigend, kann es sich in beiden Fällen nur um den internen Aufbau (und keine Implementierung) von Strukturen handeln. Vgl. den (in Anm. 50) angedeuteten Zweifel an der linearen Reihe »Person, Rolle, Programm, Werte«. Als kollektiven, kulturellen Konzeptionen, muss ihnen schon aufgrund des von Parsons angenommenen und bekanntlich vielfach kritisierten »kulturellen Primats« höchste Bedeutung in Sozial- und Handlungssystemen zukommen, dienen sie damit doch der Erhaltung von Systemstruktur und folglich -identität. Werte als abstrakte »Konzeptionen« verwirklichen sich nicht »selbst« (Parsons 1980: 184 und Anm. 2).


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Godelier (1972: 20ff) wählt als Ausgangspunkt für seine Studie eine allgemeine Definition von Rationalität des 1988 mit dem Nobelpreis ausgezeichneten französischen Wirtschaftswissenschafters Maurice Allais, »der zufolge ein Mensch als rational gilt, wenn er a) in sich kohärente Ziele verfolgt; b) Mittel einsetzt, die den verfolgten Zwecken angemessen sind«68, um fortzufahren: »Um nicht (…) leerem Formalismus zu verfallen, muß die Theorie die konkreten Formen der Zweckbestimmten Tätigkeit – sei es der ökonomischen, politischen, religiösen, (…) – fassen können« (wobei er die Rationalität der Systeme von jener der Agenten unterscheidet). Daran ist vor allem deshalb zu erinnern, weil der Rede von »Rationalität« (heute) nur allzu oft ein ziemlich eindimensionales Verständnis zugrundeliegt. So ist das ursprüngliche »mengenmäßige« ökonomische Rationalitätsprinzip, formuliert als eine Orientierung an Knappheitsverringerung und Bedarfsdeckung gesehen auf das gesamte volkswirtschaftliche System (Wöhe 1978) sehr bald durch eine Entleerung in ein »formales« Konzept von Rationalität, das sich auf die Optimierung von Zweck-Mittel-Relationen im allgemeinsten Sinne bezieht, transformiert worden (Acham 1984; vgl. auch Luhmann 1960), doch ist man damit wohl zu weit über das Ziel hinausgeschossen. Wie u.a. schon Weber (1980 {1922}: 199f) festgehalten hat, stellt nicht jedes Abwägen von Vor- und Nachteilen per se ökonomisches Handeln dar. Vielmehr ist dies um eine im engeren Sinn ökonomische Perspektive zu ergänzen bzw. auf eine solche hin zu spezifizieren (vgl. dazu auch Parsons 1964 {1940}); in der Regel wird dabei an Deckung des eigenen Bedarfs, Erzielung von Einkommen (Gewinn) usw., also an das eigene (»egoistische«) materielle Interesse gedacht: Gewinnmaximierung (klassisch Gutenberg 1961: 115, passim, kritisch z.B. Zimmerli/Aßländer 1996); etwas allgemeiner nach Godelier (1976: 35): wenn die Ausführung einer Tätigkeit »direkt oder indirekt den Gebrauch materieller Dinge einschließt«. Außer, man bezeichnet jedes um-zu- oder weil-motivierte Handeln (Unterlassen) als (ökonomisch) rational, um damit letztlich gar nichts mehr zu be-, bzw. keine besondere Form des Handelns auszuzeichnen (vgl. dazu bereits die Bemerkungen zu bspw. Homann 2001). Die unterschiedenen Wertsysteme sind bei Parsons (1980) darüber hinaus (noch) hierarchisch integriert, wobei die sich in der qualitativen Differenzierung sozialer Systeme ausdrückende »kybernetische Steuerungshierarchie« (als Kontroll- gegenüber dem Energiefluss) beispielsweise in modernen Gesellschaften auch in der (in Form von höherer Bildung und Forschung) »kybernetisch« hohen 68

Vgl. zur Problematik einer auf die Mittel anstatt auf dir Folgen (im Unterschied zu den Zwecken!) fokussierenden Rationalitäts- bzw. eben Wirtschaftlichkeitsdiskussion bereits Luhmann (1960).

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und zunehmend höheren Stellung »kognitiver Rationalität« im Vergleich zu »ökonomischer« oder »politischer« zum Ausdruck kommt. Dennoch ist es ihm zufolge weiterhin erforderlich, in mehrdimensionalen »Wertsystemen« zu denken, denn »komplexe Handlungssysteme können weder von einem einzigen undifferenzierten Wert, noch von diskreten, unverbundenen Einzelwerten gesteuert werden (…)« (1980: 200). Dass die Zuständigkeiten für bestimmte Erfordernisse einer Gesellschaft von verschiedenen Subsystemen übernommen werden, ist im Grundsatz keine sonderlich neue Idee, doch wird sie in der Regel bereits eher mit Luhmann (z.B. 2003, 2006) als mit dessen Lehrer Parsons (z.B. 1964a, 1973, 1980), oder gar mit Durkheim (z.B. 2004 {1893}) und anderen Gründervätern soziologischen Denkens in Verbindung gebracht. Aus dessen bekannter Perspektive ist die moderne Gesellschaft dabei gekennzeichnet durch Subsysteme mit eigener Sprache (in Form einer »binären Codierung«), die abgesehen von sog. »strukturellen Kopplungen« über keine Möglichkeit wechselseitigen Zugriffs im Sinne eines strukturellen Eingriffs verfügen (Autopoiese!), was zur logischen Folge die Unmöglichkeit der Integration durch eine übergeordnete Instanz und bzw. des Ausweises eines Primats (wie man es verbreitet von Politik fordert und danach auch postwendend von dieser suggeriert bekommt) hat (Luhmann z.B. 2006, sehr konzise und anschaulich 2001a). Dementsprechend geht es der vorliegenden Arbeit weniger um ein von Akteuren (seien es individuelle oder kollektive) aufzulösendes Spannungsverhältnis zwischen Selbstinteresse und Sittlichkeit als (zunächst »nur«) um die Unterscheidung differenzierter Systemlogiken bzw. Leitdifferenzen, an denen sich Beobachtungen orientieren können. Vor allem aber erfahren am Übergang zur modernen, funktional differenzierten Gesellschaft die Inklusions- bzw. Exklusionsverhältnisse der Individuen69 eine grundlegende Veränderung (vgl. Luhmann 2006: Kap. 4, passim). In den traditionellen Gesellschaften der vormodernen Zeit bekommt bekanntlich jede Einzelne mit der Geburt (und das heißt meist auch: auf Lebenszeit) ihren Platz »zur Gänze« in (genau) einem der Teilsysteme bspw. einer Schicht einer zwar immanent realisierten, jedoch transzendent begründeten, hierarchisch integrierten, Ordnung zugewiesen, wobei dann die Strukturen (Vorschriften, …) ebendieses Teilsystems die ganze Person umfassend umschließen. Demgegenüber ist die moderne Gesellschaft der Individuen komplexer gebaut: Sie verteilt als der die Summe aller Kommunikationen repräsentierende soziale Zusammenhang (»Weltgesellschaft«, Luhmann 1975a, 2006) nicht mehr ganze Menschen auf Schichten oder ähnliche Teilsysteme. Vielmehr werden zwischen 69

Und auch der (neu emergierenden) »organisierten« Sozialsysteme (s. unten 4.1).


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diesen Einzelmenschen emergierende Kommunikationen aufgrund der ihnen zugrunde liegenden »Codes« den einzelnen (nach und nach) ausdifferenzierten autopoietischen Subsystemen (Religion, Politik, Wirtschaft, Kunst usw.) zugewiesen, womit sich diese dann rekursiv-autopoietisch reproduzieren70. Damit sind die Mitglieder zwar als »Menschen im Vollsinne« (Luhmann) aus »der« Gesellschaft ausgeschlossen (maximale Exklusion), je nach Art des aktualisierten Kommunikationszusammenhangs, an dem sie beteiligt sind, jedoch in die verschiedensten und vor allem: potentiell in alle gesellschaftlichen Teilsysteme eingeschlossen (Möglichkeit maximaler Inklusion), bzw. besser: an diese »strukturell gekoppelt« (Luhmann 2006: 92ff, 100ff, 779ff)71, denn der Mensch als Mensch bleibt stets »draußen«. Und auch »gekoppelt« ist er stets nur in einer bestimmten Dimension, je nachdem, ob es sich um ökonomische, politische, … Kommunikation handelt, die einen ebensolchen Kommunikationszusammenhang d.h. ein Funktionssystem (mit-) konstitutiert.72 Dementsprechend richten sich die funktionalen Teilsysteme der modernen Gesellschaft an ihren intern verwendeten Codes (einer binären positiv/negativUnterscheidung) aus, wobei

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Angebracht scheint in diesem Zusammenhang nun doch ein Warnhinweis von Schimank (2002b): »Funktionale Differenzierung wurde und wird oft als Arbeitsteilung verstanden – und damit in zweierlei Hinsicht völlig verharmlost. Etwas als Arbeitsteilung zu begreifen impliziert erstens, dass das, was als Tätigkeit in Teiltätigkeiten zerlegt worden ist, sich zumindest prinzipiell, wenn nicht auch faktisch wieder harmonisch zusammenfügt – und zwar als Kooperation auf höherem Effizienz- und Effektivitätsniveau. Im Vordergrund stehen diese Segnungen. Gewisse Reibungsverluste mögen zwar unvermeidlich sein, können aber dem guten Ruf der Arbeitsteilung letztlich nichts anhaben. Zweitens ist Arbeitsteilung etwas intentional Gestaltetes – durch einen mit Überblick ausgestatteten Planer und Manager des betreffenden Sozialzusammenhangs oder durch horizontale zwanglose Abstimmung unter Partnern. Beide Vorstellungen mögen für Organisationen – auch dort übrigens längst nicht immer – angebracht sein, führen aber in die Irre, wenn man den Charakter der modernen Gesellschaft begreifen will. Auf dieser Ebene sozialer Zusammenhänge ist funktionale Differenzierung nicht Arbeitsteilung, sondern Emergenz«. Zunächst wird hier in der Theorie selbstreferentieller Sozialsysteme nur der von Parsons etablierte Begriff »Interpenetration« gebraucht, der später vor allem für die Beschreibung des »Sonderding Mensch« Verwendung findet, wo die gekoppelten Systeme als Ergebnis der evolutionären Entwicklung nicht mehr ohne einander operieren können, d.h. wechselseitig Bestandsvoraussetzung für einander sind. Es ist »kein Leistungszusammenhang, sondern ein Konstitutionszusammenhang« (Luhmann 2003: 295), ein »Abhängigkeitsverhältnis« (2003: 297); Vgl. insbes. auch 2003: 289ff bzw. 300ff, 558, 2006: 378). Moral soll demgegenüber die ganze Person um-, und nicht nur einen spezifischen Aspekt erfassen (Luhmann z.B. 2001a, 2003), wobei sie aber diese funktionale Differenzierung weder integrieren noch ersetzen, oder gar rückgängig machen kann (s. unten).

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Soziale Systeme I: Gesellschaft und Normen damit nicht die Irrelevanz der Werte der anderen Systeme behauptet wird. Selbstverständlich kann die Politik nicht einfach ignorieren, wer in bezug auf bestimmte Güter Eigentümer ist und wer nicht; so wenig wie sie ignorieren kann, was nach dem Stande der Wissenschaft wahre Erkenntnis ist oder nicht; so wenig wie auch die Wirtschaft selbst ignorieren kann, welche Verhaltensweise vom Rechtssystem als rechtmäßig und welche als rechtswidrig eingestuft werden (…) Ob und mit welcher Tragweite Werte anderer Systeme für ein System relevant sind, entscheidet das akzeptierende System nach dem eigenen Code und den eigenen Programmen (…). (Luhmann 2002a: 85f)

In dieser totalisierenden Polykontexturalität liegen die Subsystem-typischen, binären »Codes« nicht nur zueinander quer73 (ohne wechselseitig voneinander abzuhängen oder sich gegenseitig zu determinieren74), sondern sind sie auch unabhängig von moralischen Codierungen sind nicht un- sondern a-moralisch obwohl, oder: weil sich (noch) kein eigenes »Moralsystem« ausdifferenziert hat.75 So ist weiter oben bereits festgestellt worden, dass beispielsweise rechtliche und moralische (normative) Erwartungen zusammenfallen können, ohne dies jedoch zu müssen: Bereits Montesquieu forderte mehr als er feststellte: »Etwas ist nicht recht, weil es Gesetz ist, sondern es muss Gesetz sein, weil es recht ist«. Was sich an dieser Stelle übersetzen lässt: Moralisch ist nicht, was mit empirisch-faktischen Normen76 übereinstimmt, sondern Normen müssen sich ihrerseits, wollen sie als »gut« gelten, an moralischen Begründungen orientieren. Das aber heißt nichts anderes (und man fühlt sich in dieser Feststellung durch die Beobachtung gesellschaftlicher Evolution mit der schrittweisen und nicht plötzlichen Ausdifferenzierung funktionaler Teil- und damit Normsysteme (vgl. unten) bestätigt), als dass (qualitativ) unterscheidbare Normen deckungsgleich sein bzw. sich im konkreten Beobachtungsanlass überschneiden können, dies jedoch empirisch festzustellen, und nicht apriorisch zu behaupten ist. Ähnliche (strukturelle) Unabhängigkeit wäre dann für ökonomische Codierungen zu erwarten, die im Funktionieren nach ihrer spezifischen Eigenlogik nicht von (zum Beispiel) moralischen Urteilen abhängen77. Ein(e) Preis (Zahlung) ist aus dieser Perspektive ein(e) Preis (Zahlung), zunächst noch unabhän73 74

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Grundlegend anderer Ansicht scheint Münch (1994) zu sein. Mit Geld (Wirtschaft) kann man sich bekanntlich zwar ein Gutachten, aber kaum die Wahrheit (Wissenschaft) kaufen. Was nicht ist könnte ja noch werden; immerhin haben sich die derzeitigen Subsysteme ja auch eher nach und nach denn gleichzeitig in einem big bang herausgebildet; oder doch nicht (vgl. Giegel 1997)? »Die Moral der Gesellschaft« ist zwar 2008 erschienen, doch führt der Titel in diesem Fall insofern in die Irre als es sich dabei nur um die Sammlung von Aufsätzen handelt, die genau das bestreiten: dass ein Moralsystem der Gesellschaft existiert; vgl. auch Anm.79). Vgl. dazu auch Luhmann 1969 und die kritischen Worte von Staubmann 2004. Bzw. müsste man, wenn sich Wirtschaft und Ethik zu Wirtschaftsethik »integrieren« lassen (Ulrich 2001), diese auch (vorher?) unterscheiden können…


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gig davon, ob er (sie) ein(e) gerechte/r oder ein(e) ungerechte/r Preis (Zahlung) ist78, unabhängig davon, ob Anbieter und Nachfrager sich wechselseitig (als »Personen«) achten oder missachten usw. Das Verhältnis von Subsystemlogik und Moral Harmonie/Konflikt, Deckung/Nichtdeckung usw. ist demnach eines struktureller Unabhängigkeit und nicht apriorisch zu behaupten: »Es ist nicht alles unmoralisch, was unternehmerischen Erfolg bringt, aber auch nicht alles unökonomisch, was ethisch verantwortbar und sinnvoll ist« (Ulrich 1994: 93). Mit systemtheoretischem Blick betrachtet (Luhmann z.B. 1978, 1989a, 1993bc, 2001a, 2006), ist in der Moderne weder eine (hierarchische) Integration über »Moral« (mehr) möglich, vermutlich noch (bereits) ein eigenes moralisches Funktionssystem ausdifferenziert (vgl. Anm. 75). Moral kann demnach zurzeit höchstens aber: immerhin! als ein Beobachtungsschema (höherer Ordnung) unter anderen (!) dienen, das sich gesellschaftsweit! an einer eigenen Leitdifferenz (»Achtung/Missachtung«) orientiert, sich vielleicht sogar gesellschaftsweiter Programme bei der Zuweisung von Codewerten (»gut/ schlecht«) bedient, zumindest aber: eigene Strukturen ausbildet79 und damit bspw. der Wissenschaft (ebenso der Wirtschaft, der Politik usw.) vergleichbar ist: Auch wenn jede Situation moralisch bewertbar ist[80], besagt dies nicht, daß jede Situation nur moralisch bewertbar ist (…). (Luhmann 1978: 58) Die Moral kann alles beurteilen (…) Der Moralcode gut/schlecht bzw. gut/böse hat ebenso universale Relevanz wie der Wissenschaftscode wahr/unwahr. Es mag sogar Überschneidungsbereiche geben (…). (Luhmann 1989a: 359)81 78 79

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Vgl. Luhmann (2002: 23f, 83). Wenn Moral eine »besondere Art von Kommunikation« bezeichnet, aber nicht mit »Normen oder sonstigen Regulativen menschlichen Verhaltens gleichgesetzt werden« darf (Luhmann 1989a: 361), schließt das m. E. nicht aus, dass diese »Art« der Kommunikation »normativ stilisierte« (also: nicht-lernbereite) Strukturen ausbildet; als »Tatsachen besonderer Art« (Luhmann 1993b: 5), und noch dazu! möglicherweise: gesellschaftsweit, was (systemtheoretisch betrachtet) heißt: weltgesellschaftsweit. Denn, so Luhmann (1978: 51, i.O. tw. kursiv): »Die Gesamtheit der Bedingungen wechselseitiger Achtung oder Mißachtung macht die Moral einer Gesellschaft aus«, die ihrerseits wiederum »Weltgesellschaft« ist (Luhmann 1975a). Das Fehlen spezialisierter Organisationen mit einer Präferenz für den moralischen »Code« kann bestenfalls als Indiz gelten, denn: »Es mag gesamtgesellschaftliche Funktionsbereiche geben, die sich relativ leicht in die Form organisierten Entscheidens überführen lassen (…) und andere, bei denen Schwierigkeiten größeren Umfangs auftreten oder die eigentliche Funktionserfüllung sich der Organisierbarkeit entzieht«, wie Luhmann (1981b: 392) meint; und: »Die Organisationsfähigkeit kann die Ausdifferenzierung eines Funktionsbereichs in der gesellschaftlichen Evolution begünstigen oder behindern, beschleunigen oder verspäten.« Ob dies auch für ökonomische, rechtliche, wissenschaftliche, … Bewertungen gilt?

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Entsprechende (wechselseitige!) Beobachtungen (zweiter bzw. generell: höherer Ordnung) wurden bereits oben mit Kneer (1992) als Grundlage einer möglichen Versöhnung82 von Teilsystem-Rationalitäten vorgestellt. Mit den hier vorgestellten Überlegungen soll also nicht bestritten werden, dass der Begriff der Moral eine »besondere Art von Kommunikation« bezeichnet (Luhmann 1989a). Vielmehr geht es um die Strukturen, die Systeme, allen voran die »Welt-Gesellschaft« (Vgl. Anm. 79) aus »moralischen Kommunikationen« ausbilden, und sich entsprechend von Strukturen, denen andere kommunikative Leitdifferenzen zugrunde liegen, abheben. Dass moralische und rechtliche bzw. informale soziale Normen verbreitet zusammenfallen (vgl. das Tötungsverbot), bedeutet demnach nicht, dass man sie zwangsläufig nicht analytisch unterscheiden, d.h. als anhand unterschiedlicher (kommunikativer) Differenzen konstituierten Systemen emergierend beschreiben kann, wie Luhmann (2006: 397) ausführt.

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Dennoch gibt es Ausnahmen: »Zwangsläufigkeiten werden nicht vom Gewissen betreut« (Luhmann 1999b: 353). Das heißt nicht automatisch: zwingenden Versöhnung, denn immerhin beruht sie selbst auf Rationalität, einem evolutionäre unwahrscheinlichen Sonderfall der Reflexion.

Bonum est faciendum et prosequendum, et malum vitandum. (Thomas v. Aquin) Gut und Böse sind Fakten. (Jung 1990)

3.

Psychische Systeme: Individuum und Gewissen

Diese differenzierte Betrachtung normativer Strukturen bringt, wie dargelegt, nicht zuletzt die verschiedenen Geltungsbereiche von (»spezifizierten« oder »implementierten« nach Parsons) Werten bzw. Normen (als »Erwartungen« nach Luhmann) zum Ausdruck, mit der verständlich wird, dass aus einem moralischen Universalismus (Emergenz moralischer Normen bzw. allgemeiner: moralischer, anhand der Leitdifferenz gut/schlecht sich ausdifferenzierender Kommunikationen) keineswegs die Ablehnung eines sozio-kulturellen Pluralismus (auf der Ebene sozialer Normen, Konventionen, Bräuche etc.) folgen muss. Vielmehr kann eine Art Bedingungszusammenhang angenommen werden, der unterschiedliche Ausprägungen erst vor einem moralischen »Horizont« beobachtbar, vergleichbar und qualifizierbar macht. So bildet durch die Argumentation von Strasser (2004ab) gestützt auch an dieser Stelle die Überzeugung den Ausgangspunkt, dass (a) wenn etwas moralisch gut ist, dann ist es gut in allen möglichen Welten; (b) wenn etwas moralisch schlecht ist, dann ist keine Welt denkbar, in der es moralisch gut sein könnte. (2004a: 11)

Diese grundlegende Position der »Nichtkontingenz« betreffend die Sphäre moralischer Normen steht dabei nicht nur einem kulturellen Relativismus, sondern wohl auch jener eines operativen (d.h. eines quasi radikalisierten) Konstruktivismus bei systemtheoretisch-Luhmann’scher Provenienz noch nicht ent-

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gegen, da sie noch nichts über die Erkennbarkeit83 aussagt, sondern vielmehr vorsichtig feststellt: »Möglicherweise kennen wir die richtige Lösung nicht«, ungeachtet dessen aber meint: »Das enthebt uns jedoch keineswegs der Pflicht, nach ihr zu suchen« (Strasser 2004a: 78), denn »wir wissen ja auch nicht, was die Wirklichkeit [bzw. die Realität?] an sich ist« (2004a: 81).84 Es erscheint nicht irrig zu behaupten, man müsse sei es als Individuum oder Organisation die natürlichen Lebensgrundlagen der Menschheit in der Erscheinungsform unterschiedlicher Umwelten schützen und schonen, d.h. nicht über Gebühr beanspruchen, und das unabhängig davon, ob darüber bewusst nachgedacht und öffentlich diskutiert wird; ebenso so lässt sich weiter behaupten wie man keine Welt denken könne, in der das Töten eines Menschen als moralisch lobenswert gilt (wenngleich es möglicherweise unter bestimmten kulturell definierten oder moralisch argumentierten? Umständen nicht getadelt wird, vgl. unten z.B. Anm. 98 u. 147), und zwar unabhängig davon, was die Mehrheit, die Mächtigen usw. einer Kultur aus ihren Gründen (welche Gründe auch immer es sind, es sind dann keine guten; schon eher guter Glaube, der jedoch Handeln wenngleich sozial vertretbar bzw. akzeptiert (konform) nicht tugendhaft macht! (vgl. Strasser 2004a: 90ff)) praktizieren. Vor allem aber folgt daraus, dass der »moralische Horizont« (Peter Strasser) bzw. »Wertekosmos« (im Sinne Georg Simmels) nicht kontingent sind, ja nicht, dass die sich daran orientierenden Handlungen oder Entscheidungen nicht kontingent ( beliebig) sein können.

3.1

Der moralische Horizont

Im Falle moralischer Normen würde die Unterstellung von Kontingenz, also eines Auch-anders-möglich-seins bedeuten, dass (mit der Unterscheidung gut/schlecht) eine Wirklichkeitsstruktur entsteht möglicherweise Konvention, Brauch usw. , aber jedenfalls keine zwischen gut/schlecht bzw. gut/böse unterscheidende Moral (Strasser 2004a: 54ff). Schließlich ist nicht alles (möglicherweise ist es sogar verhältnismäßig wenig), was sich an dieser semantischen Differenz orientiert, überhaupt moralisch relevant (das schlechte Wetter, schlecht 83

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Die ja auch aus der Perspektive agnostischer konstruktivistischer Positionen als interne Konstruktion eines Bildes (»Wirklichkeit«) vorausgesetzter, unzugänglicher »Realität« gelten kann. Weshalb unerheblich ist, ob »Konsens« unter bestimmten (»idealen«) Bedingungen besteht oder nicht (Strasser 2004a: 166f); nicht zuletzt mit Blick auf Habermas, denn: »Die Frage, welche Bedingungen qualifiziert sind, ist selbst eine ethische Frage«.


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schneidende Scheren, schlechtes Klavierspiel usw. scheiden in der Regel aus), denn hinzu kommt zuallererst die Notwendigkeit einer Zurechenbarkeit als Verdienst/Schuld in Form von zurechenbarer Verantwortung für ein Tun bzw. Unterlassen (2004: 19ff) weder Naturgesetzlichkeit (Determiniertheit, kausale Ursachen; s. Anm. 81) noch Stochastik (Zufälle, Schicksal) erlauben moralische Qualifikation (2004a: 93), weil sie der Idee der Freiheit, also der Idee eines (empirisch nicht reduzierbaren) »hätte auch anders können« (2004a: 23) entgegenstehen: Konstitutiv für Moral ist jedoch die fundamentale Idee der Wahlfreiheit; »Zwangsläufigkeiten werden nicht vom Gewissen betreut«, meint Luhmann (1999b: 353)85, denn moralische Forderungen machen nur in einer Welt zwischen vollständiger Determination86 und reinem Zufall Sinn. Vor allem aber ist Moral ohne Autonomie gar nicht denkbar, weshalb wir sie beim Sprechen über Moral stets implizit mitführen. Strasser illustriert dies gerne am Beispiel des Films A Clockwork Orange (vgl. 2004b): Wer nicht zurechnungsfähig ist bzw. unter Drogen-, Umwelt- o.ä. Einfluss steht (d.h. eben: determiniert ist), kann nicht für sein Tun (»Verhalten«) gelobt oder getadelt werden.87 Moral, die darauf aufbaut, dass »Glück« gut (und folglich zu vermehren; faciendum et prosequendum) bzw. »Leid« schlecht (und daher zu vermeiden, zu vermindern; vitandum) ist, entsteht darüber hinaus grundsätzlich erst mit (zumindest: der Möglichkeit von) Empfindungen, vor allem mit denen anderer, weshalb sie in einer Welt, in der es keine (insbesondere: negativen) Empfindungen gibt, nicht notwendig, ja nicht einmal denkbar ist es käme ja niemand jemals zu Schaden (Strasser 2004a: 71ff)88. Man muss nicht so weit 85

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Auch Mutter Theresa muss die Möglichkeit gehabt haben, nicht tugendhaft zu handeln; wer nicht böse sein kann, kann auch nicht gut sein. Auch der moralische Relativismus in Form des Nonkognitivismus stellt über weite Strecken eine solche Form (der versteckten Heteronomie) dar, da er moralische Urteile mit Geschmacksurteilen gleichsetzt und sie als verursacht durch situative, biologische usw. Faktoren versteht (vgl. Strasser 2004a). Die normative Qualifikation wird durch sog. »Bedingungen der Pflichtentstehung« (Strasser 2004a: 25ff) zum Ausdruck gebracht. Es sind dies zumindest: Fähigkeit zur Erkenntnis des Guten/Schlechten (Diskretionsfähigkeit), Freiheit von äußerem und innerem Zwang (Dispositionsfähigkeit), Zumutbarkeit. Luhmann (199b: 328) stellt immerhin fest: »Wenn das Gewissen durch äußeren Widerstand gehindert wird, sich im Handeln zu aktualisieren, dann wird es selbst doch dadurch nicht betroffen, verunreinigt, zu einem schlechten Gewissen degradiert«. Im Falle von (Wirtschafts-)Organisationen haben wir eine ähnliche Intuition: »Niemand kann von einem Unternehmen verlangen, dass es schwere ökonomische Nachteile aufgrund moralischen Verhaltens hinnimmt«, meint Homann (1991: 108) nachvollziehbar (wenngleich offen bleibt, wie die Schwere solcher Nachteile zu bewerten sei), doch scheint als Begründung der Hinweis »während die weniger moralischen Wettbewerber die Gewinne einstreichen« zu wenig. Dass moralische Kommunikation (als soziales Phänomen) an der Konstruktion des Lebenssinns, also an den Entwürfen von Konzeptionen des »guten Lebens« beteiligt ist, mag sehr wohl sein

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gehen wie Tugendhat (2006), der die Moral und insbesondere ihre Begründung auf (geteilte bzw. antizipierte) »moralische Gefühle« reduziert. Doch »sind alle ethischen Auffassungen verfehlt, die den Zusammenhang zwischen Empfindung und Moral entweder überhaupt nicht gelten lassen wollen oder von vornherein in ein schiefes Licht rücken«, stellt Strasser (2004a: 85) fest, und fährt fort: »Dass solche Ethiken in der Tradition zum Teil hohes Ansehen genossen haben, hat natürlich mit der vorausgehenden Abwertung des Sinnlichen und Körperhaften zu tun. Demnach sind Gefühle zu sehr der Sphäre des Triebhaften und Trügerischen verhaftet, als dass sich auf ihnen eine Moral gründen ließe«. Es geht demgegenüber jedoch vielmehr um eine Verbindung der beiden komplementären Aspekte von Gefühl (Empfindung, Affekt …) und Sinn (Vernunft, Kognition/Norm …)89. Auch aus systemtheoretischer Perspektive müsste daher angesichts dieser Situation ein Versuch unternommen werden, für moralische Kommunikation (zumindest) einen »symbiotischen Mechanismus« (Luhmann, z.B. 1981c, 2002b: 62, 2005: 230f) zu identifizieren, der bei aller Selbstähnlichkeit der sozialen Konditionierung individuellen (physiologisch-psychischen) Erlebens bzw. Wahrnehmens in der Umwelt des Sozialen auch die Notwendigkeit einer Rückbindung an diese nicht vernachlässigt oder gar übersieht. Wie zum Beispiel Macht sich mit Gewalt und Liebe mit Sexualität arrangieren, oder Wahrheit ihren Realitätsbezug über Wahrnehmungen absichern muss90, ist auch das Verhältnis der Moral zu Körpern kein unidirektionales. Vielmehr gilt auch hier die »Vermutung, daß, selbst wenn man die These von einer kulturellsymbolischen Steuerung der gesellschaftlichen Evolution akkzeptiert (…), der

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(ist sogar hoch wahrscheinlich); dass jene jedoch (abgesehen von stets subjektiv-sozialer Formung) verantwortlich ist für Schmerz und für angenehme Empfindungen (vgl. Luhmann 1989: 382ff), scheint wenig plausibel; vgl. hierzu auch die problematischen und angesichts der Klagen über Missverständnisse auch noch unglücklichen Formulierungen betreffend die »Materialisierung« von Körpern bzw. eine »diskursiv erzeugte Materialität« bei Butler (z.B. 2006ab), die eigentlich nur meint, »daß es keine Bezugnahme auf einen reinen Körper gibt, die nicht zugleich eine weitere Formierung dieses Körpers wäre« (2006b: 33). Zum komplexen Verhältnis von Kognition und Emotion vgl. aus soziologischer Perspektive Staubmann (1995, 2004, 2008), u.a. Parsons weiterführend; sowie jüngst (und populär) aus individuell-psychologischer Perspektive Damasio (2005 {1994}, 2004 {2000}); ähnlich zu ähnlicher Zeit Ciompi (1997, 2004), und daran anschließend für soziale Systeme z.B. Reinbacher 2008a. Das muss sogar Luhmann eingestehen: »Zum Beispiel kommt das Medium Wahrheit nicht ganz ohne Bezug auf Wahrnehmungen aus; zumindest müssen gegenläufige, irritierende Wahrnehmungen erklärt werden können. Liebe hat einen engen Bezug zur Sexualität. Eine Geldwirtschaft ließe sich nicht einrichten, wenn zwingende körperliche Bedürfnisse unbefriedigt blieben, und im Falle von Macht hat die Kontrolle über physische Gewalt eine analoge Stellung« (2002b: 62).


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Bezug zur Spähre physisch-organisischen Zusammenlebens damit nicht bedeutungslos wird«, wie Luhmann (1981c: 241) ausführt. Dass es sich im Falle von Glücks- und Leidempfindungen dabei um »selbstevident« gute bzw. schlechte Sachverhalte handelt, widerspricht ebenfalls einem Relativismus (wie z.B. jenem des Nonkognitivismus), der von »objektiv« beschreibbaren Sachverhalten und hinzukommenden »unhintergehbaren« subjektiven Bewertungen (Stellungnahmen) ausgeht91, denn: »Es ist selbstevident, dass Schmerz in allen möglichen Welten schlecht ist« (Strasser 2004a: 61): Wer sagen wollte, er nähme zu seinen Zahnschmerzen Stellung und bewerte sie subjektiv als schlecht, den würden wir zu Recht verdächtigen, nicht verstanden zu haben, was der Begriff ›Zahnschmerz‹ im Deutschen eigentlich bedeutet. (2004a: 34)

Dennoch ist, als weitere Bestimmung, das Gute nicht mit dem Angenehmen zu verwechseln92; gerade so, wie auch nicht alles Wissen eo ipso wahres Wissen ist (Luhmann 2005: Kap. 3+4). Angenehme Empfindungen sind zwar notwendig, jedoch nicht hinreichend für die Idee des Guten, denn sie müssen im Licht des »guten Lebens« gesehen werden. Nicht alle Lust ist gut, wie nicht alles Leid schlecht ist. Eine solche Bewertung kann nur als Teil bzw. vor dem Hintergrund eines »Gesamtkonzepts« erfolgen (Strasser 2004b). Schließlich folgt aus Primärevidenzen (z.B. Angenehmes) das Gute betreffend unmittelbar ebenso wenig was das »wahre Gute« ist, wie aus sinnlichen Evidenzen (z.B. Wissen) folgt, wie die Realität »an sich« beschaffen ist (Strasser 2004a: 74): »Es gibt ein Glück, das den, der es genießt ins Unglück stürzt. Das ist zum Beispiel das Glück der Drogen, die im Moment ihre Genusses am allerglücklichsten machen« (2004a: 65), wie es ein Leiden gibt, das in einem größeren Sinnzusammenhang gut geheißen wird, wie z.B. der Schmerz im Rahmen einer zahnärztlichen Behandlung, der ebensowenig ungewollt wie unnötig zugefügt wird. Daher darf nicht auf der Ebene unmittelbarer Empfindungen Halt gemacht werden; ihnen ist »an sich nicht zu entnehmen, ob sie Teil eines moralischen Unwerttatbestands sind« (2004a: 74f). Erforderlich ist vielmehr eine Transformation bzw. Objektivierung dieser moralischen Proto-Erlebnisse vor dem Hintergrund der Idee des »guten Lebens« bzw. dem »Sinn des Lebens«93 (als Letzthorizont aller Wert91 92

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Wie es im Falle von bloßen Geschmacksurteilen der Sorte »Mir schmeckt Spinat« der Fall ist. Vgl. zur Kritik am Glück mit Lustempfindungen verwechselnden Utilitarismus Strasser (2004a: 121ff). Es ist demnach gerade nicht »einfach das Programm des Lustprinzips, das den Lebenszweck setzt« (Freud 1989c: 208, passim). Der Sinn des Lebens ist nicht zu verwechseln mit dem Sinn meines Lebens, was auch in der Formel des »Ich bin ich« (als »transzendentalontologischem Placebo«) zum Ausdruck kommt

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Gesichtspunkte), um zu universalisierten Selbstevidenzen zu gelangen (2004a: 73ff), die jedoch weiter an unmittelbare Primärevidenzen rückgebunden bleiben müssen (Abb. 5).94,95 Moral verweist bzw. bezieht sich stets (implizit) auch auf die Idee des guten Lebens bzw. den Sinn des Lebens96, wie bspw. Wolf (1998) sich von der anderen Seite nähernd feststellt, und ähnlich wie Strasser (vgl. Anm. 93) nicht nur (subjektive) Zustände von »Erfüllungsgefühl« meint; denn: »Sinn entsteht, wenn subjektive Anziehung mit objektiver Attraktivität zusammentrifft« (Wolf 1998: 174). Wesentlich scheint dieser Hinweis, da es ihr darum geht, dass sich dieser »Sinn« selbst nicht instrumentalisieren lässt, also nicht im »Erfüllungsgefühl« aufgeht: Es ist zu bezweifeln, daß Erfüllung ein unabhängiges Gut ist, auch wenn das Gefühl von Erfüllung angenehm ist und das Gefühl, nicht erfüllt zu sein, unangenehm. (1998: 188)

Wie bereits oben festgestellt: Es ist eine »Transformation« der Primärevidenzen erforderlich, (auch wenn eine Rückbindung an die unmittelbare Empfindung stets erforderlich bleibt): »Lieber ein glücklicher Sisyphus, als ein unglücklicher (…) aber noch besser ist es, überhaupt kein Sisyphus zu sein« (1998: 188, Hv. PR). Vor allem aber verwirren Aussagen wie jene, wonach als höchstes Gut »Glück (das niemandem schadet)« (Ross 1988 {1930}) anzustreben sei. Denn zum einen können so gut wie alle »intrinsischen« Werte (oft genannt werden: Autonomie, Gleichheit bzw. Gerechtigkeit, Schönheit bzw. Genuss schöner Dinge usf.), die also um ihrer selbst willen angestrebt werden, unter dem Aspekt gesehen werden dass sie glücklich machen womit der Begriff »Glück« überdehnt würde, bis er nichts mehr bedeutet. Zweitens aber gilt das menschliche Streben selten direkt dem Glück, der Autonomie, der Schönheit usw., sondern in

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(Strasser 2004b). Ähnlich Krämer (1998: 96): »Selbst ist immer in Welt, ein weltloses Selbst gibt es nicht. (…) Kritik an gängigen Begriffen von (…) Selbstverwirklichung müßte gerade an ihrer vermeintlichen Weltlosigkeit ansetzen«. »Moral insanity«, also »wohl zu wissen, was verboten und erlaubt ist, aber über kein diesem Wissen entsprechendes Gewissen zu verfügen«, interpretiert Strasser vor diesem Hintergrund so: Es »fehlt das die pure Intensität der Empfindung transzendierende Potential, das in der Lage wäre, die Lust am Leiden anderer im Gegenlicht einer Idee des guten Lebens als dämonisch erscheinen zu lassen« (2004a: 101f). Krämer (1998) möchte Glück als Weltverhältnis, als qualifizierte Relation zwischen Selbst und Welt aufgefasst, und damit vom Glücksgefühl (Lust, Gratifikation) unterschieden wissen. Wie sie in einer religiös begründeten Moral nicht schwer festzustellen ist: Der Lebenssinn ist hier vor den Kontingenzen des Lebens geschützt und erst nach dem Tod voll realisiert; vgl. den »transzendentalen Lehnstuhl« als Bild für die »Erlösung«, das im Christentum zuletzt zu erreichende Ziel (Strasser 2004b).


61

der Regel mehr oder minder komplexen Zuständen, in denen sich die höchsten Güter verkörpern (Strasser 2004b).97

»Objektivierung« vor dem Hintergrund eines Gesamtkonzepts

Empfindungen als Ausgangspunkt (»Selbstevidenz« als Basis)

»Sinn des Lebens« als Horizont (»Aufgeklärte Selbstevidenz« als Ziel)

Weg in Richtung des »moralischen Horizonts«

Abb. 5: Transformation moralischer Proto-Erlebnisse

Mit Strasser (2004ab) und der dargestellten Argumentation lässt sich also folgern: Die Idee des Guten bzw. des guten Lebens ist ein »Limesbegriff«, ähnlich wie jener der Wahrheit. Obwohl wir die Wahrheit nicht kennen (vor allem aber: obwohl wir nicht wissen, wie sich feststellen ließe, wann wir sie erreicht hätten!), streben wir nach ihr. Wir können die Richtung, in der wir nach der Wahrheit bzw. dem guten Leben suchen müssen, feststellen: Die Idee des guten Lebens funktioniert wie der sprichwörtliche Horizont, der zurückweicht, sobald und solange man ihn zu erreichen versucht. Dennoch wissen wir in jedem Augenblick, dass es einen Horizont gibt, auf den wir uns zu bewegen können. (Strasser 2004a: 117)

Daher ist eine objektive, bzw. besser: intersubjektive Moralkonstruktion bzw. Moralbegründung im Sinne einer Begründung der moralischen, normativen Erwartungsstrukturen (im Unterschied zu Subjektivismus bzw. Relativismus) erforderlich. Vor allem aber ist es gerade nicht so, dass »sich alles Handeln unter 97

Hier zeigt sich auch der innere Zusammenhang zwischen moralischem Universalismus und kulturellem Pluralismus, denn auch wenn die wahre Bedeutung höchster Güter »kulturtranszendent« sein muss (»gut in allen möglichen Welten«), kann sie immer nur im Rahmen kulturell geprägter Begrifflichkeiten und Formen zum Ausdruck gebracht werden (Strasser 2004b).

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positive als auch negative Wertgesichtspunkte bringen läßt [und daher] aus der Wertung nichts für die [moralische] Richtigkeit des Handelns [folgt]« (Luhmann 2003: 433)98; dies jedoch nicht nur, weil sich die moralische Bewertung nicht aus einem linear bzw. hierarchisch geordneten Wertekatalog deduktiv herleiten lässt99, sondern weil Analoges wie für unser (wissenschaftliches) Wissen gilt: was wir als »wahr« oder »gut« bezeichnen, ist nicht beliebig (Codierung und Programmierung, vgl. oben), und muss nicht wahr oder gut sein; beides sind keine performativen Äußerungen und doch erheben wir in beiden Fällen einen universalen Anspruch bzw. lassen uns von der Idee der Wahrheit oder des Guten in unserem Streben bzw. in der »richtigen« Anwendung der (im Gegensatz zur Codierung: veränderbaren) Programme bei der Zuweisung von Codewerten (positiv/negativ, wahr/falsch, gut/schlecht etc., vgl. Luhmann 2005: 197, 401ff) anleiten.100 Vielmehr wird damit ein Kernproblem, nämlich der Umgang mit Komplexität benannt. Diese soll ja durch soziale Systeme bzw. in ihnen reduziert werden, nur kann das aus Perspektive der Moral nicht durch Fixierung einer statischen, linearen Zweck-Mittel-Kette geschehen. Nicht nur, weil die Unterscheidung zwischen Mittel und Zwecken stets sowohl eine in Abhängigkeit vom Rahmen (frame), als auch eine in einem bestimmten System anhand bestimmter Leitdifferenzen getroffene ist (vgl. mit Luhmann und Schneider bereits Anm. 1). Vor allem nämlich, weil es sich um eine Abwägung der Entscheidung vor einem Horizont der Eröffnungspotentiale (Strasser) handelt. Damit wird allerdings eine Ambivalenz akzeptiert, die nicht weiter durch ein kausales, prinzipiell gar kalkulatorisch fassbares Erklärungsschema aufzulösen ist. 98

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In diesem Zusammenhang vielleicht auch von Bedeutung und Wert in Erinnerung gerufen zu werden: Die Suspension eines negativen moralischen Urteils (»Handlung H ist schlecht«) ist nicht gleichbedeutend mit dem entgegen gesetzten positiven Urteil (»Handlung H ist gut«). Vgl. dazu die ansonsten (prima facie) eigenartig schlüssige Argumentation, Kinderarbeit sei abhängig vom Entwicklungsstand einer Volkswirtschaft als (moralisch) gut oder schlecht zu beurteilen (Basu 1999). Vgl. dazu auch die Beispiele in Anm. 99. Davidson (2006: 84) weist außerdem darauf hin, »daß moralische Dilemmata nicht unbedingt voraussetzen, es müsse zwei [moralische] Prinzipien geben, die in der Anwendung miteinander kollidieren, denn ein und dasselbe Prinzip kann in unterschiedlichen, einander widerstreitenden Weisen auf dieselbe Situation zutreffen«; z.B.: »[M]an sollte nach Möglichkeit das Leben der eigenen Kinder retten, doch nun ist man in eine Situation geraten, in der man das Leben eines von zwei Kindern, aber nicht beide retten kann; man hat zwei Versprechen gegeben, von denen ganz und gar nicht vorherzusehen war, daß die Erfüllung beider ausgeschlossen ist«. Darüber hinaus erwecken die verbreitet anzutreffenden Hinweise auf die Unmöglichkeit des Aufstellens einer letztgültigen Hierarchie der Werte eher den Eindruck von Ablenkungsmanövern denn von Beiträgen mit konstruktiver Absicht, scheinen sie doch (unter anderem) Potentialität und Faktizität moralischen Dissenses zu übertreiben.


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So lässt sich auch Goodpaster (2007: Kap. 2-3; insbes. 41ff; passim) mit seiner Forderung nach Flexibilität der Unternehmenskultur, nach flexibility die ein balancing bzw. ein expanding of decision making frames möglich macht und sich damit die Notwendigkeit eines Umgangs mit neuer Unsicherheit, Komplexität, Kontingenz, … einhandelt, verstehen.101 Das heißt aber wiederum insgesamt, dass Reflexion und insbesondere moralisch-rationale Reflexion die Welt nicht einfacher, sondern komplexer macht; das Gewissen als Funktion des (Über) Ich kann in diesem Zusammenhang eine Möglichkeit der Reduktion (oder zumindest: des Umgangs mit) dieser Komplexität darstellen, die allerdings ihre Funktionalität nicht durch eindimensionale Fixierung auf einzelne Werte (wie objektiv/intersubjektiv sie auch immer festgestellt worden sein mögen), also: teleopathy (Goodpaster), erreicht.102 Die Frage ist dann vielmehr, wie Entscheidungen insbesondere für das (normative) Verhalten im Enttäuschungsfall getroffen und stabilisiert werden. Normen sind kontrafaktisch stabilisierte Erwartungen. Der Enttäuschungsfall wird als möglich vorausgesehen (…), wird aber im Voraus als für das Erwarten irrelevant erklärt. (…) Die Zumutung muß (…) aus sich selbst begründet oder aus höheren Normen abgeleitet (…) dargestellt werden. (Luhmann 1969: 37f, i.O. tw. kursiv)

In einer aufgeklärten Moral kann das nur eine autonome, d.h. in der eigenen Einsicht fußende Begründung mittels Rationalität/Vernunft103,104 durch bzw. unter Berufung auf »gute Gründe« vor einem »universellen Auditorium« sein (Strasser 2004b), und nicht mehr wie in früheren Zeiten unter Berufung auf Religion oder Tradition (Herkunft). Der Glaube an eine (heteronome) Autorität reicht heute nicht mehr aus (vgl. z.B. Tugendhat 1993, 2006): (…) mit moralischen Urteilen geht ein allgemeiner Geltungsanspruch einher (…) Und es gehört zum Wesen dieses Geltungsanspruchs, seine Verbindlichkeit nicht auf einen indi-

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Ähnlich, anhand von Fallstudien, jedoch daraufhin kaum reflektierend, in Richtung verzerrter Entscheidungsprozesse bereits Gellerman (1987) und sehr früh French (1979). Klassisch: »Groupthink« (Janis 1972; vgl. auch ‘t Hart 1990), »Teamthink« (Manz/Neck 1995) bzw. »Entscheidungsautismus« (Schulz-Hardt 1997), oder eher allgemein: Reduktion »kognitiver Dissonanz« (Festinger 1978). Nunner-Winkler (2006) macht deutlich, dass »affektive Reaktionen« (z.B. Empörung) verbreitet bei Normverstößen (d.i. bei der Verletzung einer Forderung) auftreten, wobei sie das unabhängig von der Qualität der Norm tun und nicht nur im Falle moralischer Normen, wie es Tugendhat (1993, 2006) behauptet, der hier jedoch ebenfalls ein Problem sieht da nicht jede Empörung eine moralische Empörung ist, sondern nur, wenn der zugrunde liegende Sachverhalt moralisch negativ bewertet wird (z.B. 1993: 20f, 37f). Vgl. zum Verhältnis von Kognition/Emotion Anm. 89. Vgl. zur Problematik der »Vernunft« als (säkularisierte, jedoch) noch immer heteronome Instanz der Begründung bei Kant z.B. Tugendhat (2006: 15f).

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Psychische Systeme: Individuum und Gewissen viduellen Willensakt zu stützen, sondern darauf, dass es allgemein einsehbare, gute Gründe gibt (…). (Strasser 2004a: 45)

Es gilt also wie auch für »Wahrheit« als Bedingung, dass »jedermann bestimmten Sinn anerkennen und seinem Erleben und Handeln zugrundelegen muß, will er sich nicht aus der Gemeinschaft der die Welt konstituierenden und mitbestimmenden maßgeblichen Subjekte ausschließen«. (Luhmann 1999a: 209) Wenn es keine triftigen (also: keine guten) Gründe für eine Entscheidung gibt, ist das Lösen (»Ent-Binden«) von einer zuvor erfolgten Selbst-Bindung (»Mensch als sein eigener höchster Gesetzgeber«) weitgehend problemlos möglich. So auch, wenn man sich damit begnügt, moralische Kommunikation als symmetrisch zu bezeichnen. Klar ist wohl (bzw. sollte es das sein), »wenn man andere moralisch beurteilt, kommuniziert man zwangsläufig mit, daß dieselben Bedingungen auch für den gelten, der das Urteil äußert« (Luhmann 1989: 366). Doch von welcher Seite man diese Zumutung auch aufzäumt (an den anderen über die Forderung an sich selbst oder an sich selbst über die Forderung an den anderen), es bleibt dabei offen und das ist ja die eigentlich spannende Frage wie ebendiese Zumutung konditioniert bzw. »abgesichert« ist und werden kann; also: warum man sich überhaupt (auf der einen oder anderen Seite) moralisch binden soll105. Insofern ist die Selbst-Bindung (als Bindung i.w.S.) eine an gute Gründe, während weitgehend unabhängig eine Fremd-Bindung (i.e.S.) durch ebendiese guten Gründe ohnedies besteht.106 Dass »Begründungen« dabei keine »Berechnungen«, sondern vielmehr eine reflexive Angelegenheit sind, sollte weniger abschrecken (Luhmann 1989: 359f) als anspornen, denn dann kann die durch moralische Kommunikation erzeugte Bindung als durch mehr als eine bloße Kongruenz von Bedingungen (bzw. wohl auch: deren Interpretation) für Selbst- und Fremdbindung (1989: 361, passim) konditioniert gelten. Vielmehr impliziert die Warum-Frage die Bereitschaft, zu reflektieren und seine Entscheidung von guten Gründen (für Bedingungen der Achtung/ Missachtung), und nicht von den faktischen Zumutungsbedingungen abhängig zu machen (vgl. Ulrich 2001: 69f). Dies hat allerdings zur Folge, dass das Vorliegen 105

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Und nicht nur: Die zwangsläufige doppelte Kontingenz (Bateson, Luhmann) »irgendwie« erfolgreich (also z.B. mittels ökonomischer, politischer, rechtlicher, … Mediensprache) auflösen kann. Ob jemand (inkl. der scientific community) die Begründungen eines Physikers (der Physik) zustimmt ist eine Sache, die physikalische Gesetze in ihrer Wirkung kaum beeindrucken wird; von allen Sondergebieten der Kultur ist keines dem Leben gegenüber selbständiger, keines so autonom (…) wie das Erkennen« schreibt Simmel (1999c {1918}: 196), denn »daß die Materienmassen sich im umgekehrten Entfernungsquadrat anziehen, gilt, gleichviel, ob lebendige Geister es wissen oder nicht (…)«, bzw. ob der eine, der sich daran als durch gute Gründe gebunden erlebt, den anderen zur Akzeptanz dieser Bedingung bringen kann …


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von guten Gründen, eine Handlung H für moralisch falsch zu qualifizieren und sie dennoch zu tun, gleichbedeutend damit ist, H aus Gründen zu tun, die weniger gut sind als die Gründe, die dafür sprechen, H zu unterlassen. In diesem Fall handelt man unvernünftig, und das Unvernünftige kann man als Subjekt, das über Vernunft (Rationalität) verfügt bzw. weitaus trivialer und alltagsplausibler: als jemand, der überhaupt »warum (soll ich)?« fragt, d.h. sich für Begründungen interessiert (denn: weshalb fragt er sonst?) , nicht wirklich wollen (Strasser 2004b): Gute Gründe motivieren rational, ohne deswegen zu determinieren; daher kann man das moralisch Schlechte durchaus wollen, aber niemals so, wie man das Gute wollen kann. Demnach ist es weniger paradox, sich zwischen gut und schlecht in der Moral für »gut« zu entscheiden (Luhmann), als es rational ist. Daher kann Almeder (2001, Hv. PR) zur Feststellung bzw. zur Frage gelangen: As things presently stand, it seems to be a dogma of contemporary capitalism that the sole responsibility of business is to make as much money as is legally possible. But the question is whether this is rationally defensible.

An dieser Stelle kann in aller Kürze auf die von Acham (1984: 49ff) skizzierte Unterscheidung von (a) traditionellen und an diesen Kritik übenden (b) »antitraditionalistischen« Konzeptionen von (subjektiver) Rationalität verwiesen werden107. Dabei erscheint nicht nur erstere in der Tat als (nicht nur idealtypisch) rigide. Vor allem die zweite (ihr zufolge sind »Handlungen rational unter den folgenden Bedingungen: wenn sie den Umständen des Handelnden angemessen sind, wobei die Umstände das sind, wofür sie der Handelnde hält; wenn das, was der Handelnde über seine Umstände denkt, was der außerdem über die Welt annimmt und was er unter bestimmten Umständen will wenn all dies zusammen seine Gründe ausmacht«) wirkt als notwendige, wenngleich nicht hinreichende Bedingung für die Anwendung des Moralprinzips. In diesem Zusammenhang ist bspw. an Stammesrituale (Opfer o.ä.) zu erinnern, sofern sie mangels naturwissenschaftlicher Erkenntnisse den Lauf der Jahreszeiten oder der Welt auf diese Weise sicherzustellen trachten. Diese werden in der Regel weder moralisch getadelt noch gelobt, sofern »Stringenz der Entscheidung angesichts des Wissens, der Motive und der Handlungsabsicht« (Zimmerli/Aßländer 1996) attestiert wird. Vielmehr setzen wir hier das Moralprinzip aus, da die Handlungen aus Sicht der Handelnden rational sind (b). Erst ein strengeres Rationalitätskonzept erlaubt die (sinnvolle) Anwendung der Unterscheidung »gut/böse« (a) 107

Wobei man an die Unterscheidung von Sinn- und Kausaladäquanz bei Weber (1980) erinnert wird.

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auf Handeln wider besseres Wissen, (d.h. trotz des Verfügens über gute Gründe).108 Autonomes Handeln bedeutet schließlich, über gute Gründe zu verfügen, bzw. das Anführen guter Gründe entspricht einer Berufung auf die eigene Autonomie. Dann treten auch »Ursachen« zurück.109 So ist im bekannten Experiment110 von Libet (2004), der die Autonomie trickreich in Frage stellen will, das zentrale Problem nicht das »Bereitschaftspotential« im Gehirn (besser: im Bewusstsein), sondern die Frage, wie dieses zustande kommt bzw. ob/wie es sich im (Nicht-)Handeln manifestiert (»hätte auch anders können«): Die Versuchsperson muss sich fragen, ob sie einen (guten!) Grund hatte, sich nach x Sekunden zu entschließen, ihren Arm zu heben. Die Antwort ist natürlich: »Nein!« Demgegenüber beruht echte Autonomie auf guten Gründen, die ein bestimmtes Handeln zu einem bestimmten Zeitpunkt rechtfertigen.111 Trotz einer konkreten raum-zeitlich-kulturellen Verortung ihres Entstehens müssen moralische Normen davon unabhängige allgemeine Gültigkeit beanspruchen, sofern sie wie wissenschaftliche (z.B. in Formeln ausgedrückte) Aussagen112 auf guten Gründen, die von allen (vernünftigen, rationalen, … vgl. Anm. 27) Akteuren eingesehen werden können, beruhen. Wer diese Idee der Universalisierbarkeit (im Zuge der »Codierung« mittels »Programmen« durch »Beobachtungen zweiter Ordnung« sensu Luhmann) negiert, zerstört die Idee einer aufgeklärten Moral selbst (Strasser 2004b)! 108 109 110

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Vgl. auch Anm. 147. Erst, wenn jemand keine Gründe angeben kann, suchen wir nach Ursachen; nicht umgekehrt. Der Experimentator sagt: »Heben Sie bitte innerhalb der nächsten 30 Sekunden ihren Arm«. Wenn die Versuchsperson (z.B. nach 10 Sekunden) entschlossen ist, den Arm zu heben, sagt sie, indem sie ihn hebt: »Jetzt«. Der Experimentator erklärt: Bereits ca. 550 Millisekunden (ms), bevor sich der Arm hob, ist im Gehirn eine elektrische Veränderung (das so genannte Bereitschaftspotential BP) eingetreten, das dazu führte, dass sich die Person ca. 350 ms nach Bildung des BP des Entschlusses, den Arm zu heben, bewusst wurde und sich der Arm ca. 200 ms nach der Bewusstwerdung tatsächlich hob (Strasser 2004b). Wenn jemand den Arm hebt, um sich einer anderen Person gegenüber bemerkbar zu machen, wird in seinem Gehirn ein Bereitschaftspotential BP auftreten, allerdings deshalb, weil er einen guten Grund hat, den Arm zu heben. Folglich ist das Auftreten von BP vor dem Bewusstwerden des Entschlusses, den Arm zu heben, unter der Bedingung des Verfügens über Gründe kein Argument gegen die Autonomie der Handlung, denn: Jedem meiner Entschlüsse liegt ein neuronaler Vorgang zugrunde, der ihn auslöst; irgendetwas muss in meinem Gehirn passieren, damit ich meinen Arm heben kann aber es hebt nicht das Gehirn meinen Arm (vgl. Strasser 2004b). Vgl. context of discovery vs. context of justification (Reichenbach, Popper): Aus der Perspektive eines moralischen Relativismus ist bei moralischen Normen der Begründungs- mit dem Entdeckungszusammenhang (noch) eng verknüpft (d.h. es wird bei der Begründung ethischer Normen stark darauf Bezug genommen, wo sie entstanden sind) und mit Ansprüchen der Universalisierbarkeit unvereinbar.

Sanktionen und Gewissen

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Moral bzw. moralische Beurteilungen implizieren allerdings wohl nicht unbedingt gleich umfassenden (normativen) Konsens bzw. Korrespondenz mit dem »wahren Guten/Schlechten«. Obwohl die Gesellschaft (und nicht erst die so genannte Wissensgesellschaft) fundamental auf Wissen angewiesen ist, kann sie erfahrungsgemäß über lange Zeit auf der Basis widersprüchlichen oder gar grundfalschen Wissens (Beispiel: geozentrisches Weltbild) bestehen. Gerade im Falle rationaler Moralbegründung wäre mit derartigem Dissens zu rechnen, da die Konditionierung der Strukturselektion nicht mehr einfach dogmatisch vorhandenen Strukturen (z.B. religiöser Tradition) folgt, sondern vorrangig durch Rationalitätsgesichtspunkte (vgl. Luhmann 2003: 385) im Rahmen der Argumentation (Be-Gründung) mit guten Gründen vor einem universellen Auditorium (Strasser 2004ab) geleitet wird. Dieser Dissens spricht jedoch nicht gegen die Suche (wie der Vergleich mit der Suche nach Wissen deutlich macht), sondern sollte diese geradezu anspornen.

3.2


Da Enttäuschungen nicht nur ein im (kognitiven wie normativen) Erwarten potentiell angelegter Aspekt sind, sondern vielmehr auch faktisch eintreten (können), benötigen Systeme Strategien für den Umgang mit derartigen Situationen. Für den Fall normativ stilisierten Erwartens stellen Sanktionen die wesentliche »Einrichtung zur Enttäuschungsabwicklung« dar (Luhmann 2003: 453ff). Und wenngleich »[n]ach geläufiger rechtstheoretischer Auffassung (…) die Sanktion kein Strukturelement der Norm, und schon gar nicht des Rechts [ist]«, wie Chanos (1992: 235f) ausführt113, stellt derselbe kurz darauf für den Enttäuschungsfall fest: »Es kommt nicht auf das Durchsetzen, sondern auf das Durchhalten der Erwartung und die Darstellung dieses Durchhaltens an«. Was aber sind Sanktionen, wenn nicht (mindestens auch, wenn schon nicht vorrangig) eindrucksvoller Ausdruck eben dieses kontrafaktischen Aufrechterhaltens einer Erwartung trotz ihrer offensichtlichen Nichterfüllung! (Vgl. Anm. 133)114 113

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Mit Tugendhat (z.B. 2006) ist jedoch zu fragen, ob man das »Müssen« nicht im Allgemeinen überhaupt nur verstehen kann, wenn man eine Vorstellung davon hat, was im Falle eines Nichteinhaltens der Verpflichtung geschieht. Aus diesem Blickwinkel ist die (primäre) Funktion der Sanktionen nicht, in quasi behavioristischer Manier gewünschtes, (norm-) konformes Verhalten zu fördern bzw. Abweichung zu verhindern (z.B. Hillmann 1994: 753f, Lamnek 2002: 464), oder gar ihre Adressaten abzuwerten o.ä. negative Auswirkungen zu erzeugen (vgl. Schumann 1968, Schumann et al. 1987), sind die-

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Wie es im Laufe der gesellschaftlichen Evolution erst nach und nach zu einer innersystemischen Ausdifferenzierung funktionaler Teilsysteme (Religion, Politik, Wirtschaft usw.) gekommen ist (vgl. z.B. Luhmann 1999b, sowie die entsprechenden Monographien), so konnten sich »dazugehörige« Normenstrukturen in ihrer ganzen Vielfalt herausbilden (die schon alleine aus diesem Grunde eher als verschieden denn als deckungsgleich zu erwarten sind (vgl. oben 2.2)). Was für die normativen Strukturen als Erwartungen gilt, kann dann jedoch auch für die Sanktionierung von Erwartungsenttäuschungen gelten, wobei sich die gesellschaftliche Entwicklung in gewisser Weise individuell-ontogenetisch widerzuspiegeln scheint115. Ähnliche Überlegungen schimmern bereits früh bei Luhmann (z.B. 1969: 42f, passim) trotz weiterhin (»kontrafaktisch«?) aufrecht erhaltener vehementer Weigerung ganz leicht durch, obwohl (bzw. weil?) er sehr (allzu?) strenge Vorentscheidungen zu treffen scheint, indem er beispielsweise davon ausgeht, dass die Unterscheidung zwischen in der Diktion der vorliegenden Arbeit »informalen Normen« (Gewohnheit, Brauch, Sitte, custom) und durch Sanktionen gestützten »formalen« Normen zu der Annahme zwinge, »daß frühere Gesellschaften ohne Recht auskommen«, oder dass sie in irgendeiner Art und Weise einer der beiden Normtypen den Vorzug geben müsse. In der Fortsetzung eines bereits weiter oben angebrachten Hinweises findet sich jedoch später eine den hier vorgestellten Überlegungen näher stehende (weiter oben bereits beachtete) Bemerkung: Nicht alles normative Erwarten ist eo ipso als Recht qualifizierbar. Es muß hinzukommen, daß Konsens nicht nur für den normativen Stil des Erwartens, sondern auch für die Bereitschaft zu Sanktionen und für das Austragen etwaiger Konflikte im Enttäuschungsfall unterstellt werden kann. (Luhmann 2003: 451)

Formale (formal etablierte) Normen setzen demnach eine institutionalisierte, legitimierte Sanktionsinstanz mit addressierbaren und »handlungsfähigen« (kollektiven) Akteuren bzw. Organ(isation)en zu ihrer Durchsetzung voraus: Das Recht(ssystem) der Gesellschaft (Luhmann 1993a, 1999b), das über die Verfassung strukturell mit der Politik der funktional differenzierten Gesellschaft gekoppelt (vgl. oben) ist, mit seinen »Organisationen der Gesetzgebung und der

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se also nicht unbedingt Reaktionen, »deren beabsichtigte Wirkung für den Betroffenen zumindest zunächst von negativer Bedeutung ist, d.h. Leiden verursacht«, wie Bahrdt (1987: 57) meint. Demgegenüber hat bekanntlich schon Durkheim (2004 {1893} früh zwischen Repression und Restitution unterschieden. Vgl. dazu auch Luhmann (1999b: Kap. 4). Bei aller Vorsicht, die bei solchen Vergleichen (siehe z.B. Rossouw/van Vuuren 2003) geboten ist und die daher zu einem Umweg über »Abstraktion und Respezifikation« (Luhmann) im Zuge systemtheoretischer Überlegungen rät.


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Rechtsprechung« (Luhmann 2006: 841), Prozessen und gesatzten Normen ist wohl ein gutes weil offenkundiges Beispiel dafür.116 Durch diese in der »Umwelt« liegenden Instanzen ist eine »Sanktionierung« zur Demonstration von Normgeltung im umfassenden sozialen System Gesellschaft möglich, die nicht vom Handeln oder Erleben des verursachenden Systems, z.B. einer »Person« (oder gar dessen »Einsicht«) abhängt: »Strafen« können als Reaktion auf das Enttäuschen einer Erwartung von (Systemen in) der Umwelt je nach deren Erleben verhängt werden, selbstverständlich ohne dass sie damit strukturellen Zugriff auf die »Bestraften« hätten: Einsicht lässt sich schon aufgrund von operationaler Autonomie nicht erzwingen (und erzwungene »Einsicht« wäre wohl im Moment ihrer Durchsetzung schon keine mehr117). Formale (d.h.: rechtliche) Normen sind also erstens im Unterschied zu informalen sozialen oder zu moralischen Normen »einklagbar« und zweitens im Unterschied nur zu den moralischen Normen gerichtet an das äußerliche Verhalten. 118 Im Unterschied dazu sind informale Normen jenem Phänomenbereich nahe, von dem wie bereits erwähnt Tugendhat (z.B. 1993, 2006) als dem »sozialen Druck« spricht, bzw. der Soziologinnen als »informelle soziale Kontrolle« geläufig ist119. Bezeichnen sie doch die lebensweltlich bestens bekannte Normativität sozialer Zusammenhänge im Alltag, bzw. auf der Ebene von »Gruppe«, »Familie« u.ä. (vgl. Neidhart 1979, Tyrell 1983ab)120, angesichts deren Stärke und Kraft es oft keiner formalen Rechtsfolge bedarf, um Abweichler in die 116

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Zum Begriff »Organisation« als »organisiertes Sozialsystem« vgl. auch unten mit Luhmann (insbes. 1992, 2000); denn, streng genommen, umfaßt er zum Teil mehr als landläufig angenommen: »Es war ein Zeichen für Organisationskultur, wenn die italienische Regierung nach dem Erdbeben 1980 in Süditalien zunächst einmal das Militär schickte mit Gewehren und Munition« (Luhmann 2000: 241). Hier wird wieder einmal deutlich, was mit der Unmöglichkeit strukturellen Zugriffs auf autopoietisch geschlossene Systeme gemeint sein kann: Möglich ist direkt (d.h. abgesehen von indirekter Stimulation bzw. »Kontextsteuerung«) nur die Zerstörung psychologischer, biologischer, … Strukturen. »Selbstbestrafung« wäre in diesem Sinne gar nicht möglich, sondern höchstens »Selbstanzeige« um »Fremdbestrafung« zu erreichen. Z.B. verstanden als »der Vorgang, daß erwünschte Verhaltensweisen nicht unter Berufung auf gesatzte Regeln und in festgelegten Verfahren durchgesetzt werden, sondern durch Personen und Gruppen, die nicht eigens zur Verhaltenskontrolle eingerichtet sind (z.B.: durch Familie, Kameraden, Betriebsgruppe)«. (Fuchs 1994: 368; vgl. bspw. auch die ausführlichen Einträge bei Endruweit/Trommsdorff (1994) oder König (1980); sowie die Ausführungen bei König (1967). Eine interessante Parallele zeigt zwischen der Betonung von »Gefühlen als Steuerungsmedien« in Neidharts (1979) und Tyrells (1983ab) systemtheoretischem Konzept von »Gruppe« und dem Stellenwert von »moralischen Gefühlen« in Zusammenhang mit »sozialem Druck«, den Tugendhat (1993, 2006) nicht explizit von anderen Sanktionsformen abzugrenzen, sondern vielmehr gleichzusetzen scheint.

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Schranken zu verweisen und Normkonformität zu sichern, wie beispielsweise in der Darstellung als zentrales soziologisches Konzept im populären Einführungstext »Einladung zur Soziologie« von Berger (1973) geschildert: Schließlich und endlich stellt auch die Gruppe, in der man sein Privatleben führt, Familie und Freunde, ein eigenes Kontrollsystem dar. Es nur deshalb für das schwächste zu halten, weil es nicht über die förmlichen Zwangsmittel der anderen verfügt, wäre ein großer Irrtum. (…) Wenn ein Vorgesetzter befindet, man sei ein kompletter Versager, so kann einen das finanziell ruinieren. Aber die psychologische Wirkung ist ungleich verheerender, wenn man entdeckt, daß die eigene Frau einen auch für einen Versager hält. (Berger 1973: 88f)

Gemeinsam ist diesen formalen wie informalen sozialen Normen (»i.w.S.« in der hier gebrauchten Diktion) unabhängig von ihrer Formalisierung, dass nicht nur zu ihrer Etablierung, sondern auch zu ihrer Wirksamkeit soziale Umwelt121 in Form von »Öffentlichkeit« (institutionalisiert bzw. organisiert im Falle formaler Normen) bzw. »Veröffentlichung« (im Falle informaler Normen) erforderlich ist. Unmittelbar einsichtig erscheint dies für den Fall des Rechts, das ohne die Emergenz des entsprechenden, anhand des Codes recht/unrecht ausdifferenzierten gesellschaftlichen Funktionssystems, bzw. ohne die Entstehung von Recht anhand von Rechts-Entscheidungen konkretisierenden Organisationssystemen also nur auf der Basis von Kommunikationen, die sich an der Differenz von Recht/Unrecht orientieren122 kaum gültige, (rechts)wirksame Strafen hervorbringen könnte. Aber auch das »Funktionieren« informeller sozialer Kontrolle hat soziale Umwelt (zumindest in der Form des intern imaginierten »generalisierten Anderen«) als fundamentale, gewissermaßen externe Möglichkeitsbedingung, wenngleich sie auch auf »interne« angewiesen ist (im Unterschied zur formalen Sanktionierung, die auch strikt heteronom gedacht werden kann123). Nicht umsonst wird die Scham als the most social of all emotions bezeichnet (Scheff/Retzinger 1991). Die von ihr ausgehende Signalwirkung (bei der Gefährdung sozialer Beziehungen bzw. des sozialen Gefüges) kann in ihrer Bedeutung wohl für keine Gesellschaft (weitgehend unabhängig von ihrem Entwick-

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Vergleichbar der »Realangst« (vor der Außenwelt; im Unterschied zur »Gewissensangst« vor dem Über-Ich und der »neurotischen Angst« vor dem triebhaften Es) bei Freud (1989a: 514f, passim). »Zum Rechtssystem gehören nicht nur diejenigen Kommunikationen, die innerhalb rechtlich geregelter Verfahren ablaufen, sondern auch Kommunikationen des täglichen Lebens, soweit sie Rechtsfragen aufwerfen (…)« (Luhmann 1999b: 35). Was wohl auch unserer alltagsweltlichen Vorstellung von Strafe entspricht, da diese auch ohne Einsicht, Scham, Schuldgefühle o.ä. vollzogen (nicht notwendigerweise: wirkungsvoll vollzogen) werden kann, bzw. jene letzteren Gefühle vielmehr hervorzurufen trachtet?


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lungsstand124), überschätzt werden (vgl. Eibl-Eibesfeldt 1984). Als »Schlüsselgefühl sozialer Interaktion« regelt sie durch die Reaktion auf Aspekte sozialer Kontrolle (Sanktionsmechanismen) über weite Strecken die Stellung des/der Einzelnen in, bzw. die Beziehung des/der Einzelnen zur Gruppe.125 Augenscheinlich tritt dies im Falle von Kontrollverlust bzw. Kompetenzversagen (als Person), oder beim Verstoß gegen Erwartungen126 (als Rollenträgerin127) in sozialen Situationen, d.h. unter Fremdbeobachtung ein. In Fällen, in denen wir uns nicht sicher sind z.B. beim Ausrutschen auf dem eisglatten Gehweg beim Gang zum Briefkasten gilt der erste Blick für gewöhnlich der Vergewisserung, dass die (peinliche) Szene nicht beobachtet worden ist; wird diese Hoffnung bestätigt, ist man erleichtert. Scham steht damit ursprünglich am Schnittpunkt von Individuum und jenem Kollektiv (vgl. Neckel 1991)128, gegen dessen Normen (mit zumindest situativer Gültigkeit) verstoßen worden ist129. In einer Formulierung von Heller (1980: 111f): Scham ist der gesellschaftliche Affekt par excellence, der Affekt des Verhältnisses zu den gesellschaftlichen Vorschriften. Wir fühlen, daß wir von diesen gesellschaftlichen Vorschriften abgewichen sind. (…) Wir sind von der Vorschrift abgewichen, die Augen der Gemeinschaft [!sic] sind ›auf uns‹ gerichtet, sie verurteilt uns, lacht uns aus oder sie ›sieht‹ uns einfach, und deshalb schämen wir uns. (…) Warum und weshalb wir uns schämen sollen, wird immer durch die gegebenen gesellschaftlichen Vorschriften geregelt, da gerade das Abweichen von diesen Vorschriften ›zum Schämen‹ ist.

Bereits Darwin (1872) unterscheidet in diesem Zusammenhang zwischen Gefühlen der Scham und der Schuld, wobei erstere durch eine (imaginierte) Aufmerk124

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Vgl. die bekannte Unterscheidung zwischen »Schamgesellschaften« wie beispielsweise Japan und »Schuldgesellschaften« wie z.B. den USA (Benedict 1946). Doch ist Scham nur begrenzt (weder in engen Beziehungen noch unter Fremden) wirksam: Nur jener bringt sie uns, der »uns weder völlig fern noch völlig nah steht« (Simmel 1992: 145). Bei Simmel ist dabei eine mittlere von drei Distanzen von Bedeutung: Neben der persönlichen Distanz (1) sind für das Zustandekommen von Scham eine Distanz zwischen dem Selbstideal des Einzelnen und seinem Selbst (2), sowie eine Distanz zwischen »partiellem« und dem »ganzem« Selbst (3) notwendig. Vgl. bereits oben: Gewohnheit, Brauch, Sitte, custom o.ä. Vgl. zur Verwendung der Begriffe »Person« und »Rolle« als Bündel von Erwartungen z.B. Luhmann (2003: 429ff, bereits erwähnt oben in Anm. 50 und 65). Wie auch der Begriff der »Rolle« selbst: Nach Dahrendorf (1977: 18, passim) steht homo sociologicus (als wissenschaftliche Fiktion des »Menschen in der Gesellschaft«) dort, wo »der Mensch und die Tatsache der Gesellschaft einander überschneiden«. Ungeachtet des Umfangs dieses Kollektivs, das nicht gleich »gesellschaftsweit« (Luhmann) reichen muss (quantitative Spezifizierung von Normen), und ungeachtet der Begründung, die nicht sofort vor einem »universellen Auditorium« (Strasser) erfolgt sein muss (qualitative Differenzierung) außer, man redet von (gleichzeitig) moralischen Normen!

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samkeit auf das Selbst ausgelöst wird, jedoch auch beim Gedanken (oder der Feststellung gar), dass jemand von begangener Schuld wissen könnte, entstehen kann (vgl. Neckel 1991). Schuld130 ist demnach durch ihre Unabhängigkeit von (Selbst-) Beobachtung gekennzeichnet. Nicht so einfach scheint die Abgrenzung, wonach die »Scham« (im Gegensatz zur »Schuld«) durch die Verletzung spezifischer Erwartungen ausgelöst wird, d.h. sich auf eine Rolle (bzw. ein Rollen-Set), und sich auf diese(s), statt auf die »ganze Identität«, d.h. die »Person als ganze« (Luhmann 1989: 365ff) bezieht (Tugendhat 1993: 56ff). Die Schwierigkeit wird m.E. an der oft versuchten Unterscheidung moralisch tadelnswerter und anderweitig (künstlerisch, sportlich, usw.) lobenswerten Handlungen erkennbar.131 Hilfreicher für die Differenzierung scheint daher weniger das Ziel von Lob/Tadel als vielmehr die Bedingung dafür. Um als guter/schlechter Geiger zu gelten sind andere Anstrengungen zu unternehmen bzw. Ansprüche (auch an sich selbst) zu stellen, weshalb man hier sich hinsichtlich Selbstachtung wohl an unterschiedlichen Bezugsgruppen mit ebensolchen (normativen) Verhaltenserwartungen orientieren kann und muss, d.h. sich »verschiedenartige Achtungsbedingungen aufoktroyieren« lassen muss (Luhmann 1978: 79); man denke an »Berufsmoralen« oder auch nur daran, daß man »den einmal gewählten Beruf ordentlich, gewissenhaft [!] und mit Kompetenz ausübt« (Luhmann 1989: 365). Im Fall moralischer Normen (Erwartungen) hingegen reicht das schlichte Mensch-sein genauer: das Teilnehmen an Kommunikation/Gesellschaft (aus der nicht einmal Moral die Devianten vollends ausschließen kann), da Moral »die Bedingungen hochhält, die für alle an der Kommunikation beteiligten gelten« (Luhmann 1989: 365) aus132. Ungeachtet der Diskussionen um (affektive) Sanktionen133 als konstitutives Moment134 von Normen im Allgemeinen (bzw. Moral im Besonderen), ist nicht 130 131

132

133

Natürlich nicht das Schuldgefühl. Luhmann macht dies unter anderem an der Unterscheidung zwischen »menschlicher Achtung und fachlichem oder sonstigem Respekt« fest (1989: 365ff) und tut dies in Anschluss an die Parsons’sche (1964a) Differenz esteem/approval. Vgl. auch oben mit Luhmann (1999a: 209): Es gilt also wie auch für »Wahrheit« als Bedingung, dass »jedermann bestimmten Sinn anerkennen und seinem Erleben und Handeln zugrundelegen muß, will er sich nicht aus der Gemeinschaft der die Welt konstituierenden und mitbestimmenden maßgeblichen Subjekte ausschließen«; insofern ist es kaum möglich, »die Bezugsgruppen für Selbstachtung und moralische Kommunikation selbst zu wählen (Luhmann 1978: 68, Hv. PR), sondern höchstens: für Respekt (bzw. eben: Scham). Bzw. »Reaktionen«; vgl. grundsätzlich Luhmann (1969: 39, Hv. PR): »Erforderlich ist, daß die Reaktion das Festhalten der Erwartung darstellt. Es braucht sich nicht um Sanktionen gegen Normbrecher zu handeln, (…). Wollte man den Normbegriff auf sanktionierte Verhaltensweisen einschränken, so würde man (…) verkennen, daß das Durchhalten der Erwartung wichtiger ist als das Durchsetzen«.


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nur das Faktum der »Schuld«, sondern auch deren subjektives (i.e. Systemrelatives) Erleben im Fall eines Bruchs moralischer Normen im Unterschied zur »Scham« (oder gar der »Strafe«) im Fall des Bruchs sozialer Normen i.e.S., also informaler oder formal etablierter Normen unabhängig von »anderen«, d.h. von der Umwelt bzw. sozialen Systemen in der Umwelt: Sobald die moralische Instanz (intern) »etabliert«135 ist, entstehen Schuld-Bewusstsein bzw. Schuld-Gefühle nicht erst im Falle sozialer Sanktionierung (Bloßstellung, Bestrafung), sondern bereits davon unabhängig (als »schlechtes Gewissen«): Gewissensprobleme können daher auch und gerade bei ungesehenem Verhalten auftreten. Dem Ich scheint es dann so, als ob es nur um seiner selbst willen in bestimmter Weise handeln muß oder nicht handeln kann (…). (Luhmann 1999b: 336)

Immerhin beruhen moralische Normen auf guten Gründen, die von einem universellen Auditorium eingesehen werden können, weshalb anderen als diesen Gründen zu folgen »irrational« wäre und man das moralisch Schlechte zwar wollen, aber niemals so wie das Gute wollen kann (vgl. oben mit Strasser 2004b); sofern man überhaupt etwas will und sich (dabei) um Gründe kümmert (vgl. oben bzw. in Anm. 143 mit Ulrich). Scarano (2006: 112f, Hv. PR) meint dazu: Insofern läßt sich das Schuldgefühl nicht einfach als eine Last auffassen, die man gegenüber anderen Lasten begründet abwägen kann. Vielmehr ist es im Normalfall eine Folge daraus, daß man nicht nach seinen als vorrangig angesehenen Gründen gehandelt hat.

Damit kann nicht zuletzt auch die Forderung des von Tugendhat (2006) beschriebenen Kindes auf der Suche nach einer Antwort auf die Frage »Warum soll ich moralisch handeln?« bzw. nach einem System, das die Beteiligten »hindert, unmoralisch zu handeln, wenn sie nicht beobachtet werden«, als erfüllt angesehen werden: »Jetzt entfällt auch die Angst vor dem Entdecktwerden und vollends der Unterschied zwischen Böses tun und Böses wollen, denn vor dem Über-Ich kann sich nichts verbergen, auch Gedanken nicht« (Freud 1989c: 252). An jener Stelle, an der moralische Normen (d.s. als gut erkannte, d.h. auf guten Gründen beruhende, nicht änderungsbereite Erwartungen) als interne Instanz etabliert werden136, konstituiert sich eine interne Instanz mit intern wirkenden Funktionen (Über-Ich, Gewissen, …) von denen interne Sanktionen ausge134 135 136

Vgl. oben mit Chanos (1992) zur Sanktion als Strukturbestandteil von Normen. Vgl. zur Wahl dieses Begriffs etwas weiter unten. Hier scheint also die wesentliche Frage zu sein, wie begründete (moralische) Normen konstitutiv für die Instanz des Gewissens sind und nicht, umgekehrt, die »Wahrheitsfähigkeit von Gewissenssprüchen« (Luhmann 1999b: 329).

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hen137, die nichtsdestotrotz intersubjektiv bzw. »universal« sind: Man fürchtet nicht mehr nur die faktische Geringschätzung in Folge eines Normübertritts, sondern bereits die mögliche; man möchte nicht nur Lob erhalten, sondern für lobenswert gelten (vgl. Tugendhat 2006). Diese wichtige Unterscheidung findet sich bekanntlich bereits bei Adam Smith in der »Theorie der ethischen Gefühle«: Der Mensch wünscht naturgemäß nicht nur, geliebt zu werden, sondern auch liebenswert zu sein, das heißt, so zu sein, daß er den natürlichen und schicklichen Gegenstand der Liebe bildet. Er will nicht nur Lob, sondern Lobenswürdigkeit, er wünscht so zu sein, daß er, wenn er auch von niemandem gelobt werden würde, dennoch der natürliche und schickliche Gegenstand des Lobes wäre. Das aufrichtigste Lob kann uns nur wenig Freude bereiten, wenn es nicht als irgendeine Art von Beweis für unsere Lobenswürdigkeit betrachtet werden kann. (Smith 2004 {1759}: 171ff, Hv. PR)

In der im Folgenden dargestellten (an Lawrence Kohlberg angelehnten) Differenzierung (Abb. 6) vorgestellten Normtypen lassen sich nicht zuletzt ein steigender Abstraktionsgrad, ganz besonders jedoch ein steigender Grad der Autonomie von (moralischen) Urteilen feststellen, wie er auch ontogenetisch also in der moralischen Entwicklung des Menschen im Rahmen der vielfältigen Sozialisationsprozesse (z.B. Kohlberg in Anschluss an Piaget138 bzw. Mead) beschrieben werden kann. So bemerkt auch Freud beispielsweise: »Im Laufe der Entwicklung nimmt das Über-Ich auch die Einflüsse jener Personen an, die an die Stelle der Eltern getreten sind, also von Erziehern, Lehrern, idealen Vorbildern. Es entfernt sich normalerweise immer mehr von den ursprünglichen Elternindividuen, es wird sozusagen unpersönlicher« (1989a: 502f). Diese Vorstellung von einer »Umwandlung der Elternbeziehung in das Über-Ich« (1989a: 501) entspricht (bzw. entspringt) der mechanistischen Vorstellung vom »psychischen Apparat« (vgl. Freud 1994a {1923} als markante Zäsur)139. Allerdings legen schon allein opera137

138

139

Und das schon aus diesem Grund nicht instrumentalisiert werden kann: Da es bei der Befriedigung eigener Interessen eher hinderlich ist (Tugendhat 2006). Piaget hat sich vorrangig mit der Entwicklung der Intelligenz bzw. des logischen Denkvermögens auseinandergesetzt, und »[d]a moralisches Denken natürlich auch Denken ist, hängt ein fortgeschrittenes moralisches Denken von einem fortgeschrittenen logischen Denken ab. (…) Die logische Entwicklung ist eine notwendige Bedingung für Moralentwicklung, sie ist aber keine hinreichende Voraussetzung« (Kohlberg 1995: 124f). Wohl ebenso die Vorstellung einer Saldierung von Unlust (wegen nicht erfolgter Triebbefriedigung) und Lust (aus dem nun erfolgreichen Kampf gegen die Triebe): »Das Ich fühlt sich gehoben, es wird stolz (…) wie auf eine wertvolle Leistung« (Freud 1989e: 562).


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tionale Geschlossenheit bzw. Autopoiesis (vgl. oben bzw. den Hinweis in Anm. 64) psychischer wie auch sozialer Systeme eine Revision hin zu internem (autonom-reflektiertem) Strukturaufbau nahe. Daher im Weiteren die Verwendung des Begriffs der »Etablierung« anstelle jenes einer bloßen Einbahn der Internalisierung/Internalisation gemäß der Vorstellung, eine interne Instanz mit ihrer »Herkunft aus den Einflüssen der Autoritäten, voran der Eltern« »nehme (…) aus den Einflüssen der Umgebung die Anforderungen auf, die diese an das Ich stelle (…)« (Freud 1989b: 102f).

formal(isiert)e Normen (z.B. kodifiziertes Recht)

informale Normen (z.B. sozialer Druck)

moralische Normen (aufgeklärte Moral)

Umwelt )

System und Umwelt )

System

Sanktionsinstanz

Recht bzw. Organisationen (»Gesellschaft«)

Sozietät (»Gemeinschaft«)

intern etablierte Instanz (»Gewissen«)

Sanktionsprinzip

Strafe

Scham (Schande) )

Schuld

Formalorganisation bzw. Funktionssystem

Öffentlichkeit bzw. »Veröffentlichung«

Autonomie und Reflexivität/Rationalität

Sanktionsursprung

Sanktionsvoraussetzung ) )

bzw. Systeme-in-der-Umwelt bzw. Verlegenheit, soziale Angst, Peinlichkeit usf.

Abb. 6: Sanktionierung von Normbrüchen in der »modernen« Gesellschaft

Kohlberg (z.B. 1974, 1995) unterscheidet basierend auf empirischer Untersuchung im Rahmen seines v.a. an Piaget (1973 {1932})140 anschließenden Dissertationsprojektes (1955-1958) unter dem Titel »Die moralische Entwicklung des Menschen«141 drei Stufen moralischen Urteilens anhand der in dieser Beurteilung berücksichtigten »sozialen Perspektiven«: Während auf der so genannten »präkonventionellen« Ebene eine hedonistische Orientierung an eigenen und fremden Bedürfnissen (egozentrische Perspektive bzw. Bedeutung des significant other nach Mead (1968 {1934})) dominiert und auf der »konventionellen«

140

141

Dieser hatte in seiner Studie »Das moralische Urteil beim Kinde« behauptet, aber nicht empirisch gezeigt, dass sich das moralische Urteil bei Kindern im Alter von etwa zwölf bis dreizehn Jahren vom heteronomen zum autonomen Denken ausbildet und damit abgeschlossen ist (vgl. Garz 1996: 53). Empirisch untersucht anhand konkreter (hypothetischer) moralischer Entscheidungssituationen.

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Ebene142 für eine eher pragmatische Orientierung gesellschaftliche (d.h. von konkreten Personen abstrahierte, interpersonale) Regeln (»Erwartungen«) im weitesten Sinne (generalized other) herangezogen werden, dienen auf der »postkonventionellen« Stufe individuelle (Menschen-) Rechte bzw. universale Prinzipien, der moral point of view zur Orientierung (ideal other), die in Form rationaler Begründungen eine Antwort auf die Frage »Warum moralisch handeln?« geben.143 Neben steigenden Anforderungen in Form zunehmender Abstraktion durch die notwendige Koordination von mehreren Perspektiven (vom signifikanten über den generalisierten bis zum idealen Anderen) kommt neben einem steigenden Grad an Autonomie auch eine zunehmende Rationalisierung der Geltungsgründe moralischer Regeln und der Handlungsmotive zum Ausdruck.144 Vor allem die den Entwicklungsstufen und ihren spezifischen leitenden Orientierungsprinzipien entsprechenden Sanktionsformen bringen die wechselnde Bedeutung der ihnen zugrunde liegenden unterschiedlicher Normtypen mit ebenso spezifischen Sanktionsinstanzen und Sanktionsursprüngen zum Ausdruck. Vom zentralen Sanktionsprinzip Gehorsam (»Strafe«) wird zunehmend abgegangen während (nach Kohlberg) »Rollenkonformität« zunehmend an Bedeutung gewinnt, um auf diese Weise Sanktionen in Form von Missbilligung und Abneigung zu vermeiden (»Scham«). Erst die vernünftige Einsicht in gute Gründe ermöglicht auf der letzten Entwicklungsstufe die Orientierung an einer entsprechenden internen, nach Etablierung von äußeren (situativen) Umständen weitgehend unabhängigen Instanz: dem Gewissen bzw. dem Über-Ich (»Schuld«). Während zu Beginn der moralischen (sofern sie zumindest im weiteren Sinn bereits als solche bezeichnet werden darf) Entwicklung externe Einflüsse und Motive, sich diesen zu unterwerfen, für die Beurteilung der eigenen Taten ausschlaggebend sind »Das Böse ist also anfänglich dasjenige, wofür man mit Liebesverlust bestraft wird«, meint (wohl stellvertretend für viele) Freud (1989c: 251) , d.h. die heteronom ausgelöste »soziale Angst« (in Form von »Strafe« oder »Scham«), sollte erst nach der Etablierung einer internen Kontrollinstanz in Form eines Über-Ich von »Gewissen« bzw. »Schuld«-Gefühlen gesprochen werden. 142 143

144

Mit der Ausbildung eines »Selbstkonzepts« (vgl. Mead 1968)! Vgl. hier den analytischen (inneren) Zusammenhang: »Lässt man die metaphysische Vorstellung der Deduktion unserer moralischen ›Pflicht‹ aus einer absoluten (göttlichen?) Vernunft hinter sich, so ergibt die Frage ›Warum soll ich der Vernunft gehorchen?‹ überhaupt keinen Sinn. Denn als vernünftig bezeichnen wir doch gerade die in der Warum-Frage implizierte Bereitschaft, unser Handeln von guten Gründen abhängig zu machen (…)« (Ulrich 2001: 69f). Vgl. Anm. 138 zur logischen Entwicklung als notwendige Bedingung der moralischen Entwicklung.


77

Mit zunehmender Abstraktion und Autonomie werden demnach, so läßt sich resümieren, (1) erstens moralische Normen, also gesamtgesellschaftlich, in der (sozialen) Umwelt stabilisierte, lernunwillige Erwartungen einem rationalen Begründungsprinzip unterworfen und von heteronomer, transzendenter wie innerweltlicher Autorität (Gott, soziale Gruppe und Gemeinschaft145, Gerichte etc.)146 gelöst, woraufhin sie unter Angabe »guter Gründe« der Argumentation vor einem universellen Auditorium standhalten müssen; sowie (2) zweitens die Reaktionen auf die Enttäuschung dieser moralischen Normen in das autonome (psychische bzw. soziale) System verlegt, und damit von der (sozialen) Umwelt unabhängig etabliert. Anders als Strafe oder Scham (Schande), die beide jeweils noch (mehr oder weniger) von externen Bedingungen (Öffentlichkeit, Institutionen, Organisationen) abhängen, kommen Schuld-Bewusstsein bzw. SchuldGefühle ohne sie aus: Gewissensprobleme können daher auch und gerade bei ungesehenem Verhalten auftreten. Dem Ich erscheint es dann so, als ob es nur um seiner selbst willen in bestimmter Weise handeln muß oder nicht handeln kann die für das Gewissen typische Weise der Abstraktion. (Luhmann 1999b: 336)

Folglich sind zumindest zwei Ausprägungen moralischer Defizienz denkbar AMoralität und Un-Moralität (Tugendhat 1993, 2006). Während erstere ihren Ursprung im gänzlichen Fehlen von Schuldbewusstsein bzw. -gefühlen (lack of moral sense) hat sei es mangels Fähigkeit zu Einsicht (Rationalität, Vernunft) oder Diskretionsfähigkeit (vgl. Anm. 87)147 bzw. mangels Fähigkeit zur Etablierung einer internen Instanz und ihrer Funktionen, besteht zweitere in einem Hinwegsetzen über diese Instanz bzw. einem Ignorieren ihrer ausgeübten Funktion unter Inkaufnahme von (nicht hintergehbarer148) Schuld bzw. von Schuldgefühlen bzw. Schuldbewusstsein besteht. 145 146 147

148

Vgl. Anm. 132. Vgl. dies auch als Ausgangspunkt für Kraft (1963). Vgl. oben (2.2) in Zusammenhang mit der Unterscheidung traditioneller und anti-traditionalistischer Rationalitätskonzepte (Acham 1984) das Beispiel der Stammesrituale bzw. bereits Anm. 98; auch ist Davidson (2006: 82, passim) bedingt zuzustimmen: »Bis zu einem bestimmten Grad sind wir alle moralische Relativisten; jeder vernünftige Mensch muß es sein. Wir sehen ein, daß es moralisch falsch ist, jemanden zu töten, um sein Geld zu erben, während es bestimmte andere Bedingungen gibt, unter denen Töten erlaubt [!] oder sogar richtig [?] sein kann. Kindern machen wir keine Handlungen zum Vorwurf, für die wir einen Erwachsenen zur Verantwortung ziehen [!] (…) Dennoch kann der Relativist die Objektivität der Werte nicht bestreiten, ohne in Widersprüche zu geraten«. Der »Gewissensspruch« ist normativ: »Er beansprucht Geltung auch für den Fall (…) daß ihm faktisch zuwidergehandelt wird« (Luhmann 1999b: 337), denn bekanntlich wird der Normbruch erst durch das (»kontrafaktische«) Fortbestehen der Norm als solcher ersichtlich.

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Im Anschluss an Freud (z.B. 1989a: 499ff, passim, 1989c: 262, passim)149 sollte Gewissen (als Funktion) dabei nicht mit dem Über-Ich (als Instanz) gleichgesetzt, sondern vielmehr als eine der (drei) Funktionen des letzteren verstanden werden150: Im Laufe der individuellen Entwicklung wird ein Anteil der hemmenden Mächte in der Außenwelt verinnerlicht, es bildet sich im Ich eine Instanz, die sich beobachtend, kritisierend und verbietend dem übrigen entgegenstellt. Wir nennen diese neue Instanz das Über-Ich. (Freud: 1989e: 562)

Es handelt sich dabei um die bemerkenswerte »Sonderung einer beobachtenden Instanz vom übrigen Ich«, wobei »das Beobachten nur eine Vorbereitung ist für das Richten und Strafen«, und, weiter gedacht, »eine andere Funktion dieser Instanz das sein muß, was wir unser Gewissen nennen« (Freud 1989a: 498): Ich könnte einfach sagen, die besondere Instanz (…) ist das Gewissen, aber es ist vorsichtiger, diese Instanz selbständig zu halten und anzunehmen, das Gewissen sei eine ihrer Funktionen und die Selbstbeobachtung, die als Voraussetzung für die richterliche Tätigkeit des Gewissens unentbehrlich ist, sei eine andere. (Freud 1989a: 499, Hv. PR)

Selbst-Beobachtung*)

ÜBER-ICH Ichideal

Gewissen*)

ICH

Ausbildung des Über-Ich mit seinen Funktionen *)

wie weit fallen die beiden Funktionen zusammen?

Abb. 7: Instanzen und Funktionen des Über-Ich im Ich

149

150

Derselbe beschreibt anfangs selbst noch das Gewissen als »eine kritische Instanz im Ich, die sich auch in normalen Zeiten dem Ich kritisch gegenübergestellt hat (…)« (Freud 1989b: 102). Und Luhmanns (z.B. 1999b) funktionales Verständnis von »Gewissen« ist also gar nicht so revolutionär?


79

Es handelt sich nach dieser Auffassung (1) zunächst um eine »Differenzierung innerhalb des Ichs« (Freud 1994a: 267), (2) sodann jedoch um eine weitere (quasi interne) Differenzierung dieses Funktionskomplexes (Abb. 7). Während Selbstbeobachtungsfunktion (»Reflexion«, »Rationalität«, re-entry etc.) und Idealfunktion (»Sinn«, »Kultur«, u.a.) jedoch für (organisierte) Sozialsysteme verbreitet diskutiert werden, ist die Frage nach der Gewissensfunktion bislang weitgehend ungestellt geblieben; obwohl möglicherweise tatsächlich »die Selbstkritik des Gewissens im Grunde mit der Selbstbeobachtung, auf die sie gebaut ist, zusammenfällt«, wie bspw. Freud (1994b: 71f) meint. Dieser geht hierbei sogar zumindest einen (halben) Schritt weiter, indem er feststellt: Die Analogie zwischen dem Kulturprozess und dem Entwicklungsweg des Individuums läßt sich um ein bedeutsames Stück erweitern. Man darf nämlich behaupten, daß auch die Gemeinschaft ein Über-Ich ausbildet, unter dessen Einfluß sich die Kulturentwicklung vollzieht. (Freud 1989c: 265ff, Hv. PR)

Allerdings wird dann leider nicht weiter ausgeführt, wie man sich die (Gewissens-) Folgen der Selbstbeobachtung für ein solches soziales System vorzustellen hat, wenn »das Kultur-Über-Ich ganz wie das des Einzelmenschen strenge Idealforderungen aufstellt, deren Nichtbefolgung durch ›Gewissensangst‹ gestraft wird«; d.h. es bleibt offen, wo und auf welche Weise sich dieses schlechte Gewissen (ist es das einer »Kultur«, eines Kollektivs bzw. Sozialsystems, oder doch ein sich »nur« anhand psychischer Systeme, vielleicht durch »Ansteckung«151 manifestierendes?) zeigen soll. Immerhin haben laut Freud (1994a {1923}) gerade die Instanzen des Über-Ich (im Ich) »eine weniger feste Beziehung zum Bewußtsein« und eignet folglich deren Funktionen (Selbstbeobachtung, Gewissen …) insbesondere auch aus diesem Grund eine nicht unwesentliche un- oder zumindest vorbewusst-emotionale, sich mit der bewussten überlagernden Dimension.152 Nicht ganz ohne Erinnerung an die Idee der »Kollektivgefühle« bzw. der »Sozialform der Gefühle« (Durkheim z.B. 2003 {1897}: 369) oder der »sozialen« bzw. »sekundären Gefühle« (Simmel z.B. 1985 {1921}: 31, 1999b {1900}: 36ff, 39f) könnten derartige Wirkungen »schlechtes Gewissen« in Form von nicht nur Schuldbewusstsein sondern auch Schuldgefühlen ohne die Analogie gleich im Kurzschluss zu überdehnen jedoch durchaus in einer affektiven Di151 152

Ciompi (z.B. 1997, 2004); vgl. auch Hatfield et al. (1992, 1994), Gump/Kulik (1997) u.a. Zu unbewussten psychischen Operationen vgl. bspw. Roth (2001: 40-50, 430-441, passim u. zit. Lit.); vgl. auch die Kritik Jungs hinsichtlich einer fehlenden Unterscheidung zwischen bewussten ethischen Entscheidungen (!) und gewohnheitsmäßig-unbewusst verlaufenden Gewissensreaktionen (1973: 199f; vgl. auch 1995).

80


mension kommunikativer Zusammenhänge bzw. daraus entstehenden Emergenzen (z.B. Ciompi 1997, 2004 bzw. Staubmann 1995, 2004 mit Rekurs auf Parsons) vermutet werden; doch dazu weiter unten.

Wer wirklich wissen will, was »die Wirtschaft« meint, ist denn auch besser beraten, wenn er die Börsenberichte liest; denn immer wenn Kommunikation organisiert ist, kann auch getäuscht und gelogen werden. (Luhmann 2006)

4.

Soziale Systeme II: Organisation und Management

»Die Gesellschaft hat keine Adresse, an die man sich wenden könnte, sie ist auch keine Organisation, die handelt oder entscheidet«, stellt Luhmann (2006: 866) fest. Ebenso sind »die Wirtschaft«, »die Politik« und all die anderen gesellschaftlichen Funktionssysteme nicht Ursprung zurechenbarer Handlungen (bzw. besser gleich: Kommunikationen (s.u.)) und damit nicht unter Zugrundelegung moralischer Differenzen beobachtbar, also: »verantwortlich« im hier gebrauchten Sinn. Jede (moralische) Verantwortung setzt schließlich neben wie oben festgestellt Freiheit (Autonomie, Selbstbestimmung) und der Fähigkeit zu einer Einsicht in Gründe (Rationalität, Vernunft) diese »Adressierbarkeit« voraus (Nochmals mit Luhmann (2002a: 90): »Eine Moral muß eben greifbare Adressaten haben«). Nun sind zwar alle (sozialen) Systeme, also auch Interaktionen und die Gesellschaft mit ihren Funktionssystemen, als selbstreferentiell-autopoietische Systeme in ganz fundamentaler Hinsicht »autonom« und durch die Möglichkeit eines Wieder-Eintritts ihrer Leitdifferenz (re-entry) prinzipiell »rationalitätsfähig« (s. oben und unten), doch nur (formale) Organisationen bilden aus flüchtigen kommunikativen Ereignissen neben institutioneller Reflexivität (Moldaschl 2005) als zumindest notwendige Bedingung bzw. Dimension von Rationalität auch ausreichend anschlussfähige Anhaltspunkte aus, an die man sich

82


(dauerhaft!) wenden kann; nur sie haben, in Luhmanns Diktion, eine »Adresse«153, das heißt (…) zusätzlich die Möglichkeit, mit Systemen in ihrer Umwelt zu kommunizieren. Sie sind der einzige Typ sozialer Systeme, der diese Möglichkeit hat, und wenn man dies erreichen will, muß man organisieren. (Luhmann 2006: 834)154

Dieser Typ sozialer Systeme beruht auf besonderen sozialen, d.h. innergesellschaftlichen (Umwelt-) Bedingungen (Luhmann z.B. 2006: 828, 840), folgt in der Ausdifferenzierung zunehmendem Entscheidungsbedarf155, schiebt sich zunehmend zwischen die beiden Ebenen der Interaktion und der Gesellschaft (z.B. 2006: 166). Und gerade diese evolutionäre »Verschärfung« der Differenz von Interaktionssystem und Gesellschaft hat aus systemtheoretischer Perspektive zur »Folge, daß Rationalitätsansprüche mehr oder weniger auf organisierte Sozialsysteme verlagert werden (…)« (Luhmann 2003: 642).156

4.1

Autonomie und Identität (»Idealfunktion«)

Organisierte Sozialsysteme können als soziale Systeme, die sich auf der Basis von »Entscheidungen« als den basalen Elementen eines rekursiven Netzwerks operational geschlossen, autopoietisch reproduzieren, beobachtet werden bzw. sich selbst als solche beobachten (Luhmann insbes. 1992, 2000 bzw. 2003, 2006)157. Ihnen liegt als typisches, d.h. als das den Systemtyp »formale Organisation« konstituierende Merkmal die besondere Form der Entscheidungskommunikation zugrunde158, wodurch die nicht hintergehbare Kontingenz der Selektivität jeder Komplexitätsreduktion (bzw. damit: Unsicherheitstransformation (Luh153

154

155 156

157

158

Funktional vergleichbar der »Person« als die Adresse von an Kommunikation teilnehmenden psychischen Systemen. »Am liebsten kommunizieren Organisationen mit Organisationen, und sie behandeln Private dann oft so, als ob sie Organisationen (…) wären (…)«, liest man (wohl nicht ganz ohne Schmunzeln) weiter. In der »Multioptions-« (Gross 1994) bzw. »Entscheidungsgesellschaft« (Schimank 2005)… Nicht zuletzt sieht Herbert A. Simon die Probleme aus der individuellen bounded rationality (in guter soziologischer Tradition) durch organisatorische Strukturen lösbar (vgl. dazu Becker et al. 1992: 91). Vgl. dazu Schimanks »Organisationsgesellschaft« (2001) und »Entscheidungsgesellschaft« (2005). Streng genommen strukturieren sie ihre Eigenwelt durch die Zentralunterscheidung nicht von Programm und Code sondern von Programmen (d.s. für mehr als nur eine Entscheidung geltende Erwartungen) und Entscheidungen (Luhmann z.B. 2006: 842).


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mann 2006: 833)) sichtbarer wird als in anderen (alltäglichen) sozialen Zusammenhängen: Es fällt im Falle von Entscheidungszusammenhängen besonders leicht, »sich vorzustellen, dass man auch anderes entscheiden könnte« (Luhmann 2000: 229); also z.B. nicht für Zukauf aus Fabriken, die Kinder ausbeuten oder Umweltstandards missachten, nicht für die Verwendung krebserregender Farbstoffe, nicht für die Erpressung von Zulieferern mit »Knebelverträgen« usw. Unter »Entscheidung« wird, außerdem, kein Personen zurechenbarer, psychischer Akt als Alltagsphänomen (2000: 66, 141f) verstanden159,160, denn es geht um »Entscheidungsoperationen des [sozialen!] Systems« (2000: 63). Ein Verständnis, das zudem andere Kommunikationen161 nicht aus der Organisation, jedoch aus ihrer Definition (2000: 63f)162 verbannt: »Ohne Entscheidungen ändert sich nichts«; zumindest nicht »offiziell« (2000: 228). Wenn also ein (ökonomisch vorteilhafter) Kauf abgewickelt, d.h. eine Zahlung geleistet worden ist, bleibt diese aus der Sicht des Wirtschaftssystems, was sie ist eine Zahlung auch, wenn sie moralisch als bedenklich zu beurteilen ist. Die Entscheidung für den Kauf bzw. die Zahlung ist auch geschehen und kann als solche nicht mehr »geändert«163, sondern höchstens durch neue Entscheidungen korrigiert bzw. abgelöst werden (vgl. Luhmann 1992: 169). Was bleibt, ist die Adresse der Organisation, an die man sich wenden kann, der man die Entscheidung zurechnen kann (Luhmann 2000: 138f)164; und die Hoffnung auf Reflexion, Rationalität sowie ein Gewissen, das eine solche moralische Bewertung vornehmen bzw. in die weiteren Operationen des Systems einspeisen kann.

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163 164

Wenngleich jede Entscheidung des sozialen Systems Organisation auf diese psychischen Operationen in der angewiesen ist (vgl. z.B. Luhmann 2006: 832). Zur Problematik des Verständnisses von Entscheidungen als »Erklärungsprinzip« (im Sinne von Bateson) statt als ontologisch linear dem Handeln vorgeordnet vgl. Chia (1994). Zur Kritik des orthodoxen Modells mit dem Konzept der »körperlichen Entscheidungen« auch Franck (1992). Und Luhmann selbst hatte festgestellt, dass der Begriff Entscheidung (choice) »nichts erklärt, sondern nur die Stelle markiert, an der etwas zu erklären wäre. Dass eine Auswahl stattgefunden hat, kann man nur an ihrem Resultat, also retrospektiv erkennen« (2000: 135). Nicht einmal andere Elemente: »Selbstverständlich findet man in [sic] Organisationen auch körperliches Verhalten und manuelle Operationen (…)« (Luhmann 2000: 63). Schimank (2002a) kommentiert: »Was Luhmann mit dem Autopoiesis-Konzept einfängt, ist nur ein Teil des organisatorischen Geschehens – doch es ist (…) derjenige Teil, der eine Organisation als Organisation ausmacht. Informalität jeglicher Art ist in der sozialen Welt ubiquitär – Formalität, gegen die sich das Informale erst als solches abhebt, gibt es dagegen nur in Organisationen«. Und, nebenbei bemerkt: als kommunikatives Ereignis nicht einmal »kommuniziert« werden. Da eine Entscheidung der Organisation nur das ist, was sie selbst als Entscheidung ansieht, mag aus der Außenperspektive einer Beobachterin etwas wie die Unterlassung einer Entscheidung erscheinen, was intern überhaupt nicht als solche wahrgenommen wird (Luhmann 1992: 168).

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Getroffene Entscheidungen bringen Kontingenz nicht zum Verschwinden, vielmehr transformieren sie diese von maximaler Unbestimmtheit in möglichst »fixierte Möglichkeiten« (die durch ihre Form als Entscheidung bei aller Fixierung weiterhin165 als kontingent erkennbar bleiben) und schaffen damit wieder neue Entscheidungsoptionen, indem sie als Prämissen also: als Einschränkungen des Möglichkeitsraumes ebensolcher weiterer Entscheidungen dienen. Wie bereits weiter oben festgestellt, ist die Ausbildung von Strukturen für selbstreferentiell-autopoietische Systeme weniger Hindernis bzw. Erschwernis, als vielmehr Bestandserfordernis: Sie müssen Strukturen bilden, einerseits um einzuschränken, welche Operationen (z.B. »Entscheidungen«) auf welche folgen können (Komplexitätsreduktion!), andererseits um ebendiese Distanz zwischen den Operationen (Ereignishaftigkeit!) zu überbrücken (z.B. Luhmann 1992: 172). Entscheidungsprämissen166 bzw. (»Planung« genannte) »Entscheidungen über Entscheidungsprämissen für weitere Entscheidungen« (Luhmann 2000: 222, 230)167 legen dabei die folgenden Entscheidungen noch nicht fest und bewähren sich auch erst durch die (Leistungen der) an ihnen orientieren und tatsächlich als solche in Anspruch genommenen Entscheidungen.168 Vor allem aber können Entscheidungsprämissen als Erwartungsstrukturen (vgl. oben) im Falle von Beobachtungen als Kriterien zur Unterscheidung von Konformität/Abweichung herangezogen werden, und damit als Ersatz für den verglichen mit gesellschaftlichen Funktionssystemen wie bspw. dem Wirtschaftssystem fehlenden, systemintern Komplexität reduzierenden Codierungsmechanismus dienen (vgl. oben). Entscheidungsprämissen sind auf der Ebene von Organisationssystemen als Konglomerate letztlich binärer Unterscheidungen (wie zum Beispiel im Falle von Mitgliedschaftsentscheidungen und Stellenbesetzungen: »diese Person und keine andere«) das funktionale Äquivalent für die Codierung der Funktionssysteme. Denn den Organisationen fehlt das, was in den gesellschaftlichen Funktionssystemen die binäre Codierung leistet, die Orientierung an einer einzigen positiv/negativ-Unterscheidung wie Haben/Nichthaben, Wahrheit/Unwahrheit, Recht/Unrecht. Selbstverständlich [sic] binden sich Organisationen, sofern sie in bestimmten Funktionssystemen tätig werden, an deren Codes, denn anders wäre gar nicht erkennbar, dass es sich um ein Wirt165 166 167

168

Und: besonders deutlich; vgl. oben mit Luhmann (2000: 229). Mit Luhmann (z.B. 1992, 2000): Entscheidungsprogramme, Stellen und Kommunikationswege. »Die Organisation kennt Strukturen nur als Entscheidungsprämissen, über die sie selbst entschieden hat«, meint Luhmann (2006: 833f) und man fragt sich unweigerlich: Was ist dann mit der »Organisationskultur«? Eine Parallelität zu »Werten«, die sich ja auch in konkreten Situationen bewähren müssen (vgl. unten).


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schaftsunternehmen, oder ein Forschungsinstitut, ein Gericht oder eine politische Partei handelt. Aber damit allein sind die Grenzen bestimmter Organisationssysteme noch nicht markiert (…). (Luhmann 2000: 238, Hv. PR)

Allerdings folgt wie so oft die Relativierung auf dem Fuß. Es ist schließlich immerhin (über diese deskriptive Faktizität hinausgehend) erklärungsbedürftig, wieso sich bestimmte formal wohl kaum zu unterscheidende, weil allesamt auf der Basis von Entscheidungen operativ geschlossene Organisationen typischerweise bestimmten Funktionssystemen zuordnen lassen, sich also an Codes »binden«: Unbestreitbar bilden sich (…) wenn nicht die meisten, so doch die wichtigsten und größten Organisationen innerhalb der Funktionssysteme und übernehmen damit deren Funktionsprimate. In diesem Sinne kann man Wirtschaftsorganisationen, Staatsorganisationen und sonstige politische Organisationen, Schulsysteme, Wissenschaftsorganisationen, Organisationen der Gesetzgebung und der Rechtsprechung unterscheiden. (Luhmann 2006: 841, Hv. PR)

Doch ist auch diese Relativierung wiederum einzuschränken, bzw. sind im hier behandelten Kontext wohl insbesondere die Beobachtungen bedeutsam, dass, erstens, »kein einziges Funktionssystem seine eigene Einheit als Organisation gewinnen kann« (2006: 841)169, dass es, zweitens, Organisationen nicht nur »in« Funktionssystemen gibt (2006: 828) und dass, drittens, die Bindung an funktionale Codes nicht eine exklusive, sondern eine präferentielle zu sein scheint: Auch Wirtschaftsorganisationen (Unternehmen) können, trotz aller Vorliebe für Kosten und Erlöse, in der Regel mit dem Code recht/unrecht durchaus etwas anfangen (Rechtsabteilungen), Wissenschaftsorganisationen (Universitäten) verwenden trotz des Primats von Wahrheit und Unwahrheit die Unterscheidung zahlen/nicht zahlen (Wirtschaftsabteilungen) etc.: »Offenbar können sich Funktionssysteme (…) in Organisationssystemen einnisten und zwar mehrere Funktionssysteme in ein und derselben Organisation« (Luhmann 2002b: 398; vgl. Anm. 193). Nicht alle Kommunikation in Organisationen ist dabei, außerdem, auf die Form »Entscheidung« zu bringen, wie bereits festgestellt, und nicht alle Kommunikation in der Gesellschaft (sei es solche in Organisationen oder außerhalb, in Interaktionssystemen) ist einem der gesellschaftlichen Funktionssysteme zuzuordnen. Allerdings »durchsetzen« Organisationen die Funktionssysteme der Gesellschaft (Luhmann 2006: 166), wobei ihre Typik als soziale Systeme dabei ihre Kommunikativität ausmacht, ihre Typik als organisierte soziale Systeme 169

Wie unter anderem der Versuch einer Organisation von Wirtschaft als »planwirtschaftlichstaatliche Organisation« vor Augen geführt hat.

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jedoch ihre Stilisierung der basalen Operationen als Entscheidungen. Dabei tragen sie durch »Entscheidungskommunikationen« (wie wohl auch durch manch andere organisationale Kommunikationen?) zur Reproduktion von Funktionssystemen je nach zugrunde liegender Codierung: »Sie übernehmen den binären Code des jeweiligen Funktionssystems« (2006: 841) bei, indem sie »soziale Interdependenzen ermöglichen, die mit der Autopoiesis und der operativen Schließung von Funktionssystemen kompatibel sind, ja sie geradezu voraussetzen (…)« (2006: 828f). Paradebeispiel (doch nicht alleine!) wohl: Sogenannte Non- bzw. Not-for-Profit-Organisationen. Diese mehrfache Zurechnung bzw. Zurechenbarkeit wird nur allzu leicht verwischt, wenn als Systemelemente nicht Kommunikationen und ihre Orientierungen an binären Unterscheidungen dienen, sondern auf Individuen bzw. Institutionen (Münch 1994, vgl. Anm. 73), oder kollektiven »Akteuren« wie Organisationen (Geser 1990, Schimank 2001, 2002a) zugerechnete »Handlungen« geblickt wird: »Wer Handlungen beobachtet, wird typisch mehrfache Systemzugehörigkeiten feststellen können«, wie Luhmann (2006: 608) meint. Organisierte Sozialsysteme können aus dieser Perspektive in mehrfacher Hinsicht als Koppelungsmechanismus (bzw. deren Voraussetzung) verstanden werden (vgl. die äußerst detaillierte Analyse von Lieckweg 2001), indem sie multiple funktionale Referenzen auf den ersten Blick sogar »verschmelzen« (weshalb eine analytische Unterscheidung nicht: Trennung! umso wichtiger erscheint). Diese Rolle als »Vermittler zwischen den verschiedenen Logiken der Funktionssysteme«, meint Lieckweg (2001: 280, passim), »ist eine Funktion, die fast [?] alle Organisationen erfüllen und bei der es sich nicht um notwendigerweise dauerhafte Einrichtungen [wie bei strukturellen Kopplungen] handelt« (Vgl. dazu auch bereits Abb. 1). Schließlich handelt es sich bei den diskutierten Sozialsystemen jeweils um wechselseitige (»ko-evolutionäre«) Erfordernisse, wie am Beispiel der Arbeitsorganisation bzw. der Arbeitsmarktwirtschaft deutlich wird, denn diese »setzt nicht nur Geldwirtschaft voraus, die die Annahme von Geld attraktiv macht. Sie beruht außerdem auf rechtlich gesicherter Erzwingbarkeit von Verträgen« (Luhmann 2006: 828) usw. Vor allem aber wird durch dieses Verhältnis von Funktions- und Organisationssystemen (keine Deckungsgleichheit, bzw. vielmehr Koppelung ersterer über letztere) deutlich, dass zwar »die Wirtschaft« (als funktionales Teilsystem des umfassenden sozialen Systems Gesellschaft), nicht jedoch eine Organisation, die sich nur primär! als Wirtschaftsorganisation (Unternehmen) versteht, ausschließlich der ökonomischen Logik bzw. Rationalität bedienen (unterwerfen) darf, ohne sich dem Vorwurf des »Ökonomismus« auszusetzen; und es auch


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nicht kann, ohne ihren Bestand zu gefährden.170 Autoren wie Milton Friedman (klassisch 1983/1970) ordnen ihr Denken so gut wie ganz dem ökonomischen Code unter, und können dementsprechend (unternehmerische bzw. organisationale wie auch gesellschaftliche bzw. individuelle) Interessen nur in einem Schema der Saldierung von Nutzen und Kosten interpretieren (vgl. oben die Verweise auf z.B. auch Homann 2001). Bereits Hayek (1967a: 300f) hat dies jedoch differenzierter gesehen und gemeint: when I contend that the only specific purpose which corporations ought to serve is to secure the highest long-term return on their capital, this does not mean that in the pursuit of this end they ought not to be restrained by general legal and moral rules.

»Zur Schonung der knappen Ressourcen sozialer und natürlicher Umwelt«, stellen z.B. immerhin Zimmerli/Aßländer (1996: 292, Hv. PR) fest, »kann ein ausschließlich ex post funktionierendes legislatives Regulationsnetz nicht ausreichen, da die zu schützenden Ressourcen, wenn die Maßnahmen greifen, bereits irreversibel reduziert oder geschädigt sein können«; allerdings diagnostizieren sie nüchtern für die Gegenwart: »Die Forderung nach ökonomischer Rationalität läßt andere [sic] Aspekte ökonomischen Handelns in den Hintergrund treten«. Und angesichts der Beobachtungsabhängigkeit (d.h.: der Abhängigkeit jeder noch so basalen Beobachtung von der ihr zugrundegelegten Unterscheidung) jedes Erkennens ist wohl nicht einsichtig, weshalb (Wirtschafts-) Organisationen trotz präferentieller Verwendung eines Codes z.B. des ökonomischen nicht auch andere (ebenso, oder zumindest: beinahe so gut) verwenden sollten; immerhin müssen sie in der Regel mit einer juristischen Leitunterscheidung umgehen können, weshalb also nicht auch mit einer moralischen. Unabhängig davon, »dass jede Entscheidung als Prämisse weiterer Entscheidungen zu akzeptieren ist« (Luhmann 2000: 65) bzw. abgesehen von »Planung« als dem speziellen Fall der »Entscheidungen über Entscheidungsprämissen für weitere Entscheidungen« (2000: 230) sowie der stets, und von allen (Systemen) hinzunehmenden Faktizität von Welt, soll es nach Luhmann (2000: 240ff) zusätzlich organisationsspezifische, gleichwohl unentscheidbare Entscheidungsprämissen geben, für die er die Bezeichnung »Organisationskultur« wählt (2000: 145, 225 und Kap. 7 VI). Sie entsteht ihm zufolge dort, »wo Probleme auftau-

170

Wie auch eine Wissenschaftsorganisation mit ihrem ohne Zweifel (?!): bevorzugten Code »wahr/falsch« nicht überall und uneingeschränkt weiter kommt oder Politikorganisationen ihre Umwelt zwar in erster Linie unter dem Aspekt der Macht bzw. Ohnmacht beobachten, jedoch nicht ignorieren können, was die Wissenschaft an Wahrheiten, die Wirtschaft an Zahlungen, das Recht Eigentum etc. erzeugt.

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chen, die nicht durch Anweisungen gelöst werden können«.171 Doch stellt sich hier die Frage, ob es sich tatsächlich um unentscheidbare, oder doch um (noch) unentschiedene Entscheidungsprämissen handelt, die (grundsätzlich) der Reflexion zugänglich gemacht werden könn(t)en. Wenn es keine prinzipiell-formale, sondern vielmehr eine graduell-zeitliche Unterscheidung bezogen auf den Grad der (schon, oder eben noch-nicht-erreichten) prinzipiell aber durchaus erreichbaren Reflexivität ist, könnten auch sie (falls Zeit zur Verfügung steht) zum Gegenstand von Entscheidungen gemacht werden (vgl. unten). Aus der von Luhmann als Beleg angeführten ethnomethodologischen Forschung weiß man immerhin nicht nur, dass die alltägliche Kommunikation durch starke Kräfte, die in der Form von Vertrautheit nicht hinterfragte Prämissen kondensieren, auf ihrer Bahn gehalten wird (2000: 243), sondern wie wäre es sonst, also: differenzlos festzustellen? auch, dass sich ebendiese Ordnungen (wie fragil und gleichzeitig stabil auch immer) stören, d.h. hinterfragen und (bewusst, bzw. gezielt) einer Reflexion172 zugänglich machen lassen (vgl. unten S. 64). Und gerade weil stabilisierte kulturelle Muster Wandel nicht ausschließen, ist es wohl doch nicht immer so, dass »nur wer im Sinne des bisher Üblichen handelt (…) davon ausgehen [kann], dass er Konsens findet« (2000: 245f), wie daneben außerdem Mehrdeutigkeit und Ambiguität (2000: 243) gerade nicht nur Eigenschaften von unentschiedenen, sondern generell von Entscheidungsprämissen sind: »Sobald die Prämissen (…) auf Situationen bezogen und angewandt werden sollen, wird ihr Sinn und ebenso der Sinn der Situationen mehrdeutig« (2000: 253). Dies ähnelt nun nicht zuletzt dem weiter oben bereits angetroffenen ReImport von Komplexität durch die Einnahme eines moral point of view der die interpretative Leistung vor dem axiologischen Horizont nicht durch den (trivialen) Akt der Anwendung eines deduktiv-nomologischen Schemas ersetzen kann (vgl. oben unter 3.1): Im Fall der Moral ist keine einfache, endliche Kausalkette an Zweck-Mittel-Relationen auszumachen, der zu folgen Aussicht auf Erreichen eines letzten, »intrinsischen« Wertes verspricht. Und, wie oben mit Strasser (2004ab) festgehalten: Gute Gründe motivieren rational, ohne deswegen bereits Entscheidungen (sonst wären es ja keine!) festzulegen: »Je mehr Werte, desto mehr Chaos auf der Ebene des Entscheidens«, wie Luhmann (1993b: 21) es in 171

172

Dass Luhmann dem Begriff damit die verbreitet geradezu zwanghafte positive Konnotation nehmen will, ist wohl begrüßenswert, wenngleich es eher schwer nachzuvollziehen ist, weshalb eine Organisation nicht eine (wie subkulturell-vielschichtige auch immer) Organisationskultur haben soll. »Systemische Organisationsberatung« kann ergänzen: Irritation mit Veränderungsabsicht (zum Positiven, …?).


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eine für ihn typisch pointierte Formulierung bringt. Und: Es gibt »tragische« Entscheidungssituationen, die einer Auflösung harren, denn wie Heinz von Foerster es prominent formuliert: »Nur die Fragen, die prinzipiell unentscheidbar sind, können wir entscheiden« (1993: 153).173 Gerade das wird spätestens dann offensichtlich und gut einsehbar, wenn »Organisationskultur« auf ihre »Letztkomponenten in der Form von Werten« reduziert wird (Luhmann 2000: 244). Immerhin sind diese weiter oben mit Strasser (2004ab) als »Eröffnungspotentiale« vom Druck einer fixierten Werthierarchie im Sinne einer einfachen Zweck-Mittel-Linearität befreit worden (vgl. Luhmann 2006: 799). Werte (d.h. Prämissen von Entscheidungen) bewähren sich demnach in ihrer Anwendung auf konkrete Situationen (d.h. in den Folgen konkreter Entscheidungen) und gerade nicht allein durch »intrinsische« Qualitäten (good apart from any of the results they produce wie Ross 1988 {1930} noch meinte)174. Moral entsteht aus der analytischen Verknüpfung moralischer Primärevidenzen mit dem »Sinn des Lebens« (vgl. Werte als »Eröffnungspotentiale«, Strasser 2004ab) bzw. mit der Idee des »guten Lebens« (vgl. das »Weltverhältnis« von Selbst und Welt als »Einheit im Unterschied«, Krämer 1998) als »letztem Zweck« in Form eines Horizonts der Orientierung, also als Limesbegriff (Strasser), der die Entscheidung anleitet, jedoch nicht abnimmt; mit Krämer (1998: 95; vgl. auch oben Anm. 95): Das geglückte oder mißglückte Leben vollzieht sich in der Relation zwischen Selbst und Welt, zu der ein begleitendes Lust- oder Schmerzgefühl gehört.

Dies aber legt ein Verständnis von Organisationskultur (auch) als anzustrebender »Horizont« anstelle eines Wertekorsetts aus starren Zweck-Mittel-Relationen nahe. Soll jedoch dieser »Limesbegriff« (Strasser) auch im Fall von Organisationssystemen mehr bedeuten, als bloße Beliebigkeit (»Ich bin ich«), ist nach der Möglichkeit einer Feststellung dessen, was als (moralische) Primärevidenz im Falle (organisierter) sozialer Systeme gelten kann, einerseits, und nach möglichen Chancen ihrer Objektivierung vor dem Hintergrund dessen, was jenseits einer systemeigenen Organisationskultur, die »das System von Systemen seiner 173

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Luhmann bezieht sich an anderer Stelle (2000: 132) selbst auf diesen Ausspruch von Foersters und formuliert seinerseits neu: »Unentscheidbarkeiten (…) sind zugleich die Voraussetzung für die Möglichkeit des Entscheidens, sie können überhaupt nur durch Entscheidung aufgelöst werden«. Zur Illustration ein Gedankenexperiment bei Strasser (2004a: 88ff): Ein Laster, das keine schädlichen Folgen hat (vgl. Empfindungen als Voraussetzung für Moral!) ist schlicht und einfach kein Laster und die Vorstellung einer Welt, in der durchwegs tugendhaftes Handeln nicht mehr (gleichverteiltes, anderen nicht schadendes, …) Glück hervorbringt als ständig lasterhaftes, ist defekt bzw. unverständlich.

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Umwelt unterscheidet und ihm eine distinkte Individualität gibt« (Luhmann 2000: 224), d.h. der Organisation als Organisation »Sinn« gibt, andererseits, zu fragen. So, wie »menschliche« Gesundheit als Abwesenheit negativer Empfindungen (»Leid«) bzw. als mehrfache systemische Unversehrtheit (körperliches, psychisches, … Leid)175 nicht mit dem »Sinn des Lebens« verwechselt werden darf176,177 (sondern vielmehr als Möglichkeitsbedingung vorausgesetzt werden muss), ist auch die systemische (organisationale) »Gesundheit« neben der Aufrechterhaltung selbstreferentiell-autopoietischer Reproduktion darüber hinaus auch der Strukturen? (vgl. Luhmann 2000: 54) zu unterscheiden, sowohl von dem Sinn, den sich das System als (kontingent von der Umwelt unterschiedenes) System gibt, als auch von jenem, der dem System (unbegründet oder mehr oder weniger gut begründet) gegeben wird (bzw. ihm als gegeben erscheint). Für Wirtschaftsorganisationen (ganz offensichtlich natürlich für sog. NPO’s, die neben allen »eigentlichen« verfolgten Zielen die wirtschaftlichen, politische, juristischen etc. Aspekte stets zumindest mit-beobachten bzw. mitlaufen lassen müssen) steht demnach auch bei Luhmann (1992: 181) zunächst ausreichender wirtschaftlicher Erfolg – das muß man natürlich nach wie vor voraussetzen, denn ohne ihn ist das Ende nahe. Aber Gesundheit ist noch nicht der Sinn des Lebens. Der ›Sinn des Lebens‹ für Organisationen scheint aber so etwas zu sein wie ›organization culture‹ oder ›corporate identity‹ – jeweils für das einzelne System.

Und hier befindet man sich in auffallender (und wohl auf den ersten Blick überraschender?) Nähe zu jenem Diskussionsstrang um die unternehmerische (soziale) Verantwortung, der ebendiese nicht allein aus den Forderungen der Kapitalgeber ableiten will, denn to turn shareholders’ needs into a purpose is to be guilty of a logical confusion, to mistake a necessary condition for a sufficient one. We need to eat to live; food is a necessary condition of life. But if we lived mainly to eat, making food a sufficient or sole purpose of life, we would become gross. The purpose of a business, in other words, is not to make a profit, full stop. It is to make a profit so that the business can do something more

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Bekanntlich bildet »ein Mensch« (als Einheit des Erkennens, nicht des Erlebens sensu Simmel (vgl. oben Anm. 32)) kein System sondern bezeichnet gewissermaßen die Stelle der Interpenetration autonomer, autopoietischer Systeme (vgl. z.B. Luhmann 2003: 67f, 558). Vgl. z.B. klassisch Friedman (2002 {1962} bzw. näher am vorliegenden Thema 1983/1970); sehr illustrativ wie gewohnt Simon (z.B. 2004: 51-57). Vgl. hierzu auch Parsons (1956) bzw. dort die Bemerkung: »For the business firm, money return is a primary measure and symbol of success and is thus part of the goal-structure of the organization. But it cannot be the primary organization goal because profit-making is not by itself a function on behalf of the society as a system«.


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or better. That ›something‹ becomes the real justification for the business. (Handy 2003: 72, Hv. PR)

Wie Luhmann (1992) verstehen bspw. auch Bardmann/Franzpötter (1990) den Beitrag von (Organisations-) Kultur für (organisierte) soziale Systeme als »Sinngebung« mitunter bei der Suche nach neuen Formen des Umgangs mit Unsicherheit und Ungewissheit , wobei es für jenen (Luhmann 2000: 224) noch eine systemeigene Organisationskultur ist, die »das System von Systemen seiner Umwelt unterscheidet, und die ihm eine distinkte Individualität gibt«178, sich darüber hinaus jedoch die Frage stellt, ob, wie bzw. inwieweit diese Individualität transzendiert werden kann (und: muss), um überhaupt in eine moralische Diskussion über »soziale Verantwortung« einsteigen zu können; d.h. ob es vielleicht doch nicht (nur) ein »Sinn des Lebens (…) jeweils für das einzelne System« (Luhmann 1992: 181) ist. Doch: Was ist eine »gute« Organisation? Kommunikationen, und insbesondere »Entscheidungen« sind hochkontingent179, d.h. sie sind so, wären aber auch sonst wären es ja keine! anders möglich. Sie transportieren stets diese ihre eigene Dekonstruierbarkeit mit, ja: sie tragen die Metainformation, dass sie als Entscheidungen wohl auf (guten?) Gründen basieren, und damit jedoch zwangsläufig eine implizite Aufforderung zur Dekonstruktion mit (Luhmann 2000: 142ff, vgl. auch 1989: 360). Nicht zuletzt deshalb plädiert wohl Luhmann wie so viele (bzw. wie auch im Fall der Gesellschaft insgesamt) für die Notwendigkeit eines mehr oder minder dogmatischen Abbruchs (H. Albert) durch nicht-entschiedene Entscheidungsprämissen, vulgo »Organisationskultur« (»Werte«), die »im System nicht als kontingent behandelt werden, sondern als Selbstverständlichkeiten angesehen « (Luhmann 2000: 145, vgl. auch Schein 1985), bzw. in der theoretisch angeleiteten Beobachtung höherer Ordnung als »unentscheidbare Entscheidungsprämissen« (Luhmann 2000: 145, 255 u. Kap. 7 VI) gehandelt werden. Insbesondere für organisierte soziale Systeme hat solch eine Fiktion (im Sinne von Ortmann 2004) als selbst produziertes und reproduziertes Fundament, bzw. als Möglichkeitsbedingung ihres Operierens (d.h. ihres laufend anschlussfähigen Entscheidens) zentrale Bedeutung (vgl. Abb. 8 bzw. Reinbacher 2008b). Jedoch sind all diese unentschiedenen Prämissen (also z.B. die Dienstwagenregelung im Konzern, die Sitzordnung in Besprechungen, die Ausstattung von Büroräumlichkeiten etc.) denkbar und möglich in unterschiedlichster (wenngleich nur 178

179

Auffallend ist hier wohl die Nähe zu Parsons, der (zumindest nach verbreiteter Interpretation) die Identitätssicherung des Sozialsystems durch die Latenzfunktion des Kultursystems (mit seinen Werten) abgedeckt gesehen hat (Vgl. Anm. 66); klassisch auch Schein 1985. Auch, wenn sie sich (wie bereits festgestellt) an nichkontingenten Universen (Realität, Moral, …) orientieren.

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bedingt »einzigartiger«) Art und Weise, also: selbst (in hohem Maße) kontingent. Vor allem aber sind sie zwar faktisch möglicherweise unentschieden (was für die Erfüllung ihrer Funktion in Gestalt eines Abbruchs von Entscheidungsprozessen à la »schließlich macht man das hier so« ausreicht bzw. Identität in vielen Fällen bzw. über weite Strecken ausreichend konstituiert), dessen ungeachtet allerdings: prinzipiell sehr wohl selbst (durch das bzw. im System) entscheidbar (was diese zu 100% selbstgeschaffenen Prämissen von moralischen Werten, über die im Rahmen nicht organisationaler oder an Stakeholdern orientierter, sondern gesellschaftsweiter moralischer, »als besonderer Art von Kommunikation« (Luhmann 1989) gehandelt wird, unterscheidet).

individuelle »Organisationskultur« = unentschiedene Prämissen

über-individuelle Werte z.B. moralische (gut begründete)

… … Entscheidungen (= Prämissen)

Entscheidungen (= Prämissen)

Aktuelle Entscheidungen = Organisation

»Aneignung« im Rahmen eines Kultivierungsprozesses

Abb. 8: Kultur als Systemeigenschaft und/oder eigenständige Wirklichkeitsdimension

Im Fall von Moral ist solch schlichte Faktizität als Begründung von Normativität allerdings nicht ausreichend (vgl. Staubmann 2004: 147). Vielmehr müssen die obersten moralischen Prinzipien (»Werte«!), wenn sie auch nicht »irgendwoher abgeleitet« werden können, so doch im Sinne eines (moral) bootstrapping (Ortmann 2004) »gut« begründet (und das heißt auch: mittels »moralischer Programme quasi »objektiviert«) werden. Mehr scheint nicht möglich denn die jeweils letzte différance ist nicht hintergehbar (Derrida z.B. 1988: 43, passim) aber auch gar nicht nötig (vgl. schon oben 3.1).


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Als solchermaßen bestimmte, sind moralische Werte kaum individuellsubjektive Eigenschaften (z.B. eines Sozialsystems), sondern vielmehr Teil eines über-individuellen Universums von (kulturellen i.w.S.) Tatbeständen bzw. Objektivierungen (sui generis!180), auf dessen Horizont man blicken kann bzw. an dessen Horizont sich zu orientieren erst dadurch möglich wird (vgl. unten), denn: Offenbar nämlich sprechen wir von Kultur, wenn die schöpferische Bewegung des Lebens gewisse Gebilde hervorgebracht hat, an denen sie ihre Äußerung, die Formen ihrer Verwirklichung findet (…). (Simmel 1999c: 183)

Beobachtungen (allzu oft auch des Management oder gar der Beratung), die dies außer Acht lassen (möchten), gelangen nicht zuletzt deshalb schließlich meist zur Feststellung, dass gerade: moralische Werte nicht subjektiv bestimmbar bzw. individuell (evt. individualisierend) wählbar sind, sofern sie überhaupt solche sind (bzw. sein wollen). Schon aus diesem Grund müssen sich diese in Leitbildern ähnlich formuliert wiederfinden bzw. müssen sich solche Formulierungen ähneln, da damit nichts anderes als diese ihre Über-Individualität als »gut begründete« Sachverhalte einer eigenständigen Wirklichkeitsdimension (Universum) zum Ausdruck kommt. Immerhin kann auch die im Rahmen einer autonomen Moral wesentliche Anerkennung der Zugehörigkeit (im Sinne einer autonomen Zurechnung) zur moral community insgesamt (vgl. Tugendhat z.B. 2006) als wesentlich für die Konstitution (Konstruktion) von Identität, also z.B. des Freud‘schen »Ich« bzw. »Ich-Ideal« angenommen werden. Gegeben die Möglichkeitsbedingungen (Autonomie, Adressierbarkeit, Rationalität, Diskretionsfähigkeit …) steht nicht einmal diese Zugehörigkeit zur Wahl (French 1979), sondern nur mehr das (An)Erkennen dieser Mitgliedschaft: An Moral kann man sich nicht selbst binden, an sie ist man durch gute Gründe gebunden (Strasser 2004a). Dies ist jedoch wohl kaum individuell bzw. systemspezifisch zu bewältigen; eher im Gegenteil, denn erst durch die Bezugnahme auf die Umwelt lassen sich Sinn und Orientierungswirkung für das System gewinnen. Wie Bleicher (1994: 11) damit zusammenhängend im Rahmen seiner Diskussion sogenannter »Leitbilder« für (insbesondere Wirtschafts-) Organisationen bzw. deren Entstehungsund Wirkungszusammenhängen feststellt: Wenn (…) von einer Sinnkrise in Wirtschaft und Gesellschaft die Rede ist, dann hat dies etwas mit der Entwicklung einer vermehrten Verunsicherung in weiten Kreisen über Zweck und Absichten von Institutionen und ihrer Wertung zu tun.

180

Vgl. Anm. 106.

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Im Fall von Organisationen geht es dabei jedoch im Kontext der hier gestellten Fragen nach ihrer Verantwortung nicht so sehr um die Konstruktion eines »Sinnhorizontes, der (…) Antworten auf das Warum und Wozu liefert (…) im Hinblick auf ein gutes Zusammenleben, auf gelingende Kooperation« eines bestimmten organisierten Sozialsystems selbst (Rüegg-Stürm 2002), sondern vielmehr um die Frage, ob dieser auf guten Gründen basierend, an ein universelles Auditorium gerichtet Zustimmung (d.h. im Rahmen entsprechender »Programme« die Zuweisung des positiven »Code-Wertes«) erwarten darf. Jede erfolgreiche Sinngebung nach innen kann trotz aller, stets selektiver Orientierung an Kundenbedürfnissen, Stakeholder-Erwartungen unterschiedlichster Art etc. in einem größeren Zusammenhang (»objektiv«) gesehen eine »egoistische« (z.B. auch entsprechend der Kant‘schen »Zweckformel«, vgl. Anm. 18) und nicht in Richtung des moralischen Horizonts (Strasser) führende sein; doch ist sie das nicht notwendigerweise: Wenn, wie bei privaten Wirtschaftsunternehmen, eine äußerst differenzierte Umwelt vorausgesetzt werden kann, lässt sich der Systemzweck entsprechend spezifizieren, zum Beispiel auf die Produktion bestimmter Güter in absatzfähiger Qualität. Der Systemzweck muss dann zwar in der Gesamtumwelt ›erlaubt‹ (und insofern institutionalisiert) sein; er braucht aber nicht überall gleichmäßige Schätzung und opferbereite Unterstützung finden. Es genügt, wenn das Produkt von einem ausreichenden Abnehmerkreis, einem Spezialmarkt, vergütet wird, so daß das System aus der Vergütung seinen Bedarf befriedigen kann. An Umweltinstitutionen wird dabei nicht viel mehr als die Rechtsordnung und der Geldmechanismus vorausgesetzt. Intern reicht eine solche Zweckformel als Rationalisierungsgrundlage freilich nicht aus (…). (Luhmann 1999a: 214f)

Das Ich-Ideal (im Sinne einer Funktionsausprägung der Instanz Über-Ich) ist schon nach Freud als »Summe aller Einschränkungen, denen das Ich sich fügen soll« (Freud 1989b: 122) weder solipsistisch bzw. in einsamer Kontemplation bestimmbar. Allerdings ist wohl zu bezweifeln, dass es abgesehen von den fundamentalsten Grundlegungen behavioristisch-mechanistisch von Eltern, Lehrern und anderen Autoritätspersonen übernommen wird (vgl. Cooley 1902, bzw. oben Kohlberg in Anlehnung an bspw. Mead 1968 {1934} und Piaget 1973 {1932}; vgl. auch Luhmann 1999b: 333ff), wie in ähnlicher Weise der von Parsons (z.B. 1980) behauptete, einem »Energiefluss« entgegengesetzte »Steuerungsfluss« im AGIL-Schema vom Kultursystem (L) als oberster Instanz ausgehend, einerseits über die Internalisierung und andererseits via Sozialsystem (I) über die Prozesse der Institutionalisierung und Sozialisation zum Persönlichkeitssystem (G), bzw. letzten Endes zum in Zaum zu haltenden behavioralen System (A) suggeriert. Die Herausforderung, mit der sich jede, und damit auch die organisatorischunternehmerische Identitätskonstruktion konfrontiert sieht, ist vielmehr die Schaffung einer Synthese zwischen dem je Systemspezifischen (Individuellen)


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mit dem Universellen (Intersubjektiven, Objektiven, Objektivierten), womit ethische Orientierung (als Horizont!) stets auch eine Beschränkung der Beliebigkeit von Identität (durch »Aneignung« von Werten im Rahmen eines Kultivierungsprozesses) darstellt (vgl. Kleinfeld 1999181). Nach diesem Verständnis ist der »Sinn des Organisierens«, bzw. sogar der des »Wirtschaftens« eines Unternehmens (also: einer Organisation) wie auch der individuelle »Sinn des Lebens« subjektiv (d.h. systemrelativ) und objektiv(iert) zu begreifen. Vielmehr muss er zwar für jedes System weiterhin als systeminterne (Erkenntnis-) Konstruktion verstanden werden (Luhmann 1992), doch kann er in seinem Bezug wie überhaupt die laufende Reproduktion dieses konstruierenden Systems gar nicht einsam und losgelöst, d.h. ohne Bezug zur Umwelt und Systemen-in-der-Umwelt verstanden werden (vgl. auch oben)182. Damit lässt sich das in Abb. 5 skizzierte Prinzip allgemeiner formulieren. So wie individuelle moralische »Proto-Erlebnisse« (psychischer Systeme) eine Transformation zum »axiologischen Horizont« erfahren müssen (Strasser) vor dessen Hintergrund dann erst konkrete Entscheidungsleistungen erwartet werden können, so bedürfen auch die interpretierten Beobachtungen anderer, z.B. sozialer Systeme, einer solchen »Objektivierung« um zur Orientierung herangezogen werden zu können. Denn, wie Lübbe (1973: 97) meint: Wer alles, was er tut, zwar vernünftig und gut tut, aber niemals fragt, ob er denn auch das Gute und Vernünftige tut den wird man nicht vernünftig nennen.

In der Diktion der Management-Literatur entspräche dies (mit expliziter oder zumindest impliziter Orientierung an ökonomisch-instrumenteller Logik) einer von Drucker (1967: 12) eingeführten oder zumindest popularisierten Unterscheidung zwischen »die Dinge richtig tun« und »die richtigen Dinge tun«. Doch geht es dabei, wie bereits mehrfach betont, nicht um das Auffinden bzw. Realisieren »letzter Zwecke« im Sinne einer linearen Kausalkette, sondern um ein »Gesamtkonzept« als Horizont, der zur Orientierung dienen kann, der die aktive Orientierungsleistung jedoch nicht ab- bzw. übernehmen kann. Gefragt ist demnach auch im Falle von (organisierten) sozialen Systemen das laufend aufs Neue Herstellen einer Balance nicht nur der Mittel, sondern auch der Zwecke (Werte) als die zentrale Herausforderung (organisationalen) moralischen Agie181

182

Die, nebenbei bemerkt, zu anderen Schlussfolgerungen (v.a. Heteronomie durch stärkere Professionalisierung und Institutionalisierung, z.B. mittels Aufstellen und Überwachen von EthikKodices) als die vorliegende Arbeit kommt. Es gilt auch hier (wie für größere soziale Systeme, beispielsweise die Soziologie), »daß die Beschäftigung mit sich selbst kein Endziel sein kann, sondern in einem Entsprechungsverhältnis stehen muß zu dem, was die Umwelt als System bedeutet«, wie Luhmann (1981d: 5) feststellt.

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rens. Wie bereits oben mit Goodpaster (2007) festgestellt, sind weniger einzelne Zwecke oder die Orientierung an ihnen problematisch. Vielmehr ist es jede Einseitigkeit bzw. Verabsolutierung eines Wertes (bzw. Funktionssystemspezifischen »Codes«) beispielsweise des Gewinnprinzips bzw. der ökonomischen Rationalität zulasten anderer (teleopathy als pathologisches Phänomen nach Goodpaster; vgl. auch Anm. 102).183 Immerhin zeigt solche Fixierung deutliche Parallelen zur Ausgangssituation (individueller) moralischer Entwicklung bei Piaget und Kohlberg, für die das unausgewogene Verfolgen von Zielen bzw. die Unfähigkeit zu Relativierung und Selbstdistanzierung (»Egozentrismus«) kennzeichnend sind. Als internes Regulativ solch prekärer Ambivalenzen autonomer psychischer wie (organisierter) sozialer Systeme bei der Balance von Distanz und Nähe, von Reflexion und Operation usw. könnte im Umgang mit Unsicherheit und Ungewissheit in einer komplexitätsbejahenden Kultur (Bardmann/Franzpötter) eben jene Instanz dienen, die sich damit allerdings selbst der Möglichkeit einer Instrumentalisierung entzieht (Tugendhat): das Über-Ich mit seiner Funktion des Gewissens (Freud). Zuvor ist jedoch noch etwas zur Bedingung der Rationalität bzw. der SelbstBeobachtung von Systemen festzuhalten.

4.2

Management und Selbstbeobachtung (»Selbstbeobachtungsfunktion«)

»Nur wer moralische Motivation bereits aufgebaut hat, kann nach einem Vergehen einen Selbstwertverlust erfahren«, stellt Nunner-Winkler (2006: 70) fest, und sie meint weiter: »Dieser logischen Vorrangigkeit des unmittelbaren Wertbezugs vor dem reflexiven Selbstbezug entspricht auch die ontogenetische Entwicklungsabfolge«, wobei diese Motivation nach dem Verständnis einer aufgeklärten bzw. säkularen Moral (Tugendhat, Strasser) wohl nur eine autonome, auf »guten Gründen« beruhende sein kann. Diese »motivieren rational« ohne (heteronom!) zu determinieren (Strasser 2004ab)184. 183

184

Schöne Illustration des Sachverhalts wiederum bei Simon (2004) anhand der notwendigen Balance zwischen den Interessen von Kapital und Arbeit (Unternehmensführung) oder, lebensweltlichem Erleben näher, auch von Körper und Geist (Umgang mit Schönheitsidealen), die nicht in eine Richtung kippen können, ohne das Gesamtsystem zu gefährden. Vgl. dazu Tugendhats Warnung, bereits Kants Vernunftmoral als autonom misszuverstehen. Vielmehr sei sie (mit Schopenhauer) ein Versuch, »sich von einer religiös-heteronomen Moral zu befreien« der »auf halbem Wege steckengeblieben« ist: »Nicht der Mensch ist also autonom, mein jeweils empirischer Wille, sondern die Vernunft, und dieser Vernunft steht der Wille gegenüber« (Tugendhat 2006: 15f).


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Und wer überhaupt an einer Begründung interessiert ist, sollte denn von einer solchen autonomen (Selbst- wie auch Fremd-) Bindung (an wie durch gute Gründe) eher überzeugt sein, als von heteronomen (Fremd-) Bindungen, wie sie nichtsdestotrotz von jenen gefordert werden, die (körperliche) Gesundheit bzw. den (unternehmerischen) Gewinn mit dem Sinn des Lebens bzw. des unternehmerischen Handelns gleichsetzen: Gesetzliche Regeln185 seien zu akzeptieren und zu befolgen, heißt es auch dort, wo ansonsten Liberalismus bzw. (Wahl-) Freiheit beschworen werden. Dabei wird (obwohl gerade im Falle dieser Normen ihre Kontingenz offensichtlich sein müsste!) das Fehlen einer Begründung mittels guter Gründe vor einem uni-versellen Auditorium wie sie für moralische Normen gefordert ist (Strasser 2004ab) nicht als Problem erkannt (vgl. gewissermaßen klassisch Friedman 2002 {1962} bzw. derselbe zur social responsibility of business 1983/1970). Vielmehr wird es als erforderlich gesehen, dass die Beteiligten gegebene Regeln akzeptieren und deren Interpretation einem Schiedsrichter überlassen (maximale Heteronomie); wobei demgegenüber gerade die Einigung eigenverantwortlicher Akteure bezüglich der allgemeinen Bedingungen der Regelung dieser Beziehungen das grundlegende Problem darstellt (Autonomie). Von Friedman (2002: 49ff) ist dann wohl zu »kurz zusammengefasst«: Die Organisation des Wirtschaftslebens durch freiwilligen Austausch setzt voraus, dass wir über die Instanz der Regierung die Voraussetzungen für die Aufrechterhaltung von Ruhe und Ordnung geschaffen haben. Das bedeutet, dass die Menschen keinen Zwanggegeneinander ausüben dürfen, dass Verträge, die freiwillig abgeschlossen wurden, eingehalten werden müssen;

ist doch gerade die Frage nach dem vorkontraktuellen Fundament von Verträgen (Durkheim z.B. 2004 {1893}) und dessen Bedingungen zu beantworten.186 So scheint auch die von Hiß (2006) unter Zuhilfenahme von Ansätzen aus dem Feld des neuen soziologischem Institutionalismus (NSI) sowie aus der Diskussion um Sozialkapital entwickelte und ausführlich dargestellte Perspektive nicht ausreichend, da sich ihr Interesse auf das »Überleben« von Organisationen im Sinne einer, sich in erfolgreicher Viabilität (von Glasersfeld u.a.) manifestierenden »Legitimation« durch »die Umwelt« beschränkt. »Eine isomorphische Anpassung an Erwartungen, die sich auf CSR oder Sozialstandards bezie185

186

Das Problem einer Orientierung an Regeln des Marktes, also an ausreichend Nachfrage, die auf eine Unterstützung der normativen Kraft der Majorität/Mächtigen/… hinausläuft, kann hier nicht weiter verfolgt werden. Ein Problem, mit dem sich letztlich auch kontraktualistische Moralbegründungen konfrontiert sehen (vgl. Tugendhat z.B. 2006).

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hen« (2006: 139) ist jedoch aus Sicht der vorliegenden Arbeit zu wenig um organisationale Moralität bzw. moralische Verantwortung konzeptualisieren zu können: Unternehmen implementieren dieser Logik folgend freiwillig[187] Sozialstandards in ihre Wertschöpfungskette, erlegen sich Verhaltenskodices auf oder schaffen Öffentlichkeitsarbeitsabteilungen nur für das Thema CSR, um sich gegenüber ihrer institutionellen Umwelt bzw. ihrem organisationalen Feld legitimieren zu können und damit einen Ressourcenfluss zu generieren.

Es ist klar, »daß eine Orientierung an anderen sozialen Akteuren in der Umwelt (…) eine Komplexitätsreduktion ermöglicht« (2006: 147), doch stellt im Falle moralischer Verantwortung der von Hiß akzeptierte Isomorphismus zur Reduktion problematischer Komplexität selbst eine problematische Vereinfachung dar.188 »Dass Unternehmen sich weiterhin den Mythen zu CSR anpassen (…) wenn sie z.B. unabhängiges und externes Monitoring zulassen« (2006: 163) bedeutet nicht viel mehr, als dass sich diese Unternehmen (aus instrumenteller Motivation heraus) heteronomen, nicht rational begründeten (bzw. möglicherweise nicht einmal kritisch hinterfragten) Zwängen in der Form informaler Normstrukturen (»Druck«!) aussetzen. Dass »der NSI seine Betrachtungen auf den Einfluss exogener Faktoren und die organisationale Konformität mit diesen Umwelterwartungen« fokussiert entgeht schließlich auch Hiß (2006: 200) nicht, ohne dass sie daraus Konsequenzen für das Erfordernis einer autonom-rationalen Normbegründung zieht. Vielleicht auch, weil es ein problematisches Unterfangen ist: »Von der Maschine zum Mülleimer ist es ein weiter Weg« (Becker et al. 1992: 89). Immerhin steht neben der personalen (vgl. oben mit Acham 1984, bzw. Simon 1959, March 1978, Brunsson 1982 etc.) und kollektiven (Le Bon 1982 {1895}) Rationalität nun insbesondere die »organisationale« Rationalität im Kreuzfeuer der Kritik189, wobei sich verbreitet auch noch die Kritiken am Rationalitätsmodell im Rationalitätsmodell als einer theoretisch-idealtypisch konstruierten, aufgrund von Defiziten empirisch-faktisch nicht erreichten normativen 187

188

189

Für Hiß scheint alles freiwillig zu geschehen, was nicht explizit durch Rechtsnormen bzw. formal durch das Politik- bzw. Rechtssystem der Gesellschaft sanktioniert wird, also »ohne staatlichen Zwang« stattfindet (2006: passim, vgl. explizit z.B. 16, 31, 139). Bei allem Respekt für die Notwendigkeit von »Mimesis« als Lösungsstrategie generell (vgl. Ortmann 2004). Vgl. »klassisch« z.B. Cohen et al. (1972), Crozier/Friedberg (1979), DiMaggio/Powell (1983), Luhmann (1964), March/Simon (1958), Meyer/Rowan (1977), Schwartz (1985) und eine nützliche Darstellung davon bei Becker et al. (1992); siehe natürlich auch immer wieder mit mehr oder weniger expliziten Bezugnahmen Ortmann (z.B. 2003a, 2004 und passim).


99

Wunschvorstellung verstricken (Brosziewski 1998, vgl. auch Franck 1992), da wohl auf Rationalitätsannahmen in Zusammenhang mit Organisationen nur schwer verzichtet werden kann schließlich gilt »Zweckrationalität als spezifisch[e] Stärke und Schwäche moderner Gesellschaften und, nicht zuletzt, Organisationen« (Ortmann 2001: 294; als mittlerweile bereits klassische Kritik und Ausgangspunkt einer alternativen Betrachtung Luhmann z.B. 1964, 1992, 1999a, 2000) und es eher zu einer »Revision der Rationalität« (Becker et al. 1992) kommt. Nicht zuletzt deshalb folgt auch die vorliegende Arbeit Luhmann (z.B. 1964, 1992, 2000), um sich »nicht schon durch den Organisationsbegriff auf einen Zusammenhang von Organisation und Rationalität festzulegen«. Von »Systemrationalität« (Luhmann 1999a, 2000, 2003, 2006) zu sprechen bedeutet dann einen anspruchsvollen Operationsmodus auf der Basis von Reflexion (vgl. oben, auch mit Kneer 1992), was für den Systemtyp »Organisation« wiederum den Versuch darstellt, »ein auf Entscheidungen bezogenes Äquivalent für das, was man in der Erkenntnistheorie ›Objektivität‹ nennen würde«, zu etablieren (Luhmann 2000: 445). Dieses »unterscheidet sich als Form von dem, was man mit einem Begriff der ›ethnomethodologischen‹ Forschung als ›taking for granted‹, als problemloses Unterstellen bezeichnen kann« (2000: 446), bzw. von dem was man wohl um beim Bild zu bleiben in der Erkenntnistheorie vorbzw. außerwissenschaftliches (möglicherweise »unwahres«) Wissen, Alltagswissen, common sense nennen dürfte. Dabei verläuft der mitunter steile Weg für ein System (vgl. oben 2.1) von basaler, selbstreferentieller Autonomie (das Sich-selbst-unterscheiden des Systems als System von der Umwelt) über die Stufe der Reflexion (das Sichselbst-beobachten des Systems als autonomes, sich selbst von der Umwelt unterscheidendes System) hin zu Rationalität (das Kontrollieren der Wirkungen auf die Umwelt bzw. der Rück-Wirkungen dieser Wirkungen auf sich selbst; also Kontrollieren der Wirkungen von selbst ausgelösten Wirkungen auf die Umwelt und letztlich auf sich selbst als das sich dabei beobachtende, von der Umwelt unterscheidende System190) als stets systeminterner Zurechnungsprozess (vgl. auch Moldaschl 2005): Die Frage lautet nicht mehr, welche Ursache welche Wirkung hat, sondern wie eine Zuordnung von Wirkungen auf Ursachen und von Ursachen auf Wirkungen konstruiert wird; und vor allem: wer bestimmt, was dabei unberücksichtigt bleiben kann. (Luhmann 1995b)

190

Möglicherweise auch interessant in Zusammenhang mit der »Sympathie« bei Adam Smith (2004) und der Notwendigkeit von »Empfindungen« für Moral überhaupt bei Peter Strasser (2004ab).

100

Soziale Systeme II: Organisation und Management Die Autonomie des Systems (…) besteht in einer relativen Autonomie der Selbstprogrammierung (…) Autonomie ist nicht in Kausalkategorien als ursachelose Spontaneität zu begreifen, sondern nur systemstrukturell als Selbstprogrammierung. (Luhmann 1999a: 104)

Im Falle einer rational begründeten Moralität von (organisierten) Sozialsystemen geht es jedoch zusätzlich zur Selbstbeobachtung, die sich selbst als (kontingent) von der Umwelt unterschieden bezeichnen kann, in weiterer Folge darum, dieses faktisch kontingent Unterschiedene als »Ist« von einem (wiederum kontingenten, umso kontingenteren191) Ideal als »Soll« zu unterscheiden. Wie jede Form der (Selbst-) Beobachtung kann beides nur mit systemeigenen Operationen (in sozialen Systemen also: kommunikativ) erfolgen; »und alle Selbstbeobachtung setzt die Einrichtung entsprechender interner Differenzen voraus. (Ein undifferenziertes System kann sich nicht selbst beobachten[192])« (Luhmann 2005: 79). Erst, wenn durch rekursive Vernetzung vieler Beobachtungen ein System entsteht, können in diesem System Beobachtungen ermöglicht werden, die sich auf die Differenz von System und Umwelt richten. Diese Differenz tritt dann als Unterscheidung, an der sich das System orientiert (aber stets nur: mit bestimmten seiner Operationen orientiert), in das System ein. Es kommt zu einem Eintritt der Form in die Form. (Baecker 2000: 83)

Für organisierte Sozialsysteme stellt Baecker (2000: 141) im Rahmen der Entwicklung von Ausgangspunkten für eine »soziologische Managementlehre« fest, dass diese sich daher eine spezifische Funktion in der Form bzw. besser: unter dem Titel von »Management« einrichten und dass in weiterer Folge »eine der wichtigsten Aufgaben jeden Managements darin besteht, die Differenz zwischen Organisationssystem und Umwelt im System verfügbar und fruchtbar zu machen (Baecker 1993, 1994, 1999)«, weshalb man »Management als eine Form der Wiedereinführung der Grenze des Systems in das System zwecks Beobachtung dieser Grenze beschreiben« (2000: 144) und damit letztlich als Realisierung der weiter oben (insbes. im Anschluss an Luhmann und Kneer) skizzierten Operationsmodi der Reflexivität bzw. sogar Rationalität verstehen kann, die daher klarerweise mit den systeminternen, unterscheidenden und bezeichnenden Operationen ihr Auslangen finden müssen. »Jede einzelne Beobachtung macht einen Unterschied, indem sie eine Unterscheidung wählt. Eben deshalb ist es möglich, daß eine Operation eine andere beobachtet und die durch diese erzeugte Differenz thematisiert, was die beobachtete Beobachtung nicht kann. Das kann (…) in ein und demselben System ge191 192

Oder aber: gar nicht kontingenten, weil moralisch definierten? Wie bereits oben mit Kneer (1992) dargestellt.


101

schehen«, stellt Luhmann (2005: 83 fest), was für die re-importierte Differenz von System und Umwelt (bzw. deren Beobachtung durch das Management) nichts anderes heißt als: »Das Management muss sich daher darüber im Klaren sein, welche Fassung es dieser Differenz geben will« (Baecker 2000: 141, Hv. PR), weil diese nicht von vornherein feststeht oder ontologisch bestimmt ist. Schließlich handelt es sich bei der in das System (wieder)eingeführten Grenze zwischen dem System und dessen Umwelt nicht um diese Grenze selbst sondern um eine systeminterne Repräsentation der Grenze, die in unterschiedlichen Versionen möglich ist. Daher »verfügt das System über mehrere Versionen seiner Grenze zur Umwelt, das heißt über mehrere mehr oder minder kompatible ›regulative Ideen‹ zur Steuerung der eigenen Reproduktion«, wie es Baecker (2000: 144) formuliert. Aus der nun dargestellten Perspektive sind im Falle organisierter (da nur diese adressierbar und folglich zur Übernahme von Verantwortung fähig sind) sozialer Systeme (ausgehend von Operation bzw. Beobachtung als basale Elemente sowie von Autonomie und Rationalität als allgemeine Eigenschaften autopoietischer Systeme) wesentliche Vorbedingungen für »Gewissenhaftigkeit« nicht nur erfüllt, sondern als solche auch mehr oder weniger geläufige (wenngleich: in unterschiedlichem Maße reflektierte) Phänomene. Wenigstens zwei zusammenfassende Punkte scheinen in diesem Zusammenhang erwähnenswert, weil für den hier vorgestellten Gedankengang unmittelbar von Interesse. Zum einen ist Organisationen (im Unterschied zum Sozialsystem der Gesellschaft bzw. dessen funktionalen Subsystemen, die sich stets nur über genau einen Binärcode reproduzieren können) durchaus die Erkenntnis nicht nur ökonomischer sondern (neben juristischer, politischer etc.) auch moralischer (Wert-) Tatsachen, d.h. die Konstruktion von Erkenntnis nicht nur ausgehend von ökonomischen, sondern auch von moralischen Leitunterscheidungen, und damit auch die Konstruktion einer entsprechenden idealen Identitätsdimension zumutbar. (Eine Präferenz für einen funktionalen Code ist eben immerhin, aber auch nur: eine Präferenz.193) Zum anderen betreiben organisierte Sozialsysteme quasi standardmäßig Selbstbeobachtung vor dem Hintergrund eines etablierten idealen Selbstbildes im anspruchsvollen Modus der »Systemrationalität« mittels eigens dafür ausdifferenzierten Managements. Dafür, das heißt erstens: für die Verarbeitung des re193

Bei Luhmann (2005: 676f) findet sich in diesem Zusammenhang die Bemerkung, Organisationen seien durchaus in ihren Entscheidungen »greifbar« für »systemexterne, zum Beispiel politische Einflüsse«, und stellt weiter fest: »Die strikte Trennung operationale-geschlossener selbstreferentieller Funktionssysteme, die jeweils nur ihrem eigenen Code folgen (…) wird also auf der Ebene der Organisation (…) konterkariert«.

102


entry als systeminterne Repräsentation, der ebenfalls auf der Ebene einer Beobachtung zweiter Ordnung eine moralische »Fassung« (Baecker 2000) gegeben werden kann194; und zweitens: für das Umgehen mit der »Differenz zwischen Operation und Beobachtung« (Baecker 2000) als der möglicherweise abstraktesten Formulierung des Unterschieds zwischen Ansprüchen an sich selbst und deren Nicht-Erfüllung (s. dazu Kapitel 5). Mindestens so interessant für eine noch ausstehende (vorläufige) Beantwortung der Eingangsfrage195 scheint allerdings (ein wenig abseits des bisher explizit Dargestellten), dass in der »Form« Kommunikation unterschiedliche »Inhalte« prozessiert werden können wie Staubmann (insbes. 2004, 2008) abseits der ausgetretenen Pfade eines sozialwissenschaftlichen Mainstream im Anschluss an Talcott Parsons (aber auch an Luc Ciompi, Georg Simmel u.a. prominente Vertreter) zeigt (vgl. auch Reinbacher 2008a). Einerseits »Sinn-hafte« (wie bspw. Wissen oder Normen als klassische soziale Tatsachen), andererseits jedoch auch wenngleich tendenziell in den Sozialwissenschaften vernachlässigt196 »Gefühl-volle« (Affekte, Emotionen, …) Differenzen. Dabei ist es vermutlich tatsächlich vorwiegend erstere Dimension, die als weitgehend affektneutral(isiert)e und formal(isiert)e Kommunikation moderne Organisationen als (formale) Orga-

194

Dazu ist auf den stets gegebenen impliziten Kontext von Unterscheidungen zu achten, der (ebenfalls von der Beobachterin im Zuge ihrer Beobachtung definiert) festlegt, wovon die Innenseite (marked space) eigentlich unterschieden wird; der unmarked space wird damit quasi ein Stück weiter hinaus gerückt (vgl. Spencer-Brown 1969: 69ff; Luhmann 2006: 44ff, 57); Luhmann selbst (1995c: 10) macht darauf aufmerksam, »daß Differenzen lediglich Unterscheidungen darstellen, die ihren Gebrauchswert ändern, wenn wir sie zu unterschiedlichen Zeitpunkten und in unterschiedlichen Kontexten [!] verwenden. Die Differenz (…) ist nicht immer dieselbe. Sie unterliegt der différance« (s. auch Derrida z.B. 2004: 110-149, passim). Dementsprechend macht es einen Unterschied [!], ob ein Unternehmen sich als von Mitbewerbern im Markt oder von Mitgliedern der moral community unterschieden betrachtet und davon weitere Operationen abhängig macht:

195

Zur Erinnerung: Nach den Möglichkeitsbedingungen eines systemischen Gewissens als seinerseits Möglichkeitsbedingung moralischer Verantwortung organisierter sozialer Systeme. Für psychische Systeme bzw. Bewusstseinsprozesse ist neben dem »Denken« das »Fühlen« nicht (einmal bei Luhmann) umstritten; vgl. zum komplexen Verhältnis bereits den Hinweis oben in Anm. 89.

196


103

nisationen ausmacht197, während die zweite auf das Feld informeller (informaler) Kommunikation verwiesen wird198 (s. auch dazu Kapitel 5).

197 198

Vgl. auch oben die Bemerkung von Schimank in Anm. 162. Z.B. als kennzeichnend für soziale Systeme auf der Ebene von »Gruppe« (Neidhart 1979, Tyrell 1983ab), die gewissermaßen zwischen den Systemtypen »Interaktion« und »Organisation« zu liegen kommt.

it seems … unrealistic to think that aggressively competitive corporations will respond to what is morally necessary if failure to do so could be very or even minimally profitable (Almeder 2001) … so hat doch das ganze Unternehmen »Wohlstandssicherung durch Wirtschaftswachstum« mit moralischer Vorzüglichkeit nichts zu tun. Dennoch können und wollen wir auf dieses Unternehmen nicht verzichten. Jene, die uns raten, es zu tun, werden wir nicht hochschätzen, sondern als Fanatiker auf Distanz halten. (Strasser 2004a) »So macht Gewissen Feige aus uns allen« (Hamlet, 3. Aufzug, 1. Szene)

5.

Organisationales Gewissen

Die (abgesehen von Egozentrismus als unterste Stufe moralischer Entwicklung) Alternative zur invisible hand des Marktes und der visible hand des Staates bzw. von Politik und Recht (vgl. z.B. Goodpaster 2007) ist dem bisher Gesagten zufolge wie eingangs vermutet nicht (nur) eine jeweils individuell-personale hand of management (Handy 2003), da diese ebenso wie die beiden ersteren nur aus der Umwelt organisierter Sozialsysteme eine heteronome moralische Bindung (als Fremd-Verpflichtung) sozialer Systeme hervorbringen kann. Sollen (Wirtschafts-) Organisationen echte moralische Verantwortung für die von ihnen angestoßenen sozialen Folgen also die Wirkungen innerhalb des umfassenden sozialen Systems Gesellschaft übernehmen, so müssen sie als autonome und rationale Akteure erstens über die An-Erkennung ihrer Zugehörigkeit zu, sowie zweitens über ihr Entscheiden (bzw. Kommunizieren, Handeln) innerhalb einer weltweiten moral community entscheiden, und letztlich auch über eine entsprechende, funktionierende interne (Sanktions-) Instanz beispielsweise »Management«, verstanden als sozialer Prozess, als ein im organisationalen System formal ausdifferenzierter Kommunikationszusammenhang, »Kultur« bzw. »Kul-

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tiviertheit«, »Klima« oder ähnliches, jedenfalls aber mit zusätzlich informalaffektiver Dimension in einer umfassenden sozialen »Praxis« verfügen. Wenn das moralisch »Gute« (gute Unterlassen/Handeln, Entscheiden, Kommunizieren …) nicht durch (letztlich: triviale) Schlüsse aus festgestellten Wertsachverhalten eines über-individuellen Universums bzw. einer Wirklichkeitsdimension sui generis deduzierbar ist, sondern in seiner Realisierung nach einer laufend individuellen (bzw. individualisierenden) »Aneignung« von Werten (Simmel), einem Ausbalancieren vor dem »ethischen Horizont« (Strasser) verlangt, müssen moralische Akteure über mehr als eine Konstruktion ihrer eigenen Identität quasi ihr »Ich-Ideal« (Freud) einerseits bzw. eine doppelte Fähigkeit zur Selbst-Beobachtung Feststellen der Rück-Wirkungen bewirkter Wirkungen und Feststellen der Abweichungen von der idealen Identität im Sinne einer mechanistischen Rückkoppelung (von Foerster) andererseits verfügen. Weil, wie bereits mit Freud (1989a: 49) festgehalten, »das Beobachten nur eine Vorbereitung ist für das Richten und das Strafen« müssen sie nunmehr diese letzte Funktion »Gewissen« etablieren, die sodann aber »im Grunde mit der Selbstbeobachtung, auf die sie gebaut ist, zusammenfällt« (1994b: 71f) bzw. zumindest in der (Fremd-)Beobachtung möglicherweise schwer davon zu unterscheiden ist.

5.1

Schuldbewusstsein und Schuldgefühl (»Gewissensfunktion«)

Das Gewissen (als eine Funktion des Über-Ich) kann aus funktionaler Perspektive einerseits spezifische Probleme der Sicherung von Identität lösen, da diese nur durch eine Grenzziehung zur Umwelt und deren Kontrolle aufrechtzuerhalten ist »und eine solche Kontrollinstanz, die höchste in einer komplizierten Struktur der Selbsterhaltung, ist das Gewissen« (Luhmann 1999b: 334f). Mit der Ausbildung einer solchen wird nach eine »neue, deutlich absetzbare Stufe der Reflexivität erreicht: die der Darstellung von sich selbst«199: Gewissensfähig sind nur Vorstellungen, mit denen eine Persönlichkeit sich identifizieren kann, nach denen sie sich also konsequent verhalten kann. Fordert das Gewissen ein Verhalten, so steht dahinter die Sanktion des Identitätsverlustes. (1999b: 357)

199

Vgl. zu der für die Konstruktion dieser Selbstdarstellung erforderlichen Bezugnahme auf die Umwelt bereits oben (4.1).


107

Allerdings ist die Gewissens- wohl nicht als reine Stabilisierungsfunktion nach dem Modell eines trivialen Feedback-Mechanismus zu verstehen (»Das normative Perpetuieren bestimmter Selbstbilder beschränkt das Interaktionspotential; es kann neue Interaktionslagen belasten, ja zerstören oder doch den Zugang zu anderen Interaktionsfeldern erschweren«, wie Luhmann (1973: 235) bereits früh aus soziologischer Perspektive feststellt)200,201. Vielmehr kann »Gewissen-Haftigkeit« andererseits der Absicherung einer dynamischen Balance im Umgang mit Ambivalenz bzw. Kontingenz dienen und durch ein solchermaßen ermöglichtes Handhaben von Flexibilität (im Gegensatz zu voreiligen simplifizierenden Festlegungen zwecks Komplexitätsreduktion) dem System höhere Freiheitsgrade und den Umgang damit ermöglichen, wodurch dieses gerade in Zeiten erhöhter Umweltkomplexität und (Binnen-)Kontingenz die notwendige requisite variety (Ashby) aufzubringen in der Lage ist, ohne die eigene Identität auflösen bzw. in anderer Form gefährden zu müssen. Zwar ist beschränkende Stabilisierung erforderlich, das heißt, dass das Gewissen »zur Erhaltung des Sinnes [!] der eigenen Persönlichkeit die Potentialitäten des Ich reduzieren« muss (Luhmann 1999b: 341, ähnlich 333f), jedoch ist diese Beschränkung selbst einzuschränken. Denn zum einen können normative Erwartungsstrukturen (»Instanzen«) auf höherer Ebene lernfähig bleiben202 (d.h. wenn beispielsweise die Standards des »Über-Ich« von biographischen Fakten abweichen, ist nicht ex ante festgelegt, welche geändert werden; eine Tatsache, der sich auch Luhmann (1973: 236ff) bewusst ist). Vor allem aber ist mit den hier vorgestellten Überlegungen deutlich geworden, dass es dem Gewissen nicht wie lange Zeit angenommen möglich sein kann, linear auf letzte Prinzipien oder überhaupt gar auf ein »letztes« Prinzip zu rekurrieren, damit den optimalen Pfad zur Erreichung des solchermaßen bestimmten (oder zumindest bestimmbaren) Endzwecks zu errechnen und in Folge wie eine »triviale Maschine« (von Foerster) Abweichungen davon auszusteuern203: »Die klassische Konzeption setzte, wo sie nicht gar der naiven 200

201

202 203

Prof. Rinofner-Kreidl (Universität Graz) schreibt mir am 11.12.2007 in einer Email bestätigend: »Soziale Systeme generieren Rückkoppelungsmechanismen und Kontrollinstanzen, die die (Nicht-)Einhaltung funktioneller Normen registrieren. Diesbezüglich von einem ›Gewissen‹ zu sprechen, ist mindestens missverständlich«. Darüber hinaus geht ja bereits die Vorstellung von Controlling als dem »betriebswirtschaftlichen Gewissen« von (Wirtschafts-)Organisationen mit den Aufgaben nicht nur der Rück- sondern auch der Vorkopplung, also Feed-back und Feed-forward (vgl. z.B. Eschenbach 1996, Kap II.4, II.9 und passim). Vgl. z.B. Luhmann 1969: 46ff. Vgl. die Kontingenz (nicht: Beliebigkeit) von sich an einem nichtkontingenten Horizont orientierenden Entscheidungen.

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Auffassung huldigte, daß die richtigen Mittel rein logisch aus dem Zweck gefolgert werden könnten, voraus, daß jedes Teilstück der Zweck/Mittel-Kette für sich optimiert werden könne (…) Dieses Postulat ist jedoch unrichtig, weil unrealisierbar« (Luhmann 1999a: 278f). Demgegenüber gehen die hier vorgelegten Ausführungen davon aus, dass es um Orientierung und ständige Neuorientierung vor einem »ethischen Horizont« (Strasser), der nicht (und schon gar nicht: feststellbar) zu erreichen als vielmehr anzustreben ist, geht. Gerade in Organisationen (als auf Basis von Entscheidungen, bzw. der Unterscheidung von Entscheidungen und Entscheidungsprämissen operativ geschlossenen sozialen Systemen) bestehen, weil sie eben keine Maschinen (allopoietischen Systeme) sind204, wie die ältere Organisationstheorie noch angenommen hatte, stets »Begründungslücken« (Ortmann 2001, 2003ab, 2004) bzw. vielleicht noch besser: »Rationalitätslücken« (Kühl 2007) denn, wie Ortmann in »Regel und Ausnahme« (2003a: 134, passim) ausführt: »Entscheidungskriterien sind, wie Normen, Regeln, (…) und als solche unterliegen sie jener beständigen Selbst-Dekonstruktion, von der dieser Band handelt«. Also nicht nur aufgrund individueller oder kollektiver Defizite wie »begrenzter Rationalität« (H. A. Simon)205, sondern auch, weil prinzipiell erst die Anwendung einer Regel (Norm, Moralprinzip) diese konstituiert und sie als solche weder durch eine abschließende (Meta-) Regel geregelt werden noch die situativen Umstände unberücksichtigt lassen kann, sind Entscheidungen durch (»ihre«) Prämissen unvollständig bestimmt (vgl. oben generell mit Luhmann). Weder kann eine Regel wiederholt ident angewandt werden, noch ist die Situation ihrer Anwendung ident mit einer vorhergegangenen, wobei »die Abweichung vom Alten in den meisten Fällen als unerheblich gilt auf die Sicherung dieser Unerheblichkeit von Abweichungen ist Organisation geradezu abgestellt«, wie Ortmann (2003a: 135) es formuliert. So »orientiert sich der Richter am Gesetz und am besonderen Fall, der Manager in seinen Entscheidungen an organisatorischen Kriterien und Regeln und am besonderen Fall, beide Akrobaten der unhintergehbaren Différance« (2003a: 231). Deshalb konnte sich auch Strasser (2004ab) darauf berufen, dass (nie perfekte, stets fallible) »gute Gründe« nicht kausal determinieren sondern »rational motivieren« (vgl. oben) wie Stochastik (Zufall) würde auch Determinismus (im Sinne eines Mechanismus) jede Idee einer autonomen Moral vernichten und deshalb konnte Derrida (1991: 47f; zit. n. Ortmann 2004: 209) behaupten, dass, 204 205

Vgl. z.B. Luhmann (1964, 2000). Im Gegenteil, z.B. mit Hirschmans (1967) ignorance of ignorance, die als unvollständige Information unsere Handlungsfähigkeit gerade erst ausmacht? Vgl. auch Popitz 1968.


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damit eine Entscheidung gerecht und verantwortlich sein kann, (…) sie in dem Augenblick, da sie getroffen wird, (…) einer Regel unterstehen und ohne Regel auskommen [muss]. (…) Jeder Fall ist anders, jede Entscheidung ist verschieden und bedarf einer vollkommen einzigartigen Deutung, für die keine bestehende, eingetragene, codierte Regel vollkommen einstehen kann und darf.

»Die Entscheidung darf nicht folgen, darf nicht einfach ein Programm entfalten. Damit eine Entscheidung eine Entscheidung ist, muß sie das Programm unterbrechen oder mit ihm brechen«, meint derselbe an anderer Stelle (Derrida 2000: 39), was auch bedeuten kann, dass man sich zwar nicht in Intuitionismus oder Dezisionismus zu flüchten hat, jedoch zumindest sich Konditional- und Zweckprogramme (Luhmann z.B. 1992, 2000) gegenseitig kontrollieren, ausbalancieren und die Möglichkeit einer Meta- oder gar Letztprogrammierung immer fraglicher wird: Die Systemrationalität interpretiert wertrationale Gesichtspunkte aus dem Blickwinkel der Zweckrationalität und umgekehrt und sucht für die daraus entstehende Spannungslage nach lokal sinnvollen und global viablen Lösungen. (Baecker 2000: 144)

Angesagt ist dementsprechend »Urteilskraft«206 als tragfähiger Balanceakt, der an die Stelle mechan(ist)ischer Rückkoppelung treten muss (vgl. auch bspw. oben mit Lübbe), wenn die Anwendung von Regeln nicht durch Regeln geregelt werden kann (infiniter Regress) und einer mehrfachen, kontextsensitiven Interpretationsleistung bedarf (zumindest: »Was bedeutet die Regel?«, »Was bedeutet diese Situation?«, »Was bedeutet jene Regel in dieser Situation?«)207, bzw. wenn jede Regel die notwendige Möglichkeit ihrer kontextabhängigen Verletzung in sich trägt, ja tragen muss, um überhaupt »angemessen« angewandt d.h. stets auch: im Sinne der Regel verletzt werden zu können (also: gerade nicht »Dienst nach Vorschrift« zu erzwingen):

206

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»Das höhere Management entscheidet irgendwie oder mittels seiner ›Urteilskraft‹«, fasst Ortmann (2003a: 79) zusammen, und zitiert in diesem Zusammenhang (2003a: 83) auch Gutenberg (1961/1971: 147): »Der dispositionelle Faktor {heute würden wir sagen: das Management} ist in kein Verfahren auflösbar. Denn die großen Entscheidungen wurzeln in jener Irrationalität, die das Geheimnis individueller Art zu denken und zu handeln bleibt«. Woran sich die Frage anschließen lässt, ob bzw. inwiefern diese »Art zu denken und zu handeln« nicht auch eine kollektive, organisationale, aber nicht weniger einzigartige sein kann (vgl. oben zur Individualisierung durch Unternehmenskultur bzw. Corporate Identity, u.a. mit Luhmann, sowie zur festgestellten Problematik im Fall von Moral, die ganz besonders »Kultivierung« erfordert). Und dieser Interpretationsbedarf weist über die sprachliche Mehrdeutigkeit aufgrund unscharfer Formulierung (Talaulicar 2007: 49, passim, m. Lit.v.) hinaus, und auf ein prinzipielles Problem der Regelanwendung hin.

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Organisationales Gewissen Regelverletzungen im Dienste der Sache, im Dienste der Sache, der auch die Regel und ihre Befolgung dient (…) nicht (…) die Fahrlässigkeit des Fluglotsen, wohl aber (…) die Dehnung der Vorschriften im Interesse eines reibungslosen Flugverkehrs. (Ortmann 2003a: 33)

Das heißt nichts anderes, als dass »jedes, nicht nur selbstsüchtiges oder scheinheiliges rule following den Keim der Verschiebung und Veränderung, schärfer formuliert: der Verletzung der Regel in sich trägt« (2003a: 44)208, heißt aber auch, dass »die ausschlaggebende Frage nicht länger lauten kann: Verfehlung versus ›ohne Fehl und Tadel‹, sondern nur mehr: akzeptable versus inakzeptable Verfehlung«, wie Ortmann (2003a: 51) feststellt, denn »Regeleinhaltung ist, genaugenommen, ›unbedeutende‹ Regelverletzung« (2003a: 149); und »wird nicht die Fähigkeit, das Richtige und nicht nur das vom Regelwerk Vorgesehene209 zu tun, heute von allen Mitarbeitern gefordert? Autonomie aber, Umsicht und Kreativität erfordern gerade, Regeln und Grenzen zu überschreiten« (Ortmann 2003b: 237): Organisationen brauchen Regelverletzungen, und die interessante Differenz ist insoweit nicht länger die zwischen Regeleinhaltung und Regelverletzung, sondern die viel schwierigere, unübersichtlichere, oft unbestimmbare Differenz zwischen akzeptierter/akzeptabler und inakzeptabler und dann gar: zwischen gerechter und ungerechter Regelverletzung. (Ortmann 2003a: 202)

Organisierte Sozialsysteme, so hat Luhmann mehrfach und deutlicher als viele andere festgestellt (vgl. oben und z.B. 2000: 237ff; auch schon 1964: 33ff) orientieren sich in Ermangelung eines eindeutigen binären Codes (wie er gesellschaftlichen Subsystemen zur Verfügung steht) ganz grundsätzlich an der (ebenfalls binären) Differenz zwischen Konformität und Abweichung, gemessen an Erwartungen (Entscheidungsprämissen) wobei nicht jede Abweichung von formalen normativen Erwartungen, wenngleich »illegal«, als dysfunktional zu verurteilen ist, weshalb er von »brauchbarer Illegalität« spricht: Illegal wollen wir ein Verhalten nennen, das formale Erwartungen verletzt. Ein solches Handeln kann gleichwohl brauchbar sein. (1964: 304)

Luhmann führt hier (1964: Kap. 22, bes. 304f) explizit die Bedeutung eines gewissen Maßes an solcher »Illegalität« für jede, auch noch so konsistente Nor208

209

»Die Ausnahme bestätigt die Regel? (…) Wieso eigentlich? Wieso negiert, unterminiert, zerstört sie nicht die Regel?« fragt Ortmann (2003a: 73) und meint: »Weil und soweit es gar nicht Sinn der Regel ist, ausnahmslose Geltung zu beanspruchen; weil und soweit ihre Ausnahme nicht außerhalb, sondern innerhalb der Regel ihren Ort hat (…) Die Regel ›sieht die Ausnahme vor‹«. Quasi das organisationsintern »Rechte«?


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menordnung aus und spricht (wie Ortmann von einer »Dehnung« der Vorschriften) vom »vertretbaren Handeln«, wenngleich in einem gewissen »Zwielicht« der Informalität, auf die etwas weiter unten noch einmal zurückzukommen sein wird210. Beide, Luhmann und Ortmann, nehmen dabei Bezug auf Sjoberg (1960: 201), der feststellt: some informal apparatus at times complementary to, but at often at odds with the formal structure, seems inevitable to emerge to keep the system operating.

Baecker äußert seinerseits im Rahmen einer funktionalen Analyse von »Management« (vgl. oben 4.2) in ähnlichem Sinne die Vermutung, dass dieses »für genau diese Zwecke der Beobachtung zweiter Ordnung, das heißt für die Information der Organisation über die eigenen Zustände ausdifferenziert wurde« (2000: 146), wenngleich eine umfassende Be- bzw. Verarbeitung der »vielfach unvermeidbaren ›performativen Widersprüche‹ zwischen deklarierten Absichten (…) und tatsächlichen Handlungen« bzw. eine Orientierung der weiteren Operationen daran der Organisation nicht zumutbar211 ist. Vielmehr, meint Baecker weiter (2000: 146), kann man vermuten, dass ganz wesentliche Mechanismen einer Organisation über die eigenen Zustände in einer nicht zu einem Thema gemachten, aber ständig mitlaufenden Beobachtung des Grades der Abweichungen zwischen Operationen und Beobachtungen liegt [sic]. Vermutlich pendeln sich Organisationen auf ein für alle Beobachter erträgliches und ein allen Beobachtern bekömmliches Maß der Abweichung ein und sanktionieren nur noch Abweichungen von dieser Abweichung.

Es geht demnach weniger darum, angesichts der Unmöglichkeit vollständiger (Hyper-) Rationalität, drohende Regresse einfach mit Macht abzubrechen (vgl. Ortmann 2003a: 102, Kap. 6+7) oder sich anderen (subtileren, sophistizierteren) Formen des Dezisionismus hinzugeben, als vielmehr um eine Sensibilisierung für »Angemessenheit« (Günther 1988), um »Reflexivität« (Ortmann 2003a) bzw. »Achtsamkeit« als moderne Version der aristotelischen phrónesis und um »Kurskorrekturen in den rekursiven Schleifen sozialer Praxis« (Ortmann 2003b), sowie um Ambiguitätstoleranz von Organisationen bzgl. verfolgter Werte und Ziele (Goodpaster 2007), oder überhaupt systemtheoretisch formuliert: um die wechselseitige Beschränkung von Zweck- und Konditionalprogrammen (Baecker 2000) als wesentliche Dimensionen von »Gewissenhaftigkeit«. »Die Figur die ich suche«, meint denn auch Ortmann (2003a: 231), »ist eine Art Doppel-Helix: die zweier miteinander rekursiv verbundener und in sich re210 211

Zur Dysfunktionalität der Illegalität vgl. auch Anm.220. Im vorliegenden Zusammenhang wäre wohl eher das Wort unvermeidbaren hervorzuheben.

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kursiver Schleifen zwischen Regeln und reflexivem regel(an)wendendem Handeln einerseits und regel- oder schemagesteuerter, aber reflexiver Wahrnehmung (…) andererseits«, denn: »Entscheiden ist das Jonglieren von Différance«, das eingesteht, dass sich Regelanwendung (bzw. -verletzung) und »Offenheit für situative Umstände« nicht ausschließen, sondern ihrer vielmehr wechselseitig bedürfen und dass linear-kausale Erklärungsprinzipien, welche Entscheidungen als letztlich trivialen Akt der Subsumption einzelner (Anwendungs-) Fälle unter eine allgemeine Regel verstehen (vgl. Hempel/Oppenheim 1948), gerade in Organisationen und gerade in Fragen der Moral an ihre Grenzen stoßen.212 Man kann (und: muss, weil man nicht deduktiv und rechnerisch stringent ableiten kann) argumentieren, d.h.: sich und andere mit (guten) Gründen motivieren (Strasser), doch es bleibt ein »Rest«, eine »Lücke«. Das Spiel und die Spielzüge in diesem »komplizierte[n] Netz aus rekursiven Schleifen der Begründung, Anwendung und Neubegründung-durch-Anwendung« (Ortmann 2003a: 239) sind demnach Organisationen vertraut wenngleich nicht notwendigerweise reflektiert (d.h. als solche systeminternen Beobachtungen höherer Ordnung zugänglich gemacht) bzw. den involvierten individuellen Akteuren bewusst , was für ihr (organisationales!) Gewissen im Umgang mit moralischen Werten bzw. Normen hoffen lässt, »weil Normen eben ›nur‹ eine besondere Art Regeln sind, und das bedeutet: Auch sie unterliegen der Paradoxie von Regelbefolgung und -verletzung, auch sie müssen verletzt werden (können), um Geltung zu erlangen« (2003a: 250). Damit aber finden sich die Überlegungen in wenig überraschender Nähe zu einer Orientierung am »ethischen Horizont« (Strasser), denn auch für jene benötigt man Denkfiguren, die eine angemessene, aber gerade nicht vollständig begründbare Selektion unter in Frage kommenden Normen [213], eine Interpretation dieser Normen und eine angemessene Berücksichtigung situativer Umstände in diesem Meer der Unabschließbarkeiten zu denken erlauben. (Ortmann 2003a: 225f)

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An anderer Stelle meinte Ortmann (1999: 168) schon: »[W]ir bedürfen einer Argumentation, die das Entweder-Oder dieses Vorher-Nachher in die Zeit auflöst (…)«. Gewissenhaftigkeit bedeutet also auch (Bedarf an) Entschleunigung, die man sich leiten (Zeit = Geld) können bzw. wollen muss. Wenn auch nicht unter eindeutig berechenbare sondern »nur« (gut) begründbare, so wohl doch nicht: unter beliebige (vgl. oben Luhmann 2003: 433); vgl. zu den Grenzen der »Beliebigkeit« z.B. Eco (1992), bzw. Ortmanns Bemerkung: »Daß irgendjemand die These vertritt: ›anything goes in argument‹, halte ich für ausgeschlossen. Er oder sie müßte ja sofort die Implikation sehen, daß dann auch ›geht‹ und ›geht nicht‹ zugleich ginge. Und dann ginge wirklich gar nichts mehr in Diskursen« (1997: 445).


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Sofern die in der Selbstbeobachtung festgestellten Abweichungen jedoch als Differenzen ins System eingeführt werden und damit dort als (explizite) LeitUnterscheidungen den Ausgangspunkt für weitere systeminterne Operationen gemacht werden, kann von einem funktionalen Äquivalent zu SchuldBewusstsein gesprochen werden, und zwar in Form einer Selbst-Distanzierung von System-Umwelt-Wechselwirkungsbeziehungen (Rationalität), die Einsicht in die Relativität und Kontingenz der eigenen Zuschreibungen und Auswahlen (»Es hätte auch anders gehandelt/entschieden/… werden können«) voraussetzt und zugleich ermöglicht. Dieses psychische, aber eben auch: kommunikative Operieren (»schlechtes Gewissen«) ausgehend von einer Differenz zwischen (gut begründeten) Wert-Unterscheidungen und den beobachteten eigenen Entscheidungen (bzw. als Prämissen verstandene/interpretierte Entscheidungen) als den beobachtungsleitenden, »Sinn-haften« Differenzen wird im organisierten sozialen System nicht zuletzt in hohen Ausmaß als »Kontrollschleife« (dem Versuch) einer »Formalisierung« mittels organisationaler Entscheidung über Entscheidungsprämissen, also: Planung (Luhmann, bspw. 1992: 176ff) unterworfen (vgl. auch Moldaschl 2005), indem »Programme« entwickelt (CSR-Reporting und Audits, Sponsoring-Evaluation …) und »Kommunikationswege« definiert (Selbstkontrolle der Einhaltung von Leitbildern, Ethik-Kodices etc.) bzw. sogar »Stellen« (z.B. Chief Ethics Officers, Ethik-Kommissionen) eingerichtet werden (vgl. Kleinfeld 1999); denn einer Organisation fällt »als Antwort auf neu antreibende Probleme immer wieder nur eine (…) Entscheidungstätigkeit, also wiederum nur Organisation ein« (Luhmann 1981a: 362)! Damit handelt sich das (organisierte) soziale System jedoch neben der Möglichkeit einer Verbesserung (Effizienzsteigerung?) von Entscheidungsprozessen (Goodpaster) jedoch auch die Möglichkeit von Phänomenen wie Groupthink (Janis), kollektiver Dissonanzreduktion (Festinger) und ähnlichen, sich auf die Verfestigung von Rahmen (frames)214 beziehenden Pathologien (Trevino 1986, Sims 1992, Vitell et al. 1993, Goodpaster 2007; vgl. auch Anm. 84), und über Reflexivität bzw. sogar Rationalität womöglich noch zusätzlich die Gefahr ihrer Transformation und Stabilisation auf höhere Ebenen ein. Außerdem liegen die Wurzeln eines im »Trade-off« zwischen Moral und Profit (bzw. allgemeiner: in deren strukturellen Unabhängigkeit) vermuteten Problems tiefer, wenn (1) zum einen nur ein Teil der tatsächlichen Abweichungen einer Verarbeitung zugeführt wird bzw. grundsätzlich werden kann und darf,

214

Glaubt man Argyris/Schön (1978: 4, passim), so ist im Kontext von Organisationen vorrangig single loop learning zu erwarten.

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da Organisationen der Abdunkelung tolerierter Regelverletzungen bedürfen215, und (2) zum anderen verbreitet nicht einmal so »orthodox« zugunsten des Profits entschieden wird (nicht zuletzt schon deshalb nicht, weil dies überhaupt nicht so einfach möglich ist, wie es die Literatur zu suggerieren scheint), sondern weil Entscheidung(ssituation)en mit ihrer »Rahmung« in der Regel gar nicht prospektiv geplant oder als solche erkannt, geschweige denn in weiterer Folge bzw. im Rahmen einer Beobachtung höherer Ordnung »verarbeitet«, werden können (frames, blinde Flecken)216, sondern vielmehr Ergebnis retrospektiv konstruierter Rationalisierungen in einer Sinnlandschaft217 aus aneinander anschließenden Operationen, deren Sinngehalt sich stets erst ex post durch die (Differenz aus potentiellen und) tatsächlichen Anschlüsse(n) konstituiert (und nicht ex ante von einem psychischen System beigebracht wird), sind:218 Die Frage, was in organisierten Systemen Entscheidungen ›sind‹ (…) muß (…) in erster Linie durch Verweis auf das System beantwortet werden, das sich selbst als ein Entscheidungssystem organisiert. Eine Entscheidung ist also alles, was die Organisation als Entscheidung ansieht. Einen externen Beobachter mag dies nicht zufriedenstellen, besonders wenn er den Eindruck hat, daß eine Organisation etwas unterlassen hat, zum Beispiel, daß sie nicht genug für den Umweltschutz getan hat. Man mag dann sagen: für den Beobachter ist dies Unterlassen eine Entscheidung, für die Organisation selbst dagegen nicht. (Luhmann 1992: 168)

Nach all dem Gesagten ist also die Existenz von »Zonen tolerierter Differenz (zu bestehenden Regeln)« für Organisationen durchaus nicht ungewöhnlich, darüber hinaus funktional und für die hier zentrale Frage von Bedeutung, weil ein deutliches Indiz für die Allgegenwart gewissenhaft(ig)er Dynamiken in doch grundsätzlich auf Stabilisierung unwahrscheinlicher Strukturen ausgerichteten (formal organisierten) sozialen Systemen: In der Anerkennung dieser unscharfen Zonen sieht Ortmann (vgl. 1999: 189ff, 2003a: 135ff, 271ff, passim) eine nützli215

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Wie oben mit insbes. Baecker (2000) und Ortmann (1999, 2003ab, 2004) dargestellt; vgl. für den Fall des Rechts insgesamt die spannende, weil diesbezüglich kontraintuitive Studie von Popitz (1968). Im Gegensatz zu »echten« Entscheidungen sind gerade »Routineentscheidungen (…) der Introspektion schlecht zugänglich« (Franck 1992: 634f). In diese Sinnlandschaft (Diskurs, Text, Kultur, Semantik …) schreiben sich Unterschiede, die einen Unterschied machen (Differenzen/Differänzen), als laufend fortgesetzter/fortzusetzender Prozess ein, als »Bewegung, durch die sich die Sprache oder jeder Code, jedes Verweisungssystem (…) als Gewebe von Differenzen konstituiert« (Derrida 2004: 124; ähnlich 1988). Vgl. Ortmann (1999) mit Bezug auf bspw. Chia (1994), bzw. Klassiker wie Cohen et al. (1972) zur Problematik orthodoxer Entscheidungstheorien; interessant in diesem Zusammenhang vielleicht auch die ebenfalls bereits klassische Unterscheidung zwischen espoused theory (offiziell handlungsleitend) theory in use (tatsächlich dem organisationalen Handeln zugrundegelegt) von Argyris/Schön (1978).


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che Strategie im Umgang mit der in der Soziologie mittlerweile etablierten Einsicht, »daß soziale Systeme inkonsistente [formale] interne Normen und Wertwidersprüche und außerdem widersprüchliche externe Erwartungen zu verarbeiten haben, und daß sie das über zeitweise Abweichung und Informalität bewerkstelligen« (2003a: 135).219 Das wiederum ist wohl nichts anderes als ein wesentlicher Teil bzw. die andere Seite der Medaille jener »ständig mitlaufenden Beobachtungen«, die Baecker (2000: 146, vgl. oben) im Falle von Abweichungen zwischen »Operation« und »Beobachtung« diagnostiziert. Dementsprechend erscheint es einsichtig und auch bei kritischem Blick plausibel, dass sich derart »übersehene« Regelverletzungen zwar aus guten Gründen220 einer »formalen« Adressierung entziehen (können bzw. müssen), sie jedoch in weiterer Folge von der »informalen« Kommunikation möglicherweise umso engagierter als Kommunikationsofferten angenommen werden. Hierin liegt nicht zuletzt ein wesentlicher Ausgangspunkt für die Unterscheidung der theories-in-use, also jenen handlungsleitenden Theorien denen Mitglieder im Organisationsalltag empirisch-faktisch (»praktisch«) folgen221, von den espoused theories als den offiziell-normativen Handlungsanweisungen bzw. Organisations(selbst)beschreibungen (vgl. Argyris/Schön 1978). Eine diesbezügliche (analytische) Unterscheidung hat es jedoch ohnedies nicht leicht. Schließlich ist das Verhältnis der informalen Kommunikationsstrukturen zur formalen Organisationsstruktur weit komplexer als jenes einer sich gegen Machthaber auflehnenden Guerilla und wohl am ehesten als ein komplementäres zu verstehen, wie Luhmann schon früh ausführt (vgl. 1964: 30f). Aber auch, wenn der Organisationsforschung eine überzeugende, die unterschiedlichsten Aspekte vereinende Konzeption von Formalität in Kommunikation bzw. Handlung fehlt (vgl. 1964: 31f, m. Beispielen u. zit. Lit.) und dementsprechend schwer festzustellen sein muss, was dann »Informalität« eigentlich genau ausmachen kann (vgl. Anm. 162), so scheint wohl zumindest ein (negatives) Ab-

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Vgl. auch Luhmann (1960); die Beispiele für Inkonsistenzen und Widersprüchlichkeiten zwischen formalen und informalen Normen sind ohnedies Legion. Regelabweichungen finden in der Regel im Verborgenen, unter dem Deckmantel der Latenz statt; vgl. z.B. Kühl 2007, Luhmann 2003: 456ff, passim, und dieser auch schon in »Funktionen und Folgen formaler Organisation« explizit: »Daß eine Ordnung, die illegales oder zwielichtiges Handeln braucht, Nachteile mit sich führt, ist nicht von der Hand zu weisen. Dysfunktionale Konsequenzen ergeben sich besonders daraus, daß Illegalität latent bleiben muß«, und hier vor allem »daß nicht nur das Handeln, sondern auch seine Funktion für das soziale System verborgen bleiben muß« (1964: 313, Hv. PR). Nicht notwendigerweise dysfunktional, denn at times complementary to, but often at odds with the formal structure.

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grenzungskriterium schon gefunden. Immerhin geht Luhmann bereits222 in »Funktionen und Folgen formaler Organisation« davon aus, eine solcherart »informale Organisation« sei »vor allem gefühlsmäßig fundiert« (1964: 30). Nun ist informale Kommunikation (bzw. sind die in ihrem Rahmen prozessierten kommunikativen Differenzen) wohl unbestritten ein wesentlicher Bestandteil223 von Organisationskultur die mitunter überhaupt verstanden wird als das »System informeller Regeln, das aufzeigt, in welcher Weise sich Individuen überwiegend verhalten sollen« (Deal/Kennedy 1982: 15). In der Regel wird jedoch insgesamt weitgehend unabhängig davon, ob er formale und/oder informale Aspekte umfasst der Kulturbegriff zunächst auf seine Sinn- bzw. Bedeutungsdimension verkürzt224 und auf »shared norms, values and assumptions« (in der klassischen Formulierung von Schein 1985, vgl. auch 1996, bzw. zu »Sinnhorizont« und »Sinnstiftung« z.B. auch oben mit Rüegg-Stürm 2002 oder Bardmann/Franzpötter 1990) reduziert. Dies nicht zuletzt als Resultat einer der Soziologie bzw. den Sozialwissenschaften zu attestierenden »Unfähigkeit, Emotionen als soziale Phänomene zu sehen bzw. affektive Komponenten als integrale Bestandteile allen sozialen Geschehens« zu erkennen, wie es Staubmann (2004: 142, i.O. tw. kursiv) formuliert. Wohl sind die Bemühungen organisierter Sozialsysteme anzuerkennen, ihre Kommunikationen und Erwartungsstrukturen »unpersönlich« (Luhmann225) und »affektneutral« (Parsons) einzurichten, was ihnen (trotz zu vermutender allgegenwärtiger, zumindest minimaler affektiver Färbung226) immerhin hinsichtlich ihrer formalen (»bürokratischen«) Aspekte weitgehend so gelingen mag, wie von Max Weber intendiert: In mechanistisch geplanten Organisationen werden die Aufgaben wie von einer (trivialen) Maschine »ohne Ansehen der Person» (Weber 1980: 660f), d.h. idealerweise auch »ohne Haß und Leidenschaft, daher ohne Liebe und Enthusiasmus« (1980: 129) also: emotionslos verrichtet. Dessen 222

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Möglicherweise müsste es angesichts der Stellung von »Sinn« respektive »Gefühl« in (bzw. außerhalb) der Theorie sozialer Systeme (vgl. Staubmann 2004 und mit Bezug darauf Reinbacher 2008a) besser heißen: Immerhin geht Luhmann in »Funktionen und Folgen formaler Organisation« noch davon aus … Vgl. als Indiz das zunehmende Interesse für story telling oder die (mehr oder weniger erfolgreichen) Versuche der Instrumentalisierung von Metaphern, bspw. in Zusammenhang mit Wissensmanagement. Ergebnis ist dann ein Verständnis von Kultur bspw. als »Bedeutungsgewebe« (Geertz), »Text« (Eco), »Diskurseigenschaft« (Foucault) oder »Semantik« (Luhmann). Sehr deutlich schon Luhmann (1964: Kap. 25); z.B.: »Funktional stabilisierte Systeme haben keinen Platz für Gefühle« (1964: 379). Ciompi geht einen Schritt weiter und meint, »stark affektgesteuerte Komponenten (…) spielen in der verbalen wie nonverbalen Kommunikation eine mindestens gleich große Rolle wie die rein kognitiven Inhalte« (1997: 249).


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ungeachtet ist nicht zu erwarten, dass Gefühle227 vollständig aus der Organisation (in die Umwelten, wie bspw. psychische Systeme oder Organismen) verbannt werden können: A greeting can be warm or distant, a discussion friendly or competitive, a meal together harmonious or acrimonious, a kiss tender, passionate or dutiful. The qualities of interactions are one of the most important qualities of a relationship, and yet one of the most difficult to assess. (Fraser/Burchell 2001: 124)

Wie sehr nämlich in Zusammenhang mit Organisationen die Berücksichtigung einer affektiven (Gefühl-haften) Dimension zum Ausgleich einer Verzerrung zugunsten von Normativität (Sinn-haftigkeit) vonnöten ist, zeigen auch Diskussionen um das Verhältnis von Organisationskultur zu Organisations-, Betriebsoder Arbeitsklima (vgl. Taguiri/Litwin 1968, Guion 1973 oder z.B. Schneider 1990 und darin insbes. Reichers/Schneider 1990, Conrad/Sydow 1984, 1991, Bögel 2003, Gontard 2002 m. empir. Ergebnissen) bzw. sogar zu bspw. Konzepten der »Gemeinschaft« als traditionale Reste unmittelbarer und affektiver getönter Sozialbeziehungen inmitten moderner affektneutraler (formal-organisationaler) Strukturen (vgl. Krell 1991 u. zit. Lit.), sowie überhaupt die seit etwa zwei Jahrzehnten geradezu explodierende Literatur über sog. »Communities« (Orr 1996 {1990}, Brown/Duguid 1991, Wenger 1999, Wenger et al. 2002, v.a. kritisch z.B. Schneider 2004b), die als soziale Systeme auf der Ebene von »Gruppe« in ihrer Binnenstruktur wesentlich auf Affekt bzw. Emotion angewiesen sind (Reinbacher 2008a). Dies in Betracht ziehend kann jedoch schließlich die Bezugnahme auf »Kultur« als in der Diktion von Baecker (1999: 102f) »Waffenstillstand zwischen Unvereinbarem, und zwar ein Waffenstillstand, der Dinge in der Schwebe, im Uneindeutigen, in nur vorläufig Entscheidbaren läßt« (toleriert!), kurz: als »aushaltbarer Widerspruch« tatsächlich als »Joker« (Baecker) ausgespielt werden im »Spiel der Differenzen« (Derrida) auch und gerade in Organisationen mit ihren, an den Rändern unscharfen »Zonen tolerierter Differenz« (Ortmann), in denen man sich nur allzu rasch im »Zwielicht der Illegalität« (Luhmann) wiederfindet. Einen diesbezüglichen, wenn auch aufgrund der Reduktion von (Organisations- bzw. Unternehmens-) Kultur auf ihre Sinn-hafte bzw. Sinn-stiftende Dimension nur halben Versuch hat bereits Goodpaster (2007) in Zusammenhang mit der Moralität von Unternehmen unternommen228. Ein zentraler Schlüssel zum organisationalen Gewissen jedoch liegt möglicherweise in der Ergänzung um eine zweite inhaltliche Dimension einer »affektiv-kathektischen« bzw. »Ge227 228

Nicht einmal »Körper« (vgl. Luhmann 2000: 63)! Ohne expliziten Bezug auf klassisch bspw. Smircich (1983).

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fühl-vollen« (vgl. Staubmann 1995, 2004, 2008 im Anschluss an Parsons und Simmel, auch bspw. Ciompi 1997, 2004) die sich in kommunikativen »Formen« (Simmel) manifestieren können, weshalb Goodpasters Sichtweise vermutlich zu kurz greift. Gemeint ist damit nun weder die (in bester cartesianisch-rationalistischer Tradition stehende) eindimensionale Vorstellung, Gefühle seien durch Vernunft (Rationalität) zu steuern und instrumentell einzusetzen (klassisch und populär: Goleman 2005 {1995})229 und sie müssten dies auch sein, da sie ansonsten das vernünftige Prozessieren von Informationen störten, noch die wenngleich diesbezügliche Ungleichgewichte überwindende (nicht nur, aber ganz besonders: systemtheoretische) Idee, Gefühle seien als »Inhalte« von Operationen auf psychische Systeme und deren Bewusstseinsoperationen beschränkt230, dort jedoch eine wesentliche wie irreduzible Ergänzung (»Brücke«) in lückenhaften Entscheidungssequenzen (Ortmann 2001)231, d.h., »dass Emotion nicht einfach durch Kognition ausgelöst, determiniert und eingedämmt wird, sondern in einer derridaesken Logik das Supplément ›Emotion‹ die Kognition ihrerseits steuert, ergänzt und womöglich ersetzt«, und dass folglich »Rationalität ohne Emotionalität gar nicht zu haben ist« (Ortmann 2001: 281). Vielmehr ist noch zusätzlich davon auszugehen, dass nicht nur psychische Systeme (Bewusstseine) aus der affektiven Dimension ihrer basalen Elemente Gefühle (Affekte, Emotionen, Stimmungen, …) hervorbringen und prozessieren (James/Jones 1976), sondern auch Sozialsysteme Äquivalente in Form Gefühlvoller, emergenter Strukturen (»Eigenwelten«) ausbilden (Ciompi 1997, 2004, Staubmann 2004, 2008, Reinbacher 2008a). Obwohl gänzlich affektneutrale Kommunikationen kaum vorstellbar sind, deren Einrichtung jedoch noch immer gerade von formalen Organisationen angestrebt wird, ist der suchende Blick dabei in erster Linie auf die informalen Bereiche (z.B. Organisations-Klima, Sozialkapital u.ä.) zu richten. Eines der schlichteren Beispiele lässt sich in Zusammenhang mit den Folgen, die unter anderem entwickelte »Leitbilder« in Organisationen nach sich ziehen, sofern sie zwar ihre normative Kraft (ablesbar an sozialen wie psychischen Erwartungsstrukturen) entfalten232, dann jedoch 229

230

231 232

Zur Kritik am Modell Golemans vgl. z.B. Sieben (2001), zu Möglichkeiten und Schwierigkeiten des »Einsetzens« von Gefühlen klassisch Hochschild (1983), nun wieder z.B. Rastetter (2001). »Ich merke nur an«, meint Ortmann (2001: 305) selbst, »dass der größte Teil der einschlägigen Literatur auf Individuen und ihre emotionale Intelligenz abstellt, nicht auf Organisationen«. Für psychisch-physiologische Systeme vgl. populär Damasio (2005 {1994}, 2004 {2000}). »Die Existenz kognitiver Kriterien für den Verpflichungscharakter moralischer Regeln« sind ein nicht zu vernachlässigender Aspekt, wie Nunner-Winkler (2006: 64f) unter Bezugnahme auf Tugendhat (z.B. 2006) deutlich macht (vgl. bereits oben), denn: »Nur wem ein bestimmter Wert (…) wichtig ist (…) wird bei seiner Realisierung Freude und bei seiner Verfehlung Bedauern


119

nicht als »Prämissen« in alltägliche organisationale Entscheidungen Eingang finden (d.h. nicht »gelebt« werden). Dies hat erfahrungsgemäß nicht nur individuelle Frustrationen zur Folge, sondern darüber hinaus vor allem Veränderungen der (informalen) Kommunikationen und damit des Organisationsklimas (vgl. z.B. Litwin/Stringer 1968, von Rosenstiel et al. 1983, von Rosenstiel 1995, Weh/ Meifert 2008): Von der formalen Organisation tolerierte, d.h. nicht aufgegriffene Differenzen zwischen systemeigenen Operationen und deren systeminterner Beobachtung, die keine den espoused theories folgenden Effekte als Entscheidungen bzw. Entscheidungsprämissen haben (durch Feedback-Schleifen, organisationale Diskurse und Praktiken bzw. ggf. in Form einzurichtender Stellen etc.), bleiben nicht automatisch (vermutlich: erst recht nicht) ohne Wirkung in den Gefilden der Informalität; zum einen in den von den Organisationsmitgliedern entwickelten theories-in-use (»Welches Gewicht haben Vorgaben bspw. des normativen Managements233 entgegen allen Beteuerungen eigentlich wirklich?«), zum anderen in den hervorgebrachten affektiven Strukturen (Sozialkapital234, Vertrauen, Klima etc.). Von Schuld-Gefühl des Systems (bzw. von einem funktionalen Äquivalent) lässt sich dabei selbstverständlich erst sprechen, wenn diese affektiven Wirkungen ihren Ursprung nicht nur in einem Verstoß gegen bspw. soziale Konventionen, sondern in einem moralisch relevanten, tadelnswerten Handeln (»einerlei ob äußeres oder inneres Tun, Unterlassen oder Dulden«), also in Abweichungen nicht hinsichtlich »Manieren« sondern »Moral« (Luhmann 1989: 415) hat. Wenn Luhmann meint, daß (»vor allem auf Ansprüche zugespitzte«) Erwartungsstrukturen von (wenn auch nur: psychischen) Systemen in Gefühlen eine Art »Immunsystem« zur Absicherung finden (z.B. 2003: 362ff, 371), so besitzen gerade moralische Maximen, wie Tugendhat (z.B. 1993, 1997, 2006) ausführlich zeigt, eine wesentliche affektive Dimension, die sich auch als ebensolche Komponente (Tadel oder eben: Schuldgefühl) in der Sanktionierung von Abweichungen bzw. Verstößen zu Wort meldet:

233 234

empfinden«. Und an anderer Stelle: »Nur wer moralische Motivation bereits aufgebaut hat, kann nach einem Vergehen einen Selbstwertverlust erfahren«; doch ist hier wohl mit Strasser (2004ab) auf die Motivationswirkung guter Gründe, die das moralisch Gute gegenüber dem Schlechten qualifizieren, hinzuweisen (vgl. oben 3.1). Vgl. das (neue) »St. Galler Management Modell« (z.B. Ulrich/Krieg 1972, Rüegg-Stürm 2002). Vgl. dabei auch zum Verständnis von Sozialkapital in der Tradition von Bourdieu (1983) nicht bloß wenig erklärungskräftig als formale (Netzwerk-) Strukturen sozialer Zusammenhänge sondern als emergentes Phänomen aus den affektiven Strukturen sozialer Systeme Reinbacher (2008a), denn »one form of social capital is a relationship of affinity and regard among people« (Schmid 2000).

120

Organisationales Gewissen Im Fall der wechselseitigen Imperative, als welche die moralischen Normen gesehen werden müssen, kann das, was passiert, wenn nicht so gehandelt wird, nicht gut in etwas anderem gesehen werden als in einer Reaktion der jeweils anderen, und es liegt nahe, diese Reaktion als affektive zu verstehen. Darin ist impliziert, daß auch der Transgressor normalerweise den Affekt hat, wenn andere die Norm verletzen, und deswegen kommt er kaum umhin, einen entsprechenden negativen Affekt gegen sich selbst zu haben, wenn er sie verletzt, und man kann diesen Affekt als Schuldgefühl bezeichnen. (2006: 19f, Hv. PR)

Dabei ist dieser Affekt, dieses Schuldgefühl auch als »Kollektivgefühl«235 zu den nicht-intendierten bzw. nicht-steuerbaren (d.h. für Organisationen insbesondere: nicht durch Entscheidungen und Prämissen geplant herbeizuführenden236) emergenten eben: »systemischen« Folgen zu zählen, wie sich durch Erfahrungen mit den genannten Beispielen (Organisations- bzw. Betriebsklima, Sozialkapital etc.) leicht zeigen lässt (vgl. oben z.B. mit Conrad/Sydow 1984, 1991, Schneider 1990, Ashkanasy et al. 2000 u.a.). Gerade aufgrund dieser Eigenschaft kommt ihm, dem Affekt auch in seiner sozialen »Form« (Simmel, Staubmann) funktionale Bedeutung nicht zuletzt als Signal bzw. als Anlass für reflexive Verarbeitung von Informationen (wenn nicht überhaupt erst eine gezielte Beobachtung), denn dieser Sinn-hafte Anteil darf weder im Fall des individuell-psychischen noch des kollektiv-sozialen unterschätzt werden (vgl. Nunner-Winkler 2006)! bei der Etablierung und Sicherstellung der Moralität sozialer Systeme zu, ohne in kurzschlüssiger Analogiebildung ein letztlich metaphysisch-esoterisches »Kollektivbewusstsein« postulieren, oder sich auf das personal-psychische Gewissen einzelner Organisationsmitglieder verlassen zu müssen.

5.2

Schluss: Henne und Ei? Gewissen als rekursives Phänomen

Schriftliche Kodizes stellen mittlerweile eine verbreitete Antwort auf die Frage nach Möglichkeiten der formalen Absicherung ethischer Kontextualisierung bzw. sogar Orientierung von Entscheidungen in Organisationen durch Anleitung nicht zuletzt individueller Entscheidungshandlungen mittels normativer Vor235

236

Für die vorliegende Fragestellung wohl unabhängig davon, ob es in den Teilen (Kommunikationen) ist, weil es im Ganzen (Sozialsystem) ist, wie Durkheim betont hat, oder umgekehrt; Ciompi spricht ja beispielsweise von einer »emotionalen Ansteckung« der Individuen eines Kollektivs (1997: 262ff) … Wenngleich selbstverständlich über weite Strecken durch Entscheidungen verursachten.


121

gaben (Regeln, Prinzipien, Entscheidungsprämissen …) dar (vgl. z.B. Talaulicar 2007, Bondy et al. 2004, Nijhof et al. 2003, Schwartz 2001, Jose/Thibodeaux 1999, Grabner-Kräuter 1998, Cleek/Leonard 1998, Staffelbach 1994, Bowie 1992, Gellerman 1989, Murphy 1989). Diese Versuche instrumenteller Steuerung scheinen jedoch unabhängig von empirischen Ergebnissen (vgl. neben den genannten z.B. Schwartz 2002), die der Tendenz nach eher in Richtung Unwirksamkeit zeigen (vgl. Nijhof et al. 2003) vor dem Hintergrund der hier entwickelten konzeptiven Überlegungen bereits grundsätzlich am Kern des Problems organisationaler Moralität vorbeizugehen. Unterstellen sie doch einerseits (»prinzipiell«) Linearität im Aufstellen-undanwenden von Regeln237, und andererseits (sofern sie sich nicht überhaupt auf externe Sanktionsmechanismen und damit letztlich auf Heteronomie verlassen238) mehr oder weniger unproblematische Einrichtung, Existenz und Funktionalität formalisierter systeminterner Prüfungs- bzw. Reflexionsmechanismen die entgegen aller (struktur-)funktionalen Latenz klare Abweichungen ebenso klar und schonungslos aufdecken und verarbeiten. Unter Berücksichtigung der hier vorgestellten Überlegungen kann jedoch eine derart mechanistische Vorstellung weder dem Umgang mit Regeln/Prinzipien im Allgemeinen, noch dem Phänomen »Gewissen« im Besonderen gerecht werden. Dieses letztere ist schließlich mehr als die (anerzogene, internalisierte) Angst vor faktischer oder antizipierter/imaginierter Strafe wie bei Freud oder Nietzsche bzw. vor Scham aus dem Verstoß gegen soziale Konventionen. Vielmehr scheint es jene Stelle zu markieren, an der sich eine nicht hintergehbare différance zurückmeldet. Während (organisierte) soziale Systeme auf einer grundlegenden Reduktion von Komplexität basieren und systematisch ihre eigene Kontingenz ausblenden bzw. durch laufende (kontingente!) Entscheidungen »fixieren« (»transformieren«) müssen um operationsfähig zu sein, bzw. sie sich laufend um das Ausgrenzen von Mehrdeutigkeit und um die Organisation von Kontextmarkierungen bemühen, hat die Etablierung von »Gewissenhaftigkeit« einen doppelten aufklärerischen Effekt in Gestalt eines Verlusts an Selbstgewissheit, sowie eines diesem gegenüberzustellenden Gewinns an Selbstreflexion (Scherer 1999). Beide entspringen dabei, gewissermaßen als zwei Seiten 237

238

»Da Regeln nur entweder eingehalten oder gebrochen werden können, machen Regelkonflikte vielmehr die Folgerung notwendig, dass in der betrachteten Problemkonstellation nur eine der beiden vermeintlich konkurrierenden Regeln gültig sein darf«, meint bspw. Talaulicar (2007: 757), und weiter: »Das Ermessen der Regeladressaten zur Ausfüllung verbleibender Handlungsspielräume lässt sich also durchaus normativ begrenzen« (2007: 762); vorsichtiger z.B. Bowie (1992: 339f). Z.B.: »external regulation is the conscience of firms« (Amaeshi/Adi 2007).

122


einer Medaille, einem Re-Import von Mehrdeutigkeit und einer WiederErrichtung von (eigentlich zu reduzieren beabsichtigter) Komplexität in die bzw. der Organisation, die sich nicht mehr der Fiktion, dass »›als ob‹ die letzten Prinzipien, Werte, Normen, Regeln (…) unhinterfragte Gültigkeit hätten, regelgeleitete Anwendung und diese Anwendung ebensolche Prüfung auf Abweichungen finden würden (könnten!)«, im Sinne einer (Selbst-) Täuschung hingibt, sondern die zu einer Organisation wird, die sich mithilfe einer solchen Fiktion als einer notwendigen Überbrückung der letzten verbleibenden Lücken (Ortmann) selbst am Schopf aus dem Sumpf zu ziehen bzw. im Spiel der Differenzen (Derrida) Halt zu finden versucht: Der (moralische) Horizont (Peter Strasser) mag als Wertekosmos (im Sinne von Georg Simmel) ein nichtkontingenter sein, der Weg dorthin bzw. die kultivierende Aneignung derselben via Handlungen, Entscheidungen, … in eine individuelle oder eben auch kollektive Praxis ist mit (umso deutlicheren) Kontingenzen belastet. Gefordert ist daher jene Ambiguitätstoleranz, die auch Goodpaster (2007) in »Conscience and Corporate Culture« jüngst als Eigenschaft nicht nur individueller Persönlichkeitsausstattung, sondern auch von »Organisationskultur(en)« identifiziert hat, ohne allerdings die enthaltene Selbstbezüglichkeit und Rekursivität (»Ambiguitätstoleranz« selbst als Wert, der die Orientierung an Werten leiten soll) zu problematisieren. Insofern markiert das »Gewissen« die Stelle, an der sich jene Komplexität, die das System durch formale Regeln und Management reduzieren wollte (und es weiterhin will?), in der Organisation zurückmeldet: »Gewissenhaftigkeit« bringt eine zusätzliche Entscheidungsdimension sowie neue Mehrdeutigkeit durch die Orientierung auch von Regeln (des Allgemeinen) an ihren Anwendungssituationen (dem Besonderen), was ein Oszillieren zwischen Prämissen und Entscheidungen bzw. wechselseitiger Kontrolle von Zwecken und Mitteln (Baecker) bedeutet. Gerade darin aber liegt ein (das?) Potential für die zum Umgang mit Umwelt- (letztlich auch Binnen-)Komplexität erforderliche requisite variety (Ashby, Weick). Ein Ausweg zeichnet sich dabei ab, sofern (Organisations-) »Kultur« nicht verkürzt auf die »Sinn-hafte« (kognitiv-normative) Dimension (psychischer wie kommunikativer Operationen) verstanden, sondern um die strukturierende Wirkung der »Gefühl-vollen« (affektiven) Dimension ergänzt wird, bzw. in weiterer Folge überhaupt als auch (körperliche) »Materialität« umfassende Praxis begriffen werden kann. Ein weiterer lässt sich, unter Abgehen von derart inhaltlichen Festlegungen, bei einer von Simmels (1919a {1911}) Idee eines Dualismus von nach ihrer Erzeugung objektiv fortexistierenden Gebilden einerseits, und deren stets aufs Neue erforderlichen Aneignung andererseits, angeleiteten Suche finden:


123

Kultur entsteht – und das ist das schlechthin Wesentliche für ihr Verständnis –, indem zwei Elemente zusammenkommen, deren keines sie für sich enthält: die subjektive Seele und das objektiv geistige Erzeugnis. (Simmel 1919a: 227)

Dementsprechend ist Kultur »immer Synthese« (1919a: 235), bzw. ist vor allem Kultiviertheit als Assimilation des Objektiven im Sinne einer über formaläußerliche Aneignung hinausgehenden Entfaltung der Potentiale in ihrer Vielfalt als autonome (sich des Heteronomen bedienende, nicht ihr ausliefernde) »Eigenentwicklung« (1919a: 226) des Selbst »eine im Unendlichen liegende Aufgabe« (1919a: 239): Das Hinbewegen auf einen (in dieser Bewegung stets zurückweichenden) Horizont, besser zu verstehen als Prozess der »Kultivierung« (werden/sein) statt als Eigenschaft (haben) eines Systems.

»Gewissens-Management« als indirekte Rahmensteuerung durch soziale Systeme in den Umwelten der Organisation

innere Umwelt formal (Management)

informal (Kultur)

äußere Umwelt …

psychische Systeme in den Umwelten der Organisation

Mitglieder Manager-/ innen

Mitarbeiter-/ innen

Nicht-Mitglieder …

Abb. 9: »Gewissens-Management« als indirekte Rahmensteuerung

Noch weniger als »Wissen« (»Lernen«) lässt sich demnach allerdings dieses »Gewissen« (in seiner Entwicklung) bzw. diese »Gewissenhaftigkeit« (in der alltäglichen, Ambivalenzen ausbalancierenden und Mehrdeutigkeiten interpretierenden Entscheidungstätigkeit) als solches managen oder verordnen239. Gewissen kann (wie Wissen) mangels Zugriff auf autopoietische Systeme nicht von außen implementiert sondern muß autonom etabliert werden. Alle Sozialisation ist insofern »Selbstsozialisation« (Luhmann 1989b), doch eben nur insofern, als auch das Gewissen unter Umständen (zumindest!) wie jenes Wissen in seiner 239

Wie könnte eine entsprechend erfolgreiche organisationale Anweisung lauten, wenn die Regel »Befolge die (formalen) Regeln dieser Organisation nicht« (bzw. »nicht immer«) zugleich eine (formale) Regel dieser Organisation ist?

124


Eigendynamik durch eine sensible, die jeweilige Eigenlogik respektierende »Rahmensteuerung« (Ursula Schneider, Helmut Willke) unterstützt und gepflegt (»kultiviert«) werden kann (Abb. 9)240. Mit Baecker: ›Kultur‹ versteht man zunächst einmal im klassischen Sinne entweder als Pflege dessen, was dem eigenen Zugriff immer nur begrenzt zur Verfügung steht (…) Die Rede von der Kultur einer Organisation ist dementsprechend zunächst einmal ein Ausdruck dafür, daß man Organisationen (…) wieder der Pflege würdig erachtet und daß man dabei den Eigenwert und das Eigenleben der Organisation in Rechnung stellt. Auch eine Organisation läßt sich nur beackern wie ein Feld: Vieles muß schon da sein, das Wetter muß mitspielen und ein Gebet vorher und ein Erntedankfest nachher kann nicht schaden. (1999: 109)

Für den Erfolg sind dann mehr oder weniger fördernde bzw. hemmende Rahmenbedingungen denkbar, wobei deren (versuchte) faktische Gestaltung nicht zuletzt stark von den erwarteten, erhofften, erwünschten, … Wirkungen des Entscheidens »nach bestem Wissen und Gewissen« einer Organisation abhängen wird.

kulturelle (moralische) Werte Aneignung

Kultivierung

Hervorbringung

wechselseitige Irritation als Anlass für interne Strukturveränderung (z.B. Erziehung, Domestikation, »Sozialisation« …)

(personales, soziales) System (moralische) Regel Interpretation

Adaptierung

System(e) in der Umwelt

Neudefinition

(organisiertes soziales) System

Situation

Abb. 10: »Gewissens-Management« als Umgang mit Rekursivität

Insgesamt führt die Suche nach dem »Gewissen von Organisationen« und dessen Management also in ein Feld rekursiver Phänomene (Abb. 10), das lineares, an Einbahnwirkungen orientiertes Denken sowie durch solches Denken angeleitetes 240

Vgl. z.B. auch Weick (2001: Kap. 1, passim).


125

Handeln rasch als Holzweg erscheinen lässt. »Gewissen-Haftigkeit« und ihr »Management« werden damit zu einer autonomen, jedoch von außen angeregten »gewissenhaften Praxis der Kultivierung« (Reinbacher 2008b), die im Zuge der Aneignung kultureller Werte bzw. der Anwendung moralischer Regeln zu einer Individualisierung des je Einzigartigen auf dem Weg in Richtung eines überindividuellen, gemeinsamen Horizonts führt, und die dabei unterschiedliche Pole versöhnen muss, sowie daraus entstehende Spannungen produktiv nutzen kann. Beispiele: Der Kultur mit ihren Objekten (Objektivationen) wird eine eigene, überindividuelle Wirklichkeitsdimension (moralischer Horizont) nicht nur gegenüber psychischen sondern auch sozialen Systemen zugestanden, die nicht auf Eigenschaften von Personen oder Organisationen reduziert, sondern von diesen in einem Prozess der »Kultivierung« angeeignet, das heißt: in die eigene autonome Entwicklung einbezogen werden kann (und muss). Die Vorstellung einer linearen Anwendung von (moralischen) Regeln auf konkrete Fälle wird abgelöst durch eine wirklichkeitsnähere, die das Wechselspiel aus (deduktiver) Interpretation und (induktiver) Neudefinition von Wertaxiomen und Situation (»Adaptierung«) in diesen Situationen ernst nimmt. Das Gewissen als interne Funktion eines (auch: organisierten sozialen) Systems kann »von außen« angeregt bzw. unterstützt werden, aber, mutatis mutandis ebenso aktiv Anregung und Unterstützung für andere soziale oder für psychische Systeme (»Erziehung«, »Sozialisation«) in der Umwelt sein.241 Auch das Gewissen entsteht, ließe sich nach all dem Gesagten resümieren, aus einer Synthese zweier Aspekte den objektiv-universalen moralischen Normen bzw. Werten, sowie der subjektiv-individuellen Entscheidung bzw. Situation in einem dynamisch-rekursiven, selbst nicht statisch-linear normierbaren oder heteronom implementierbaren, vor allem aber: nicht abschließbaren, autonomen Vorgang, für den die sich in den Medien Sinn/Bedeutung und Gefühl/Affekt 241

So wäre wohl (empirisch) zu klären, ob beispielsweise tatsächlich Management (als personales oder soziales System) das Sozialsystem Organisation »moralisiert«, oder ob gerade umgekehrt Organisationen mit etabliertem Gewissen durch strukturelle Kopplung erreichbare Personen (Mitarbeiter, Stakeholder …) oder Sozialsysteme (Lieferanten, Gemeinden …) zu (autonomem wohlgemerkt!) gewissenhaftem Handeln bzw. Entscheiden bewegen können, indem sie dafür Rahmenbedingungen schaffen und mitgestalten (quasi Gellermann 1978 invertiert).

126


ausbildenden psychischen und (organisierten!) sozialen Systeme generell gute Voraussetzungen (z.B. Autonomie, Rationalität, Ideal- und Selbstbeobachtungsfunktion) mitbringen, wohingegen sich hinsichtlich dessen konkreter Nutzung wohl Unterschiede (empirisch) feststellen, (theoretisch) erklären und womöglich (normativ-appellativ) bewerten lassen. Untersuchungen dieser Art dürfen mit Spannung erwartet, müssen jedoch zukünftigen Arbeiten überlassen werden.

6.

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Gewissensmanagement in Organisationen: Moglichkeiten im Umgang mit Corporate Social Responsibility

Corporate Social Responsibility-Bildung

Corporate Social Responsibility Across Europe

Corruption in International Business (Corporate Social Responsibility)

Corruption in International Business (Corporate Social Responsibility)

Ethics, Psyche and Social Responsibility (Corporate Social Responsibility Series)

Corporate Social Responsibility Reporting in Developing Countries (Corporate Social Responsibility Series)

Corporate Social Responsibility: A 21st Century Perspective

Corporate Social Responsibility: Guidelines for Top Management

Value Based Management with Corporate Social Responsibility

Vom Umgang mit Comics

The Cooperative Movement (Corporate Social Responsibility Series)

Corporate Social Responsibility as an International Strategy

The Debate over Corporate Social Responsibility

The Planetary Bargain: Corporate Social Responsibility Matters

Professionals? Perspectives of Corporate Social Responsibility

Building Stakeholder Relations and Corporate Social Responsibility

Erfolgsfaktor Verantwortung: Corporate Social Responsibility professionell managen

Looking Beyond Profit (Corporate Social Responsibility)

Global Practices of Corporate Social Responsibility

The ICCA Handbook of Corporate Social Responsibility

Management Models for Corporate Social Responsibility

Corporate Social Responsibility: A Case Study Approach

The ICCA Handbook of Corporate Social Responsibility

Global Practices of Corporate Social Responsibility

Der Umgang mit Goettern

Vom Umgang mit Comics

Umgang mit gebrochenen Schriften

Beyond Corporate Social Responsibility: Oil Multinationals and Social Challenges

Gewissensmanagement in Organisationen: Moglichkeiten im Umgang mit Corporate Social Responsibility

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Corporate Social Responsibility Across Europe

Corruption in International Business (Corporate Social Responsibility)

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Corporate Social Responsibility Reporting in Developing Countries (Corporate Social Responsibility Series)

Corporate Social Responsibility: A 21st Century Perspective

Corporate Social Responsibility: Guidelines for Top Management

Value Based Management with Corporate Social Responsibility

Vom Umgang mit Comics

The Cooperative Movement (Corporate Social Responsibility Series)

Corporate Social Responsibility as an International Strategy

The Debate over Corporate Social Responsibility

The Planetary Bargain: Corporate Social Responsibility Matters

Professionals? Perspectives of Corporate Social Responsibility

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Erfolgsfaktor Verantwortung: Corporate Social Responsibility professionell managen

Looking Beyond Profit (Corporate Social Responsibility)

Global Practices of Corporate Social Responsibility

The ICCA Handbook of Corporate Social Responsibility

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Corporate Social Responsibility: A Case Study Approach

The ICCA Handbook of Corporate Social Responsibility

Global Practices of Corporate Social Responsibility

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Vom Umgang mit Comics

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Beyond Corporate Social Responsibility: Oil Multinationals and Social Challenges

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