Din Sosyolojisi

ANKARA ÜNIVERSITESI ILAHIYAT FAKÜLTESI YAYINLARINDAN

•

XLVII

DIN SOSYOLOJ İ S İ

Dr. Mehmet TAPLAMACIO Ğ LU İlâhiyat Fakültesi Din Sosyolojisi Profesörü

ANKARA UN İ VERSITESI BASIMEVI-1963 Tel:105404

ANKARA VNİVERSİTES İ ILAHIYAT FAKÜLTESI YAYINLARINDAN

XLVII

DIN SOSYOLOJ İ S İ

Dr. Mehmet TAPLAMACIOLU ilâhiyat Fakültesi Din Sosyolojisi Profesörü

• tsb' • \t .

fiş)

ANKARA ÜNIVERSITESI BAS T MEV I-1963 Tel: 105404

ÖNSÖZ Bu eseri, yakan, y ıkan ve ölüm saçan bir Dünya Sava şının acı ve sancıları devam ederken kaleme ald ım. Hergün yeni bir olay, yeni bir bulu ş ve yeni bir devlet ve milletin ortaya ç ıkmasına karşılık katı gerçek iki Dev Blokun kurulmuş olmasıdır. Başka başka inanç, düşünce ve görüşte olan kimseler ayrı ayrı kamplarda ve karşı karşıyadırlar. Bu bloklar aras ındaki dengeyi çok karma şık bir strateji sa ğlamaktadır. Korku saçan bir sava ş tekniği, hayret uyandıran uzay yolculuklar ı, ürpertici sonuçlarıyla atom denemeleri, körlere göz ve ölülere can verecek derecede ilerlemi ş bir bilim hayat ı insanoğlunu dehşete düşürmüş va bir bakıma onu tevekküle ve dini inançlara götürmü ştür. Avrupa gezisinden dönen her yurtta şın ve genel olarak, Bat ı Dünyasından gelen herkesin kulaklar ında, ister istemez, çan sesleri, org gürültüleri' ve kilise ilâhileri çınlamakta ve din törenlerinin canlı hatırası yaş amaktadır. Gerçek ve geleneksel dindarlardan ba şka, bir yanda sava ş , yoksulluk ve zorunlu göçlerle yerinden oynam ış , yurdundan olmu ş ve her türlü maddi destek ve dayanaklar ını yitirmiş milyonlarca insan, öte yanda kolayca servete konmanın tela§ ve heyecan ı içinde günahtan ar ınmaya çalışan günün adamları, mirasyediler ve yeni tip zenginler ço ğunluğu son. teselliyi tinsel varlıklarda aramakta ve böylece dinin toplumdaki önemini bir kat daha arttırmaktadırlar: Son günlerde raslanan çok say ıda tap ınak inşaatı, hızla ilerleyen din e ğitimi ve olagan üstü artan hac seferleri bu gidi şin belirgin örnekleridir. Savaş Sonrası, yurdumuzda da olumlu bir din hayat ı başlamış ve gün geçtikçe softahk, bilgisizlik ve koyu taassup yerlerini ho şgörürlük, bilim ve insanlık ilkelerine b ırakmıştır. O kadar ki insan olmadan islam olmaya imkân olmadığı artık anlaşılmış ve minarelerden yükselen ezan ve tevhit sesleri din özgürlü ğü ve gerçek dindarh ğın bir sembolu olmuştur. Tarih boyunca bir çok de ğerler din kurumu içinde kalm ışt. Zamanla bir ayrımlaşma olmuş ve sırası gelince ahlak, hukuk, iktisat siyaset ve e ğitim bağımsızlığa kavuş arak dinden ayrılmışlardır. Kendi öz alanına çekilen din

III

ise, insanlığın iç âlemini i şlemek, süslemek ve zenginle ştirmek yolunu tutmuştur. Rönesanla bilim ve sanat, Reformla siyaset, Amerikan Ba ğımsızlık Savaşı ve Frans ız Devrimi ile hukuk, e ğitim ve devlet dinden ayrılarak lâyiklik ilkeleri yerle şmiş ve kökle ş miştir. En ilkel toplumlardan en ileri uygarlıklara kadar, dinin tabii gruplarla olan münasebetleri, büyük bir ilgi ile ele al ınmış ve dinle toplum aras ındaki etki ve tepkilerin etüt ve çözümü bir uzmanl ık işi olmuştur. Günümüzde bu uzmanlık görevi Din Sosyolojisine dü şmektedir. Din Sosyolojisinin henüz çok körpe ve yeni, üstelik yurdumuzda bu türlü bilimsel geleneklerin çok k ıt olması bu konudaki ba ş arı ş anslarını azaltmıştır. Fakat samimiyet, iyi niyet ve hizmet etmek duygusu çabam ızı artt ırmakta ve bu çetrefil problemlerin çözümünde bize kılavuzluk etmektedir. Bizim için oldu ğu kadar dünya bilim çevreleri için de yeni olan bu alanda eksiklerim olabilir. Okuyucular büyük bir bilimseverlik ve ho ş görürliikle küçük kusurlar ı bağışlar ve önemli yanlışları düzeltme yoluna giderlerse yalnız bana de ğil, dolayısiyle yurt kültürüne ve insanlık ülküsüne de, hizmet etmiş olurlar. Çünkü yazarın içten dile ği tanınmak, fayda sa ğlamak veya bilim çevrelerinde ün salmak de ğil, yalnızca yararlı olmaktır. Ankara 1-12-1963 Prof. Dr. Mehmet TAPLAMACIOCLU

IV

B İ R KAÇ SÖZ Profesör Dr. Mehmet Taplamac ıoğlu'nurı Din Sosyolojisine dair yayınladığı ikinci ve daha büyük kitab ını okuyorum. Kısa zamanda ilim çevresine bu konuda üst üste birçok makaleler ve eserler veren yazar ın çahşkanlığı ve verimliliğini takdirle kar şıladığımı herşeyden önce belirtmeliyim. 33 y ıl evvelki de ğerli talebem Taplamac ıoğlu burada geni ş tutulmu ş bir plana göre din sosyolojisinin pek çok bölüm ve alt-bölümlerini dolduran zengin bilgiler vermektedir. Kitaba bu yeni sosyoloji dal ının doğuşu, bu konudaki esash kavramlar ve tarifler, tan ınmış din sosyologlarımn kısa portreleriyle giriyoruz. Yazar kendi ihtisas alanının ilimler aras ındaki yerini belirtmeye çalışı yor: sosyoloji nedir? Bu sorunun sarih bir cevab ını bulmadan önce, verilmiş bütün cevaplar ın geçit resmini yap ıyoruz. Sosyoloji normatif olmayan, ampirik olan bir olaylar ilmidir. Ba şlıca konusu toplumsal yap ıdır. Fakat hemen burada Tönnies'in pek iyi bilinen cemiyet ve cemaat s ınıflamas ına katılmış egemenlik, zümre ve s ınıf cemiyetleri diye yeni tiplerle kar şılaşıyoruz. Yazarın bu toplumsal yap ı sınıflamasında sıksık zikrettiği Hans Freyer gibi eklektik olmay ı tercih etti ği anlaşılıyor. Bir çok alt-bölümlere ayr ılan bu sınıflamalardan sonra toplumsal hareketlili ğe dair bir fas ıl geliyor. Bu, bizim eskiden sosyal fizyoloji dedi ğimiz ş eye benzer yeni bir Amerikan görü şüne Avrupa sosyolojisinin ısınmaya ba şladığının alametlerinden biridir. Kitap bu uzun Giriş 'ten sonra dinler ilmi ve din sosyolojisinin münasebetlerini inceleyerek hedefine yakla şıyor. Yazar burada da terimlere ait tarif serileri ve detayl ı sınıflamalarına devam ediyor. Yorum nazariyesi, dini tecrübe, din sosyolojisi görüşlerine ait özetler veriyor. Din sosyolojisinin öncüleri, kurucuları , son geliş meleri, bugünkü durum başlıklarını taşıyan bölümler bir hayli yüklüdür. Konunun özüne ancak bundan sonra din sosyolijisinin Ana Problemleri ile giriyoruz. Şüphesiz, her ş eyden önce metod meselesi ele al ınmalıdır. Burada da yazar büyük bir itina ile bu konuda her ne söylenmi şse kitap dışında bırakmamaya çal ışıyor. Din sosyolojisinin, onca, asıl alanı din ve toplum münasebetidir. Art ık doğrudan do ğruya meselemizin içindeyiz. Seçilmiş metodumuz Max Weber'den ba şhyarak Troeltsch, J. Wach, Mensching'de gelişen anlayıcı metod, ideal tipler metodudur Dinin toplum ve dünya

karşısı ndaki tutumu, iman, doktrin, ibadet kavramlar ı birer birer inceleniyor. Din ve toplum münasebetlerinde a ğırhk merekezini, kitab ın plânına göre başka kısımların aleyhine olarak biraz fazla•geni şlemiş bir halde, din ve devlet münasebeti te şkil ediyor. Burada eski hukukçu (Madrid üniversitesinden hukuk doktoru) alışkanlıklarına hâkim olamamış ve belki de problemin aktüel öneminden dolayı ba şka bahislerden fazla onun üzerinde durmay ı tercih etmiştir. Din ve devlet münasebetlerinde birer ayr ı alt-bölüm halinde devlet, devletin tanımı, başlangıcı, kurucu unsurları , siyasi ve tarihi görünü şü, dinle münasebetleri bakımından devlet ve lâiklik meseleleri birbirini takip ediyor. Ondan sora islâmda devlet, hilâfet•ve buna dair ba şlıca islami yayınlar üzerinde duruluyor. Din ve devlet münasebetleri dolay ısile yazar yeniden tipolojilere dönüyor. Burada tamamen Joachim Wach'tan mülhemdir ve onu Mensching'in din sosyolojisi ile tamandamaktadır. Bu bahsin tabii gelişmesi halinde son ve en uzun kısım lâikliğe ayrılmıştır. Bu konu etrafındaki Türkçe yayınlar gazete makelelerine var ıncaya kadar zikredilmi ştir Taplamacıoğlu konusu ile uzaktan yak ından ilgili malzemeyi toplama bak ımından an gibi çal ışan bir yazard ır. Bu malzemenin önceden haz ırlanmış petek (kaneva) içine nas ıl yerleştirildi ğini görüyoruz. Din sosyolojisi bizim sosyoloji tarihinmizde de, kendisinin söyledi ği gibi, yeni ve az i şlenmiş bir bahistir. Bundan dolay ı yazarın daha önce ve burada getirdikleri bu iliııile uğraş anlar için her bakımdan faydalı olacaktır. Din sosyolojisine dair Türkiye için teferrüatl ı, hattâ bas ılmamış kitap ve ders notlarım zikredecek kadar titiz bir tarihçe verirken baz ı ş eyleri unutmu ş görünüyor: Mehmet Karasa ııııı İlâhiyat Fakültesi dergisinde ç ıkan Din Sosyolojisi maka lesi, benim Anadolu tarihinde dini ruhiyat mü ş ahedeleri (Anadolu dergisi 1922), Din Sosyolojisi (Felsefe ve içtimaiyat dergisi 1927) adlı makale serilerim, aynı dergide Potlaça dair bir yaz ı ile din sosyolojisi ile ilgili Heyecan ve Te heyyüciyet adlı yazılarım, son yıllarda çıkan Din ve içtimai Yap ı hakkındaki makalem (Sosyoloji dergisi, 1960) ve 1958-60 aras ında İstanbul Edebiyat Fakültesinde okutmu ş olduğum ve talebe tarafından Teksir Makinesile basılan ders notlar ım bunlardandır. Din sosyolojisine, sosyolojinin ba şka bahislerinde oldu ğu gibi iki tarzda girilebilir: birisi onu tabiat ilinden aras ında ele almak ve bütün bu ilimlerdeki gibi gözlem, tecrübe, monografi, istatistik tarihi vesika usullerini kullanmak üzere toplum olaylar ını kendi sui generis mahiyetleri içinde incelemektir. Burada din sosyologu art ık sübjektif bir yorundayıcı gibi değil, bir tabiat alimi gibi hareket edecektir İkincisi toplum olgularına birer ideal tip gözüyle bakarak onları kavramlar halinde tanımlamak, bu kavramların ince sımflamalarını yapmak yoludur. Burada eski içe bak ış metodunun yeni bir şekli olan anlayıcı metodu kullanmak ve sübjektif tecrübeden hareket ederek yaşanmış olaylara nüfuz etmek istemektedir. Yazar bütün eserde bu ikinci yolu

VI

seçmiş görünüyor. Hattâ bir yerde Marx, Comte ve Freud'un adlar ını bir arada zikr ederek "bu büyük ve iddial ı görüşleri bir yana b ırakıp biz daha mütevazı hareket edece ğiz" derken bu seçmesini, kar şı tarafa ait tart ışma ve tenkitlere girmeksizin, yapmay ı tercih etti ği anla şılıyor. Anlayıcı sosyolojiniıı, garip ve çelişik bir tarihi macera sonunda, Bat ı sosyoloji çığırlarma kar şı Dilthey'da ba şlayan sava şma hareketinden do ğduğunu hatırlamamak kabil de ğil: tabiat' ilimlerile manevi ilimleri kesin sınırlarla ayıran bu filozof frans ız, ingiliz pozitivistlerini "natüralist" olmakla itham ederek, hakiki pozitivizmin kant'a dayanan kendi görü şünde oldu ğunu, Comte ve Spencer'den beri ad ı geçen sosyoloji hareketlerini imkans ız davranışlar gibi gördüğünü ilan ediyor; bu arada yaln ız eserinin sonundaki Ek'de Simmel'in rölativist sosyolijisini bu hükmün d ışında bırakıyordu. Vakıa bu sonuncu da yine sübjektif rölativizme dayanarak, orijinal toplumsal muhteva yerine, sosyolojinin konusu olarak fertleraras ı münasebet şekillerini gördüğü için, Kant felsefesinin ba şka bir yorumlama tarz ına dayanıyordu. Bir üçüncü çığır Hegel'in mutlak idealizminden, "objektif Ruh" görü şünden doğmak üzere Cemaat ruhu nazariyesi içinde geli şen "sosyal ilimler" anlay ışı idi. Hasılı, Almanyada felsefi davran ış ya başka memleketlerde do ğan sosyoloji eğilimlerine tamamen dirsek çeviriyor, yahut bu ilmi onlardan büsbütün ayrı felsefi bir temele dayandırarak yeniden kurmaya çal ışıyordu. Bu davran ışı, alman sosyolojilerinin, esasında felsefi, kavramc ı, soyut, sınıflayıcı olma vasıflarını ta şımalarının başlıca sebebi olarak görünüyor. Ancak, İkinci Dünya Savaşından sonra Amerikan ve k ısmen kıt'a sosyolojilerinin tesirlerile onlarda da değişmeler görülmeye ba şlamıştır 2 .

Taplamacıoğlu'nun seçti ği işte bu tarzda anla şılan sosyoloji istikametidir. Onun kar şısında henüz kendisile hesapla şmasım yapmamış olduğu natüralist sosyoloji görü şü içinde sayısız araştırmalar devam etmektedir. Nitekim yazarın zaman zaman zikretti ği ve kısmen dayandığı kaynaklardan bir kısmı da bunlar aras ındadır. Yazarın bu noktada esash bir tart ışmaya girişmesi gerekir. Bu konuya ileriki yay ınlarında mutlaka girmesi beklenir. Almanların natüralist dedikleri bütün bu ç ığırlar aras ında her ne kadar dar baz ı farklar varsa, da, hepsinin ya aynı kuvvette ve paralel olarak, ya da bunlardan birine üstün rol vermek üzere statistik, monografik, tarihi ve genetik görü ş, etnoloji ve kültür antropolojisi metodlarını kullandıkları, ve bunlardan bir kaçım birbirile tamamlayabildikleri nisbette daha tam ve derin tetkikler yapabildikleri görülmektedir. Geçen yüzy ılin•bütün toplumsal problemlerini bir hamlede çözmek isteyen geni ş sistemci sosyolpjilerine kar şı, yakın zamanlarda problemleri ayrı ayrı ele alan ve her birinde ona elveri şli metodu kul Dilthey, Introduction â Ntude des Sciences Morales, trad. franç p. L. Sauzin, p. 515-517. 2 K. Martin Bolte, Peter Heintz, Rene Kö ııig, RainCr M. Lepsius, Rüschemeyer, Erwin Scheuch, A. Silberraann, Emilio Willems, K. Müller, hatta Mannheim bunlardand ır.

VII

lanarak hemen senteze ula şma sabırsızliğım göstermeyen tahlilci çalışmalara geçtiği bütün dünyada göze çarpmaktad ır. Yukarda zikretti ğimiz metodları yerine göre kullanmak ve onlar ı birbirlerile tamamlamak üzere, memleketimizin bilhassa muhtac oldu ğu bu tahlilci araştırma yolunun tutulması zamam çoktan gelmiştir. Taplarnacıuğlu din sosyolojisine ait bir monografi denemesile bu yola hazırlandığım gösterdi 3 Olayların karakteristik tetkikine girmek için bu yolda ilerlemesi, doktrin tart ışmalarından önce, daha önemle beklediğimiz bir nokta olacaktır. .

Yazarın türkçe bakınundan gösterdi ği titizliğe hepimiz kat ıhrız. Yalmz sosyal ilimler ve felsefe dilinin tabiat ilimleri dili kadar i şlek ve tam bir hale gelmediğini, bir çok terimlerin iyice yerle şmediğini, unutmamalidır. Bunun için, kitabın sonunda ki ek k ısmını hafifleterek bir has isimler ve türkçe terim ler İndeks'inin kat ılması iyi olurdu. Çalışkan ve yorulmaz yazar ın kendisinden beklediğimiz daima yeni ve daha ilerlemiş eserlere kıyasla bu küçük işaretlerimi ba ğışlayacağını umarım. * 28,X.I963 Hilmi Ziya ULKEN

3 Ilâhiyat Fakültesi Dergisi (Cilt X 1963)'nde ç ıkan M. Taplamacıoğlu'nun "Ya şlara göre Dini Tecriibenin şiddet ve kesafeti üzerine bir anket denemesi" adl ı yazısı, * Bu başlığın yazarı Ord. Prof. Hilmi Ziya I.J1ken lisede bana ders vermi ş , yetişırıeme emek harcamış ve bilimsel öğütleriyle bana ışık tutmuştur. Dil, bibliyografya ve anlay ış metodunun Din Sosyolojisindeki önemi konusunda benimkilerden farkl ı olan görüşlerine teşekkür ederim. — Yazar

VIII

IÇINDEKILER BIRINCI BÖLÜM GIRIŞ SAH İFE I. GENEL BILGILER

1

II. SOSYOLOJ İ

7

1. Sosyoloji Nedir? a) Sosyoloji özel konusu olan bir bilünidir. b) Sosyoloji bir yapı ve olgu bilimdir, c) Sosyoloji normatif olmayan bir ı olaylar bilimidir d) Sosyoloji ampirik bir bilimdir. 2. Toplumsal Yap ı Cemaat Menfaat Cemiyeti Egemenlik Cemiyeti Zümre Cemiyeti Sınıf Cemiyeti 3. Toplumsal Hareketlilik

7 9 11 13 ( 15-27) 15 17 19 24 26 (27-31)

Yatay Hareketlilik

27

Dikey Hareketlilik

29

III. DINLER BILIMI A. Yorum Teorisi B. Dini Tecrübe C. Din Sosyolojisi

(31-43) 34 36 38 IX

IV. D İ N SOSYOLOJ İ S İ N İ N TAR İ HÇES İ

(43-58) 43

A. Din Sosyolojisinin Öncüleri B. Din Sosyolojisinin Kurucuları C. Din Sosyolojisinde Son Geli ş meler

47 52

D. Bugünkü Durum

55

İ KINCI BÖLÜM (Din Sosyolojisinin Ana problemleri) (58-68)

I. GENEL BILGILER A. Din Sosyolojisinde Metot B. Din Sosyolojisinde Araştırma Alanı C. Din ve Toplum II. DINI TECRÜBEN İ N ANLATIMLARI

59 64 65 (68-78)

B. Dinin Pratik Anlat ımı

69 72

C. Dinin Sosyolojik Anlatımı

74

A. Dinin Teorik Anlat ımı

III. DININ TOPLUM VE DÜNYA KAR Ş ISINDAK İ TUTUMU (78-94) A. Dinin Sosyolojik Rolu B. İman ve Ö ğretinin Birle ştirme Gücü C. Ibadetin Birle ştirme Gücü D. Dini Tecrübe ve Dinin Dünyaya kar şı tutumu E. Toplum ve Evrensel Düzen

78 81 82 86 91

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM (D İN VE TOPLUM MÜNASEI3ETLERİ) I. DEVLET A. Devlet Sözü B. Devletin Ba şlangıcı C. Devletin Tanımı D. Devletin Kurucu Unsurlar ı E. Devletin Siyasi ve Tarihi Görünü ş ü F. Dinle münasebetleri bak ımından Devlet şekilleri II. İ SLAMDA DEVLET A. Genel Bilgiler B. Hilafet Müessesesi

(94-104) 95 97 98 99 99 103 (105-115) 105 108

b) Hilâfet makamına gelme tarz ı c) Halifenin Görevleri

109 113

III. D İ N VE DEVLET MÜNASEBETLER İ VE TİPOLOJ İ LER(11-130) Birinci Tipoloji (Dinle Devletin aynı olması) a) İlk Safha b) İkinci Safha c) Geçici Safhaya ait örnekler 1) Zerdüştlük 2) Shinto Dini 3) İslâmiyet İkinci Tipoloji (Yeni Din) Üçüncü Tipoloji (Evrensel Dinler) IV. LAYİ KLİ K VE VİCDAN ÖZGÜRLÜ ĞÜ A. GENEL BILGILER 1) Lâyiklik Sözü 2) Lâyikliğin Tanımı 3) Lâyikliğin Batıda ve Türkiyedeki uygulanmas ı B. BATIDA LAY İ KL İK 1) Aydınlanma Devrine kadar olan Devre 2) Frans ız Devrimine kadar olan Devre 3) Bugünkü anlamda lâyikli ği doğuran olaylar a) Amerika Birle şik Devletleri b) Frans ız devrimi c) 1905 kanunu

(115-126) 115 115 118 118 119 120 126 128 (130-169) (130-135) 130 131 133 (135-147) 138 138 (140-147) 140 141 144

C . DO ĞUDA LAY İ KLIK VE VİCDAN ÖZGÜRLÜGÜ .

(148-159)

1) İslâmda din ve devlet ay ırımı 2) Türk ve İslam dünyas ında lâyiklik örnekleri 3) Osmanhlarda din ve vicdan özgürlü ğü 4) Türkiyede lâyikli ğin kuruluşu

148 151 152 154

a) Tanzimat b) Türkiye Cumhuriyeti D . VİCDAN ÖZGÜRLÜ ĞÜ 1) Medeni halin lâyikle şnıesi a) Nüfus kayıtları b) Evlenme ve miras i şleri 2) Dini törenlere kat ılma yükümlüğünün olmaması 3) Dini törenlerin kamu hizmeti say ılmaması

154 155 159 160 160 160 160 160 XI

4) Kamu hizmetlerinin lâyikle ş mesi 5) Genel Bütçeden din için bir yardım yapılmaması

161 161

E. IBADET, Â.YİN VE TÖREN YAPMA ÖZGÜRLÜĞÜ

162

F. TÜRKİYEDE LA YIKLIK KONUSUNDA BAZI GÖRÜŞ FARKLARI

164

G . BIZDEKI VE BATIDAK İ LAYİ KL İĞIN BENZERLIK VE AYRILIKLARI

166

SÖZLÜK KESIMI

IIX

169

DIN SOSYOLOJ İ S İ

Birinci Bölüm

GIRIŞ I — GENEL BILGILER Din Sosyolojisi çok genç bir bilimdir. Alan, amaç ve metodu üzerindeki tartışmaların henüz sonu almmam ıştır. ı Bu konuda sadece deneme özelliginde bir takım eserler yaz ılmıştır Tümü ve bütünüyle büyük problemleri ele alan sistematik eserler çok azd ır. Açıklanması başta gelen Din Sosyolojisi sözü bile açık değildir. Bu terimle iki şey anlatılmak istenir : A) 19. yüzyıl sonunda toplumsal ş artları hareket noktas ı sayarak dini açıklamak ve anlamak cihetine gidilmi ştir. Bilindiği gibi bu, Auguste Comte'un pozitivizmine giden bir yoldu. Comte'a göre din toplumun bir fonksiyonu idi. Son zamanlarda Durkheim etrafında toplanan Frans ız Sosyoloji Okulu bu doğrultuda ilerlemi ş ve büyük bir canlılık göstermi ştir 2 Burada dinin başlangıç ve temelini rasyonel olarak aç ıklamak amacı güdülmüş .

ve ilk toplum ba ğlarma gidilerek Totemcilik ele ahnm ıştır Insanla toplum (klân, frateri, kabile ve benzerleri) aras ındaki bir bağhlaşma münasebeti gözlemlenmiş ve bu münasebet dinin ba şlangıcı sayılmıştır Klân adını taşıyan toplulukta, totem, cemaatin yerini tutan kutsal varl ık olarak alınmış! tı. Bu yolda gerek din ve gerekse totem hakk ında yanlış düşüncelere sap ıldığında şüphe yoktur. Frazer, 1910 y ılında yayınladığı Totemcilik ve D ış Ev. lenme 3 adli eserinde Totemle olan münasebetin her vakit dini olmayaca ğını ispat etmi ştir. Yazara göre Tanr ıdan söz eder gibi totemden söz açmak ve bunun klân tarafından yüceltildiğini doğrulamak büyük bir hatad ır. Bu türlü anla şılan sosyolojik görü ş yirminci yüzyılın başlangıcında büyük ölçüde tarihi ara ştırmalara yol açm ıştır. Ara ştırmalarda tarihle toplum durumI Bk. J. Wach, Einführung in die Religionssoziologie 1931 2 Les formes Mmentaires de la vie religieuse 1912 3 James Georges Frazer, Totemism and Exogamy, 1910

Din Sosyolojisi F. 1

İ.

ları arasındaki bağıntı ve bağlantılar ele almıyor ve toplumsal tutum, ekonomik şartların bir sonucu sayılıyordu. Bütün bu söylenenler, Dinler Tarihine uygulanacak olursa, dini olaylar ın kendisi bile tarihi belirti ve de ğişiklikleriyle toplum ş artlarına, ihtiyaçlara ve ekonomik zaruretlere indirilmi ş ve onların ışığı altında anlaşılmış olur. Bu yolda yap ılmış toptan bir te şebbüs yoksa da parça parça denemeler vard ır. Hırıstıyanhğın yorumu, bunun çok açık bir örne ğidir. Kautsky sosyalist teorinin en çok tanınmış bir temsilcisidir. Sosyalist teori dini, ekonomik şartların ortaya çıkardığı sınıf farklarma bağlı görür. Kautsky, 1908 yılında yayınladığı Hırıstıyanhğın Menşei adlı eserinde Tarihi Maddecilik metotlarını izliyerek Hıristiyanhğın, bir proletarya hareketinden ba şka bir şey olmadığını ispata yeltenmi ştir. Yazara göre daha sonra varhkh s ınıflar kendi çıkarlarını düşünerek bu ilkeleri karşılayan imân ve ahlak yönünden bir takım değişiklikler yapmışlardır. Mauren Brecher de buna benzer fikirler ortaya atm ıştır. Bu yazar da tıpkı Kautsky gibi Hırıstiyanhğı, yığınları n proleter psikolojisinden ç ıkmış gibi göstermektedir. Tarihi bakımdan tamamiyle yanlış olmakla beraber her iki görüşteki ana fikir, dinin toplumsal ş art ve etkenlerin bir anlat ımı ve fonksiyonu oldu ğu yolundadır. B) Başka bir açıdan din sosyolojisi din içindeki sosyolojik olaylar ı ve dinin sosyolojik münasebetlerini inceler. Bu tan ım, genel olarak bir çok elemanları içine alır : 1) Din sosyolojisi, çok açık ve kolayca belirtilebilen münasebetlerle sosyolojiye bağlı olduğu kadar Dinler Bilimin de ba ğlıdır. Eğer sosyolojinin göı evi insam toplum içinde incelemek ve onun toplumla olan ba ğlarını ve topluluk türlerinin temel yap ısını açıklamak ise bu durumda Din Sosyolojisi Özel bir Sosyoloji olarak kendini gösterir. Gerçekte Sosyolojiyi iki ana gruba ay ırmak bir adet haline gelmi ştir. Genel Sosyoloji, Özel Sosyoloji.... Genel Sosyoloji, ana fikirlerin, toplum türlerinin ve toplumda ya şayan ana kuvvetlerin bir teorisi oldu ğu halde, Özel Sosyoloji, ilgili bulundu ğu çeşitli sosyolojik kurum ve konuları inceler. Bu yönden bugün bir Sanat Sosyolojisi, bir hukuk Sosyolojisi, bir iktisat sosyolojisi, ve son olarak bir de Din sosyolojisi vardır. Bu durumda Din Sosyolojisi, sosyolojinin Özel bir dal ıdır.

Başka yönden, Din Sosyolojisi karşılaştırmalı ve sistemli olarak Dinler Biliminin pratik verilerini inceler. Bu durumu ile de bu disiplin Kar şılaştırmalı Dinler Biliminin bir koludur. Karşılaştırmalı Dinler Bilimi, Genel Dinler Tarihinin temelleri üzerinde yükselir. O halde Din Sosyolojisinin konusu, Toplumun ana şekilleri ve dinin dış gösterileri ile (tezahürlerile) ilgili sosyolojik süreçler ve bunlar ın yapı ve kanunlarıdır 5 .

4 Karl Kautsky, Der Ursprung des Christianismus, 1908 5 Dinin dışarıya akseden belirti ve gösterileri fenomenolojinin konusudur. Bunun için Bk. Gerardus Van Der Leeuw, Phaenomenologie der Religion, 1933

2

2) Genel ve Sistematik Din Sosyolojisi (Sociologie Religieuse G& İ,ftale et SysMmatique) Burada belli ba şlı niteliklerini açıklamak amacım güttüğümüz bu bilim bir çok proplem ve kategorileri inceler. Buradan aç ıkca anla şılır ki yalnız başına ele ahnan her hangi bir dine öz sosyolojik problemleri ve nitelikleri söz konusu eden bir de Özel Din sosyolojisi (Sociologie Religieuse Particuliere) vard ır. Ernst Troelsch 1912 yılında yayınladığı Hıristiyan Kilise ve Gruplarının Toplumsal Doktrini 6 adlı eserinde bir Hıristiyan Din Sosyolojisi yapmıştır. Max Weber 1920 y ılında yayınladığı Din Sosyolojisi Dergisinde 7 Konfuçyus, Hindu ve Yahudi dinlerinin Özel Din Sosyolojilerini ortaya koymuştur. Bunun gibi Reuben Levy'nin 1957 yılında yayınladığı islâmın Toplumsal Yapsa 7 ve Joseph Chelhod'un 1958 yılında yayınladığı İslam Sosyolojisine giri ş 9 adli eserler de islam dinini inceleyen birer Özel Din Sosyolojileridir. Çoğu zaman Özel Din Sosyolojisi sosyolojik primblendere ba ğlı teorilerden söz açmaz. Çünkü kimi dinlerin özünde toplumsal bir teori yoktur. Buna karşılık bu dinlerde Sosyolojiye konu olan ana şekillere rastlan ır. Din Sosyolojisiııin konusu, tarih boyunca, özel ve ampirik bir şefilde olagelen din ve toplum araştırmaları temeline dayanır. Bu görüşün zorunlu sonuçları olarak din sosyolojisinin ilgi alan ı şöyle özetlenebilir a) Dinin aile, kabile, millet, devlet ve benzeri tabii topluluklar kar şısında zorunlu olarak aldığı bir durum ve takındığı bir tutum ♦ardir. Dinle tabii topluluklar aras ındaki münasebetlerin s çözümlenmesi, Sistematik Din Sosyolojisinin ba şta gelen bir görevidir. b) Din, varlığına bağlı olan sosyolojik tezahürleri kendili ğinden meydana getirir. S ırf Dini Cemaatlar (Communaute Specifiquemerıt Religieuse) ancak, Evrensel Dinlerin ortaya att ığı topluluklardır. Temel yapılarının incelenmesi gerekli olan konular

şunlardır : Din Doktoru ve ö ğrencisi, ustad

ve tilmiz münasebetlerini düzenleyen ilkeler cemaatlar, müminler cemaati, mezhep, tarikat ve benzerleri. c) Bir yandan tabii toplulukla dini grup aras ında, öte yandan toplumla, ya şayan din arasında, incelenmesi gerekli özel münasebetler. d) Birbirine tamamen yabanc ı olan dini topluluklar (cemaatlar) aras ındaki münasebetler kadar bir dini toplulu ğun içindeki mezhep ve tarikatlar ıyla olan münasebetleri de Din Sosyolojisinin inceleme alanına girer. Bilincinin yakın örneği Kıbrıstaki Hıristiyan ve isl'am cemaatlar ının münasebetleri, 6 Ernst Troeltsch Die Soziallehren der Christlichen Kirchen und Gruppen, 91? 7 Max weber, Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie, 1920 8 Reuben Levy, Social Structure of Islam, (Cambridge, University Press 1957). 8 Joseph Chelhod, Introduction 'a la Sociologie de l'Islam. (Editions Besson-Chant- emerle 1958.)

ikinci şıkkın örneği ise Islam dininin kendi bünyesinde yer alan mevlevi veya kacliri tarikatına karşı aldığı tutumdur. Yukarıda belirtildi ği üzere bu konuda bugüne kadar çok az say ıda eser yazılmıştır Ortaya at ılan mes'eleleri tümüyle aksettirecek önemde sistemli bir çalışmanın hemen hemen yap ılmadığı da bir gerçektir. Ileride türlü sebeplerle ele alaca ğımız bir kaç ünlü Kurucuya ve onlar ın yazılarına burada kısaca dokunmakta faide vard ır. Max Weber : 1864 yılında doğmuş, 1920 yılında ölmüştür. Din Sosyolojisi dergisi 10 üç cilttir. İkinci baskısı 1922-23 yılında yap ılmıştır. Yazar, bu eserinde kar şılaştırmah olarak dinin ekonomi üzerindeki etkilerini ve yine ekonomik hayatın toplum ve toplum tabakalar ı üzerindeki tepkilerini ara ş tırmıştır. Ne yazık ki bu büyük yazar ın din sosyolojisine yapt ığı ölçüsüz hizmetleri bir' yana b ırakılarak Kapita]izm zihniyeti ve bunun Protestan ahlaki üzerindeki e%kisi ve özellikle Kalvinizm ahlak ına ilişkin yazıları büyük çevrelerde daha çok ilgi çekmi ştir. Ernst Troeltsch : Max Weber'in yanı başında Ernst Troeltsch' ı buluyoruz. 1865 yılında doğmuş ve 1923' yılında ölmüştür. Konu ile ilgili olarak, H ıristiyan Kilise ve Gruplarının Sosyal Doktrini 11 adlı eseri yazmıştır. Yazar burada hıristiyanli ğın toplumsal elemanlar ım incelemekle beraber öyle derin çözümlemeler yapmıştır ki görünürde ele alman konu yaln ızca hıristiyanlık olduğu halde gerçekte bütün dinleri kapsayan genel ve sistemli bir Din sosyolojisinin temelleri atılmıştır. Joachim Wach : 1898 yılında do ğmuş ve 1955 yılında ölmüştür. Kendisi aslında karşılaştırmah dinler bilimi profesörüdür. Son görevi Chicago Üniversitesindedir. Din sosyolojisi ba şlangıcı 12 adlı eserinde ilk olarak kar şılaştırmalı ve sistematik bir Din sosyolojisinin alan, amaç ve s ınırlarını çizmiştir Bu eser konu ve tammlanyla özlü bir Din Sosyolojisi tasla ğı niteli ğindedir. Yazarın, Amerikaya göç ettikten sonra Ingilizce olarak yay ınladığı Din Sosyolojisi 13 bütün bilim çevrelerinde yank ılar yapmış ve çe şitli dillere çevrilmiş önemli bir eserdir. Burada Dini tecrübenin anlat ımları, dinin toplumdaki 10 Gesammelte Aufs&tze Zur Religionssoziologie, 3 cilt, 1920-21 11 Soziallehren der Christlichen Kirchen Und Gruppen, 2 cilt, 1912. 12 Einleitung in die Religionssoziologie, 1931. 13 J. Wch, Sociology of Religion, (The University of Chicago Press, Chicago) 1957

4

birleştirici görevi, dinle toplum münasebetleri özlü bir şekilde ele alınmıştır. Yazarın Dini Tecrübe Tipleri 14 ve. Dinlerin Kar şılaştırmalı Etüdü 15 adlı eserleri de dolayısıyla Din Sosyolojisi konularını inceler. Giistav Mensching : Günümüzün ya ş ayan Din Sosyolojisi bilginlerindendir İlkin halk Dini ve Dünya 16 dini adı alt ında yayınladığı eser az zamanda kap ışılmış ve tükenmiştir. Büyük sava ştan sonra Bonn Üniversitesinde' ö ğretime ba şlayan yazar daha sonra Frans ızcaya da çevrilmi ş olan Dini sosyolojiyi 17 yayınlamıştır Eser, sistemli din sosyolojisinin bir çok konular ını ele alır. Milli Din ve Tabii topluluk, Evrensel Din ve Tabii topluluk, Din ve Dini cemaat, Dini cemaat ve Din, bu eserin belli ba şlı konuları arasındadır. Glenn M. Vernon : Brigham Young Üniversitesi ö ğretim üyelerindendir. 1962 y ılında yayınladığı Din sosyolojisi günün konular ıyla ilgilenir 18 .

Buraya kadar sistematik Din sosyolojisine hizmet edenlerden ve eserlerinden bahsettik. Bu yazarlar çal ışma metodu olarak anlay ış sosyolojisi (Verstehen Soziologie) ni almış ve hiçbir suretle din mensuplar ını gücendirecek ve küstürecek bir yol tutmam ışlardır : Eserlerinde pozitivistlerin dinsizliğe götüren yorumlar ına rastlanmaz. Bunlar Sistematik din sosyolojisinin kurucuları olmakla beraber din ve din sosyolojisi konusunda ba şka yazarlar da vardır : Karl Marx, Auguste Comte, Freud ve Durkheim gibi ünlü bilginler de bu konularda fikir yürütmü ş ve eserler vermi şlerdir. Fakat bu bilginler pozitivist ve tek görü şlü kalmış ve dinin içinde saklad ığı bazı yücelikleri en basit maddi olaylara indirmi şlerdir. Gerçi Auguste Comte Pozitivist ilmihali, Durkheim Din Hayat ının iptidâi şekilleri, Freud Totem ve Tabu gibi şaheserleri kaleme alm ışlardır. Fakat bunları, bir çokları, Din sosyolojisinin kurucuları değil, yıkıcıları gibi görmektedirler. Zira Karl Marx dini iktisadi hayatın bir fonksiyonu saymış , Aguste Comte tap ılanla tapan' birbirine karıştırmış , Durkheim dinin ba şlangıcını iç güdülerde bulmu ş , Freud ise dini 14 J. Wach, Types of Relgious Experience (The University of Chicago Press, Chicago) 1951 15 J. Wach, The Comparative Study of Religions (Columbia University press, Newyork 1958 16 G. Mensching, Volksreligion und Weltreligion 1935 17 G. Mensching, Sociologie Religieuse (Payot Paris 1951) 18 Glenn M. Vernon, Sociology of Religion (Mc Graw Hili Book Company, inc. Newyork 1962

nevroz ve cinsel güdülerle aç ıklamaya kalkmıştır. Bütün bunlar muhtelif dindeki düşünürleri küstiirmü ş ve sürekli takışmalara yol açmıştır. "

Din sosyolojisinin bilimler arasındaki yeri Çağımızın bilim alanında yadırganmayan bir smıflamas ına göre bilimler üçe bölünür: A Tabiat Bilimleri (Sciences Naturelles) B İnsan Bilimleri (Sciences 'Humaines) C Din Bilimleri (Sciences Religieuses) 20 Bu sımflamada alt bölümlere dokunmak amaç d ışıdır. Ancak daha önce belirtilen ilkelere göre Din Sosyolojisinin bölümlemedeki yerini bulmak bizim için özel bir önem ta şır. Din Sosyolojisinin yerini, ad ımn da gösterdi ği üzere, İnsan Bilimleriyle Din Bilimlerini birbirine bağlayan köprüde aramak gerekir. Ba şka bir deyi şle Din Sosyolojisine iki yoldan yarılır: Toplum bilimleri, Din bilimleri.... Din sosyolojisi bu iki disiplinin birleştiği yerdedir. Din Sosyolojisinin bu iki kanath durumu karşısı nda asıl konuya girmeden önce Genel olarak İnsan Bilimleri ve Din bilimleri üzerinde durmak aydınlatıcı bir önem ve niteliktedir. A. İnsan Bilimleri Bu bilimlere, ünlü Alman bilgini Dilthey'a uyularak, Manevi bilimler (Geistestwissenschaften) de denir. Bu ise genel olarak, Antropolji ile özde ş bir anlam ta şır. İnsan bilimleri, Fizik, psikolojik ve toplumsal insan ı inceler. Burada konu ile ilgili yön toplumsal insandır. Toplumsal insanı inceleyen disiplinin adı Toplum Bilimleridir. Toplum Bilimleri deyince ekonomi, hukuk, ahlâk ve tarih gibi Özel Toplum Bilimleri (Sciences Sociales Particulieres) ve bunları özel bazı nitelikleriyle tek bir bayrak alt ında toplayan Sosyoloji karşımıza çıkar. Konumuzla daha yakın ilgisi dolayısiyle bu arada yalnızca genel sosyolojiden söz açmak güdülen amacı sağlamaya yeter. 19 Burada verilen bilgiler s ırf sistematik din sosyolojisi eserleri ve yazarlarma ili şkindir. Tarihçe kısmında başka yönden bu konuda tamandapc ı bilgiler verilecektir. 20 Almancada yine aynı anlamda olmak üzere Naturwissenschaften, Geisteswissenschaften, Religionswissenschaften terimleri kullanılır. Islamdaki ilimler tasnifi büsbütün ba şkadır: Ilimler ilkönce AKL İ ve NAKLI olmak üzere ikiye ayrılır. AKLİ ilimler NAZAR/ ve AMEL İ olarak iki kesimdir : NAZARİ kesim, Ilâhl, riyazi, tabii ilimleri, Ameli kesim Ahlük, Tedbiri Mezil (ev idaresi veya ev iktisadı), tedbiri Müdün (medineler veya belediyeler bilimi) bilimlerini ihtiva eder. Nakli ilimler de Aliye ve Aliye (aletle ilgili) Aliye (yüksek) kesimlerine ayr ılır: Ali ilimler : Lugat, Sarf, Nahive, Maani, Bedi ve Beyan, Şiir ve İnşat, Aruz, Tarih ve muhadarat gibi bilimleri ihtiva eder

Aşli ilimler : Tefsir, hadis, keliim ve akait ilimlerini kapsar.

6

SOSYOLOJ İ

Sosyoloji toplum olaylar ını inceleyen vas ıflayıel (descriptif) bir bilimdir. Toplum olayı saptanmış olsun veya olmasın fert üzerinde bir d ış baskı yapmaya elveri şli her türlü yapma ve dü şünme tarz ıdır 21 Bu bakımdan .

olumlu bir bilim niteli ği taşıyan sosyolojisinin konumuzu ilgilendiren yönlerini özetlemek ayd ınlatıcı ve yararlıdır.. I. SOSYOLOJ İ NEDIR? a) Sosyoloii evrensel de ğil, özel konusu olan bir bilimdir. Sosyoloji toplumun şekil ve gelişmelerini inceleyen bir bilimdir. Bu tanım açık bir anlam ta şır. Bütün güçlük, toplum kavram ının özelliğinden ileri gelir. Toplum bitki, hayvan veya dil gibi konu bak ımından smırlandırılabilen tekil belirtiler tümü de ğildir. O t ıpkı tabiat ve tarih bilimleri gibi bir disiplindir. Tabiat Kanunlarma ba ğlı olaylar tabiattan ve zaman içinde akıp giden olaylar ise tarihten ç ıktığı gibi insano ğlunun yaptığı, yaratt ığı ve yaratmayı tasarlad ığı olaylar da toplum içinde akıp gitmektedir. Sosyoloji toplum bilimi yahut toplum ş artlarından do ğan ve toplumsal etki yaratan olaylar bilimi olarak tammlamrsa bu tan ım bütün kültür bi. limlerini içine almış olur. Bu durumda sosyoloji insanlar ın geliş me, çalışma ve yaratma alanlar ını çevreleyen evrensel bir bilim say ılır. Adam Ferguson ve Aug. Conte'a göre sosyoloji, insanl ığın kültür geliş mesinin tümünü içine ahr. Bunun gibi Tarihi Maddecilik te sosyolojiyi bütün manevi bilimlerin biricik bilimsel metodu ve dünya tarihini açıklayan ve her kap ıyı açabilen evrensel bil maymuncuk sayar. Sosyolojinin bu aşırı iddialardan yaz geçmesi, onu kendine öz konu ve metodu olan bir bilim derecesine yükseltmi ştir. Bugün sosyoloji, konusu olan toplum kavram ını özel bir aç ıdan tanımlamaya ba şlamıştır. Bütün manevi bilimleri sosyoloji bayra ğı altında toplamaya çal ış an ve yalnızca sos yoloji metotlar ını kullanma gere ğini savunan düşünüş tarz ına sosyolojizm adı verilir. Özel Toplum Bilimleri (Sciences Sociales Particulieres) bu görüş e karşı gelmektedir. Dil, Din, Ahlâk, hukuk ve ekonominin kendilerine öz kural ve kanunlar ı vardır. Bu bilimler dikkatlar ını öz konuları üzerinde toplayarak özerkliklerini (muhtariyetlerini) korumu ş ve sosyolojizm akımma karşı koymu şlardır. Böyle yapmakla dil, din, ekonomi, hukuk ve ahlâk ile ilgili sosyoloji mes'elelerinin önemi inkâr edilmi ş olmuyor. Sosyoloji kültür yapılarının muhtevasım ve ş ekil kanunların ara ştıracak yerde bu yap ıları n 21 Durkheim Sosyoloji Metodunun kaideleri adl ı eserinin 14. sayfas ında Toplum olaylarını şöyle tanımlar : Est Fait social, toute maniere de faire, fix& ou non, susceptible d'exercer une contrainte sur l'individu.

7

hangi sosyal şartlar alt ında ortaya çıktıklarım ve ne gibi etkiler yapt ıklarım tesbitle yetinir. Konunun sınırlanma ve daralmas ı sosyolojinin yararına olmuştur. Yalnızca özel toplum ve kültür bilimlerinin dayanma ve diremesi de ğil; sosyoloji metodundaki evrim ve devrimler de bu bilimin ve özellikle toplum kavra İmran, daralmasına yol açmıştır. Bugün toplum kavram ıyla toplumsal ya-" şayış ve bağıntıları ilgilendiren her şey kastedilmeyip türsel bir konuya öz meseleler ele alınmaktadır. Kültür belirtilerinin toplumsal bir yönü oldu ğundan sosyolojik bir görüşlü incelenebilir. Başka bir deyi şle, ekonomi bilimi dışında bir ekonomi sosyolojisi, hukuk bilimi dışında bir hukuk sosyolojisi, sanat dışında bir sanat sosyolojisi vardır. Sosyoloji kendi s ınırlarını devamlı olarak tutarsa manevi bilimlerle bir çatışma olmaz ve aralar ında sıkı bir i şbirliği sağlanır Böylece sosyoloji kendine öz bir konu ve görü ş açısma kavuşur. Bu amaca varmayı güçleştiren ba şlıca engel toplumun belirli bir alanı tutmayıp bütün kültür alamn ı kaplamasıdır. Sanat, bilim, ekonomi, hukuk siyaset ve din gibi kültür alanlar ı koyu çizgilerle birbirlerinden ayr ılmaktadırlar. Bu ayrılmalar her alanın mahiyetinden ve ba ğlı bulunduğu şekil kanunlarından ileri gelir. Bunları bir bağçenin a ğaçlarına veya bir tara ğm dişlerine benzetebiliriz. Toplum bunlardan biri olmayıp onları taşıyan, onlara kaynak ve temel vazifesi gören ve onlar ı birleştiren bir dayanakt ır Tarağın dişlerini birle ştiren sırt ve a ğaçların kök saldıkları topraklar topluma benzetilebilir. Görülüyor ki Toplum bu kültür dallar= eklenecek bir ba şka dal değil, onları taşıyan ve onların filizlenip içinde kök salmasına yarayan bir dayanaktır. Toplumun sosyolojik yönünü yalnız toplumsal ba ğıntılara hasrederek onu ötekilerinden ayırmak mümkündür. Son yıllarda bu dü şüncelerden hareket ederek sosyolojiye özel bir konu sağlamağa ve onun manevi bilimlerle münasebetlerini aç ıklama ğa uğraş an kuvvetli bir fikir pkinu ba şlamıştır. Bu arada şekli (formel) sosyolojinin kurucusu olan Georg, Simmel ve sosyoloji saltanatma kar şı cephe almış olan W. Dilthey'in fikirleri çok ilgi çekicidir. Georg Simmel'e göre Toplumsal olayların bir şekli birde muhtevas ı vardır:

Şeklini sosyoloji; muhtevasım ise özel toplum bilimleri inceler. Toplumsal olaylar ötedenberi muhtevalar ı olan ekonomi, hukuk, sanat, dil, din olarak sistematk bir şekilde çözümlenmektedir. Bu durumda sosyolojinin bu muhtevaları birer birer ele almas ı, hasıh tahsil kabilinden, boş bir tekrarlama veya ansiklopedik bir ara ştırma olabilir; fakat hiçbir vakit sosyoloji ııin bağımsız varlığını haklı gösteremez. Sosyoloji, tamamen farkl ı bir görüşten hareketle kültür kurumlar ına do ğru uzamayıp ortakla şa yaşayışa, te şkilat

ve grupla şma şekillerine doğru yönelir. Georg Simmel böylece toplumsal olayların niuhtevaları olan kurumlarla onlar ın bir şekli olan toplumu birbirinden ayrı ve ba ğımsız görmektedir. 0 kadar ki toplumsal ba ğlantılardan doğan e ş şekiller, türlü kültür kurumlar ını araştırırken de önümüze çıkarlar. Mesela hukuk araştırmalarında klân, kabile ve site şekilleri karşımıza çıkar. Ekonomi sistemini ara ştırırken yine bu ana şekiller kar şımıza çıkarlar. O halde hukuk kurumu klan, kabile veya siteye göre çe şitlendiği gibi din kurumu da klânda, kabilede ve sitede ba şka ba şkadır. Dürbünün öte tarafından bakacak olursak bu şekillerin de ğişik muhtevaları ta şıdığı açıkça görüŞEKİ LLERİN SISTEMATIK TEORISI OLARAK BA ĞIMSIZ B İ R B İ L İMD İ R. O halde sosyoloji, grup münasebetlerini, toplumsal ayrımlaşma (Diffirenciation) ve lür. G. Simmel'e göre bu durumuyla sosyoloji, SOSYAL

tabakalaşma (stratification) yı ve toplumlar ın şekil kanunların", muhtevalarına dokunmaks ız ın inceler.

Yazarın söyledi ği gibi sosyoloji tarihi bir geli şme-

nin geometrisidir. Georg Simmel'in bu görü şüne taktşılmıştir. Toplumsal ş ekiller her vakit kültürel muhtevalardan ay ırdedilemezler. Bu yönden ş ekil ve muhteva ayrılığı ancak zihinde tasarlanabilen ve gerçe ğe uymayan bir bulu ştur. Bu takışma sosyoloji, manevi bilimlerin bir geometrisidir, yolundaki tan ım için doğrudur. Fakat toplum hayat ının ş ekli kanunların saptamak ve nazari bak ımdan sosyolojiye yol göstermek konusunda bilim alemi Simmel'e borçludur. Manevi bilimlerde çok de ğerli hizmetlerde bulunan W. Dilthey ba şka yollardan hareket ederek Simmel'in Şekli Sosyoloji görüşüne katılmıştır. Bu yazar, bütün be şeri kültürün bir duygu ve ş ekil halinde gerçekle ştiğini ileri sürer. b) Sosyoloji toplumu bir yap ı ve olgu olarak inceleyen bir bilimdir. Bir bilim dalını ötekilerinden ay ıran ölçüt kendine öz konusu ve metodudur. Toplum çe ş itli tabakalardan meydana gelmi ş bir gerçektir. Sosyolojide öteki bilim dallar ından daha çok okul ve do ğrultuların yer almas ı toplum olayının zaman zaman şu veya bu özelli ğini"' ön plana alınmasından ileri gelir. Toplum olayları insanların yaptıkları eylemler olarak ele alınırsa Sosyolojiye Beş eri Hareketler Bilimi denebilir. Max Weber bu dü şüncededir. Toplum hayat ını her zaman objektif düzen ve yap ılar etrafında toplayarak i şe başlanırsa Sosyoloji Toplumsal Yap ılar Bilimi diye tanımlanabilir. Bu son görü şü O thmar Spann ve Emile Durkheim savunmu şlardır. Bu türlü yormulamaların en tehlikeli tarafı toplumun bir özelli ğine gereğinden fazla bir de ğer vermek, ötekilerini küçüksemektir. Eski bir Yunan düşünürünün ben tek kitaph insandan korkar ım demesi bu tehlikeye i ş arettir. Yine bir Yunan filozofuna göre gerçe ğin bir yönü de ğil bir çok yönleri vardır. Toplumsal gerçe ği bütünüyle göz önünde bulundurmak laz ımdır. 9

,

Toplum incelemelerinde, toplumu somut bir gerçek olarak ele almak gerekir. Onu diledi ğimiz şekilde değiştirmeye yetkili de ğiliz. Toplum her ,vakit objektif bir olay, de ğişmez bir gerçek ve zorlay ıcı bir düzen olarak karşımıza çıkar. Bu durumu ile toplum bizi ba ğlıyor, hareketlerimizi s ınırlıyor, bizi zorluyor, belirli yer ve do ğrultulara yöneltiyor ve bütün bunlardan kaçınmak istedi ğimizde başımız sert kayalara çarp ıyor. Toplumsal gerçek bir dinin kurulmas ı, bir siyasi sistemin alınması ve bir iktisadi faaliyetin yürütülmesinde de Demokles'in kılıcı gibi başımızın üstünde durmaktadır. Bu gerçe ği tanımak istemeyen bir din kurucusu, bir siyaset pehlivam, bir ekonomi uzmanı ve bir ahlak havarisi ancak ve ancak hüstanla karşılaşır. Ba ş arı ise yalnızca bu gerçeklere uymakla sa ğlamr. Unutmamak gerekir ki toplumsal gerçek ferdi arzulardan çok daha kuvvetlidir. İnsan vücudu a şağı yukarı yedi yıl içinde bütün yuvarlar ını deği ştirdiği halde bünyede belirli bir de ğişme olmaz. Tıpkı bunun gibi toplumlarda da fertler ve ku şaklar değiştiği halde bünye de ğişmez, daha do ğrusu toplum bünyesi fert ve ku ş akların de ğişme temposuyla orant ılı olarak de ğişmez. Değişme temposu bünyede çok a ğırdır. Bir toplumun maddi dayanaklar ı nisbeten kolayca görülebilir. Fakat bünye somut olarak de ğil, daha çok idrak, duyu ve yorumla kavranabilir. Bu sebeple toplumsal yap ıların bünyesinden ve bunları kavramaya imkan veren sosyolojik görü şten bahsedilebilir. Uzak mesafeden bir topluma bakacak olursak fertleri de ğil bütünü kavramış oluruz. Bu durumda bütüne hakim olan düzeni, onu besleyen kuvvetleri ve onun içindeki gerginlik, aykırılık ve uygunsuzlukları tek bir bakışla anlayabiliriz. Sosyolojik görüş sürekli ö ğrenmelelerle elde edilir. Ancak • bu ö ğrenmelerde ara ştırıcı toplumsal şekillerin dış görünüşleriyle yetinmiyerek sosyolojik olayların kayna ğım ve onların psikolojik temellerini de ele almand ır. Aksi halde toplumsal gerçek yerine bo ş kahplar elde edilmiş ve anla şılmış olur. Bu duruma göre gözlemci insanları bağlayan ve ayıran • kuvvetleri ve toplumsal yap ıların temellendikleri ruhi tabakalar ı açıklamalıdır. Bunlar psikolojik eklemeler de ğil, toplum olaylarınınosyolojik yönden kavranılmasının temel şartla- rıdır. Sosyolojik görüş , iki eşit temele dayanır. Bunlardan biri çeşitli olgu ve yap ıları bir bütün halinde birle ştiren Süreç, ötekisi çok taraflı bir psikolojik gerçek.... Gözlemci toplumsal yap ının dıştan göze çaxpan stati ğinden başlayarak, onu meydana getiren dinami ği anlamak zorundadır. Toplumsal olgu ve gerçe ği kavrama ğa çalış an her sosyoloji bu çifte görevi benimsemelidir. Toplum olaylar ını bu açıdan ele almanın önemi sanıldığından daha büyüktür. Bu yap ılmazsa bo ş kahplar insanı yandtabilir. O zaman Monarşi yapıları içine Asur ve kaldelilerin zulme dayanan yönetimleriyle ingilizlerin demokrasi, e şitlik Ve özgürlüğ e dayanan yönetim şek-

10

lini aynı saymak veya sadece demokrasi ad ını ta şıyan popüler demokrasilerle İsviçre demokrasisisini bir saymak gibi hatal ı görüşlere vardır.

e) Sosyoloji normatif olmayan bir olaylar bilimidir. Genel Sosyolojinin çözmek zorunda kald ığı en önemli mesele sosyolojinin konu ve metodudur. Bu bizi bilgi nazariyesi ve metodolojiye götürür. Burada cevapland ırılacak soru şudur: SOSYOLOJ İ HANGİ MANTIGA DAYANMALI VE HANGİ YOLLARDAN YARARLANMALIDIR ? Bu soru üç türlü cevapland ırılabilir: Manevi bilimler aras ında de ğer yarg ılarıyla normatif görü şleri sistemlerinin bel kemi ği yapan bir sürü disiplin vard ır. Hukuk, Pedagoji, Ahlak, Estetik ve benzerleri bu gibilerdendir. Şüphesiz, bu bilimlerde her türlü değer yargılarından uzak, yaln ızca olay ve olgulara dayanan tespitler de vardır. Pedagojide çocu ğun bedeni ve ruhi gelişmesini, hukukta bir fiilin suç sayılıp sayılmamasım tesbit eden maddi olaylar bu türlü tesbitlerdendir. Fakat dikkat edilirse bu disiplinlerin özü de ğer yargılarına dayanır ve her vakit üstün bir de ğere göre ayarlan ırlar. Bu gibi bilimlerin ortaya ç ıkmaları bile böyle bir de ğerin geçerli ği sayesinde mümkün olmu ştur. Hukukun problematiği (Çözüm ölçüsü) adalet, Estetiğin proplamatiği güzellik, AhLakm proplemati ği iyilik, dinin proplemati ği ise kutsallıkur. Bu bilimlerin ödevi, benimsedikleri üstün de ğerleri normal sübjektif görü ş ve tutumların üstüne çıkararak gerçekle ştirmektir. Bu bilimlerin önsel (apriori) olarak kabul ettikleri ş ey, adalet, güzellik, iyilik ve kutsall ığın objektif bir de ğer olarak alınmasıdır. Bu türlü disiplinler yaln ızca olay ve olgulara dayand ıkları müddetce kendilerine öz çal ışma alanları dışına çıkmış olurlar. Bu anlamda bu bilimlere normatif disiplinler ad ı verilir. Sosyolojinin mant ık ve mahiyeti ile ilgili ilk tesbit, bu bilimin normatif bir bilim olmad ığıdır. Bir toplum düzeninin adil, faziletli, fertlerin istek ve zihniyetine uygun olup olmaması sosyoloji bakım ından önemli de ğildir Sosyologun incelemekte olduğu toplumsal yap ıların de ğer yarg ılarırıa uyup uymadığını veya toplumun adalet, fazilet ve ahlak törelerine göre yönetilip yöneltilmedi ğini so r mağa hiçbir yetkisi yoktur. Sosyoloji normatif bir bilim olsayd ı , bu konuları çözümlemekle görevli olurdu. Sosyoloji normatif bilim, olmad ığından bütün bu meseleler onun çözüm alan ı dışında kalırlar. O halde bu meseleleri ortaya atan veya bunlar ı karara ba ğlayan kimse hukuk, ahlak, pedagoji gibi normatif bilimler alanına geçmi ştir. Bu kimsenin de ğer yargıları pratik eylemler haline gelince siyaset alanına girilmiş olur. Bu ana kadar sosyolojiyi normatif bir bilim de ğildir şeklinde ele aldık. Şimdi müspet olarak sosyolojinin yaln ızca olay ve olgularla ilgili mes'ele-

lerle u ğraşmağa yetkili olduğunu söyleyebiliriz. Burada sadece falan top: hım düzeni acaba hangi yap ı kanununa göre kuruhnu ştur ? Böyle bir toplumda aile, din ve devlet nasıl bir röl oynar ? Te şkilat şekillerinden hangisi ön plana alınmıştır (Babaşahlık, anaşahlık v. s.) ? Gruplardan hangisi egemenli ği elde tutmaktad ır ? gibi mevcut 'durumu tesbit eden sorular yan ında falan toplumun gelişmesi hangi do ğrultudadır ? Hangi toplumsal yap ı, kurum ve kuruluşlar yıkılmağa, çözülme ğe veya şekil de ğiştirme ğe yüz tutmu ştur ? Hangileri yeniden kurulma ğa, gelişmeğe ve yayılmağa elveri şlidir? gibi sorular sosyologa sorulabilir Fazla olarak bir biri üzerine tesir eden toplum düzenlerinden hangisi hangisinin üzerinde daha çok etki yaparak bir bünye de ğişikliğine yol açar ? Şeklinde sorular da sorulabilir. Çek kere görünürde kazananların yendikleri toplum bünyesinde eridikleri ve gerçekte yenildikleri çok rastlanan örneklerdendir. Selden Demokrasi ad ı taşıyan bir yönetimin gerçekte koyu bir zorlama rejimi oldu ğu çok görülmüştür. Bu sebepten e şyanın gerçe ğini aramak gerekir. Geçmişteki toplumsal olayları bugünkü durumla karşılaştırmak çok kolay bir yoldur. Çünkü tarih, kaynaklar ı bakımından kavranabilecek bir durumdadır. Bu gerçek kar şısında irademizin büyük bir rolü yoktur. Ancak tarihi olaylara de ğer verme söz konusu oldu ğunda i ş değişir. Sosyoloji yalnız geçmişin ve günün olaylariyle de ğil, bugünkü durumun gelecekte göstereceği yönelişleriyle de ilgilenir. Açıkça belirtmek gerekir ki günün toplumsal gerçekleriyle sıkı bağlantılarımız vardır. Bu bağlantılar varh ğımızla sıkulan sıkıYa ilgilidir. Bir memleketteki siyasi hareketler bilginin, tarafs ız gözlem ve tesbitine konu olabilirler. Fakat bu siyasi cereyanlardan biri bu gözlemi yapanın varlığına son vermeyi veya mensup oldu ğu zümrenin yok edilmesini hedef tutmu şsa bu incelemede ara ştırıcımn durumunu ve ne dereceye kadar tarafs ız kalaca ğım düşünmek gerekir. Nazi Almanyas ında yahudi soyundan bir bilginin çalışması veya istibdat devrinde hürriyet ve demokrasiye dayanan bir bilginin verece ği eserleri dü şünmek kafidir. Görülüyor ki toplumsal gerçekler, içinde ya şadığımız ilemin kendisi veya önemli bir parçasıdır. Bu toplum düzeninin devamı, değişmesi veya ortadan kalkmas ı ka derimizi tayin eder. Fazla olarak bu düzenin devam etmesi de ğişmesi veya ortadan kalkması bir dereceye kadar irademize ba ğlidır. Zira bu düzene şekil veren canh madde bizleriz. Bu yönden bu gerçe ğin bir parças ı veya etki gücü bizleriz. Toplumsal olaylar bizlerden geçerek yoluna devam eder. Burada bir soru hatıra gelebilir: Bizi en yakından ilgilendiren bu olaylar ı olduğu gibi kabul ederek şuurlu bir feragatla herhangi bir durum almaktan ve de ğer hükmüne varmaktan sakmacak ınlyız ? Sosyoloji bir olaylar bilimi olduğundan her türlü de ğer hükmünden uzak kalmak zorundad ır. Aksi takdirde bilimsel anlamda bir sosyolojiden bahsedilemez. Sosyoloji kurumlar ını her an kendi çıkarına uygun ve insanhk gereklerine aykırı şekilde yöneten sert 12

bir otorite sistemi kadar fertlere özgürlük, e şitlik ve kardeşlik tamyan bir toplumsal sistemi de e şit ve objektif ölçülerle incelemelidir. Her iki düzenin yapı kanunların ve gelişme e ğilimlerini objektif bir gözlem süzgecinden geçirerek birini kötüleyip, ötekini alk ışlamadan olduğu gibi aksettirmelidir. Bu sonuca varmak için uzun y ıllar geçmiştir. Kurucular bu cihete i şaret etmişlerdir. Buna ra ğmen aradan bir çok yıllar geçmiş, fakat bir türlü sosyoloji değer yargılarından yakasını kurtaramamıştı. E. Durkheim, V. Pareto ve M. Weber gibi devrin üstün ve ünlü bilginleri toplumda olup bitenleri bilimsel bir süzgeçten geçirerek sosyolojiye bilim de ğerini kazand ırmışlardır. Durkheim toplumsal olayların eşya gibi incelenmesi, Pareto sosyolojiye neopozitivizmin uygulanmas ı ve Weber ise değer yargılarından uzak kalınması tezlerini savunmu şlardır. Fizik biliminin yardımıyla bazı uygulama ve yenilikler Son uzay yolculukları veya atomik ke şiflerini bir fizik ve astronomi bilginini gelecekle ilgili aç ıklama ve bildirilerde bulunma ğa yetkili kılabilir. Fizyolojideki ilerlemeler, doktorlukta var ılacak a ş amaları iş aret edebilir. Bunun gibi Sosyolojide de baz ı mutlu sonuçlardan bahsedilerek siyasi do ğrultu belirtilebilir. Burada dikkat edilecek şey, de ğer yargılarma saplamnamakt ır.

d) Sosyoloji ampirik bir bilimdir : Sosyoloji, tecrübelerden toplad ığı bilgi ve verilesi kar şdaştıran, bölümleyen ve yorumlayan bir bilim dandır. Matematik gibi irsi bir bilim de ğildir. Daha önceleri bu bilimi teorik kadrolar içinde ele alanlar ve felsefe içinde inceleyenler olmu ştu. Fakat 19. yüzyılın sonunda hiç bir şüpheye yer vermeyecek ş ekilde sosyolojinin tecrübi niteli ği ortaya ç ıkmıştır. Tabii hukuk anlayışı, sosyolojinin tecrübi anlamda geli şmesini sağlamıştır. Zira tabii hukukun amac ı tabii toplum düzeninden baz ı kurallar elde etmektir. Bunun yap ılması için bu kuralları verecek olan tabii toplum düzenini incelemek gerekmi ş ve bu da zorunlu olarak tecrübi verilere dayanan bir sosyolojinin kurulmasına yardım etmiştir. Emile Durkheim, toplum olayları ancak ba şka bir topum olaylar ıyla açıklanır ve bunlar hiçbir suretle fizik, biyolojik ve psikolojik olaylara indirilemez ve bu olaylarla aç ıklanamaz, der. Bu görü şün gerçek anlam ı sosyolojinin yalnızca toplum olaylarıyla uğraş acağı ve tek ba şına coğrafi, tabii ve fizik ş artların doğrudan do ğruya toplum olaylarını tayin edemiyece ği yolundadır. 13

Herhangi bir yap ıp inş ai bir tarzda kurmaya kalkışmak, bu toplum yapısını yalnızca tek yönden görmektir. Bu ise o yap ıda sakh olan büyük de ğişme yetene ğini hiçe saymak olur. Toplumsal gerçe ği bütün zenginliği ve değişme ihtimalleriyle birlikte kavramak ise ampirik bir yoldan gitmekle mümkündür. Bundan dolayı gerçek ve olumlu bir bilim haline gelen sosyoloji aynı zamanda bir deney bilimi olmak zorundadır. Almancada tecrübenin kar şılığı Erfahrung'dur. Terim, bir yolculukta edinilen pratik bilgileri anlat ır. Bu sebepten dolayı sosyolog bir inceleme gezisine çıkmalı ; hemde otomobile de ğil, yaya olarak. Yolu üzerinde rastlad ığı insanlar, kar şılaştığı olaylar ve konuştu ğu kimseler ona öyle tecrübeler kazandırır ki bunları kitaplar aras ında ve .masa üzerinde elde etmek çok güçtür. Bunun gibi Yüksek öğrenimi yapan bir ö ğrenc i nin sırasıyla ilk, orta, lise ve üniversiteye devam etti ği sıralarda edindiği bazı tecrübeler vard ır. Bu a şama ve basamaklar ı izlemeden yetişmi ş kimselerin kitaptan ö ğrendikleri bilgiler temelsiz kalan bo ş kalıplar gibidir. Bu sebepten Üniversiteyi bütün aş amalardan geçerek bitiren bir kimse kültür da ğıtan kurumlardan aldığı tecrübelerle toplum , denilen bilmeceyi çözmeye ve meslekte ba şarı elde etmeğe daha yetkili ve yeterlidir. Şunu da belirtmek gerekir ki bugün sosyoloji, fizik ve biyoloji kadar deneysel de ğildir. Bir kere toplum bilimlerinde, biyoloji ve fizikte oldu ğu gibi bir deneyim yoktur. Yani plânh bir tecrübe metot bak ımından çok ileri durumda bulunan İşletme sosyolojisinde bile çok zayıftır. Tecrübenin tam olarak uygulanmas ı ve sonuç vermesi için giri şilen deneyin icabederse durdurulmas ı ve tekrar ba şlaması mümkün olmalıdır. Çok küçük birliklerde bazı deneyim (experimentation) lere giri şmek mümkün ise de büyük toplum olaylarını durdurmak ve tekrar ba şlatmak kabil de ğildir 22 Bundan dolayı sosyoloji tecrübelerden ilhâm ve kayna ğını alan bir bilim olmakla .

beraber fizik bilimler ölçüsünde bir deney bilimi sayılmaz. Ancak konusunun özelliklerine uygun dü şen, de ğişik bir ampirik metodu geli ştirmek zorundadır. Sosyolojide bir de istatistik usulleri yer alır. Istatistik yerlerin sosyolojide bir değer kazanmas ı için elde edilen rakkamların iyice denetlenmesi gerekir. K ısacası, istatistik yolu ile kavran ılan her toplum olayının sosyolojik bir gerçe ği ifade etmesi için nicel ve nitel bir çözümleme süzgecinden geçmesi

gerekir 23.

22Deneyim terimi Tecrip (Exp&imentation) kar şılığı kullanılmıştır. Planlı bir tecrübe demektir. Burada ayn ı ş artlar altında olayları tekrarlanabilmesi esast ır. 23 Bu dilim için Dr. Hana Freyer'in Sosyolojiye Giri ş Adli (N. Abadan çevrisi) eserine bak. Yine aynı yazarın İ spanyolca ( İntroduccion a la Sociologia) eserinde sayafa -1-31 bak ılmalıdır.

14

2. TOPLUMSAL YAPI

(Structure sociale)

Yapi incelemelerine geçmeden önce metodla ilgili ayd ınlatıcı nitelikte• bir kaç noktaya dokunmak gerekir:

a) Sosyoloji, tarihi değil, sistematik bir disiplindir. Bundan dolayı sosyolojideki ana kavramlar toplum hayat ında yalnızca bir defa geçen tekil belirtiler de ğil, tekerrür eden tipik yap ılarıdır. Burada her sosyolojik olay ın aynı zamanda tarihi bir olay oldu ğu inkâr edilemez. Fakat bu olaylardan ancak tekerrür edenleri ve bir sisteme ba ğlanabilenleri, sosyolojiye konu olur. b) Yapı incelemelerinde bir toplumda ço ğu zaman bir çok yap ı şekilleri birbirine girmi ş daireler halinde görünürler. Cemiyet cemaat menfaat birlikleri yan yana ve iç içe girerler. Bu türlü incelemelerde, bu çapra şık durumları göz önünde tutmak gerekir. c) Yapı araştırmalarında ülküsel tiplerin ara ştırılması bazı çapra şıkhk gösterir: M. Webere göre, toplum münasebetlerinin olu şunda etki yapan çeşitli saik, amaç, çıkar ve sebeplerden her zaman bir tanesi daha a ğır basar. Bu ağır basan yön toplum yap ısımn tipini tayin eder. Gerek fizik ve biyolojik gere,kse psikolojik ve sosyolojik yap ılarda gerçekten ülküsel tipe varmak çok güçtür. Nas ıl (H20) formülü ülküsel bir su tipi olup tabiatta rastlananlar ın bundan az çok farkh oldu ğu tesbit edilmi şse bunun gibi toplumdaki yap ı tiplerinde de bölünılemeyi güçleştiren yönler vardır. Ancak a ğır basan nitelik, sebep ve saik bunlar ın sınıflanmasını kolaylaştırır. E ğer bu yollarla ülküsel tipler saptanmasayd ı sınırlı bir kaç yapı tipi yerine sayılamıyacak deı ecede tipler elde edilecek ve bilimsel çah şmalara fırsat bulunamıyacaktı . Şüphesiz bu türlü ülküsel (ideal) tiplerin kurulmasında sakh olan fayda toplumsal belirtilerin sonsuz çe şitlerini bir, düzen içinde kavramay ı sağlamaktır. Bunlara Ekonomide model tip te derler. Prof. Hans Freyer ülküsel (ideal) tiplerin en genel olanlar ına sosyal hayatın ana şekilleri demektedir. Zoolojide, Botanikte, fizikte bu ana tipler pek çoktur. Bunlar bilimsel bölü ınlemeyi mümkün kılarlar. Zoolojide omurgah, omurgas ız tasnifi ve bunlardan da sürünge ıder, kuşlar ve balıklar şeklinde bölümlemelere var ılması birer ülküsel tip saptanmas ından başka bir ş ey değildir. Bu türlü tesbitlere sosyolojide de s ık sık rastlanır.

Cemaat (Communaute") : Bu tip topluluk ilkel toplumlarda yer alm ıştır. Konu ile en çok Ferdinand Tönnies u ğraşmıştrr. Yazar Cemaat ve Cemiyet (Gemeinschaft und Gesellschaft) adl ı eserinde cemaat yap ısını iyiden iyiye incelemiştir. Bu tip 15

topluluk ilk zamanlara öz bir gruplanma olmakla beraber bugün de bu türlüsüne bir çok yerlerde rastlan ır. Bu kuruluşun en önemli özellikleri şunlardır: a) Bunlar küçük topluluklard ır. Üye sayısı az ve ço ğu zaman dünyanın başka kesimleriyle ilgisini kesmiş olan küçük gruplardır. O halde bu tipin başta gelen özelli ği küçük ve dar bir topluluk olmas ındadır. b) Bu tip toplulukta ya ş ayan insanlar aras ında birlik ve beraberlik yanında düşmanhk ve kin dalgalar' da görülür. Fakat bunlar ın temel ba ğları, kader birliği, kültür birliği ve gelenek birliğinde toplanabilir. Bundan dolay ı bu topluluk üyeleri kendilerini birbirine ba ğlı görürler, üyelerden birine kar şı beliren bir tehlikenin, bütün cemaat üyelerine etki ve tepkileri görülür. Bunun en güzel örne ği Okyanus içinde bir adada ya şayan ve sonralar ı bir yanardağın tehlikeli olmas ı üzerine Ingiltereye getirilen Tristan Dakona halk ı nın durumudur. Etrafla münasebeti kesilmi ş olup yüksek da ğlar arasında kalmış bir köy, büyük denizler ortas ında tek başına yaşayan bir ada halkı, Afrika veya Avusturalyada dünya ile münasebeti kesilmi ş bir a şiret cemaat tipinin belirgin örnekleridir. c) Cemaat üyeleri, kader birli ği, ortaklaşa kültür ve birbirine çok girmiş olmaktan ileri gelen bir bütünlük gösterirler. Fakat bu, hiçbir vakit bir cemaat .üyeleri içinde farkl ı yetenek ve marifette insanlar ın bulunmayaca ğı anlamında değildir. Müşterek bir tehlike kar şısında pek nsln daha tecrübelilerden akıl sorulur. Bir işte en yetenekli olanlar görevlendirilir vesaire Bütün bunlara ra ğmen cemaat içinde egemenlik kavram ı yoktur Kişisel nitelikleri dolayısiyle grup içinde iş görenler, bütün cematı temsil ederler. Böyle bir farklılaşma cemaatin ya ş amasını sağlayan bir temeldir. Fakat böyle küçük bir azgınlığın, cemaat bünyesi üzerinde egemenlik kurmas ı anlamında değildir. Egemenlik ileride aç ıklanaca ğı üzere toplum içinde hele ilk safhalarda parçalayıcı bir rol oynar. Egemenlikte yöneticiler yönettikleri y ığın larla aynı kaderi paylaşmazlar. Onların yaşadığı Mem yönettikleri yığından farklıdır. 0 halde cemaat egemenlik unsuru taşımayan bir toplum yap ısıdır Cemaatin bu özellikleri yan ında birde yap ısını geliştiren şartları varCemaat yap ısı üç etkenin tesiri alt ında gelişir: Birinci etken Kom ş uluk dır: münasebetidir. toprak birli ği, cemaat üyelerini birle ştirir ve kayna ştırır İkinci etken kan birliğidir. Kan birliğinin en küçük şekli ailedir. Ailede çe şitli yeteneklere ra ğmen bir birlik vard ır. Bu bakımdan aile küçük, devaml ı ve gerçek bir cemaat tipidir. Cemaatin kurulmas ında üçüncü etken, ortaklaşa düşünüş, davranış ve iş "güç birliğidir. Ancak bu halin bir cemaatin kurulmasını sağlaması için ortakla şa görüş ve anlayışın insanların derinliklerine iş -

16

lem.esi ve cemaatin belli ba şlı tabakalarma girmesi gerekir. Böylece bir insan yığını, bir cemaat haline gelebilir. Bunun en güzel Örne ği dini bir grupta mü şterek kutsallıklara inananların kurdukları topluluklardır. Bunların üyeleri ortakla ş a inanış, ortakla şa tapınnıa ve ortakla ş a bir dini ya ş ayış sonucu o kadar sıkıca birbirlerine ba ğlanır ve birle şirler ki, bu birlik karşısında servet, meslek, toplumsal durum gibi farklar tamamen önemlerini kaybederler. Mekkeden Medineye göç eden müslümanlarla medineliler o kadar birbirlerine yakla şmışlardı ki • bu hal ancak bütün müminler karde ştir ( ) sözüyle anlat ılabilir Bunun gibi ortakla şa bir ara ştırma yapan, birlikte senelerce yan yana kalarak derslerini haz ırlayanlar aras ında da böyle içten gelen grupla şmalar olabilir. Mülkiyeliler derne ği, İstanbul liseliler derne ği böyledir. Bu' birlikte farklı yetenekteki üyelerin birlikte yer alm ış olması, birliği bozucu de ğil, kuvvetlendirici bir etki yapar Aynı dili konuş an bir millet büyümü ş bir cemaattır. Dış tehlike, kader birliği, dil ve amaç birliği yoluyla gerçekle şen kültür birliği bu millet üyelerini birbirine perçinler 24 .

Menfaat Cemiyeti (Societe" bas& sur les int' ğr&s)

Cemaat, küçük bir grup olup genel olarak, ilkel ve erken ça ğlarda bulunan bir topluluktur. Kolay ya ş ama şartlarının bulunduğu yerlerde içten bağlanan bir insanlar toplulu ğu cemaati meydana getirin. Bunlar ın üyeleri aras ında bir yandan mihaniki olarak beraberli ği sağlayan bir dayanışma öte yandan birlik ve beraberli ği içten koruyan tinsel veya kültürel bir ba ğ vardır. Menfaat birliklerinde ise aç ıkça tanımlanan belirli bir amac söz konusudur. Bu amac ı n her vakit ekonomik olması şart de ğildir. Bir ihracatç ılar birliği, bir gıda maddeleı i parakendeciler birli ği kadar bir cami yapanlar derneği, bir pul mübadele derne ği, bir anıt yaptıranlar derne ği de bu türlü birlikler aras ında yer alabilir. Bunlar ın li€psi menfaat birlikleridir. Yaln ız bu sonuçlarla gözetilen amaç ekonomik türden bir menfaat de ğil, spor, kültür, hayır ve yardım ile ilgilidir. Bu yönden Yardım Sevenler Derne ği, Atlı Spor kulübü ve benzerlerini Menfaat Birlikleri aras ına katmak gerekir. Menfaat birliklerini cemaattan ay ıran birinci fark üyeler aras ında ekonomik veya benzeri bir amac ın bulunmasıdır. İkinci fark cemaatta üyeler her yönden birbirlerine ba ğlandıkları halde menfaat birli ğinde 24 Bk. Mehmet Taplamaelo ğlu, Genel Sosyoloji, Be şeri Gruplar, sayfa 24 ve devam ı (Ankara üniversitesi Basmıevi, Ankara, 1961) Bk. Dr. Hans Freyer, Sosyolojiye Giri ş, sayfa 73 ve devamı (Ajans türk Matbaas ı, Ankara, 1957.

Din Sosyolojisi F. 2

17

yalmzca tek bir münasebette birlik vard ır ve fert mı tek amaç di ş„.da tamamen serbesttir. Kader birli ği, kültür birli ği ve tinsel bir birlik Kuran insanlar bütün varhklar ıyla birleşirler. Mesela cemaat şeklinde birleşen bir ıssız adada üyelerden biri ç ıkıp ben yalnız balık avlarım, fakat yang ın 'felaketine veya su bask ımna karşı kolumu kıpırdatmam diyemez. felaketleri ortakla şa paylaşmak zorunlu ğu vardır. Halbuki menfaat birliklerinde mesela madenciler birli ği sadece madenleri çıkarıp, satmak ve karı payla ş mak için; Tarım Kooperatifinde ise ürünleri' elde edip satmak ve bundan bir menfaat sa ğlamak için birleşme vardır. Bunun dışında Madenciler Birliği üyesi tamamen serbest ve Tari ş ortakları ise bütün işlerinde özgür insanlardır. O halde Menfaat Birli ğinin Cemaattan ikinci fark ı sınırlı bir birleşme olmasıdır. Cemaatla menfaat Birli ği arasındaki üçüncü fark şudur: menfaat birliklerinde bir kişi bir çok birliklere aynı zamanda üye olabilir. Buna kar şılık cemaatta birden fazla grubun üyeli ği düşünülemez. Fakat bir ki şi iç içe giren aynı merkezli daireler halinde bir kaç cemaata mensup olabilir. Mesela bir kimse hem bir ailenin üyesi; hem ailenin içinde bulundu ğu kabilenin üyesi; hemde Türk milletinin bir ferdi olabilir. Bunun benzeri çapra şık bir durum. Menfaat Birliklerinde görülür. Bir kimse Hem Madenciler şirketinin müdürü, hem Jokey kulübünün üyesi hemde Gıda satış kooperatifinin yöneticisi olabilir. Burada fert bunlar ın kesiş me noktasında bulunmaktadır. Menfaat birliklerinde ayn ı ihtiyaç, aynı amaç ve aynı menfaat sahipleri birleşirler. Bunlar belirli menfaat sa ğlamak pahasına bazı feragatlara katlanırlar. Sınırlı menfaatlar dışında birbirlerine ba ğlılık ve yükümlülükleri yoktur. Cemaatla Menfaat Birliklerini birbirinden ay ıran dördüncü bir fark şudur: Menfaat birliklerini kurmak arzu ve iste ğe ba ğlıdır; buraya girip ç ıkmak bir istek i şidir. Buna karşılık Cemaati kurmak, onu de ğiştirmek ve ondan çıkmağa imkân yoktur. Cemaatlar d ış ve iç alemin baskısı altında kendiliklerinden kurulmu şlardır. Cemaatla Menfaat Birli ği arasındaki beşinci fark Cemaatin eski zamanlara ve menfaat birliklerinin son zamanlara öz bir te şkilâtlanma olması olayından çıkar. Ferdinand Tönnies bu konuda daha ileri giderek geni ş anlamdaki cemiyeti ana çizgileriyle menfaat birli ği modeline uyan bir kurulu ş olarak tanımlar. Normal gelişme Cemaattan menfaat birli ğine do ğru olmakla beraber ters bir geli şme sonucu Menfaat Birliklerinin cemaata inkilâp ettikleri de görülmüştür. Böyle bir durum genel bir yöneli ş değil, tekil ve ayrık bir olay18

dır. Bir lonca bir sendika, bir müte şebbisler birli ği Menfaat Birliklerine örnektir. Bunlar bir geli şme sürecinden geçerek bir cemaata dönebilirler. Lonca kuruluşunda buraya girecek ustalar ın menfaatlarım korumak, çırakhk ve ustalikları bir düzene koymak için kurulmu ş bir menfaat birli ği olduğu halde zamanla bu lonca üyeleri aras ındaki dini, kültürel, aileyi ve psikolojik bazı yakınlıklar daha ileri bir kayna şma meydana getirir. Loncadaki ç ıraklar ustalarının kızlariyle evlenir veya dini bir tak ım ilgiler, üyeleri daha sıkıca birbirine kenetleyerek bunlar ı bir bütünün kopmaz parçalar ı haline getirir. O kadar ki art ık bu yeni şeklin Rdı cemaat olmak gerektir. Sendikalarda daha s ıkı iç münasebetler, e ğitim ve kültürel yak ınlıklar daha ileri bir kayna şmaya yol vererek onu cemaata çevirir. Büyük bir fabrika, i şçileri için baz ı -tesisler yapar; çocuklar ım okutur, kurdu ğu sinema ve tiyatrolarla kendilerini eğlendirir; üyeler aras ında kooperatifler kurarak onlar ın kültürel yakınlığım sa ğlar ve bütün bunlar fabrikada bir cemaat şuuru yaratır. Bu misallere ra ğmen Menfaat Birliklerinin cemaata dönmesi süreci ge., nel de ğil, tekil ve ayrık bir olaydır. Egemenlik Cemiyeti (Sociffi bas& sur la souverainete .) Alman Sosyoloji edebiyatında Cemaata Gemeinschaft, Menfaat Birliğine Gesellschaft ve Egemenliğe ise Herschaft derler. Bu bölümlemede en çok üzerine durulan konu Egemenliktir. Cemaatı tanımlarken bunun egemenlik unsuru ta şımayan bir topluluk olduğunu belirtmiştik. Gerçi. Cemaatta da ° fertler aras ında ayrımlaşmalar olduğu, bazı kimselerin ötekilerden daha güçlü ve yetenekli olduklar ı görülür. Fakat bunlar cemaat ın Biz şuuruna ba ğh kalırlar. Egemenlikte ise egemen grubun ana gruptan ayr ılması ve ona cephe alması sistemin gereklerindendir. Yöneticiler kendilerini yönettikleri y ığından değil, ondan farklı ve üstün görmektedirler. Buna kar şıhk yönetilenler de kendilerinin bir avuç insan tarafından yönetildilderinin farkındadırlar. Kısacası Egemen grup cemaatın biz şuurunu parçalamakta ve parçalanan iki grup aras ında sert bir gerginlik yer almaktad ır. Egemenlik olayı, gerçekte bir grubun yönetici olarak buyruklarda bulunmas ı ve öteki grubun da 'bu buyruklara boyun eğmesi şeklinde kendini gösterir. Bu boyun e ğdirme zenginlikten, sihirli bir güçten, fizik ve fikir üstürılüğünden, bağlılık, saygı, korku veya mantıktan ileri gelebilir. Bu sıfatların tümü veya' bir kısmı yahut bir tanesinin grupta itaatı sağlaması , egemenlik olayının ortaya çıkması için yeter bir niteliktir. Devrin ünlü bir hukukçusu olan Leon Duguit, egemenli ği, yönetenlerle yönetilenler aras ındaki bir ayrımlaşma olarak tanımladıktan sonra bunu yöneten grubun yönetilenler üzerinde sözünü geçirmesi olay ına bağ19

lamaktadır. Bu yazara göre egemenlik fiili bir durum olup ancak uygulama tarz ına göre me şru veya gayri me şru olabilir. İslamiyet Tanrıya, Tanrı resilluna ve buyurma yetkisi olanlara itaat ı emreder 22 Bu görüş Egemenliğin islamiyeti korumadaki öneminden ileri gelir. islamdaki bu itaat smarlid ır. İyi şeylerde itaat şart olduğu halde kötü şeylerin yapılmasında bir yükümlülük yoktur 28 . Burada Duguit görü şü ile .

islamın görüşü birleşiyor; biricik fark islamın maruf dedi ğine Duguit me şru demektedir. M. Weber egemenlikteki buyurma ve boyun e ğme olayını, uygulamadaki meşruluğa bağlamaktadır. Bu sebeple egemenli ği uygulayanların seçimle işbaşına gelmeleri bir meşrulaştırma hamlesidir. islâmiyette hilafet icma'a dayanır ve meşruluğunu iki kaynaktan alır: biri islamın ileri gelenleri tarafından adayın seçilmesi; tötekisi bu seçimden sonra yönetilen grubun bu seçimi onaylaması (biat) dır. Kitap ve hadis hükümlerine göre uygulamaların da göz• öriiinde tutulmas ı gerekir. Zira Tanrıya ve Tanrı sal kurallara uymayan yöneticilere itaat vecibesi yoktur 29

.

Max Weber, Egemenliğin üç ülküsel tipinden söz açar: Geleneksel, karizmatik ve meşru egemenlik

Geleneksel Egemenlik (Souverainete Hereditaire), ötedenberi uygulana gelen ve yönetenlerle yönetilenler aras ında eskiden beri gerçekle şen bir ayrımlaşmadan ileri gelir. Böyle bir yap ıda yer alan hükümdar, yaz ılı hukuk ve şekli kurallara göre de ğil, gelenek, örf ve adetlere göre görevini yerine getirir. Yönetilenler yöneticilerin gelenek ve örflere uygun olarak verdikleri karar ve buyrukları yerine getirirler. Bu türlü yönetimde ayaklanmalar, egemenlik sistemine de ğil, doğrudan doğruya gizli veya kapal ı olarak anlaşmayı bozmuş olan hükümdara kar şıdır. Bu tip egemenlikte ki şisel unsurlar vardır. Eski bir çiftlik a ğasının rençber ve köylüler üzerinde söz geçirmesi, bir aşiret ş eyhinin kendine ba ğlı olanlara karşı takındığı durum geleneksel egemenlik sisteminin tipik örnekleridir. Burada egemenli ği kullanan kişi veya zümrenin yard ımcısı olan kurmay heyet hükümdar ın iste ğine göre seçilir.

Karizmatik Egemenlik (Souverainete Charismatique), bamba şka bir tiptir. Karizma (Charisme veya Charisma) hit«, inayet ve kerem anlam ındadır. Max Weber bu terimi yönetilenlerin baz ı yöneticilerde var sandığı olağanüstü veya tabiat üstü nitelik ve özellikler için kullan ır Halk bu üs27 Bk. Nisâ Suresi 59. âyet 28 İtaat Marufadır. 29 (

20

l£1) Bak. Binbir Hadis

aplb )

B Binbir Hadiste No 978

tün varlıklara ve ba şarılarına inanarak onlar ın yönetimini tanır ve kabul eder. Bunun en güzel örne ği bir din önderinin veya peygamberin inananları ve bazan bütün bir toplum veya milleti arkas ında toplaması 've şürüklemesidir. Burada hükümdar, önder, halife veya peygamberin gerçekten bu özelliklere sahip olmas ı şart de ğildir; ona ba ğlı olan grup üyelerinin bu olağanüstü özelliklere inanmas ı ve onlara itaat göstermesi Idifidir. Hz. Muhammedin müminler üzerindeki etkisi, Napolyonun zaferden zafere ko şturduğu Fransız ulusu üzerindeki nüfuzu; Fatih, Yavuz ve Kanun ırnin milletleri üzerindeki geleneksel karizmatik etkileri; Atatürk'ün Kurtulu ş Sava şı ve onu takip eden zamanlardaki ola ğanüstü prestiji böyle bir egemenli ğin güzel örnekleridir. Me şru Egemenlik (Souverainete legitime) te egemenli ği elinde tutanlar kadar bunların buyruklarma boyun e ğenler de kanunlara ve şekli kurallara uymaktadırlar. Bu yönden bu gibi yönetimlere hukuk devleti ve uygulanan egemenliğe de hukuk egemenli ği (Soverainete du Droit) ad ı verilir. Burada yardımcı 'Kurmay Heyeti hükümdarm veya ba ştakilerin keyfine göre değil, objektif hukuk kurallarına göre seçilmiştir. Kurmaylar mertebeler düzenine göre görevlendirilirler. Bu tip egemenli ğe Eski Kültür toplumlar ında, modern Devletlerde, Belediye ve büyük i şletmelerde ve büyük kamusal kurumlarda rastlanmaktad ır. Bu ülküsel egemenlik tipleri yan ında bir sürü karmaşık tipler de vardır. Şimdi sıra egemenliğin toplum tarihinde tuttu ğu yeri belirtmeye gelmiştir. Gözlemi, insanl ık tarihinin derinliklerinde oldu ğu kadar Amerika, Avusturalya, Afrika ve benzeri yerlerde ya şamakta olan ilkel toplumlarda da yapmak mümkiin ve yararl ıdır. Bu türlü bir ara ştırma egemenliği olmayan bir toplumun nas ıl bir egemenlik yapısına geçtiğini gösterir. Bu konuda. Franz Oppenheimer'm teorisini açıklamakla yetinece ğiz. Bu teoriye göre ba şlangıçta ayrı ya ş ayan iki topluluk gerçek alanda kar şılaşıyor, sava şıyor ve sonunda bunlardan biri ötekine ba ğlanıyor. Ortaya çıkan yapıda bir grup ötekisi üzerinde üstün bir tabaka meydana getiriyor. Bunun tipik örneği şudur: Bir .yanda henüz sapan medeniyetine varmam ış olan ve topra ğı çapa ile işleyen yerleşik bir topluluk; öte yanda avc ılık veya hayvancıhkla uğraşan yarı veya tam göçebe çobanlar vard ır. Meselâ verimli ırmak kıyılarında ya şayan rençberlerle bu k ıyıp çevreleyen da ğlarda barınan gezegen çobanlar veya vahalarda yerle şmiş ekincilerle burayı çevreleyen çöl ve bozkırlarda hayvan besleyen göçebeler bulunabilir. I şte bu ikilik, tipik dört aşama gösteren egemenlik geli şmesinin çıkış noktasıdır. Bu işin önemli yönü egemenlik a ş amalarının teorik tarafı değil, canlı örneklere dayanan geli şmeleridir. Egemenlik sürecinde -her yer ve her zamanda dört ayrı aşama göze çarpar: 21

Birinci A şamada topra ğı işleyen kimseler ürünlerini toplamak üzere bir kara parças ına yerle şirler. Burada da ğınık ve savunma güç ve yeten-eğinden yoksun bir toplum hayat ı yaşarlar. Bu ürünler onlar ı ele geçirmek için pusuda yatan göçebeleri harekete getirir. Asl ında bu göçebe çobanlar birincilerden çok daha çevik ve sava şçıdırlar. Tam ürünlerin ahnaca ğı bir sırada göçebeler verimli topraklara sald ırırlar. Bu olay bir egemenlik değil, birçok kez tekrarlanan bir ya ğmadır. Bununla beraber bu durum, egemenliğin çekirdeği sayılır. Oppenheimer'e göre bu ğday ve yiyecek tedariki için iki yol vardır: Bunlardan biri ekonomik yol yani•emek sarfiyle bunu elde etmek; ikincisi siyasi yol yani düzenli olarak bu ürünleri sahiplerinden zorla almak ve ya ğma etmektir. Bu ise siyasi ve askeri üstünlük sayesinde ba ş kalarının ekonomik iş ve eme ğini sömürmek demektir. İkinci A şama, hemen birinciye bitişiktir. Göçebelerin her y ıl gelip ürünleri ya ğma etmeleri elveri şsiz oldu ğu kadar, ya ğma ve savaşlar halka ve her iki tarafa a ğır kayıplar verdirmektedir. Askeri üstünlük ve kom şuluk kaçınılmaz bir gerçek oldu ğuna göre bu i şleri bazı kurallara ba ğlamak yararlıdır. Bir anla ş ma ile birinciler her yıl ürünlerinin belirli bir k ısmını ikincilere verecek; buna kar şılık ikinciler zor kullanmaktan vaz geçeceklerdir. Bu türlü bir anlaşma her iki taraf için yararl ı olacak ve yaratt ığı karşılıklı ba ğıntılardan dolayı devamh bir düzen kurulacakt ır. Oppenheimer bu aşamaya Bal Toplama Safhası diyor. Bilindiği gibi arıcı, petekler dolunca bahn belirli bir kısmını alır; buna kar şılık kovana dikkat edip onu korur. Bunun gibi egemen grup aldığı cizye kar şılığı cizye veren grubu ba şkalarına karşı korur. Öte yandan göçebeler alacaklar ını sağlama ba ğlamak için yerli halkın ekonomik gelişmesine yard ım eder ve onlara göz koyan yabanc ı yağmacs ılara karşı onları korurlar. Üçüncü aşamada, cizye verenleri d ış düşmanlara kar şı koruma, cizyeleri toplama ve bütün bunlar ı denetleme gere ği, göçebeleri gezicilikten yerle şikliğe götürmü ş ve bunlar kendilerine ba ğlı olanların yakınında ve aralarında oturmak zorunda kalm ışlardir. Böylece ba şlangıçta ayrı ya ş ayan iki grup üçüncü a şamada bir araya gelmi ş bulunmaktadır. Egemen grup yönettikleri grubun kolayca kontrelünü sa ğlayacak çad ır veya ş atolarını tepelere kurar veya yaparlar. Bu iki grup bir egemen birliğe çok yakla ş mış olmakla beraber toplum yap ısı cemaatta oldu ğu kadar tek düzen ve tek parça de ğildir. Tersine, bu yapı aralarında keskin ve etkin gerginlik olan iki ayr ı gruptan kurulmu ştur. Bunlardan biri topra ğı işlemekte ötekisi ise gerek cizye ald ığı grup yararına ve gerekse kendi ç ıkarları için, saldırganlara kar şı sava ş açmakta ve buna kar şılık savundu ğu grubun emeğiyle geçinmektedir. 22

Dördüncü A şamada iki grup kesin olarak kayna şmıştır Bu kayna şma sonunda hoinojen bir birlik yerine, buyuranlarla bu buyruklara boyun e ğen,

lerden ibaret iki tabakal ı bir egemenlik birliği meydana gelmi ştir. Bu suretle iki grup üyeleri aras ındaki evlenmeler, önemli baz ı ara tabakaları ortaya çıkarmış ve her iki tabaka aras ında aracılık yapacak aileler do ğmuştur. Bu yapı antropolojik yönden de geli şerek millet ad ı verilen bir toplum türünün doğmasına yol açmıştır. Böylece dört a şamadan meydana gelen süreç sona ermiş bulunmaktadır. Kısacası dört a ş amanın sonucu egemen bir birliğin ortaya ç ıkrnasıdır. Bu sürec yaln ız ilkel toplumlarda de ğil, aynı zamanda ileri medeniyetlerin ba şlangıç ve temelinde görülmektedir. Her rastlanan egemen birli ğin yukarıda açıkladığımız yollardan geçerek meydana geldiğini savunmak bilimsel gerçeklere uymaz. Egemen birlik, egzojen yanı dış bir baskı altında ayrı ayrı iki grubun birle şmesinden doğduğu gibi, endojen yani içten gelen etkenlerle de gerçekle şebilir. Aslında homojen olan bir grup iç ayrımlaşma (Differenciation interne ou endogne) yoluyla egemen bir birlik meydana getirebilir. Genel olarak böyle bir farklılaş ma özel mülkiyetten ileri gelir. Özel mülkiyetin do ğmasiyle bir zenginlik ayrımlaşması (farklılaşması) başlar. Daha zengin kimseler toplumda daha fazla yetkili ve güçlü bir hale gelirler. Zenginler grubun savunma görevini bunların sırtına yükler. Geçim sıkıntısı bilmeyen bu kimselerin var-Ulan ve bo ş zamanları onların büyük, para ve zamana muhtaç olan, silâhlanmalarmı mümkün kılıyordu. Bir yandan kendilerini öte yandan muhafızların' silühlandıran bu kimseler egzojen egemenlikteki süreci aynen taklit ederek bütün grubun korunmas ını üzerlerine al ıyor ve buna kar şılık egemenlik hakkını gruptan istiyorlard ı. İşte Derebeylik denilen şeklin kök ve ba şlangıcını burada aramak gerekir. Egemenlik Cemaatın homojenliğini yıkarak toplum tabakalar ı aras ında bir e şitsizlik yaratmakta ve bazan zorlamalara ba şvurulmaktadır. Bununla beraber egemenlik geni ş insan toplulukları n yaratan ve bir arada tutan biricik yoldur. Egemenlik olmasayd ı bir İskender imparatorlu ğu, bir Roma Imparatorlu ğu ve bir Osmanlı imparatorluğu olmayacaktı. Yine egemenlik olmasaydı tarihte örne ğini gördüğümüz geniş ülkelere yayılan bir islânt topluluğu, bir İsrail toplumu, bir Yunan medeniyeti olmayacakt ı Cemaatlar her vakit küçük gruplardir ve öyle kalmaya mahkümdurlar. Bunlar bir kabile büyüklüğüne gelince kendiliklerinden bölünür ve çözülürler` Cemaat ,

en arı şekliyle herkesin birbirini tan ıdığı ve toplumsal çevrenin kolayca kav randığı bir zamanda gerçekle şir. Bunun anlamı ise cemaatın küçük birlikler olması demektir. Ilkel kültürler küçük gruplarla yetinebilir, Fakat yüksek kültürlerin daha geniş yüzeyli ta şırcılara ihtiyacı vardır. Eski Çin, Hitit, Yunan medeniyetleri bunun göze çarpan örnekleridir. 23

Zümre Cemiyeti

(Societe des etats)

Toplum hayatının ana şekillerinden olan Cemaat, cemiyet ve egemenliği inceledik 30. Şimdi bunlardan daha karma şık olan sınıf cemiyetlerini ele alacağız. Bu şekillere geçi ş egemenlik yoluyla gerçekle şmektedir. İster iki karşıt grubun birle şerek tabakala şmasından isterse ayn ı grubun iç sebeplerle ayrımlaşmasından meydana gelsin egemenlik sürecinden yeni bir sosyal yapı doğar. Bu türlü bir birlik sa ğlayan insanlar tek bir kader ve ya ş ayışı paylaşacak yerde ayr ı ayrı âlemlerde ya ş amaktadırlar. Bu duruma göre toplum yapısı, tek katli de ğil bir kaç kathdır. Fertler ayr ı ayrı katlarda ya şayan gruplardan birine mensuptur. Fert bu gruplardan birine kat ıldıktan sonra toplumsal bir tüzüğe (statüye) kavu ş abilir. Böyle bir modeli kavramak için iki noktamn açıklanması gerekir: Birinci nokta katlar, ikinci nokta bu katları bütün binaya ba ğlayan iç kanunlar Birinci nokta, ferdi zümresine ve toplumsal tabakas ına bağlayan ölçütü (kıstası) bulmayı gerekli kılar; ikincisi ise heterojen parçalar ı daha yüksek bir birli ğe çevirecek olan birleştirici ve ayırıcı ilkelerin ayd ınlatılmasım gerektirir 31

.

Zümre Cemiyetinde, zümreler aym ana yap ı içinde tıpkı çe şitli katlarda yaş ayanlar gibi farkl ı hukuk durumlar ı dolayısiyle öteki tabaka veya katlardan ayrılan kısmi gruplardır. Böyle bir cemiyet üyesinin, binan ın bütün katlarında yaşayan insanlarla payla ştığı bazı hakları vardır. Fakat onun asil davranış ve ya ş ayış ş artlarını belli eden hukuki durumu mensup oldu ğu zümrenin yani aym katta ya şayanların aymdır. Zümreler aras ındaki hukuki durumlar birbirinden çok farkl ı olursa daha iyi durumdaki zümrenin haklarına imtiyaz adı verilir. Bu takdirde her zümre için bir alt veya üst tabakaveya kattan söz aç ılabilir. Zümre Cemiyeti hukuk Devleti (Rule of Law) ilkelerinden büsbütün başkadır. Çünkü Hukuk Devletinde toplum binas ında yaş ayan bütün üyeler e şit haklardan faydalanır. Bu türlü yönetim hiç olmazsa hukuk alan ında imtiyaz tan ımaz. Bunun gibi bu türlü yap ılar, ana şart olarak hukuk devleti kavramına dayanan ça ğdaş Demokrasi anlayışına aykırıdır. Fransız devriminden önce çe şitli zümre (Asilzâde Rühnan ve Burjuvazi) lerden kurulmu ş Eski Rejimi (Ancien Regime), patriçi ve pleb ayırınuna dayanan Romanın Devlet yap ısı ve Hindistanda Brahmanlara imtiyaz tanıyan te şkilât bu türlü Ziimre Cemiyetinin tipik örnekleridir. Askerlik, rahiplik, siyasal önderlik ve büyük toprak mülkiyeti son zamanlara kadar bir imtiyaz say ılmakta idi. Bu akımın tersine birde yukarı 30 Bak. Hans Freyer, Sosyolojiye Giri ş, N. Abadan çevrisi, (Ajanstürk Matbaas ı, Ankara 1957) 31 Daha geniş bilgi için aynı eserin sayfa 73 ve devanuna Bak.

24

sınıf imtiyaz' yerine a ş a ğı sınıf ve zümrenin imtiyaz ı vardır: Bazı toplum faaliyetleri ve bir tak ım işler yüksek zümrenin yapmayı bir a ş ağılık saydığı şeylerdi. Mesela ticareti ve para i şleriyle u ğra ş rnayı soylu, asker veya rahipler a ş ağılatıcı görmekte ve bunları a ş ağı sınıflara b ırakmakta idi. Öyle ki, bir bakıma, bu gibi iş ve görevler bu a ş ağı zümrenin imtiyazlan aras ında idi. Ziimre Cemiyetinde her zümrenin bir görevi ve bu görevi kar şılamak üzere baz ı ahlâk ve davran ış yasaları vardır. Bunlar zümreden zümreye de ğişir. Bir amele ile bir kondurac ımn, bir asilzade ile burjuvanan görü şleri arasında derin farklar vard ır. Zümre Cemiyetinin iyice ania ş abilmesi için yap ı kanunlarma ba ğlı olan üç sürecin aç ıkça bilinmesi gereklidir.

Birinci Süreç: Zümrelerin tekelci olmas ıdır. Bunun böyle olmas ı pek tablidir. Çünkü ötekilerden daha çok imtiyaz' olan zümre bu durumu devam ettirmek için ötekilerin bu imtiyazlan ö ğrenmesini istemez. Zümreler arasındaki sınırların keskin çizgilerle kapal ı tutulmas ına çalışılır. Bölümler su sızmayacak derecede kapal ı olduğu yerlerde bir KAST (Caste) sistemi meydana gelir. Hindistandaki durum bu sistemin tipik bir örne ğidir. Bir kasttan ötekine geçmek tamamen imkâns ızchr. Zümreler aras ında yer alt ı faaliyetleri vard ır. Yani a şı lmaz gibi görünen sınırlara ra ğ men zümreler aras ında baz ı kaymalar vard ır. Öte yandan yukarı zümreler kay ıpları telâfi veya egemenli ği elde tutmak için devaml ı olarak a ş ağı zümrelerden takviye görmek ve a şdarnalarla dip diri kalmak zorundad ır. Yaln ız bu a şılama veya takviye edilme olay ı bir taktik ve metot i ş idir. Burada bir yandan yukar ı zümrenin kapal ılık ve imtiyazlanna halel getirmemek, öte yandan yararli olan her ş eyi içine al mak gibi ikili bir amaç güdülür. Bunun örne ğini Eski Romada Patriçilerin Pleblerden aldıkları takviye ve a şilamalarcla görmek mümkündür. Burada gözetilen nokta bu a şdamalann zümreyi sarsmamas ı ve gev şetme ınesi, tersine perçinlemesidir.

İkinci Süreç,

aş ağı zünırelerin yukar ı zümreler imtiyazlanna kar şı

cephe almış olmaları olaylandir. Bu hareketin önceki a şılama veya takviye görmeden olan fark ı meydandadır. Zira birinci hareket yukar ı zümrenin isteği ile gerçekle şir. Halbuki bu son hareket onlar ın arzusu dışında zorlayıcı bir faaliyettir. Bu haks ız imtiyazlarm kald ırılması için giri şilen teşebbüs cemiyet diizenini bozar gibi görünürsede gerçekte haks ız bir durumu iptal etmek ve gasbedilmi ş initiyazlan geri almak amacını güder 32 32 islâmda adalet, hakkı yerine getirmek ve bat ılı gidermek

.

Bu türlü

J11,1 9 -

,31:¢>J

şeklinde tanımlanır.

25

faaliyet, zümre bütünlü ğünü korumak şartiyle yukarı zümrenin imtiyazların' suurlamak çabas ıdır. Üst zümrelerin direnmeleri ço ğu zaman kanlı savaşlara yol açar. ,

Üçüncü Bir Süreç, zümre düzenini ortadan kaldırma amacıyla girişilen çabalardır. Yöneten zümre elde tuttu ğu imtiyazlar kar şılığı bazı yararlı hizmetleri üzerine almak zorundad ır. Bu hizmetlere s ırt çevirmek ve imtiyaz. lazım son kertesine kadar kullanmak sevdas ında olan yüksek zümre er. geç bir devrim ve direnmenin zafer teranelerini beklemek durumundad ır. Fansız Devrimi zümre cemiyetine kar şı düzenlenen ayaklan ıxıamn tipik bir örneğidir. Voltaire gibi ansiklöpediciler, Montesquieu, Rousseau gibi düşünürlerin geliştirdiği 18. yüzyılın Aydınlanma Devri böyle bir Devrim ideolojisini içten haz ırlamıştır. Kamu şuurunda yerle ştirilmek istenen ülkü, eski de ğer yargılarım içten parçalamak amac ını güden özgürlük, eşitlik, kardeşlik, hukuk devleti, ve ulusal egemenlik gibi ilkeler hep bu ideolojiden kaynak almışlardır.

S ınıf Cemiyeti (Sociötö classiste)

Sımf Cemiyetiyle Zümre Cemiyetini birle ştiren nokta her ikisinin de dikey olarak üst üste tabakalardan kurulmu ş olmalarıdır. Fakat bu iki ana şekil arasında gerek yap ı ve gerekse içlerinde cereyan eden olaylar yönünden önemli farklar vard ır. Zümreler, öncede söyledi ğimiz gibi, kamu hukuku ve örfü adetle kendilerine tanınmış olan farklı hukuki durumları, kendilerine öz devinim kuralları, kapalı bir ahlült anlayışı, yaşayış tarzı ve dünya görüşleri (Weltanschauung) ile s ımflardan ayrılırlar. Sımf Cemiyeti, hiç olmazsa şeklen, hukuk eşitliği ilkesine dayan ır. Sınıflar bu türlü toplumlarda e şit veya benzeri eko-nomik durumları olan tabakalard ır. Zümre Cemiyeti hukuk ayr ılığına, Sınıf Cemiyeti, hukuk e şitliği ve ekonomik ayr ımlaşmaya dayanır. Burada ekonomik eşitlik tabakaları teşkil eden sınıflardadır. Bununla beraber bir tabakadan ötekine atlamak her vakit mümküdür. Tabakalar birbirine geçmi ş durumdadır. Buna ra ğmen her ekonomik sistemde baz ı özellikler vardır. Sınıf çatışmasını çok kötü sonuçlarla yorumlayanlar, bir yandan Devletin sertliği yumuş atmak üzere araya girmesi, öte yandan a ş ağı sınıfların yardımlaşma ve te şkilatlanma süreçleri kar şısinda bugün dayanaks ız kalmıştır. O kadar ki Bat ı âleminde patron-i şci problemi hemen hemen çözülmüştür. Aradaki büyük farklar giderilmi ş ve birçok yerde devamh, dengeli ve kıvamh bir ekonomik sistem meydana gelmiştir. İş ci ve patron sendika26

larının sürekli temaslar ı sonucu fiat yükselmeleri kar şısında iş ci bir takım özel hesaplamalarla kendi payını almaktadır. Hayat endeksleriyle Devlet te i ş ci gündeliklerini, dengeli ve geçim ş artlarına uygun bir seviyeye getirmiştir. Ayrıca gelir miktarları, çe şitli yollarla, birbirine yakla şmaktadır. Bir ö ğretmenle kalifiye bir i ş çinin gündeliği aş ağı yukarı aynıdır. Böylece üst üste gelen s ınıf tabakalarından a ş ağı sınıftan orta sınıfa do ğru kuvvetli bir akın başlamış ve buda genel olarak s ınıfları bir piramide benzeten ekonomi bilginlerini ş aşırtarak bir yıldız şeması meydana getirmi ştir. Yukarı Sınıf Orta Sınıf Aşa ğı Sınıf Eski durum

E -3-

Son durum

Bazı bilginler düzenli 'bir Orta S ınıf Cemiyetinden bahsederken başkaları ekonomik farkları tamamen silinmiş bir SINIFSIZ toplumdan söz açmaktadırlar. Bu sonuncular ı sınıflar aras ındaki ,büyük farkların yukarıda açıkladığımız yollarla giderilmi ş olması ş eklinde yorumlamak uygundur. Zira üst tabaka ile alt tabakan ın sivrilmesine ve zay ıflamasına kar şılık orta tabaka kal ınlaşmaktadır. Bu ise barışcı yollarla sa ğlanmıştır. Yukarıda incelediğimiz ana şekiller ülküsel tiplerdir. Gerçekte bunlar ı bu kadar soyut olarak yakalamak güçtür. 33 .

3. TOPLUMSAL HAREKETL İL İK (Mobilite Sociale) İki türlü hareketlilik vard ır : Yatay hareketlilik, dikey hareketlilik Yatay hareketlilik tıpkı tek katlı binanın kompart ımanları aras ında oldu ğu gibi mekânda cerayan eder. Dikey Hareketlilik ise çok katlı bir binanın katları aras ında oldu ğu gibi toplum tabakaları arasında gerçekle şir. O halde birincinin bir yüzeydeki düz ayak bir devinim olmas ına karşılık ikinci iniş ve çıkışı olan bir hareketliliktir.

Yatay Hareketlilik

(Mobilit e Horizontale)

Bundan bir iki yüzyıl önce insanlar ın hareket alan ı çok dardı. Bütün hareketlilik ş ehir surlari içinde yahut surlar d ışında atla yap ılan bir gezintiye inhisar ediyordu. Ş ehirler aras ı geziler pek seyrek, yabanc ı ülkelere gitmek 33 Bu kesim Prof. Dr. Hans Freyer'in eserlerinden yaralan ılarak yaz ılmıştır • Dr. Hans Freyer, Sosyolojiye Giri ş (N. Abadan çevrisi) sayfa 73-109 Dr. Hans Freyer, Introduccion a la sociologia ( İspanyolca) sayfa 146-160

27

ise ola ğan üstü bir hâldi. Bu devirlerde E şyamn hareket alam da suurhyd ı. Gerek ham madde gerekse i şlenmiş eşya şehir surları içinde veya surlar ın en çok 25-30 kilometrelik çevresi içinde bir hareketlilik gösteriyordu. Şehirler aras ı ve bugünkü anlamda uluslar aras ı bir de ğişim sistemi akla gelmezdi. Bu dar çevreli hareketlilik devirlerinin ula ştırma araçlar ı da ona göre idi. Karada at, araba, ka ğnı, deve ve benzeri; denizde kürekli gemi ve sandallar kullanılmakta idi. Bugün bu alanlarda artan bir hareketlilik göze çarpmakta-. dır.

1819 y ıhnda Robert Fulton'un buldu ğu buharlı gemi, Okyanusa aç ılmış ve baş arılı bir yolculuk yapmıştır. 1823 yılında George Stephenson bulu şunu değerlendirmek amac ıyla ilk lokomotif fabrikasını kurmu ş ve Samuel Morse aynı yıllarda telgrafı bulmuştu. Bütün bu yenilikler bir süre sonra uygulanmıştır. Bir yandan Avrupa demiryolu a ğlarıyla örülürken öte yandan . bir çok deniz yolları işletmeye açıhyordu. Buna birde telgraf haberle şmesini katınca hareketlili ğin aldığı manzaranın eskisiyle ölçülmiyecek bir dereceye ,

geldiği anlaşılır. Ula ştırma tekni ğinde ikinci bir hamle 1900 yıllarında yapılmıştır. Bu hamlenin özelli ği, benzin motorlu araç, uçak ve tramvay ın ulaş tırmayı olagan üstü kolayla ştırmasıdır. Bunun bir sonucu olarak insanlar hayatlarında daha fazla yol yapm ış ve çok büyük hacimdeki e şya eskisinden daha uzun mesafelere götiiriilmü ştür. Bütün mes'ele hareket eden insan ve eşya türlerinin hangi do ğrultulara yöneldiklerini ve bunların güttükleri amac ı belirtmektedir. Bu devrede çevreden şehirlere bir akın ba şlamıştır. Sanayile şme hareketinin hızlanmasıyla bu göç daha da artnu ştır. Bir yandan terkedilen yerlerin kayıplarını do ğum telâfi ederken öte yandan büyük kentler alabildi ğine büyüyordu. Buna şehirleşme hareketi denilir Büyük şehirlerin bu türlü büyümesi do ğu mun değil, dışarıdan geleli güçlerin bir sonucudur. Bir ba şka gerçek te göç eden- : ğu gibi yakın köy ve kasabalardan de ğil, çok uzaklardan lerinskdou ,

gelmi ş olmalarıdır. O halde büyük şehirlerin büyüme sürecinde do ğum olayı yerine bu şehirlerin daha çok ta şradan nufus çekme yetene ğini temel saymak gerekir. İstanbul, Londra, Newyork, Paris ve Roma'n ın geliş mesini bu yolla açıklamak yerinde olur. Büyük bir kentteki nüfusun üçte birinin do ğum ve ve yerlilerden, üçte ikisinin nzaklardan gelme oldu ğunu istatistikler gösterir. Geri kalan yerli çekirde ğin de büyük bir kısmı göçmen neslinden gelmektedir. Bu konuda yap ılacak bir hesaplama, milyonlarca insan ın eski devirlerde rastlanmayan büyük bir hareketlilik gösterdiklerini ortaya koyar.

11.::,tJketlilik sürecinde birinci yeri büyük şehirlere yap ılan akınlar tutar. İkinci süreç sanayile ş me ve fabrikaların nüfus çekeaesidir. 28

Bu konuda özet olarak yatay hareketlilik probleminde büyük ş ehirlerin geliş mesi ve endüstri bölgelerinin kurulmas ı çok büyük önem ta şır. Trafik ,

ve ikamet ve i ş yerleri aras ındaki mekik hareketleri ise ikinci derecede belirtilerdir.

Dikey Hareketlilik

(Mobilite verticale)

Toplum tabakaları aras ındaki hareketlili ğin adı na Dikey Hareketlilik derler. Burada incelenecek önemli iki konu vard ır : Statu de ğiştirme, tabaka de ğiş tirme, toplumsal yükselme ve inme Yatay Hareketlilik rr ıekânla ilgili olduğ u halde Dikey Hareketlilik makam ve kadarla ilgilidir.

a) Statü değiş tirme : Mekan de ğiştiren insanlar ayn ı zamanda makam de ğiştirirler. Köyden bir endüstri bölgesine gelen bir köylüyü dü şünelim: Köyde ekincilik ve hayvan besleme yerine ş ehirde bir fabrikada makine ba şındadır ; köyde kulübede iken burada kiralan ıthş muntazam bir kattad ır ; Köyde tarım ve hayvanc ılıktan gelen ayni gelirlerle geçinirken burada sadece bir gündelik almaktad ır. Bütün bunlar göçmen üzerinde çok derin etkiler yapar. Öyle ki az sonra köylülük hat ıraları adeta silinir gider. Bu kimsenin çocuklar ı ise büsbütiin ba şka

ş artlar içinde yeti şirler.

Köylerden kalifiye olmayan i ş çi tedarik edilir. Kalifiye i ş çi daha önce mevcut olup endüstrile şme sonunda ortadan kalkan el sanatkarlar ıdır. Böylece bir endüstri s ınıfı tabakas ı ortaya ç ıkar. Yeni s ınıf bir erime sonunda ortaya ç ıkmıştır. Bir yanda köyde tar ımsal yetenekleriyle bar ınma yolunu bulamayan iş çiler; öte yanda endüstri yar ış masında dayanaklarını kaybetmiş kalifiye i ş çi bir erime sonucu yeni bir s ınıfın do ğmasına yol açmış tır. Bu iki kayna ğı üçüncü bir kaynak olan do ğ umlar izler. El ;'anatkarlar ı büyük endüstri tarafından çökertildikten sonra yine bazı sektörlerde bunlara ihtiyaç vard ır. Kundura Fabrikası karşısında Kundura tamircisi, anahtar ve çilingir e şyası fabrikas ı yanında çilingir, ve benzerleri varlıklarını devam e ttirmi şlerdir. Dikkat edilirse bunlar ın ço ğu ba ğımsızlığını kaybederek mesela bir otomobil Fabrikas ının dö ş enı.ecilik kesiminde çal ış makta ve ba ğı msız kalmak isteyenler de s ınırlı çalış ma alanı içinde s ıkışıp kalmaktadır. Bunlardan bir k ısmı üretim alan ıyla ilgisini kesmi ştir. Fakat as ıl tipik olan yön bunların fabrikalarda kalifiye i ş çi olarak görevlendirilmeleridir. Bu durum kar şısında bunlar için bir tabakada!' ötekine geçi ş de ğil, statü de ğerinde bir de ğişiklik söz konusudur.

b) Tabaka değiştirme : Tabaka değiştirme, statü de ğiştirmeden ayrıdır. Eski Türk Askeri Azap askeri idi. Yeniçeri düzeninin kurulmas ıyla bunlar 29

bulundukları tabakadan dü şmüş, soluğu Denizcilikte almışlardır. Zira harp teknigittin de ğişmesiyle gere ğinde ağır silahlarla donanm ış bir yeniçeri nizamı bunları lüzumsuz Unu ş ve ço ğu yerde yeniçeri askerinin hücuma kalkmadan azaplar ı ileri sürerek harcad ığı ve Onların cesetleri üzerinden hücuma geçti ği görülmüş tü/. Bu durumu anlayan padi şahlar onları Deniz kuvvetlerine vermek suretiyle Yeniçeri;azap çat ışmasım önlemişlerdir. Ekonomi alanında da sık sık böyle değişiklikler olur. Köleliğin yasak edilmesi üzerine Amerika Birle şik Devletlerinde zenciler tabaka de ği ştirmişlerdir.

c) Yükselme ve inme : Dikey hareketlilikte birde çe şitli toplum tabakaları arası nda fertlerin bazan yukar ı bir tabakaya atlad ıkları bazan da daha a ş ağı tabakaya indikleri s ık sık rastlanan bir olaydır. Bu konuyu gözlerde canlandırmak için birbirine z ıt iki örnekten biri kast sisteminin geçerlikte olduğu toplumlardır. Burada bir tabakadan ötekine geçmek imkâns ızdır. Bunun karşı kutbunu liberal bir sistemde buluruz. Burada bir tabakadan ötekine geçmek çok kolaydır. Zamanımız toplumlarında veraset yolu ile intikal eden mesleki çenberler k ırılmış ve fert için geni ş yükselir e imkârıları açılmıştır. Bu konuda iki noktayı aydınlatmaya lüzum vard ır : Birinci nokta ferdin yükselme arzusunun içinde bulundu ğumuz toplumda son derece kuvvetli bir yükselme saiki olmas ı ; ikinci nokta ise, toplumun bu imkâm haz ırlamas ıdır. Toplum adetâ bir asansör haz ırlar; kullanmasım bilenler bu asansörle yukarı tabakalara yükselirler. Katolik kilisesi bu yolda çok ayd ınlatıcı bir örnektir. . Bu kilise demokrat ve üyelerine yükselme imkâm veren çok elverişli bir sistemdir. Bir çoban ın günün birinde bir kardinal olmas ı ve bir kardinalin da sıras ı gelincede papa olması hiç te yadırgandcak bir şey değildir. Demokratik bir sistemde yükselmeyi mümkün k ılan ve yükselme şanslarmı eşit duruma getiren kurumlar yarat ılmıştır. Yarışmalar, yükselmeye götüren yolları eşit olarak bütün yurtta şlara açık tutar. Birde çeşitli ülkelerdeki hareketliliğin ölçüsü veya denge üzeridlle durulmaktadıır. Burada babamn mesle ği ile oğul ve torunların mesleği arasında bir orantı kurulur. Colin Clark'a göre A-Ziraatç ılar B- İşçiler C-Ötekiler diye bir şema çizilebilir. Çözümü gereken problem A grubundan ahnan kimselerden kaç kiş inin A grubunda kaldığı ve kaç kişinin B ve C mesleklerine geçti ğidir. Bu konuda Amerikada al ınan sayılar ş öyle olsa :

30

A

B

C

38

39

23

A

grubu

B

,,

4

61

25

C

,,

4

25

71

Bu takdirde A grubunda 38 ki şi babasının meslekinde kalmış, 39 tanesi B grubuna 23 tanesi de C grubuna geçmi ştir. O halde burada % 62 bir hareketlilik vardır. Bu rakkam yaln ız A grubundaki hareketlilik olup di ğer grupların da hareketlilik ölçüsü alınabilir. 34

III DINLER BILIMI ( Sciences Religieuses)

Joachim. Wach'a göre Dinler bilimi felsefi de ğil, ampirik bir bilimdir. Wach, C. P. Tiele'nin din bilimleriyle Din felsefesi aras ındaki sınırları ortadan kaldırmış Olmasına takışmıştir. Tielenin eserinde, Din Felsefesi, dar anlam ıyla, Dinler biliminden ba şka bir şey de ğ ildir. Yazara göre bilim derlenmiş , düzenlenmiş ve bölümlenmi ş bilgiler üzerindeki felsefi bir görü ştür. Wach, Chantepie de la Soussaye'nin de Dinler bilimi ile din felsefe ve tarihini ayn ı seviyede gördüğü kanısındadır. Wach'ın üstadı Ernst Troeltsch yaln ız Din Felsefesi ile Dinler bilimi arasındaki sınırları silmekle kalmamış, aynı zamanda Dinler biliminin mahiyeti ve görevi üzerinde de hiç bir vakit aç ık konnşmaınıştır. Ona göre Dinler bilimi normatif bir bilimdir. Wach, Troelsch' ın durumunu bu şekilde açıkladıktan sonra bu konuda iki eğilme işaret etmektedir: Bunlardan biri, bilim olarak geli şmek üzere Felsefeden hareket eder ; ötekisi, Felsefeye yönelmek üzere biliniden hareket eder. Wach'a göre Dinler biliminin ba ğımsız görevi bu iki uç arasında kalmahdır.

34 Genel Sosyoloji ile- ilgili örnek şdkil ve fikirleri yazarken sayın Hocam Ord. Prof Hans Freyer'in eserleri esas tutulmu ştur. Genel olarak bu kesimde a ş ağıdaki eserler ayd ınlatıcı ve görülmesi yararlıdır : Dr. Hans Freyer, Sosyolojiye Giri ş, Dr. N. Abadan çevrisi (Ajans Türk Matbaas ı, Ankara 1957 . Dr. Hans Freyer, Einführung in die Soziologie 1931 Dr. Hans Freyer, Soziologie als Wirklichkeitlehre 1930 Dr. Hans Freyer, Introduccion a la sociologia F. G. V. mn Ispanyolca çevrisi, Madrid 1951 Ord. Prof H. Z. -Diken, Sosyolojinin problemleri, İ stanbul, 1955. Ren6 Maunier; Introduction a la Sociologie, Paris, Lib. Felix Alacan, 1929 Armand Cuviller, Manuel de Sociologie, 2 tomes, Paris, P. U. F. 1958. Mehmet Taplamacıo ğlu, Genel Sosyoloji, Ankara 1961 Macıver, Encyclopedia of Social Sciences'deki Sociology maddesi. Paul Fauconnet ve Marcel Mauss, Grande Ancyclope'clie'deki Sociologie maddesi. Max Bonafus ve Necmettin Sad ık, İçtimaiyat, İstanbul 1927

31

Son zamanlarda Din filozoflan aras ında Felsefe ile Dinler b;limini aç ıkca birbirinden ayıran tek yazar, Max Scheler'dir. Bu yazar, pozitif Din bilimi ve Dinin asli Fenomenolojisi aras ına, birle ştirici bir tema olarak, dini eşya ve eylemlerin somut fenomenolojisini koyar. Max Scheler'in kendi deyimiyle, bu araştırma bir veya bir çok dini tasavvurların muhtevas ını mümkün olduğu kadar tam olarak anlamaya çal ışır. Böylece Max Scheler, aç ıkça dini ve ilmi olan bir görü şün yine dini ve ilmi görevini zihninde tasarlar. Wach böylesine bir Dinler biliminde ç ıkış noktasının tarihi dinlerde mevcut oldu ğunu doğrulamaktadır. Din Felsefesi tümden gelim metoduna göre önsel (a priori) olarak ortaya ç ıktığı halde dinler bilimi hiçbir spekülatif amaç gütmez, ve sonsal (a posteriori) d ır. Vasıflama (description) Dinler Bilimi için hayati bir önem ta şımakla b e raber yine bu bilim tam olarak vas ıflayıcı değildir. Wach'a göre din alan ında, ara ştırıcı, gayretini olaylara anlam vermeye yöneltmeliclir. Başka disiplinlerle kar şılaştırınca, konusunun özelli ği dolayısıyla, Dinler Biliminde böyle bir anlam verme (Bedeutung) nin özel bir tak ım güçlüklerle karşılaş acsa ı ortaya çıkar. Meselâ bir estetikçiye göre, sanat yap ısı, dini tezahürler yap ı sından daha objektiftir. Sanat incelemelerinde yorumun a şağı seviyesi ile anlayışın (Verstehen) yukarı seviyesi aras ında büyük ölçüde bir uzla şma imkânı vardır .: Yorumun a ş ağı seviyesinde bir ifadenin anlam ı belirtilir. Anlayışın yukarı seviyesinde ise, tüm ve bütüne götürmek suretiyle bir olayın anlaşılması sağlanır. Dinler Biliminin ç ıkış noktası din olayının anlamı üzerinde bir ara ştırmadır. Felsefi ve metafizik problemler bundan sonra gelir. • Mes'ele, dinin mahiyetini, de ğerler tablosundaki s ırasını ve psikojenez (Psychogense) safhasındaki yerini belli etme konusu etrafında döner. Böylece felsefe için her vakit bir güçlük ba ş gösteriyor demektir. Bu da ampirik ye tarihi yerlerin felsefi-dini görevdeki s ırasını veya hacmini tayinden ileri gelir. Dinler Biliminin görevi tarihi yerlerin anla şılmasırıdan ibaret olup metot ve usulleri bu sonucu sa ğlamak üzere ayarlanm ıştır. Böyle bir bütün içinde dinler biliminin sistematik görevi ampirik veriler aras ında münasebetler kurma ğa inhisar eder. O halde dinler biliminde dinlerin iyice anla şılması için Tarihi konular (Objets Historiques) sistematik tasanlar (Projets- Systematiques)'ın her ikisi de kesin olarak gereklidir. Wach'm kanaatına göre ilahiyatç ılarla felsefeciler belirli din veya doktrinleri savundukları halde din bilgini veya dinler bilimi uzman ı değer yargılarına 32

dayanan beyanlarda bulunmak zorunda de ğildir. Prensip bakımından ölü dinler dahi, hiç olmazsa tarihi yönden, ayn ı işleme tabi tutulmal ıdır. Bununla beraber amprik ara ştırıcılar subjektif olarak bir tak ım peşin felsefi fikirlerden uzak kalamazlar. Bu sebepten bu kimselerin subjektiflik ve nazarilik tehlikesine karşı dikkatli bulunmaları gerekir. Din konusunda felsefenin bilime üçüzlü bir yard ımı vardır: a) Disiplinin metotlar ını denetler ve do ğrular. (Buna dinler biliminin mantığı denir.) b) Bir araştırmausulünü ötekine ba ğlamak suretiyle konusunu felsefi olarak tayin eder'. c) Bilgiler bütünü içinde olaylar ı bir düzen ve s ıraya koyar. (Dinin tarih, Felsefe ve metafizi ği) Bununla beraber bu tip münasebette ampirik ara ştırma ile Feisefi ara ş tırma arasında ki fark hiç bir şekilde kapanamaz. 'Bundan dolay ı J. Wach ampirik ara ştırmalardan evrensel geçerlikte normlar ç ıkaran tarihçileı le ihtilaf halindedir. Wach' ın takındığı bu durum, kendisinin Din konusunda, genel ve evrensel tarihten ç ıkardığı metot ve ilkelere engel olmam ıştır Dinler biliminin sistematik kısmında Wach tıpkı Simmel gibi anlamak isteyen suje ile anla şılması gerekli konu aras ında ortalama bir çözüm yolu olarak yorumlama teorisini ileri sürmü ştür. Waeh' ın hipotezi insan tabiatının evrenselli ğine dayanır. Bundan ezeli insanl ık (Eternel Hınnain-Ewig Menschingliche) ile tarihi ayr ımlaş ma aras ında ortalama bir çozüm yolu olmak bakımı ndan tipolojik metodun önemi meydana çıkar. Bütün bunlar özetlenirse, Wach'ı n din etüdünde iki yönü birbirinden ay ırdığı görülür. Bir yanda normatif olan teoloji ve din felsefesi, öte yanda ampirik olan Dinler Bilimi vardır. Dinler Bilimi tarihi ve sistematik k ısımlara ayrılır. Tarihi ba şlık altında genel ve Özel dinler tarihi s ıralanır. Sistematik ba şlık tipolojik etütleri, yani tarihi ve psikolojik tipleri ele al ır. Joachim Wach'ın geliştirdi ği önemli konulardan biri de Klasik kavramıdır. Yazar klasik kavram ımn bir din etüdünde normatif ve deskriptif yönler arasında bir köprü kuraca ğını tahmin etmektedir. Kendi deyi şiyle klasik kavramı bir ön yargı (Prenotion) ad ına olayların heterogenliğini zorlamak durumunda olan yani onları aynı cins ve türden olmaya zorlayan izafi bir normdur 35 .

35 Une norme relative qui 'a pas â violenter l'heterogenetie des phenomenes au nom d'une preconeeption)

Din Sosyolojisi F. 3

33

Klasik sözünden menfi olarak ah şıbıuş olaylar da anla şılır. Gerçekte klasik adı verilen olaylar bir tak ım tipik şeyleri gösterir. Dini hayat ve dini tecrübe kar şısında bu olaylar bireysel olarak ta şıdıkları anlamdan çok daha üstün anlamlar ta şırlar. Maitre Eckhart 36 Gazali ve Shankara 37 klasik mis,

tiklerdendir. Çünkü onlar ın ateşli heyecan ve ö ğretilerinde tipik bir tak ım mistik yönler vardır. Bununla beraber, klasik Kavram ı bir olaydaki temsili ayırmacayı (farikayı) göstermez, ayn ı zamanda bir normu da gerektirir. Şahsiyet, hareket ve tarihi olaylar ın çokluğu içinde bile bunlardan baz ıları hatırda kalmıştır. Çünkü bunlara ayd ınlatıcı bir nitelik tanımak ve onları örnek olarak göstermek mümkündür. Bu yolla onla ıın dini yaşayışımız üzerindeki etkisi tanınmış olur. Klasik kavramı Wach'a göre mutlak relativizmle her türlü infra-kritik görüş arasında mevcut olan bir yöneli şin denenmesidir 38 Bu ise yazar ın düşüncesile Van Der Leeuw'ün fenomenolojisi ve Mircea Eliade' ın din morfolojisi arasında bazı yakmliklar Sa ğlar. Her türlü bilimsel çalışmayı imkansız kılan anarşi dolu sübjektivizmden kurtulmak isteniyorsa klasik kavram ında özellikle .

gerçekleşmiş olan İ ZAFf OBJEKT İ FLİ K ilkesine inanmış olmak gerekir. Wach'ın tasarlad ığı türdeki bir Dinler Biliminin göze çarpan üst yap ısı, belli başlı üç bölümde toplan ır- Yorum teorisi, Dini Tecrübe ve Din sosyolojisi

A.

YORUM TEORISI

(Hermeneutique)

•

Wach Dilthey'in görü şlerini benimseyerek yorumu felsefe ile insan bilimleri (Geisteswissenshaften) aras ında bir ba ğlantı noktası sayar. Yazdığı anlayış (Das Verstehen) adl ı eserin 39 birinci cildini yorum teorisine ay ırmıştır. Burada s ırasiyle Wolf, Ast ve Boeckh gibi klasik filologlar, Schliermacher gibi teologlar ve W. Von Humboldt gibi bilginlerin sistemleri yer al ır. Wach verdiği her örnekte, keskin bir görü şle yorum teorisi ve felsefi temayül aras ındaki münasebeti belirtmekten geri kalmaz. Kitabın ikinci cildi ünlü ilahiyatçıların verdikleri 14 örnek içinde teolojik yorumu inceler. 36 Maitre Eekhart (1260-1307) alman filozofudur. .Papa onun mistik teorilerini mahkum etmiştir. 37 Shankara, bir hint filozofudur. 38 Infra-kritik bir kimsenin özel felsefe ve teolojideki seçme yetene ğine bağlı takdiri bir haldir. 39 Das Verstehen, Grundzüge Einergeschichte der Hermeneutiscben Theorie im 19. Jahrhundert. 1933. Tübingen. J. C. B. Mohr.

34

Schliermacher ve bir kaç ba şka yazardan sonra Giri ş kısmında Wach Din kadar Sanat ve Edebiyat ın da tam uygun bir yorumu olup olmayaca ğını ara ştırır. Kutsal Kitaplar (criture Sainte) ın türünde tek (Suigeneris) olmaları özel bir yorumu gerektirince yazar, böyle bir eseri inceleyen bir disiplinin hangi anlamda bir bilim sayılabilece ğini aı aştırır. Ü çüncü Cilt, tarihçilerin yorum teorilerine ayr ılmıştır. Bunların belli başhları Ranke ile Droysen'in teorileridir. Wabh'ın yorum teorisine kar şı gösterdi ği bu ilgi yorumun dış ilke ve kuralları ile sınırlı değildir. Dinin tam ve tüm olarak anlayışına kadar gider. Üstad bu konuda şu dört temel ilkeye i ş aret etmektedir: 1) Olay ve olguların anlayışlı bir deskripsiyonu 2) Tarihi ve sosyolojik bir açıklama 3) Sınıflandırma tekniği 4) Psikolojik bir anlayışın zorunlu ğu Wach bilimsel çalış malara koyuldu ğu günden ba şlayarak dinler bilimi kadrosu içinde yorum mes'eleleri ile u ğra ş mıştı. Dini iyice anlamak için d ış bir görünüşten hareket etmenin mümkün olup olmad ığı sorusunu kendi kendine soruyordu. Acaba bir dinin esas ı o dine mensup olmayan bir kimse için 'bilinemiyecek kadar güç bir şeymidir ? Acaba bir müslüman din uzman ı Hıristiyan dinini bilimsel bir araştırma konusu yapabilir mi? Yapabilirse bu müslümanın kendisine yabancı kalan olaylar üzerinde ne dereceye kadar hüküm yürütebilir ? Wach Anlayış (Das Verstehen) adli eserinde anlay ışı insan kesafeti ile mümkün oldu ğunu ve anlama eyleminin insanlar ın birbirlerile görü ş melerinden sonra gerçekle şebildiğini ileri sürüyordu. Bu bakımdan anlayış , toplumsal bir olgudur. Hiç bir deskripsiyon, tek başına bu işi baş aramaz. Bu konu Felsefe, Mant ık ve bilgi teorisi (Epistemologie) ile ilgilidir. Anlayışın ve metafizik temelinin şartları kadar, sonuçlarını da gözönünde tutmak gerekir. Psikoloji ruhi hayat ın tümü içinde anlayışın yerini arar ve anlay ışı hayat tecrübelerine ba ğlamak amacıyla insandaki gelişmeyi araştırır. Fakat burada en önemli yeri Dilbilgisi tutar. Çünkü dil insanlar aras ındaki fikir ahş verişinde en kesin araç ve mekan ve zaman içindeki fikir ak ımının en do ğru yoludur. Biraz daha ileri giderek denilebilir ki bir kimseyi anlamak onun dilini bilmekle mümkündür. Dil zihnin yarat ıcı bir eylemidir. 35

Bunun gibi beyan tarz ı (Elocution) dü şünceyi yapan organ olarak tan ımlanabilir. Dil, onu yaratan milletin zeka ve zihniyetinin bir d ış görünüşüdür. Filoloji'nin Dinler Bilimindeki önemi bundan ileri gelir. Öte yandan Wach her vakit Humbolt ve Dilthey ile birlikte ferdi anlay ış üzerinde durur. En manalı yön, anlayış problemlerinin bir sınır ve derece meselesi olmasıdır. Bu konuda Wach şöyle yazar: (... her anlay ış ta iki faktör birle şir. Bu faktörlerden biri subjektif yorumdur ki bu yolla bir deyimin Psikolojik anlanu bulunur. Bu da onu ilk defa söyleyene kadar götürmek suretiyle yapılır. Öteki faktör, objektif yorum olup yorumu gereken ifade, oldu ğu gibi alınarak ondan manâ ç ıkarıhr. Objektif yorumun üç şekli vardır. a- Teknik Yorum: Burada yorumu gereken deyim veya anlat ımın malzeme ve unsurları çözümlenir. b- Türsel Yok ım: (İnterpretation G enerique) Burada incelenen şeyin tertip ve şekli üzerinde durulur: c- Tarihi ve Sosyolojik Yorum: Burada Tarihi ve Sosyolojik olaylar ın geliş mesi söz konusu olur.Bu yorum olayların gelişmesini aydınlatmağa çalışır. San'atın yorumunda, bir yandan yorum, öte yandan de ğer verme eylemleri birbirine sımsıkı bağlanmıştır. Mesela, Hukukun yorumunda ve daha bir çok hallerde durum böyledir. Dinin yorumunda, bir dini demeçteki anlam ın tarihi karakteri bilinmeden o demecin anla şılıp anlaşılamayacağı sorusu akla gelebilir. Kendi dinimiz dışındaki bir dinin anla şılması 4 şarta ba ğlıdır. a) O din hakkında mümkün olduğu kadar fazla bilgi edinmek. b) Konu üzerinde tam uygun bir duyarhk ve titizlik göstermek. c) Tasarı hazırlamada do ğruluk. d) Kutsala ili şkin kişisel tecrübe. Mutlak olarak objektif bir anlay ış a varmak imkansızlığı karşısında Dinler Biliminin amacı, hiç olmazsa etraflıca dinin anla şılması olmalıdır.

B) DİNİ TECRÜBE (ExOrienee religieuse) Rudolf Otto, Dini tecrübenin türsel (specifique) bir nitelik ta şıdığı kanısındadır. Otto bu işe görülmemiş bir çözümleme inceli ği, o zamana kadar 36

alışılmamış bir derinlik ve üstün de ğerde bir dini duyarlık kavramı getirmiş tir. J. Wach üstadının bu çıkış noktasını benimsemiştir. Ahlak, estetik ve benzeri tecrübelerle olan ba ğıntısına ra ğmen yine dini tecrübe, di ğer tecrübe türlerinden ayrılır. Rodolf Otto bunun için latince Tanr ı gücü, tanrısal anlamına gelen Numen ve numineux terimlerini kullanmıştır. Din alanı kutsal alandır; ba şka bir deyişle din alanı kutsahn ta kendisidir. Bu bildiri ve aç ıklama, sanıldığı gibi, gereksiz bir tekrar (tautologie) olmad ığı gibi söylenmesi gereken son söz de de ğildir. E ğer Otto dini tecrübe olay ında mevcut objektiflik vasfınm ispatını çıkış noktası yapsaydı bu konuda pek çok yanılmalar önlenmiş olurdu. Yaratığın üstün bir varlığa karşı duyduğu ba ğlılık ve tanrısal güç (Numen) hakkında R. Ottonun yapt ığı çözümleme bazı takışmalara yol açmış tır. Çünkü yazarın kutsal anlayışı aşırı derecede Psikolojiktir. Bununla beraber Wach, üstadının kutsal fikri, ( İ dee du sacre) üzerindeki ilk teklifinin, sır (Mysterium) ın objektif niteli ğine dayandığını düşünür. P. Tillich'in de aynı fikirde olduğu biliniyordu 40. Otto hayatının son 20 yılında iki türlü mes'ele ile u ğraş mıştır: Bunlardan biri felsefe, ötekisi teolojidir. Birinci mes'ele dinin ahlâkla miinasebetine ili şkin tipi incelenmesidir. Wach bunu ş öyle ifade ediyor: Eleştiriciler R. Otto'da en zay ıf tarafın şekilcilik oldu ğunda oy birliği ederler. Yazar Şemacılık (Schematisme) terimini Kant'tan 'alm ış fakat anlamını değiştirmiştir. Dini tecrübe, ba şka türlü tecrübe ve yarg ılarla şematize edilir. Yazara göre günah, kurtulu ş , hatta kutsahn temel kavramlar ı, ahlaki arılamlar ta şır. Ahlaki , ve manevi de ğerlerin fenomenolojik- bir ispat ı R. Ottonun önemle varmak istedi ği bir amaçtı. • Otto'nun 'tart ışmasını yaptığı ikinci mes'ele İsa hakkında ne dü şünüyoksunuz sorusu ile ortaya atılmıştır. Bu ikinci mes'elenin tartışmasına Wach'ın ikinci üstadı olan Ernst Troeltsch'ta kat ılmıştır. Wach, Otto'nun fikrine uyarak İsa Bininin bir düşünce ve zihni bir hazırhktan sonra gelmi ş olmadığı kanısındadır. Yeni din Hıristo'nun ferdiyet ve derinli ğinden fışkırmışt ır. İsa, Tanrım!' gönderdi ği gerçek Hıristomudur? sorusunu, Otto ancak dinin cevaplandırabileceğini ve böyle bir cevab ın Dinler Tarihinin görevi dışıda kaldığı sonucuna varır. 40 P. Tillich, Systematik Theology, (tome I, Chicago, Uni. Of Chicago press, 1951) adli eserinin 215-216 sayfalar ında şöyle deniliyordu: Rudolf Ottonun klasik olan The Idea of Iloly (kutsal fikri) adl ı eseri, kutsahn fenomenolojik deskripsiyonu, kutsal, anlam ıyla tanrısal anlamı arasında karşılıklı bir bagımlasmasım(interdependance) ve bunlar ın da sonsuz bir varh ğa bağlı kaldığım göstermektedir.

37

Wach'ın en büyük hizmetini dini tecrübenin anlat ımlarını teorik, pratik ve sosyolojik diye üç alanda toplamış olmasında aramak gerekir. / Dini tecrübenin teorik anlatt ım- konusunda şunlar söylenebilir: Teorik ifade ilk tecrübenin sezi ş , duyuş ve inanışında aranmalıdır. Bunlar ise ço ğu zaman sembol şeklinde gösterilir ki buda inanç ve ö ğreti unsurlarını ihtiva eder. Bu ilk alg ılar az çok , belirli ve tutarli bildirilerde anlat ılmışlardır. Dini tecrübenin teorik anlat ımı özel bir önem ta şıyan üç konu etrafında döner: Tanr ı, Dünya ve insan. Ba şka deyişle teolojik, kozmolojik ve antropolojik görü ş ve anlayışlardı r ki bunlar devamhca Efsane, Doktrin ve do ğma yolu ile gelişmiş ve beslenmişlerdir. Temel tecrübede veya onun ilk anlat ımında teori ile pratik, teoloji ile ahlâk arasında bir ayırım yapmak güçtür. Wach, dinin, teorik anlat ımında bildirilen şeylerin dini uygulamalara yol açtığını söyler. Bunlar, geni ş anlamıyla kayna ğını dini tecrübede bulan her türlü tap ınma eylemeleri (Cultus) dir. O halde dini tecrübenin pratik ifadesini ibadet (Culte) s ınırları içinde dü şünmek gerekir. Din ço ğu zaman ibâdet olarak tan ımlanmıştır. Bütün dinlerde kutsal ın tecrübeleri efsane, doktrin ve do ğmaya dayanıp Tanrı (Numen) ya kar şı tapınma eylemleri olarak ifade olunurlar. İbadeti açıklama konusunda hizmeti çok büyük olan Underhill bu eylemleri dörde ay ırır: 1) Mensek ve Litürjiler 2) Semboller, 3) Kutsallama törenleri ve 4) Kurbanlar. Efsanelerin men şei üzerindeki anla şmazlıklarla Wach hiçbir suretle ilgilenmez. Buna kar şılık yazar bir yandan toplumsal bask ı ; öte yandan ferdi özgürlük ve dinin tarihi geli şmesinde ferdin oynadığı rol hakkında yapılan münazara ile candan ilgilenir. Dini tecrübenin sosyolojik a ıılatımı çok önemlidir. Bundan dolay ı Wach Sosciology of Religion, Religionssoziologie, Sociologie de la Religion gibi çeşitli dillerde yazılmış eserlerinde kendine öz bir din sosyolojisi görü şünü geliştirmiştir.

C) DİN SOSYOLOJİSİ (Sociologie Religieuse) Din Sosyolojisi Dinler Biliminin önemli bir dalıdır. Öte yandan bu disiplin din ve toplum bilimlerinin birle şmesinden do ğmuştur. Din Sosyolojisinin, iki disiplinden tevarüs etti ği mes'eleler yanında bir takım güçlükleri ve kendine öz görevleri vard ır. Başka deyi şle, din sosyo38

lojisi, insanın diğer faaliyetlerine ili şkin olarak sosyoloji ile baz ı problemleri payla şır. Bu arada dini tecrübe ve anlat ımlarının özel mahiyetine ba ğlı kendine öz problemleri de vardır 41 . Kısacas ı , Din Sosyolojisi dinin toplum, toplumun din üzerindeki karşılıklı etki ve tepkileriyle dini gruplar ı inceler. Din Sosyolojisi, ba ğımsız bir disiplin olarak daha dünyaya gözlerini açmadan önce onun hesab ına ba şka disiplinler pek çok malzeme toplamış tı . Bu malzemenin ço ğu, 20. yüzyılda elde edilmi ş olup zaman zaman teolojik, filozofik ve psikolojik yönlerden bölümlenmi ş ve incelenmi ştir. Bununla beraber, 20. yüzy ıl ba şlangıcına kadar toplanm ş olan malzemeyi tarafs ız ve özel bir metotla ele almış olan hiç bir diri sosyolojisi mevcut de ğildir. Wach, Amerikan, İngiliz, Felemenk, Frans ız ve Iskandinav sosyolologlarına, pek çok şeyler borçlu oldu ğunu kabul etmekle beraber, gerek mizacı ve gerekse yeti ş me tarzı bakımından anlayış sosyolojisi ve bu okulun Werner Sombart ve Gekurucularından olan Max Weber, Ernst Troeltsch, _ orge Simmelin yaratt ıkları gelene ğin içinde kalmıştır. Kişisel olarak da Dilthey-'in etkisi alt ındadır. Bilindiği gibi Diltlı ba ğımsız bir sosyolojinin kurulmas ına muhaliftir. Bununla beraber yazar ın felsefi ve tarihi eserleri sistematik ve metodolojik yönlerden önemlidir. Wach' ın Rickert'le payla ştığı fikir şudur: toplum olaylarının kavranmas ı özel bir de ğerler tablosuna kat ılmayı gerektirmez.... Fakat insanlar ın toplum içindeki davranışları, ancak e şyanı n manasma (Sinn) nüfuz etmekle anla şılır. Bunu do ğrulayan Max Weber be şeri hareket ve davran ışların diğer olaylardan farkl ı olduğunu; fakat anlaşabilirliğin, ampirik bilimler için çok akışkan sınırları olduğunu söyler. Wach, Max Weber'den ilk olarak din sosyolojisini ortaya atm ış bir bilgin olarak bahseder. Max Weber, eserinde kalvinizme büyük bir yer ay ırmkakla sistematik din sosyolojisine• yapt ığı büyük hizmetleri gölgede b ırakmış tır. Fazla olarak Max Weber bir çok konular ı eksik bırakmıştır. Mesela, ilkel dinleri, islam dinini ve bir çok önemli dinleri Dinler Şemasına sokmamışt ır. Bunun gibi din olaylarının temel anlamına kar şı gösterdi ği dikkatin yetersizli ği yüzünden s ımflamaları tam ve memnunluk verici de ğildir. Max Weberin eseri, bir çok yönlerden dostu Ernst Troeltsch' ın üstün değerdeki etütleriyle tamamland ı . Troeltsch' ın eseri H ıristiyanlık s ınırları 41 1961 yılında yaynnladiğım Din Sosyolojisine giri ş adlı eserinin üçüncü bölümüne bak.

39

içinde kaldı. Bu iki bilginin durumları karşdaştırdırsa Max Weberin daha çok toplumsal bilimlerde; Ernst Troeltsch' ın teoloji ve felsefede uzman oldukları görülür. Her ikisi de bo ş teorilere, ki şisel düşünce ve metafizik görüşlere saplanmayarak dini anlamdaki toplumsal olaylar ı çö, zümlerne ve vas ıfla:mada tarafs ız kalmasını bilmişlerdir. Bu tutum, gelece ğin din sosyologlarına ö ğütlenmeye de ğer bir örnektir. Bu büyük bilginlerin tuttu ğu tarafs ızlık yolunu halefleri kendileri kadar titizlikle izleyememi ş lerdir. Wach din sosyolojisi metodunun tarafs ız ve objektif olmas ı gereğini ileri sürer. Bununla beraber baz ı ilkelere uyulmak gereklidir. Birinci İlke, Dini tecrübenin geni ş ve çe şitli oldu ğunun anla şılmış olmasıdır. Bunun tabii bir sonucu olarak dinin her türlü sosyolojik etüdünün ilk a ş amada fenomenolojik ve psikolojik tipler üzerinde yap ılması gerekir

İkinci aş amada

dini tecrübenin çok sayıda tarihi tiplerini incelemede aranmal ıdır. Başka bir deyi şle araştırma alanını yalnız bir dini inceleyecek kadar daraltan her te şebbüs zorunlu olarak yetersizdir. İkinci İlke, din olaylarının manâ ve mahiyetine de ğer verme ve anlamad ır. Ara ştırıcı inceleme konusu ile bir yakınlık sa ğlamal ı ve elindeki malzemeyi sempatik bir anlay ışla yorumlamalıdır. Objektif olmak ald ırış sız olmak anlamında de ğildir. Bu durumda acaba bir tek din sosyolojisi mi yoksa her dine göre ayr ı bir sosyoloji mi bahis konusu olacakt ır. Wach'a göre bir tek din sosyolojisi olmak gerektir. Toplumun, bir katolik, bir marksist ve bir islam felsefesi olmas ına kar şılık objektif ölçütlere dayanan ve bütün dinler için geçerli ği olan tek bir din sosyolojisi vardır. Bu din sosyolojisine çe şitli açılardan yana şrnak ve onları farklı derecelerde gerçekle ştirmek mümkündür. Fakat biraz öncede söyledi ğimiz gibi bu sosyoloji aynı ş ekilde objektif ölçütlerden yararlanmak zorundad ır. Ara ş tırma amac ı, dini nitelikteki kavram, tören ve te şkilatı bütünü ile içine almak ve her kesimini bütünün bir parças ı olarak yorumlamak olmalıdır. Kısacası din sosyologu, yorum ilkelerini izlemek, dini fikir, mensek ve te şkilat şekillerinin mana ve maksadım bütünü ve tümü içinde anlamak zorundad ır. Her dini grubun din olaylarını kendine öz bir anlayışı ve kendine öz bir yorum tarz ı vardır. Bu durumda sosyologun çe şitli anlayış ve yorumları ne şekilde ele almas ı sorusu hat ıra gelebilir. Wach, bilgi sosyolojisi uzmanı Scheler'in izafiyecili ği (Relationisme) ile din sosyolojisinin tipolojik metodundan yararlanarak bu soruyu cevapland ırıyor. Din bilgininin, sosyolojik ara ştırma usullerine ah şması lazımdır. Buna kar şılık sosyologun da din hayatı ve onun dış belirtilerine ili şkin teori ve ipotezi din bilgininden alması ve öğrenmesi gereklidir. Böylece din bilginleriyle tophimu inceleyen kimseler 40

arasında işbirliği yapılarak din sosyolojisinin özel kategorileri olumlu bir şekilde meydana ç ıkarılır. Wach bu konuda şu yönleri belirterek yorum ilkelerinin önemine iş aret eder : a) Söz ve kavramlar ın bugünkü anlamlar ı. b) Günah, af, nedamet ve kurtulu ş gibi terimlerin dini anlamlar ı c) Dini bir çevrede bu terimler için yap ılan somut, bireysel ve teolojik yorumlar.

n 42,wc eR,

e, e ,4e4 o- n. P e

:ÇıAL4

1 "4",e,(4‹,_

ri Q

Kavram, mensek ve adet gibi ayr ı ayrı gözlemlenen olaylarla bunlar ı do ğuran ana tecrübeyi ba ğlılaştırmak (correlation) için çok ciddi te şebbüslere giri şilmedikçe, dini gruplar ın zihniyetine nüfuz etmek ve dini ya şayış , sembol ve davranışları anlamak mümkün de ğildir. Wach'a göre böyle bir sosyolojinin iki türlü inceleme alan ı vard ır :

Birinci alan, dinle toplum münasebetlerine ili şkin olup şu kesimleri ihtiva eder. a) İman, ibadet ve cemaatin sosyolojik kök ve görevleri. b) dinin toplum içinde ve üzerinde yapt ığı sosyolojik etki ve görevleri.

İkinci alan dini gruplardır. Bu alan bir çok yönlerden ele al ınabilir; fakat en önemli yönü şudur : "Araştırmaları, dini tecrübenin teorik, pratik ve sosyolojik anlat ı mları üzerine çekmek genel sosyolojinin görevleri aras ındadır. Efsane, doktrin ve do ğma dini tecrübenin teorik 'anlatt ım; dua, kurban, mensek, pratik anlat ılır]; te şkilat, kurulu ş ve otorite ise onun sosyolojik anlat ımıdır. Somut ve tarihi misalleri, sosyolojik görüşlerle ku ş atmak özel sosyolojinin görevidir. Bir Ergenekon efsanesi, bir G ılgamış destanı böyle bir etüde muhtaçt ır. Bu türlü ara ştırmalar tasavvuru mümkün olan en küçük birliklerden ba şlayarak yürütülmelidir. Mesela bir aile, bir klân, belli zaman ve mekandaki yersel bir grubun incelenmesi böyledir. Bu i şin en büyük tehlikesi daha önce ayn ı konuda teolojik, psikolojik veya antropolojik bir incelenmenin yap ılmış olmasından ileri gelir. Fakat bu tehlike de önlenmi ş bulunmaktadır; zira

bu

incelemeye hâkim olan sosyolojik görü ş tek ba şına kesin bir rol oynar." Sistematik bir din sosyolojisi, ideal olarak, günün veya geçmi şin bütün din gruplarını, soysal (etnik), kültürel ve siyasal nitelikleri olan tabii grupla münasebetleri bak ımından ele almak zorundad ır. 41

Wach Din sosyolojisi (Sociology of Religion) adlı kitab ının önsözünde Din ve toplum bilimlerinini birbirinden ay ıran çukurun üzerine bir köprü kurulmasını çok uygun buldu ğunu aç ıklamaktadır. Yazar bu konudaki hizmet ve yard ımını eksiksiz bir envanterden daha ziyade mütevazi bir sentez denemesi saymaktadır. Aynı yazar kitab ının son kısmında şunları söyliyecek derecede ileri gidiyor : Bu etüdün gruplar ın sosyolojik deskripsiyonu ile s ınırlanmış olması" toplum üzerinde yap ılan teolojik, felsefi ve metafizik ara ştırmaların ortaya attığı mes'eleleriji ask ıda kalrnas ıum Osii.ee.-kelftıl--edi.lıslei anlamında asla yorumlanmamalıdır Yazar ın amacı dinle toplumun kar şılıklı münasebetlerini ilgilendiren çe şitli dini ve felsefi malzemeyi okuyuculara sunmaktn.

B İBL İ YOGRAFYA:

Buraya kadar dip notlar ında ve metinlerde i ş aret edilenlerle birlikte a şa ğı daki eserler konu ile ilgilidir. Gustav Mensching, "

J.

Sociologie religieuse, Tr. Par P, Jundt, Paris, 1951.

" Welt Religion und Volk Religion,

1933.

Wach, La sociologie de la religion, Sociologie au XX eme siecle P. U. F. Paris, 1947

Religionsoziologie, Die Religion in Geschichte und Gegenwart 1932 Comparative Study of Religions, colombia universty press, 1958 H. Z. Ülken,

Dini Sosyoloji, İstanbul 1943

Mehmet Taplamacıoğlu,

Din Sosyolojisine giri ş, Ankara 1961

Archives de la Sociologie des religions No 1. Paris, 1960.

TraiM de sociologie, publie sous la direction de G. Gürvitsch, 1958 Nurettin

Şazi Kösemihal,

Sosyoloji tarihi.

Abdülkerimül Yafi, Temhit fih ilmül içtima' , Dr. G. Kesseler, Roger Mehl, 42

İstanbul, 1955. Ş am 1.957.

İçtimaiyata başlangıç, İstanbul 1938

Histoire et Socilogie religieuse, Strasbourg, 1962.

IV. D SOSYOLOJİSİNİN TARİHÇESİ

A. Din Sosyolojisinin öncüleri Sosyoloji, 20. Yüzyıl ba şında felsefi görü şlerden kurtularak belirli olayları kendi metotlanyla inceleyen bir bilim dal ı olmaya ba şlamıştır. Çe şitli toplum olayları aras ında din olayları önemli bir yer tutar. Deneysel bir sosyoloji ortaya çıktığı zaman, din sosyolojisi, sosyolojinin önemli bir bölümü olarak kurulmu ştur. Din sosyolojisi, bu anlamıyla pek yenidir. Fakat din üzerindeki ara ştırmalar çok eskidir. Toplum ve din olaylar ı iizerinde dü şünme ve ara ştırma en az 'tabiat olaylar ı kadar eskidir. Bunun kaynaklar ı ilk ça ğ Yunan felsefesine kadar çıkar. Manevi bilimlerin ba şlangıcı ilk yunan sofistlerinde görülür. Fakat onlardan önce tabiat bilimlerinin kurulma ğa ba şladığı sıralarda din hakkında bugünkülerine çok yak ın düşüncelere rastlan ır. Bunlar aras ında Kolophan (Colophan) lx Ksenophanes, (Xenophanes) ile Efesli Herakleitus tan bahsedilebilir. Birincisi çok tanr ılı (Polytheiste) dinlerdeki iman konusu, ötekisi ibâdet ve din törenlerini bilimsel yönden incelemi ş ve ele ştirmiştir. Dinler kadar tanr ı ve tanrı kullarımn çe şit ve kar şı tlığı üzerinde durmu ş , zamanındaki inanışların gerçek din ve tanrı anlayışına aykırı olduğunu göstererek, felsefi bir sezi şle tek tanr ıcılığı savunmuştur. Şüphesiz onların tanrılar/ ve tanrı görüşü daha çok bir teoloji ( ılâhiyat-kelâm) meselesidir." Bu fikirleri savunmak için zaman ın dinlerini ve,bu dinlerin toplum üzerindeki etkilerini inceleme, genel olarak dinler bilimi, özel olarakta din sosyolojisi bak ımından, yararlı olmuştur. Bunlardan sonra gelen sofistler dü şüncelerini fizik ve fizik-ötesi konulai't dan daha çok, insan ve topluma çevirmi şlerdir. Fikir tarihinde pek tan ınmış olan

« İnsan her şeyin ölçüsüdür. » düsturuna dayanarak bilim, ahIk

ve dinin insani kaynaklarını - aram ışlar, böylece dinlerin çe şitliliğini insan ve toplumların çe şitliliğinde görmü şlerdir. Dinin teorik anlat ımı olan mitolojiyi kendi görü şlerine göre yorumlamış ve aç ıklamışlardır. Sofistlerin görü şleri o zamanki dinlere dayan ıyordu. Toplumun din, dinin de toplum üzerinde ki kar şılıklı etkilerini incelemeleri kendilerine dinler bilimi ve diri sosyolojisi tarihinde önemli bir yer verdirmi ştir. Din sosyolojisi bakımından en orjinal görü şlere Eflâtunda rastlan ır. Eflâtun bir çok bilim ve felsefe konular ında oldu ğu gibi bu alanda da öncülük yapmaktad ır. Bu bakımdan onu bir din sosyolo ğu saymakta bir sak ınca yoktur. O din ve toplum olaylar ını çe şitli yollardan incelemi ş ve birbiriyle 43

sıkı münasebetlerini en ufak ve ince noktalar ına kadar göstermiştir. Eflâtunda 'felsefenin hareket noktas ı sofistlerin dayand ıkları ilkenin tam kar şıtıdır. Sofistler her şeyin ölçüsü insand ır (Homo-Mensura) diyordu. Eflatun "Her şeyin ölçüsü Tanrıdı r" diyor. Aristo felsefe, ahlak ve siyaset sistemlerini kurduktan sonra bütün bunlar ı din üzerinde temellendirmek istiyordu. Çünkü tasarladığı toplum düzeninin dinsiz yaşayamaca ğma inanıyordu. İlk büyük eseri olan Devlet (Politeia) gençlerin e ğitirninde dinin yerini belirttikten sonra, zamanın eğitim sistemlerinde uygulanan din ö ğretimine takışmakta ve yeni bir e ğitim ve ö ğretimin hangi ilkelere dayanmas ı gerektiğini göstermektedir'. Fakat yazarın din sosyolojisi bakımından .en önemli eseri şüphesizki kanun,

.

larıdır. (Nomoi). Eflatun bu kitapta günün toplumsal_ ş artlarına uygun bir devlet anayasas ının planını çizdikten sonra koydu ğu kanunların yalnız maddi yaptırımlarla (müeyyide) tutunam ıyaca ğını, asıl manevi yatırımların gerek tiğini, bunuda ancak dinin verebilece ğini ileri sürüyordu. Toplumda rastlanan her türlü bozuklu ğun, dinsizlikten, tanrılara inanmaktan ileri geldi ğini, dolayısıyla iyi bir toplum düzeninin kurulabilmesi için, ilkin dinsizli ğe karşı savaşmak gerektiğini ileri sürüyordu. Bu sava şta yap ılacak ilk i ş bir çok devletlerin yaptığı gibi dinsizliğe karşı kanunlar ç ıkarmaktır. Eflâtunun eserinde (kanunlar) dine kar şı işlenen suçlar ve bunlar ın yaptırım listesi Oldukça kabarıktır. Yazd ığı ceza kanununun hükümleri ilk ça ğ devletlerinin toplum hayat ında dinin oynadığı rolü belirtmek bakımından çok çekicidir. Fakat Eflatun yalnız bu maddi yardımların yani devletin dini korumas ının, dinsizliği önlemek için yeterli olmad ığım da görüyordu. Çünkü dinsizli ğin asıl sebebi maddi değil, mânevidir. Buda halktan de ğil, filozoflardan gelmekte idi. Böylece dinsizliğe götüren Materyalist felsefeye karg ı Spiritüalist bir felsefe kurmak gerekti ğini belirterek, fikir tarihinde ilk olarak sa ğlam bir ilahiyat (Theologie) sistemi kurdu. ilahiyat ın birinci işi Tanrının varlığını ispat . etmektir.' ,Bunun için klasik bir tak ım kamtlar veriyordu. İkinci i şi Tanrımn insanlarla ilgilendiğini, hiçbir kimsenin yapt ıklarının yanına kalmayaca ğını -ispat etmekti. Üçüncüsü, bir takım yalvarma veya ba ğışlarla Tamılarm kazanılamıyacağını ve herkesin kendi hareketinden sorumlu tutulaca ğını ispat etmekti. Eflatun dinde eylem kadar inanc ın da önemini, bu , eylem ve inancın bir toplumun, varolma ve yaşama şartlarından biri oldu ğunu belirtiyordu. Bu bak ımdan, Eflatan ilk din sosyologu olarak gösterilebilir. Aristo sosyolojinin ilk öncülleri aras ında sayılabilir. Fakat din hakkındaki görüşleri daha çok psikolojik ve metafizik temellere dayan ır. Aristodaki Tanrı anlayışının gerek Yunan gerekse Hristiyan ve islam dinlerindeki tesirleri bilinmektedir. Ortaça ğın Müslüman, Yahudi ve H ıristiyan Teologları Aristo'dan büyük ölçüde yararlanm ışlardır. Fakat din sosyolojisi alanında yazarın genel görüşlerden ileri gitti ğini sanmak yersizdir.

44

İskender saldırısı yüzünden Eski Yunan Sitelerinin yıkıldığı, öte yandan yunanl ılarla doğu milletlerinin karışmasından yeni bir âlemin belirdi ği görülüyor. Romalılarındoğu ülkeleriEflatun ve Aristodan sonra bir yandan

ne saldırmasından Hıristiyanlığın yayılmasına kadar süren zamana tarihte Helenistik ça ğ denir. Bu devir dinler tarihi kadar dinler bilimi yönünden de çok ilgi çekicidir. Zira bu devirde klasik yunan dini, bir yandan kendi içinde beliren felsefi okul ve ak ımların .dinin yerini almak için harcad ı kları çabalarla, öte yandan İran, İsrail ve Mısır gibi do ğulu dinlerin etkileriyle

özelliklerini kaybederek tarihi bir din olmaya ba şlamıştır. Aydınların felsef9yi kendilerine bir din edinmeleri, tarihi yunan dininin efsaneleri ve toplumun tuttu ğu din ve tanıdıkları tanrılara karşı uyanan ilgiler çe şitli ve geniş bir din edebiyatının doğmasına sebep olmuştur. Kutsal efsane, takvim, dini tören, din hukuku, ibadet, s ır, bayram, kurban, kâhin, tap ınak, tanrı şeceresi ve benzeri konular üzerinde zengin bir din edebiyat ı bu devrin öezellikleri arac ındadır42. Dine ve dinin tamm ına karşı gösterilen ilgi yunan dininden ba şka do ğu dinlerine de yöneliyor : Fenike, İsrail, Iran ve Mısır dinleri üzerine bir çok eserler yaz ılıyör ve bu arada kutsal kitaplar yunancaya çevriliyordu 43. Böylece ilk ça ğ dinleri ile onları takip eden Hıristiyanlığın doğma ve yayılma ş artlar ı hakkında en iyi tarihi bilgiler bu kaynaklarda yer al ıyordu. Bu bilgiler başhca üç kaynaktan gelir: Birinci kaynak Aristonun ö ğrencisi ve ondan sonra Aristo okulunun başkanı Theophrastos, İkincisi ünlü Co ğrafyacı Strabon, Üçüncüsü Tarihçi Plutarkhos'tur. Hıristiyanh ğın ortaya çıkmasıyla ruhlar kuvvetli bir iman ışığı etrafında toplanıyor. Bu iman kendini anlamak ve anlatmak istedi ği zaman Helenistik devrin Felsefe akımlarından olan Stoac ılık ile yeni Eflâtunculu ğun yardımına baş vuruyor. Dini inanışı felsefi bir şekilde açıklama ihtiyacından bir Hıristiyan teolojisi (Kelâm) do ğuyordu. Daha sonra gelen islâmiyet de ayn ı Yunan kaynaklarından faydalanıyor; Böylece bütün orta ça ğ boyunca, din bilgisi, aşağı yukarı kelâmdan (teolojiden) ibaret kal ıyordu. Dinler biliminin, bütün bilimler gibi yeni ça ğın akliyeciliği ile ba şladığmda şüphe yoktur. Almanların Aufklârung, Fransızların Siecle de Lumieres ad ını verdikleri bu rasyonalizm veya Ayd ınlanma hareketi İngiltere, Fransa ve Almanyada 17 - 18. yüzy ıllarda kuvvetleniyordu. İlk çağda olduğu gibi

42 Le 0.6ıie Grec dans la Religlion. 1. Bölüm, II. bahis sh. 842 Louis Gernet et Andre. Boulanger. 43 Elimizde bulunan en eski Tevrat metinlerinden biri, Isa'dan önce 3. yüzy ılda yetişmiş Ibrani alimi tarafından Iskenderiyede yazılan Yunanca bir metindir.

45

bir yandan düşünce lâyilde şiyor, öte yandan din bilgileri, zenginle şiyordu. Bu hareketin bir çok sebepleri vard ır . Fakat ba şlıca sebep ça ğdaş bilmin doğması ve gelişmesidir. Genel olarak bilim ve bilimsel dü şünce ba ğımsızlık kazanınca her alana uzan ır. Din de zorunlu olarak onun ara ştırma alanından uzak kalamazdı. Fakat henüz ça ğdaş bilim doğmadan önce haçlı savaşlar hıristiyanhkla islâmh ğı karşı karşıya getirdi ği gibi yeni kara parçalar ının keşfi de mevcut dinlerden ba şka dinlerin varlığını öğretinişti. Amerika yerlilerinin dinleri kadar, çe şitli Asya dinleri de inceleme ve kar şılaştırma konüsu olmuştur. Bu çe şitli dinleri birbirleriyle ve H ıristiyanlıkla kar şılaştırma, din bilimi denilen genel bir disiplinin ba şlangıcı olmuştur. Fakat bu bilim çalışmalarr zamanın toplumsal gereklerine cevap veren bir felsefe hareketini doğurmuştur ki buna tabii din (Religio Naturalis) anlayışı denir. Aydınlık devri filozoflan, baz ı ilk ça ğ filozoflarımn ve özellikle helenistik çağ filozoflarmın görüşüne dayanarak, bütün dinlerde tabii ve mü şterek noktalar bulundu ğunu, insanda din duygusunun ve Tanrı fikrinin tabii olarak mevcut olduğunu ileri sürmüş ve yalnız bu tabii duygu veya fikrin tAılili üzerine bir din kurmak istemişlerdir. Büyük ölçüde Protestanhktan ilham alan bu görüş , tarihi dinlerden yalnız bu tabü, duyguya uygun olanı alıyor. Dinin akla uygun olmayan yerlerini sadece bir gelenek olarak kabul ediyordu. Bunlara göre üstün bir Tanr ı vardır. Ona inanmak ve ibadet etmek lâz ımdır. Bu ibâdetin esas ı da fazilet ve tanr ı sevgisidir. Her günahın bir nedameti vardır. Nedamet ise vicdan azab ına götürür. Bu azap günah]. öder. Ölümden sonra iyiliğin ve kötülüğün bir mükâfat ve mücazat ı olur. Böylece akılla bulabildiğimiz bir takım genel ve iiimel gerçekler varekr. Bunlar tabii dinin temelidir. Böylece kendilerine tanr ıcı (Deiste) adını veren bu Filozoflar, İlk ça ğda olduğu gibi, bir türlü felsefi dine gidiyorlard ı. Bunun da vardığı sonuç Aug. •Comte' ıin dediği gibi, dinin inkârı oluyordu. Çünkü din gibi tabiat üstü bir Kurumu, tabii bir kurum olarak göstermek, onun mahiyetini inkâr etmek demekti. Nitekim 18. Yüzyılın aşırı fertçiliği, ilkin kiliseye kar şı yapılan tenkidleri sonra dine çevirmi ş ve dinin artık tarihi rolünü oynad ığı fikrini ileri süren bir türlü dinsizli ğin doğmasına yol açmıştı. Fransız devrimi böyle bir hava içinde gelişmiş ve sadece hakikat denilen hayali bir Tanrıya tapacak kadar ileri gitmiştir 44.

44 Bu felsefenin din meselesi ile ilgili alan ında başlıca mümessillleri ingilterede. John Locke, Herbert of Cherbury, Barkly ve David Hume, Almanyada Leibnitz ve Wolff, Fransada Voltaire ve Rousseau'dur. Bunlar hakk ında şüphesiz felsefe tarihi eserlerinde geni ş bilgi vardır. Türkiye de bu konu . üzerinde oldukça geni ş bir bilgi veren ve aydınlık felsefesi hakkında türkçede ilk yazılmış eser olarak İ stanbul -üniversitesi Profesörlerinden Macit Gökberk'in Kant ve Herder'in Tarih Felsefesi üzerine denemesini gösterebiliriz.

46

B. Din Sosyolojisinin kurumlar ı 19. Yüzyıl ve onu temsil eden pozitivist felsefe 18. yüzy ıl akliyeciliğinin bir tepkisi olarak ortaya ç ıkıyor. Toplum meselelerini, olaylar ın objektifinden görmek isteyen 'bu felsefenin ba şlıca mümessiii Aug. Comte, ba şka alanlarda olduğu gibi,, toplum konusundada tecrübe metodunu gaye ediniyor : Bu maksatla sosyoloji kadar, Din sosyolojisinin de kurucusu olarak görünmek istiyor. Aug. Comte sosyolojiyi iki temelli bölüme ay ınyor : Statik Sosyal, Dinamik Sosyal. Statik Sosyal bir toplumu yapan ve ya şatan temel unsurlar ı inceliyor ve. birbirleriyle münasebetlerini tesbit ediyordu, yani bu statik bir toplum düzeninin bilimi idi. Dinamik sosyal ise temel unsurlar ın tarih boyunca geli ş mesini inceliyordu; dolayısıyla bu da toplumsal ilerlemenin bilmi idi. Gerek Statik sosyal gerekse Dinamik sosyalin temel unsuru dindi. Ona göre toplumu meydana getiren üç temel vard ır : Aile, Devlet ve Din.

Bunlar olmadan bir toplum kurulamaz. Toplum düzeninin tam veya eksik, iyi veya kötü olmas ı bunlar arasındaki dengeye ba ğlıdır. Böylece Din, Aile ve Devlet gibi, insan ın tabiatından çıkan ve toplu halde ya ş ayan insan için gerekli bir kurumdur. Nerede insan toplumu varsa orada bir din vard ır. Böylece Aug. Comte, kurmay ı tasarladığı pozitif toplumun pozitivist bir dini olaca ğım ileri sürerek bir "Pozitivist 45 bile yazmıştı. Bu ilmihal bugünkü anlamda bir din kitabı sayılabilir. Çünkü, onda, toplum ve din münasebetleri, dinin tarifi, toplum hayatındaki rolü inceden inceye ele al ınmıştır Dinamik sosyal bakımından, üç hal kanunu, insanl ığın ilk dünya ve hayat anlayışının din olduğunu gösteriyor. Bu kanuna göre insan dü şünce•

sinin hareket noktas ı dindi. İlk düşünce şekli teolojik idi: Metafizik dü şünce, teolojik düşünce ile pozitif dü şünce aras ında geçici bir ya şayış tarzı olduğuna, ve pozitif ça ğın da ondan sonra kurulaca ğına göre, tarih boyunca insanh ğa hakim olan düşünce kayna ğını dinden almış oluyordu. Ona göre, metafizik ça ğ aşağı yukarı klasik Yunanla ba şlıyor. Halbuki Yunanhlarda büyük ve kuvvetli bir mistiklik do ğduğu ve Felsefe sistemlerinin zamanla dini şekil alarak Hıristiyanhkta sona erdi ği bilinmektedir. Orta ça ğ ise, tarihin tanıdığı en büyük dinlerin 'do ğduğu ve yayıldığı bir çağelır. Dolayısiyle pozitif ça ğa kadar geçen zaman boyunca, insanl ığın alın yazısında din en önemli bir rol oynar. O halde, Dinamik sosyal, bir Felsefe ve din tarihi olarak ortaya ç ıkıyor. Belli dünya görüşüne, belli din görü şleri tekabül eder. Böylece, Aug, Comte ilk olarak dinlerin evrim ve geli şmesi kanununu ortaya koymu ş oluyor. Orada

45 Cathechisme Positiviste, TürlsCeye Peyami Erman taraf ından çevrilmiştir.

47

Fetişizm'den politeizm'e ve oradan Monoteizm'e geçi şin genel bir kanununu buluyor. Aug. Comte'un Frans ız sosyolojisi üzerinde bıraktığı etki bu güne kadar devam edegelmi ştir..1)ç hal kanunu insan bilgisinin geli şme,si kanunudur. Aug. Comte'den sonra, Frans ız sosyolojisini en iyi temsil'eden Durkheimda da bu tesir pek iyi görülüyor. Durkheim sosyolojisinin temelini kollektif şuur (Conseience colletive) anlay ışı te şkil eder. Kollektif şuur ortakla ş a tasavvurlar tümüdür. Ortakla şa tasavvurların temeli başlangıçta Dini tasavvurlardı. Böylece Durkheim sosyolojisini en geni ş anlamıyla, bir din sosyolojisi olarak görmekte bir sak ınca yoktur. Durkheimin ilk ve en önemli eseri,olan toplumsal işbölümü 46 işbölümünü yani medeniyetin ilerlemesiyle geli şen ,

çeşitli toplumsal kurumlar ı ve bu arada dini inceler. Meşhur mihaniki ve uzvi dayanışma sistemlerine göre yazar ilkel ve ileri dinleri birbirinden ay ırır. Yazar uzvi dayanışmada ortakla şa bilincin (kollektif Şuurun) şiddetini kaybetmesini, dini hukuktan layik hukuka geçi şle ispat etmeye kalkıyor. Ilk'hukukun dini niteliği üzerinde duruyor. Hukuk sisteminin zamanla nasıl dini şekilden layik şekle geçti ğini inceliyor. Durkheim'in bu eserinden sonra kurdu ğu Ann& Sociologique dergisinde yazd ığı ilk yazı din olaylarının tanımı 47 üzerindedir. Burada yazar Aug. Comte'a ba ğlı kalarak dinin toplumsallığı üzerinde duruyor. Din olaylar ım objektif bir gözle inceleyen bir dinler biliminin nasıl kurulabilece ğini anlatıyor. Annee Sociologique dergisinin her say ısında, çe şitli sosyoloji alanlarında yapılan yayınları bildiren bölümlerin birincisini Din Sosyolojisi te şkil eder. Bir din sosyolojisi terimine ilk defa bu dergide rastlanır Din Hayatımn iptidai şekilleri adlı eseri 48 din sosyolojisinin en klasiklerinden biridir. Bu eserin önsözü yaln ız sosyolojide ,

de ğil, felsefe tarihinde önemli bir yer tutar. Çünkü yazar orada, klasik felsefe nin en önemli konusu olan Bilgi Nazariyesini, sosyolojik bir gözle çözümlemeyi deniyor. Düşüncemizin muhtevası gibi şeklinin de, toplumsal ve dolay ısıyla dini oldu ğunu savunuyor. E şyayı anlamak için zihnin kulland ığı başlıca kategorilerin (zaman, mekan, illiyet ve benzeri) kurulu şunda dinin oynadığı rolü belirtiyor. Insan ın kendisylie dünya hakk ında edindi ği ilk tasavvurların kayna ğı dindir diyor. İnsan, Dünya ve Tanrı ile ilgili görüşleri ihtiva etmiyen bir din yoktur. Felsefe ve Bilim Binden do ğmuştur. Din yalmz insan düşüncesini zenginle ştirmekle. kalmamış , insan düşünceslnin oluş ve kuruluşuna da yardım etmiştir". 49 Fekat Durkheim'e göre dinin as ıl görevi, yalnız insanın düşüncesini geliştirmek değil, onu belli ideallere ba ğlıyarak

46 De la Division du Travail Social, 1893. 47 De la Definition des Phenomenes socianx, 1899. 48 Les Formes Elementaires de la vie Religiense. 49 Les Formes Elementaires de la Vie Religiense, Introduction, sh, 12.

48

manen ve ahlâkan yükseltmektir Dinin gerçek görevi yaln ızca bizi diişündürmek, bilgimizi zenginle ştirmek değil, bizi harekete getirmek ve ya şamamıza yardım etmektir. Hayat ın güçlükleri artt ıkça mümin kendini daha güçlü hisseder. İmanın birinci şartı kurtuluşa inanmaktır. Bu duruma göre dini kuvvetler insani, ve ahlaki kuvvetlerdir 5°. Durkheim dinin bu ahlaki ve manevi kuvvetini INTIHAR adlı eserinde göstermiştir. Böylece Durkheim, dinin çe şitli olaylar üzerindeki etkilerini belirtmek suretiyle ilk olarak bilimsel bir din sosyolojisi kurmu ştur. Aynı eserin sonunda yazar şöyle diyor : Dü şüncenin temel kategorileri ve dolay ısıyla bilim, ahlak ve hukuk kurallar ı dinden çıkmıştır. Daha geniş anlamda" bütün toplumsal kurumlar ın ana kayna ğı dindir 51 . Durkheim bugün dahi sosyolojinin belliba şlı klasilderi aras ında kalmaktadır. Fakat o memleketimizde ad ıyla çok fikir ve doktrini ile az tan ınmış bir bilgindir. Durkheim'in kurdu ğu Anne Sociologique" dergisi etrafında toplanan kimselerin sosyolojik ara ştırmalarımn ağırlı k merkezini gene din sosyolojisi teşkil eder. Mauss ile Hubert'in gerek birlikte gerekse ayr ı ayrı yayınladıkları etütler hep aym konu ile ilgilidir. Kurbamn mahiyeti ve toplumsal görevi üzerine deneme 52 bunların en önemli eserlerindendir. Tam olarak Durkheim'in görüşünde olmakla beraber Frans ız sosyolojisine büyük hizmeti dokunan bir yazar da Lucien Lb. ıy Bruhl'dür. İptidailer 53 üzerinde yapt ığı çeşitli incele meleri arasında İlkel zihniyet, İlkel ruh 54, ilkel toplumlarda zihni görevler. gib; klasik olanlar vard ır 55

.

Durkheim okulundan olmad ığı gibi meslekten bir sosyolog da olmayan fakat ça ğımızın en büyük filozofu sayılan Henri Bergson'un Ahlak ile dinin iki kaynağı 56 adlı eserinde, din meselesi şüphesiz yeni ufuklar açm ıştır

Aug. Comte'tan beri dinin toplumsal kökü ve görevi hakk ında ileri sürülen fikirler en büyük ve en kuvvetli tenkidi Bergson'dan görmü ştür. O, Dinin

50 Aynı eser, Conclusion, sh, 595. 51 Aynı eser, Conclusions, sh. 568. 52 Essai sur la Nature et la Fonetion Sociale du Sacrifice. 53 La Mentalite Primitive. 54 L'Ame Primitive. 55 Les Fonctions Mentales dans les Societes Primitives. 56 Le Deux Sources de la Morale et de la Religion.

Din Sosyolojisi F. 4

49

yalmz toplumsal sebeplerle açiklanamayaca ğım, daha derin sebeplerin ara ştırılması gerektiğini ileri sürüyor. Durkheim'in kollektif şuuru ve Levy-Bruhl'un ilkel zihniyeti ile dini aç ıklamağa imkân olmadığını söylüyor. Dinin psiko- biyolojik bir izahını verdikten sonra, ilkel dinlerden ileri dinlere do ğru din anlayışlı= nasıl geliştiğini gösteriyor. Statik ve dinamik diye dinleri ikiye ayırdıktan sonra, ilkel dinleri birinci kategoriye, yüksek dinleri de ikinci kategoriye koyuyor. Sonra bu iki türlü dini kar şıhyan iki türlü ahlak, iki türlü hukuk görü şünün varlığını belirtiyor. Bu görü şün orjinal tarafı ilkel dinlerle ileri dinler yahut eski ça ğ dinleriyle yeni dinler aras ında, sosyologlarm bir türlü gösteremedikleri fark ı belirtmiş olmasıdır. Insanh ğın bütün üstün kavram ve duyguları insan hakları, demokrasi, e şitllik, karde şlik, insana saygı hep dinden geliyor. Hatta bugünkü tekni ğin, batı medeniyetindeki bütün nimetlerinin dinden geldi ğini, en inandırıcı bir dille aç ıklıyor. Fransada din konusuyla u ğra şanlar yalnız bunlar de ğildir. Fakat belirli bir konu üzerinde kalmak amac ı din sosyolojisine do ğrudan doğruya veya dolayısıyla yardımı dokunan din ara ştırmaları= hepsinden bahsetmeyi imkansız kılmaktadır Yalnız bir noktayı belirtmek gerekirki bu konu üzerinde aşağı yukarı yüzyıldan fazla bir zamandan beri u ğraşılmakla beraber bütün meseleleri bir arada gözden geçiren sistematik bir eser yoktur Şimdilik elimizde Roger Rastider'in Din sosyolojisinin unsurları 57 adli ufak bir eseri vard ır. Buna birde 1950 de Almancadan çevrilen güstave Mensching'in din sosyolojisi 58 adlı eserini eklemek gerekir. Doğrudan doğruya din sosyolojisi ile u ğraşmamakla beraber genel dinler bilimine yaptıkları hizmet dolayısıyla din sosyolojisi için önemli say ılan bazı yazarlardan bahsetmek gerekir. Pinar De La Boullaye'nin dinlerin karşılaştırmah etüdü 59 adli eseri genel olarak din, özel olarak din sosyolojisi incelemelerinde izlenecek yolu göstermek bak ımından çok ilginçtir. Buna Raoul De la Grasserie'nin Dinlerin sosyolojik bak ımdan mukayesesi 69 adli eserini de eklemek gerektir. Bunlardan ba şka din konusunda Milletler aras ı şöhreti olan Hollandalı Van Der Leeuw'un Frans ızcaya çevrilen Özü ve belirtileri içinde din" 61 adlı eseri de bunlara kat ılabilir. Nasıl aydınlık felsefesi ilkin İngilterede do ğmuş ve oradan bat ı ülkelerine yayılmış ise, Pozitivizm hareketi de Aug. Comte'tan sonra Fransan ın dışına yayılmıştır. Comte'u izleyen ilk dü şünür İngilterede Stuart Mil 57 Elements de Sociologic Religieuse.. 58 Sociologie Religieuse. 59 Etude Comparte des Religions. 60 Des. Religions Compares au point de vue Sociologique. 61 La Religion dans son Essence et ses Manifestations.

50

olmuştur. İngiltere, Fransa gibi, bir devrim memleketi olmasada, orada da bir takım toplumsal meseleler, sosyalizmin ve onunla birlikte sosyololojinin doğmasına sebep olmuştur. Fakat İngiliz muhafazakörlığı şosyolojiyi daima şüphe ile kar şılamıştır. Bunun için Ingilterede Fransada oldu ğu gibi bağımsız sosyoloji akımından ziyade toplumsal meseleleri inceleyen özel toplum bilimlerinin geliştiği görülür. Bir bakıma genel sosyolojinin bir kolu olan din sosyolojisi içinde hal böyle olmuştur. Din sosyolojisinin görece ği işler, inceleyece ği konular ve uygulayaca ğı metodlar Almanya ve Fransada oldu ğu kadar açık ve sistematik bir şekilde tayin edilememiştir. Onun için sosyolojide ün salanlar saf sosyolojiden daha çok sosyolojinin yard ımcı kollarında çalışanlar olmuştur. Bunların da başmda etnolog ve etnograflar gelir. Ba şhcalan Frazer ile Taylor'dır. Birincisi Totemizm üzerindeki çal ışmalarıyla tanınmıştır Totemizm ve dış evlenme 62 Altın Dal 63 en mühim eserleridir. İkincisi iptidai kültür 64 adlı eseri ile ün salmışur. Fakat din Bilimi gibi din sosyoloji,

sinde de en önemli rolü oynayan yazar Max Müller'dir. Bu düşünürün dinler üzerinde karşılaştırmalı etüdünün genel din biliminin kurulmas ında büyük yararı olmuştur 65 .

Sistematik din sosyolojisi çalışmalarına Almanya ve Amerikada rastlanıyor. Bunların başmda Max Weber'in çalışmaları gelir. Weber toplum, iktisat ve din üzerindeki incelemeleriyle tan ınmıştır. En önemli eserleri olan Ekonomi ve Toplum 66 ve Din sosyolojisi dergisi 67 sistematik din sosyolojisinin ana hatlarıni çizmiştir. Eserlerinin mihrak noktas ını Hıristiyanlık, ve Kalvianizm te şkil eder. Burada yazar din ve iktisat münasebetlerini inceler. Bundan başka Weber hıristiyanlık dışında kalan birçok dinleri, bu arada ilkel dinleri, islâmh ğı ihmal etmi ştir. 68 Max Weber'in eksiklerini Ernst Troeltsch tamamlamıştır Fakat bu yazar da incelemelerini yaln ızca Hıris tiyanhğa hasretmek gafletini göstermi ştir. Asıl tarihi ve sistematik din sosyolojisini, birinci Dünya Sava şım takip eden yıllarda, Max Weber'in öğrencileri kurmu ştur. Bunların en önemlisi Joachim Wach'dır. Wach, bugün çok tan ınmış bir din sosyologudur. 1931 de din sosyolojisine giriş 69 adlı eseri ile ilk olarak sistematik bir Din Sosyolojisi yazmıştır. Bu ufak eserde tamam ıyla tecrübi, kendi deyimiyle Ampirik bir din sosyolojisinin, metot, konu, alan ve sınırı ana çizgileriyle görülür. 1935

62 Totemism and Exogamy. 63 Golden Bough.. 64 Primitive Culture. 65 H. Ziya Ulken, Dini Sasyoloji 66 Wirtschaft und Geselsohaft. 1925. 67 Gesammelte Aufsiltze zur Religions Siziologie. 1927. 68 Joachim Wach, Sociology of Rengim", sh. 3. Chicago, 1944. 69 Einführung in die Religionssoziologie.

51

yılında Almanyada geli şen siyasi olaylar dolayısıyla Amerika Birleşik Devletlerine gitmiş ve 1944 yılında en önemli eseri olan Din Sosyolojisini ingilizce olarak yazmıştır 7° Max Weber ile Joachim Wach'tan sonra ikinci derecede önemli alman din sosyologu Güstav Mensching'dir. Dinler Biliminin de ği.

şik konuları üzerinde çe şitli eserler yazan Mensching Bat ı Almanya ve belki de bütün Avrupada bugün bu konuda söz sahibi büyük bir bilgindir. Yazar Daha önce 1938 yılında ulusal ve Evrensel din (Volksreligion und Weltreligion) adlı çok ilginç bir eser yaymlam ış, 1947 yılında yazdığı Din Sosyolojisi adlı eseri 1951 yılında frans ızcaya çevrilmi ştir 71

- 72 .

Alanının geni şliğ; ve konusunun önemi dolayı sıyla sosyolojinin pek zengin bir edebiyat ı vardır. Buna kar şılık Din Sosyolojisi üzerinde sistematik yazıların sayısı pek azdır. Bugün Batı Almanyada Gabriel le Bras, Wach ve Mensching'den ba şka önemli yazarlara rastlanmaz. Türkçede yay ınlanmış ilk eser Prof. H. Z. Ülkenin Dini Sosyolojisidir. İkincisi yazarın 1961 yılında yayınladığı Din Sosyolojisine Giri ş adli eserdir. 1960 yılında kısa bir süre için Ilahiyat Fakültesinde ders veren Hans Freyer almanca olarak 90 sayfalık bir Din Sosyolojisi Özetini sözü geçen Fakültenin Dekamna teslim etmi şsede bu eser bugüne kadar dilimize çevrilmemi ş*. Sözü geçen eserin Türkçeye çevrilmesiyle Prof. Bedi Ziya Egemen görevlendirilmi ştir. Ziya Gökalp'm Din Sosyolojisine ilişkin ders notlar ımn bulunduğu söylenmekte isede bugüe kadar bunları elde etmek mümkün olamam ıştır 73 .

C. DIN SOSYOLOJİSİNDE SON GELIŞMELER Dinle Toplum münasebetlerinin esash bir şekilde ele ahnmas ı, ancak 19. yüzyıldan başlar. Bu durumu daha önce belirtmi ştik. Şu kadar k; bu ilgilenme, başlangıçta ancak ilkel dinlere kar şı olup bunda akliyecievrimcilik (evolutionisme rationaliste) din ve sihiri, günlük hayat ın teorik ve pratik problemlerini çözmek için ilk araç olarak tan ır. Bunlar Spencer ve Taylor da oldu ğu gibi rasyonalist bilim ve tekniğin gelişmesi karşı sın da kendiliklerinden kaybolup giderler. Tarihi maddecilik hemen ayn ı iyimser bir görü şle bu münasebetleri temellendirme ğe çahşır. Mesela Karl Marx dini, üretim münasebetlerinden ve buna ba ğlı sınıf çat ışmalarından hareket ederek aç ıklamaya çah şır. Marx'a göre din egemen s ınıfın imtiyazlarını koruyan bir araç olup toplumun alt yap ısı üzerinde muhafazakâr bir etki yapar. 70 Sociology of Religion•Chicago-. 1944 son bask ısı 1957

71 Sociologie der Religion-Bonn. 1947 72 Sociologie Religieuse Paris. Payot. 1951 73 Tarafımdan yayınlanan Din Sosyolojisine giri ş'te Türkiyede Din sosyolojisi çah şmalarr (Sayfa 93-97) Bak. Bu eser'in genel Bilgiler k ısmı.

52

Emile Durkheim, Bronislav Malinowski, Max weber, ve Ernst Troeltsch ile Din Sosyolojisinin Alt ın Devri ba şlamıştır. Durkheim hem rasyonalizmi hemde Max Müller natüralizmini a ş arak bünyesinde dinin ilkel şeklini, müş ahede etti ği totemcilikten hareket ederek toplumu yaln ız ba şına hem dinin kökü hemde konusu olarak inceledi. Buna kar şıhk Tanrı ve Kutsalı, toplumun sembolleri ve grup dayan ışmalarının kişileştirilmesi olarak ele aldı. Toplum, dini sembolları ve daha önce toplumsal olarak yap ılmakta olan törenleri dinin mihrak ı olarak kullanır. Bütün bunlar Durkheim'a göre kollektif tasavvurlar (Representations Collectives) in çekirde ği olan kollektif ve kültürel devinim kurallar ını anlatmak için yap ılır. Bu duruma göre dinin esası toplumsal birle ş me ve kayna şma (integration) dar. Bronislav Malinowski toplumdan söz açmakla yetinmiyerek dinin men ş einde bir ferdilik görmektedir. Yazar dinin rasyonalist yorumuna ve özellikle, Levy Bruhl'ün ilkel toplumların mantık öncesi zihniyeti (mentalite prelogique) tezine kar şı cephe almaktadır. Bu toplumlarda rasyonel tekni ğin bilindiği, din ve sihirin sadece ilk ş ekiller oimadıkları, bunların ba ğımsız sistemler oldukları, bu vasıtalarla rasyonel yönden kontrolu mümkün olmayan zararl ı tesirlerin yok edilemedi ği ve insanların güvensizlik ve korku hallerinde yeni heyecanlara uymaya sevkedildi ği söylenmektedir. Dini törenlerde sa ğlanan iç bo ş altmalar, fertlerin gruplardan ayr ılması tehlikesini önler. Ernst Troeltsch, Hıristiyan kilise ve gruplar ının toplumsal doktrinlerini inceleyen ara ş tırmalar ında kilise ile mezhepleri (sectes) birbirinden ay ırt etmektedir. Bunlar özellikle toplum içindeki farkl ı durumlarıyla bir birinden ayrılırlar ki böylece sosyal teorileri farkl ı olan tipik gruplar bir topluma kat ılma yolunu bulmu ş olurlar. Bunun bir sonucu olarak dinin kendine öz dinamizmi hiç bir ş ekilde inkâr edilmi ş olmaz. Troeltsch, ilk h ıristiyanhkta bayatlam ış bir kalı ptan daha çok fikri bir devrim görmektedir. Eski ça ğda toplum buhranları halkın alt tabakalar ına ancak endirekt olarak sokulmu ş ve Hıristiyan Ilkin kurulmas ın ı sa ğlamıştır. Zira önemli dini yenilikler ve türü kendine öz birçok din birliklerinin kurulmas ı bu tabakada daima müsait kar şılanmıştır. Din Sosyolojisinde klasik devrin en önemli temsilcisi olan Max Weber her şeyden önce Bat ı Kültürünün gelişimi ile ilgilenmektedir. Bu yazar toplum ve din münasebetlerinin Hint, Çin ve Yahudilikteki tarihi kar şıla ştırmalarım yaparak şu sonuçlara varmaktad ır : Bilgine göre iktisadi ve genel farklar dini ve ahlâki alandaki farklara uymaktad ır. Toplum dokularnam de ğiş mesiyle dinlerin kar şı sına yeni problemler ç ıkmakta ve bu problemleri her din kendi doktrinine göre çözmektedir. Toplum, iktisat .4ve din arasında karşılıklı etki ve tepkiler vard ır. Max Weber'in bu tezi marksizimin din olaylarını tek sebebe ba ğlama (Monocausal) yolundaki aç ıklamalarını 53

yetersiz bularak reddetmektedir. Merkezi inanç doktrinlerinin etkisi alt ında Kalvinizm bir gruba has iktisadi özelliklerin geli şmesine vesile olmu ştur. Bu da ça ğdaş kapitalizme esash etkiler yaparak onu geli ştirmiştir. Harp aras ı devirde din sosyolojisi önemli bir ilerleme yapamam ıştır. Bu süre içinde en çok sözü edilmeye de ğer tartışmalar Weber'in tezi üzerinde olmuştur. Bu arada Erha Tawny'den söz aç ılabilir. Bu yazara göre Weber, kalvinist protestanl ığın ve kapitalist iktisat zihniyetinin do ğmasında dinin rolunu olurundan daha büyük göstermi ştir. Gerek J. Wach' ın gerekse G. Mensching'in Din sosyolojisi eserleri sistematik din sosyolojisinin ilk ve esaslı denemeleridir. Şu kadar ki bu denemelerin kar şılaştırmalı Dinler Bilimiyle olan yakın ilgileri su götürmez bir gerçektir. Avrupadaki Din Sosyolojisi frans ız kilise çevrelerinin çaba ve çal ışmalarıyla önemli ilerleme ve geli şmeler yapmıştır. Gabriel le Bras, frans ız katolik lerinin dini pratikleri hakkında geniş denemelerde bulundu. Sonralar ı bu çahşmalara F. Boulard, Y. Daniel, J. Labbens, L-J Lebert ve E. Pin gibi bilginler de katıld ı. İkinci ve oldukça etkin bir ara ştırma merkezi Hollanda da kuruldu. Burada W. Banning, J. P. Kruijt, ve G. H. L. Zeegers'in çah ştıkları görülür. Bugün bir çok mezhep ara ştırma enstitüleri, kiliselerin toplumsal ara ştırmalar için yapt ığı çalış malara kat ılmak iste ğindedir. Burada Steinmetz'in planoloji tesirleri görülür. Fransada ba şlayan bu hareket Belçika, İtalya, İspanya, Kanada ve Güney Amerikaya yay ıldığı gibi Hollanda da ba şlayan hareket te oradan Avusturya ve Almanyaya yay ılmıştır. J. Freytag, N. Greinacher, R. Köster ve W. Menges bu etkiler alt ında çalış mışlardır. Bunlar arasında E. Pin istisna edilirse bütün bu ara ştırmaların büyük bir kısmı kilise adamları tarafından yapılmakta ve bu akı m kuvvetle tarihi, istatistik ve sosyografik do ğrultulara yönelmi ş bulunmaktad ır Fransada türeyen bir tak ım yeni bilginler pastoral bir do ğrultuya saparak din sosyolojisi görüşünden ayrılmışlar ve Gabriel le Bras' ın etrafında toplanarak Din Sosyolojisi Grubu içindeki yerlerini alm ışlardır. Bunların fikirlerini Dinler Sosyolojisi Arsivlervi (Archives de la Sociologie des religions) adl ı dergi yayar. Amaçlar ı daha çok teorik yönden kilise elemanlar ı üzerinde ara ştırmalar yapmakt ır. Kullandıkları metotlar Genel Sosyolojinin metotları olmakla beraber münferit dinlerin sosyolojisi ve nihayet çe şitli dinlerin genel bir din sosyolojisini kurmaya çal ışmaktadırlar. Bu yeni , yılında toplanan uluslar aras ı Dinler doğrultunun belirgin özelli ğini 1948 Sosyolojisi konferans ının 6. inci Kongresinde bulmakta-pz 74. Bu konferans 1959 yılında polonyada toplanmıştır. Bunun yanında 1958 plındanberi Din 74 Conferance internationale de Sociologie Relgieuse

54

Sosyolojisi enstitülerinin Milletler aras ı federasyonu yer almaktad ır. Bu kurulu şun fikirlerini yayan Social Compass yani toplumsal pusula adl ı dergidir. Amerika Birle şik Devletlerinde 1920-25 y ılları aras ında Protestan çevrelerde protestan kilisesinin intibak' ile ilgili problemler inceleme ve ara ştırma konusu olmuştur. H. P. Douglass ve R. W. Sonderson bu do ğrultuda çalış mışlardır. Fakat bu çal ış malar yarıda kalmış ve ancak büyük sava ş sonu olan 1945 yılından sonra bu ara ştırmalara devam olunmu ştur. Bugün kilise pratiği üzerinde dikkate' de ğer ara ştırmalar vard ır. Buna kar şılık protestan papazlarımn bölgelerinde beliren ve bunun dışına çıkan konular da yer almaktadır. Dinin evlenme ve aile üzerindeki etkileri, din ve toplumsal de ğiş meler, reform ve lâyikle ş me bu aradadır. N. Bellah' ın ara ştırmaları daha eski klasik din sosyolojisinde oldu ğu gibi toplum olaylarının tiimüne yönelmiş bulunmaktadır. Japonyada oldu ğu gibi din ile eğem enlik ve sanayileş me aras ındaki münasebetler böyledir. Ancak 1950 y ılından sonra ça ğdaş .

nazariyelere yönelmi ş bazı eserler ç ıkmıştır E K. Nothingham, J. M. Yinger ve T. F. Hoult'ün eserleri bu niteliktedir. Amerika Birle şik Devletlerinde Din Sosyolojisine karşı gösterilen ilgi gün geçtikçe artmaktad ır. Amerikan Sosyolojisinin tanınmış bilginlerinden T. Parson bu çal ışmaları beğenmekte ve sosyolojinin bugüne kadar ihmal edilen bu alanlar ında kendisi de emek harcamaktad ır.

D. Bugünkü durum : Günümüzün Din Sosyolojisi, dini art ık Aug. Comte örne ğine göre bir kültür gecikmesi (Retard de Civilisation) tipi olarak almamaktad ır Dinin doğuşunu tek bir sebebe ba ğlamak isteyen (Monocausal) her te ş ebbüs art ık bir çıkmaz yol olarak kabul edilmektedir. Din bugün için daha çok toplumun fonksiyonel bir ön şartı olarak dü şünülmekte ve dinle toplum aras ındaki karşılıklı etkiler üzerinde önemle durulmaktad ır. Bu münasebetle belirtelim ki, gerek dini tam olarak tan ımlamak ve gerekse onun toplumun fonksiyonel ön ş artı olduğunu ispat etmek oldukça güçtür. Din. Sosyolojisine kar şı din çevrelerinde beslenen güvensizlik hemen hemen ortadan kalkm ıştır. Öte yandan a şırı derecede idealist olan ve ferdiyeti ortadan kald ıran görü şler de hemen hemen silinmi ş Din Sosyolojisinin temel konularından biri, dinin bide ştirici görevidir. Toplumsal düzen problemleri yalnız ba şına iktidarla çözülecek türden değildir. Ortakla ş a bir de ğer sistemi bunun ikinci bir ipotezidir. Din, gerek değer ve normlara anlam vermek ve böylelikle fert üzerinde bask ı yepreı 4,tf "I Ol Ske erf

~it" 1 0` ,1

ON C.

da '101

g• 4

55

-ve heyeeardara hitabeden adet ve Virerdepi-dErakinondan,-~ gtuplarn ı-nıey.dana-gelınelerine yardım eden başka ..faluöslor bakımından ee gerekse yer yüzünde kar şılaşılan hayal lurıkhklarınfkırgı nlıkları ve hayati kendisine dünya ötesi bir ı ,S düzenle manalanclırmalk~ dengeye—getir-3~5i bak ımından şüphe yok ki, bir toplumun birle şmesine esaslı bir şekilde hizmet etmektedir. Fakat dinin bu birleştirme görevini ne dereceye kadar yerine getirdi ği sorusu bugünkü durumda kesin olarak cevapland ırılamaz. Din, bilinçli olarak, din mensuplar ı arasında bütünleyici ve birle ştirici bir rol oynar. Buna kar şılık dine ba ğlı orta tipte insanlar do ğrudan do ğruya dini değerlerin etkisi alt ında değildirler. Bugün genel geçerlikte kutsal tören ve de ğerlerden söz edilemez. Birbirleriyle ba ğdaş amayan yeni değer ve normlar meydana gelmi ştir. Bu yeni ölçülerde Hıristiyanh ğın ve diğer evrensel dinlerin çok eski fikri de ğerleri kutsal dışı mana değişikliklerine uğramıştır Amerika Birle şik Devletlerinde nicelik bak ımından kilise bağlarımn artışı bu durumda hiçbir de ğişiklik yapmamıştır Kilise bağlarının bu art ışı demokratik ya ş ayışın e ş değer sembolleri olarak ortaya ç ıkmıştır. Bunlar a şırı bir lâyikle ştirme sonucu olarak belirrni ş ve muhtevas ız bir inanış a inanış (Belief in Belief) olarak ço ğu zaman ortaya ç ıkmışlardır. Bütün bunlar pragmatik olarak yer yüzü bar ışına hizmet etmekte ve ünlü din adamları da onların propagandas ını yapmaktad ırlar. Bir zamanlar yeni ekonomi sistemlerinin esas itibariyle din etkisi altında bulunmalar ına karşılık bugün bu sistemler geni ş ölçüde dini ba ğlardan kurtulmuş ve din de kendi kabu ğuna çekilmiş veya özel alemine itilmi ştir. Böylece tersine dönen bu türlü süreci bir çok alanlarda izlemek mümkün olmuştur. Burada dinler genel niteliklerdeki görevlerini kaybetme kar şılığı özel (specifique) bir alana çekilmi ştir. Bu arada din ba ğları= gittikçe gevşemekte oldu ğu söylenebilir. Bunun bir çok sebepleri vard ır: önendileri şunlardır: bir defa Devletin din üzerindeki deneti kalkm ış ve bu suretle Devletin bu konudaki ald ırışsızlığı karşısında yurtta şlar dinle ilgilenmez olmu şlardır.

İkinci sebep, toplu göçlerdir. Güçler, grupların toplumsal köklerinden koparak şehirlere yerle şmesine, sosyalizmin yayılmasına ve dolayısıyla din bağlarınııı gevşemesine yol açm ıştır. Bununla beraber geri kald ığı iddia olunan dini te şkilat (Avrupa kilise te şkilatı) bu toplumsal de ğişmeler içinde ulusal niteli ğini korumağa çalışmıştır. Öte yandan dinin de toplumu parçalad ığı ileri sürülmektedir. Fakat bu konu sosyolojik yönden pek az de şilmiştir. Günümüzde aç ık çatışma ve çarpışmalar yerine yer alt ı faaliyetleri ve gizli gerginlikler hüküm sürmektedir. Çok kuvvetli topluluk şuuruna sahip olan dini, mezhebi ve menseki az ınlık 56

gruplarının merkezin basklar ından kurtulması, çatışmaları bir kat daha arttırmıştır. Bu durum kar şısında büyük dini kitleye mensup bir çokları imtiyazlarım kaybetmek endi şesine düşerlerse büyük anla şmazlıklar ortaya çıkar ve bu da çat ışmaları alevlendirir.

57

İ kinci Bölüm

D İ N SOSYOLOJ İ S İ N İ N ANA PROBLEMLERI

I. GENEL B İLG İLER Özellikle genç bilimlerde, konular ı tek tek ele almadan önce metot, alan, ve amaç üzerinde durmak gerekir. Son yüzy ılın insan bilimleri ve din bilimlerinde meydana getirdi ği mutlu sonuçlardan biri de Din Sosyolojisi denilen yeni bir disiplinin müsbet bilimler aras ında yer almış olmasıdır. Fransız devriminden önce toplum konusundaki sorular ı klasik disiplinlerden teoloji ve din felsefesi cevapland ırıyor ve o zaman ın bilim alemi bu cevap ve aç ıklalamalarla pekala yetiniyordu. Devrimle beraber bu iki klasik bilim dal ı hayatın binbir çeşit olaylarını ve onların de ğişik görünüs,lerini aç ıklayamaz oldu. Bu Eski Bilimlerin olaylara verdi ği anlam ve aç ıklamalar, yetersiz say ılmakla kalmamış , birçok kimselerin alay ve e ğlenmesine bile yol açmıştı. Klasik bilimlerin dünya olaylarını açıklanı adaki yetersizlikleri ve yeni durum ve kurumların gerekleri, yeni bir bilimin do ğmasına sebep oldu. Bu yeni bilimin adı Sosyolojidir. Ancak yeni disiplinin bir dinsizlik tohumu saçaca ğından korkan kimi bilginler dini korumak ve sosyolojinin ta şkınlıklarmı önlemek için bir denge arıyorlardı. Denge fikri, şüphesiz, eskiye dönmek veya sözü geçen klasik bilimlerden yard ım beklemek şeklinde ortaya ç ıkmadı.Bir dan, sosyolojinin dine kar şı takındığı sert durum yumu ş arken öte yandan teoloji ve din felsefesi, müsbet bir nitelik ta şıyan dinler tarihi, din psikolojisi ve din fenemonolojisini içine alan Dinler bilimine yakla ş maya ba şlad ı. Birbirine kar şıt sayılan bu iki sistemin uzla ştığı ve birle şti ği noktada Din Sosyolojisi adı verilen ba ğımsız bir bilim do ğdu. Bıı bakımdan yeni bilim, toplum ve din bilimlerinin gönüllü ve tatl ı bir birle şiminin mutlu bir sonucu sayılabilir. Din sosyolojisinin aç ıklanan bu durumu çe şitli yorumlara yol açm ıştır: Bazıları bu bilimin bağımsızlığı yerine kom şu bilimler çerçevesi içinde kalmasını öğütler; ba şkaları ise yeni disiplinin ba ğımsızlığa hak kazand ığı fikrindedirler. Bir bilimin bağımsızlık kazanması kendine has metodu, alan ı, amacı ve konusu olmasına bağlıdır. Son elli yılın olagan üstü geli şmeleri so-

58

nunda Din Sosyolojisi, sözün tam anlam ıyla, bu ba ğımsızlığa hak kazanmıştır. Bu bakımdan bu bilimin metot, alan ve amac ına bir göz atmada büyük bir önem ve fayda vard ır. qa

1,

1

k

rfN

e

4

TOı e'k k`:

A. DİN SOSYOLOJİSİNDE METOT:

-

Tc kal

Ana çizgileriyle bile olsa, burada dinler bilimi metotlar ının tümünü incelemek amaç d ışıdır. Yapılacak ş ey, dinler biliminin çeşitli dalları arasındaki bağlantıları gözden geçirmektir. Normatif bir bilim dal ı olan teoloji (kelam), belirli bir dini çözümleme, yorumlama ve aç ıklama amac ını güder. Din fenomenolojisi, Din psikolojisi, dinler tarihi ve din sosyolojisini içine alan Genel Dinler Bilimi (Religionswissenschaft) asl ında deskriptif olup bütün dinlerin niteliklerini anlamaya çah şır. Bu yönden iki disiplinin ba şlangıç, yol, amaç ve araçlar ı arasında bir nitelik ve nicelik farkı vardır Teolojinin inceleme konusu, özel bir din ve onun savunmas ıdır. Dinler Biliminin konusu ise çeşitli dinlerdir. Metot bak ımından Teoloji normatif; Dinler bilimi deskriptif (vasıflayıcı) tır. Din felsefesi, normatif oldu ğundan teoloji ile aynı familyadandır; fakat konusunu dinler bilimi ile payla şır. Dinler tarihi ve din Psikolojisi üzerine çok güzel eserler yaz ılmıştır. Fakat dini tecrübenin anlat ımlarmı inceliyen sistematik ve kar şılaştırmalı etütler çok azd ır. Ara ştırıcıların pek ço ğu efsane, ö ğreti (doktrin) ve inak (dogma -nas) gibi dini tecrübenin teorik anlatı nız, üzerinde önemle durmaktad ır. Şüphesiz, Dini Tecrübenin bu türlü anlat ımları önemlidir; fakat bir tap ınma ve tören şeklinde beliren Dini Tecrübenin pratik anlat ımı da bir o kadar önemlidir. Dini tecrübenin ö ğreti (doctrine) ve törenleri yani teorik ve pratik anlatımları dışında toplumsal bir alan ı daha vardır ki, bu ancak son zamanlarda gereken önemi kazanm ıştır. Dini tecrübenin bu son anlat ımı, dini grupla şma, din karde şliği, din birli ği, din derne ği ve benzeri ş ekillerde göze çarpar. İşte dini tecrübenin toplumsal veya sosyolojik anlat ımı olan bu toplulukların tipolojik ve kar şılaştırmalı etüdüdür ki Din Sosyolojisinin ba şlıca konularından birini te şkil eder. Ba şka bir deyişle Din Sosyolojisi böyle bir etüdün ana çizgilerini belirtmek amac ındadır. Burada sosyolojik yönden inceleyece ğimiz çeşitli dinlerle, ilgili tarihi geli şmelerin önceden bilindiği farzedilerek işe başlamaktadır. Dinler tarihçisinin yardımı olmadan din sosyologu ba ş arılı bir çalışma yapamaz. Fakat bunlardan hiçbiri ötekinin yerini tutamaz. Dinler tarihi geli şmenin yatay çizgileriyle ilgilendiği halde Din sosyolojisi bu geli şimin dikey kesiti ile uğraşır. Sosyologun ümit ve iste ği, kategorileri oldukça verimli k ılarak tarihçinin belgeleri düzenlemesine yol açmakt ır 44Vv);.59

■ 01:1

A

■`a,

; 1),s,

A

k Lal

4„„de,„/2„;

ri4 "14 iAce

fo

'; 4 • : ı

İlk olarak sistematik bir din sosyolojisi kurmak şerefi, Max Weber'e nasip olmuştur 1 . Nedense bütün gözler ünlü yazar ın Kalvinizm üzerindeki çalışmalarına çevrilmiş ve onun sistematik din Sosyolojisine yapt ığı hizmetlerin büyük bir kısmı gölgede kalmıştır. Biz burada yazar ın sistematik görüşleri ve hıristiyanlık dışındaki dinlerde yapt ığı incelemeler üzerinde duraca ğız. Weberle arkada şları, ve özellikle Werner Sombart toplumda dinle ekonomiyi ba ğlayan zayıf bağlar üzerindeki ara ştırmalarda öncülük yapmışlardır. Bununla beraber dinle ekonomi münasebederinin tetkiki çok sayıdaki toplum çalışmalarının yalnızca bir yönü olup din sosyolojisinin ancak bir bölümünü ayd ınlatabilir. Din ve sanat veya din ve hukuk 1~ ınl...,..un asındaki ba ğitmtdaı i. ot-ii-tierirrele oldu ğu gibi ekonomi ve dinin karmaşık olan kar şıhklı münase„ betleriı , dinle bütün toplum taaityetier - ı aras ındaki ba ğlantılarm genel ye, -1 etüdünde büyük anla m1~~61,ır. Fakat dinle ekonomi münasebetlerini incelemek hiçbir suretle din sosyolojisi demek de ğildir 2

.

Weber, geride kendisinden sonra yap ılması gerekli pek çok şey bıraktı. Eserlerinde ilkel dinlerin tümünü, islamiyeti ve daha birçok önemli dinleri ihmal etmişti. Fazla olarak bu ünlü bilginin yüksek din anlay ışı dine karşı takındığı eleştirici durum yüzünden, bir dereceye kadar körlenmi şti. Din olaylarını sımflamak için Weber'in kurdu ğu kategoriler tamam ıyla tatminkâr değildi. Çünkü bunların orijinal anlamlarma yeteri kadar dikkat edilmemişti. Weberin eseri, bir çok yönlerden, arkada şı Ernst Troeltsch'ün üstün de ğerdeki çalışmalarıyla tamamlanmıştır 3 Fakat bu sonuncu da, ne yazık ki, yalnızca Hıristiyan dinine ba ğlı kalmıştı. Troeltsch'ün çalışmaları .

Amerikan mezhepleri (american denominationalism) üzerinde inceleme yapma isteklerini arttırmış ve H. Richard Niebuhr bu konuda yazd ığı değerli bir eserle din sosyolojisinin geli şmesinde olağan üstü bir hizmet sa ğlamış tır 4 .

Tıpkı bunun gibi, Max Weber'in tesiri, Leopold Von Wiese'nin sosyoloji ile birleşerek Howard Becker'in ilgisini dinin sosyolojik yönlerine çek-

1 Din sosyolojisi ve tarihçesi almanca yay ınlanmış olan Die Religion in Geschichte und

Gegenwart adlı ansiklopedide Joachim Wach tarafından özetlenmiştir. 2 Yazarın başlıca eserleri, Ekonomi ve Toplum (Wirtschaft und Gesellchaft) ve Din sosyolojisi dergisi (Gesammelte aufsötze zur Religionssoziologie) dir. 3 Ernst Troeltsch'ün en önemli eseri, H ıristiyan kilise ve gruplar ının sosyal teorisi (Die Soizallehren der Christlichen Kirchen und Gruppen) dir. 4 H. Richard Niebuhr, mezheplerin toplumsal kaynaklar ı (The social Sources of Denominationalism) New York, Henry Holt and Co. 1929.

60

Le•/k;, cLQ--

miştir 5. Sosyolog olan Max Weber ile teolog ve filozof olan Ernest Troeltsch dini nitelikteki toplumsal olayları incelerken şahsi görüş, anlayış ve teorilerini bir yana b ırakarak objektif bir yol tutmu şlardı. Daha sonra gelen bilginler ünlü kurucuların açhkları bu mutlu yolu her vakit izleyememişlerdir. Bu türlü ara ştırmalarda, yeni din psikolojisi kurueülarımn bir süre önce düştükleri hatalardan sak ınmak gerekir. Yeni ışıklarla gözleri kama şmış olan bazı araştırıcılar, din olaylarını anlamak konusunda her kap ıyı açabibilen bir sihirli maymuncu ğun ellerinde oldu ğunu sanmışlard ı. Dinin sosyolojik anlamla= ara ştıranlar tek tarafl ı bir görüşle dinin mahiyet ve esas ım açıklayacaklarını düşündükleri müddetçe, tıpkı din psikolojisi kurucular ı gibi, yanılacaklardır. Bu uyarma, özellikle, Karl Marx ve Aug. Comte felsefesini veya Freud görü şünü din ve toplum etütlerine uygulamak hevesinde olanları hedef tutar. Mesela bunlardan Durkheim, kamts ız olarak (delil göster maden) tap ılanla, tapan ayn ı şey saymış ve ilkel din kurumları üzerindeki değerli incelemelerinin geçerli ğini pek çok zayıflatmıştır. Öte yandan Durkheim dini heyecanları ilkel iç güdülere indirmekle dinin yüceli ğini ve üstün değerini kötülemiştir 6 Karl Marx, dini ekonomik hayat ın bir fonksiyonu olarak ele alm ış ; Freud ise din hayat ını bir nevroz olarak inceka.4«t