Joseph Ratzinger Crkva, Izrael i svjetske religije
Joseph Ratzinger CRKVA, IZRAEL I SVJETSKE RELIGIJE
Biblioteka:
FIDES 35.
Urednik: mr. sc. Petar Balta
Prijevod: dr. fra Ivan Ivanda
(
Za nakladnika: Miro Radalj
Joseph Ratzinger
CRKVA, IZRAEL I SVJETSKE RELIGIJE
VERBUM Split, 2007.
Naslov izvornika: Joseph Kardinal Ratzinger DIE VIELFALT DER RELIGIONEN UND DER EINE BUND © 2005 Verlag Urfeld GmbH, Bad Tolz © Copyright za hrvatsko izdanje:
Verbum, Split, 2007. Izvršna urednica: Ljiljana Jurinović, prof. Sva prava pridržana. Nijedan se dio ove knjige ne smi je umnožavati, Jotokopirati, reproducirati ni prenositi u bilo kakvu obliku (elektronički, mehanički i sl.) bez pret hodne pisane suglasnosti nakladnika. Lektura: Anđa Jakovljević, prof. Knjiga je objavljena uz potporu Ministarstva kulture Republike Hrvatske.
OP- Katalogizacija u publikaciji SVEUČILIŠNA KNJIŽNICA U SPLITU UDK261.8
RATZINGER, Joseph
Crkva, Izrael i svjetske religije l Joseph Ratzinger; <prijevod
dr. fra Ivan Ivanda>. -Split : Verbum,2007. -(Biblioteka Fides; 35)
Prijevod djela:Die Vielfalt der Religionen und der eine Bund. ISBN 978-953-235-105-7 470621039
PREDGOVOR
Povijesni preokret koji se dogodio 1989. go dine doveo je i do promjene tema u teologiji. Politički shvaćena teologija oslobođenja dala je nov, upravo politički oblik pitanjima otku pljenja i nade svijeta, koja su dugo bila ostav ljana po strani. Time je, dakako, i politici do značila zadaću koju ona nij e mogla izvršiti. U potrazi za mirom, pravdom i očuvanjem stvo renoga neke su temeljne teme teologije oslobo đenja zadržale svoju suvremenost, ali u puno skromnijemu obliku i stavljene su u drukčiji okvir. Ovaj drukčij i okvir je poglavito dijalog sa svjetskim religijama, koji je poradi sve izra ženijega susretanja i prožimanja kultura po stao unutarnja nužnost. O opasnostima i na dama ovoga dijaloga kratko ću progovoriti u zadnjemu dijelu ove knjige. Druga velika tema, koja u teologiji zadobi va sve veće značenje, jest pitanje odnosa Cr kve i Izraela. Svijest o dugo potiskivanoj kriv nji koja je opterećivala kršćansku savjest na kon strahovitih događaja u dvanaest nesret nih godina, od 1933. do 1945., nedvojbeno je jedan od glavnih motiva nove žumosti ovos
JOSEPH RATZINGER
ga pitanja, ali ne i njegov jedini razlog i jedino mjerilo. Prema povijesno-kritičkoj metodi, kr šćansko je izlaganje Staroga zavjeta vrlo upit no; egzegeza Novoga zavjeta je uvelike relati vizirala kristologiju. Na prvi se pogled čini da obje okolnosti pogoduju kršćansko-židovsko me dijalogu: sada bi se moglo - tako izgleda židovsko tumačenje Staroga zavjeta držati je dinim tumačenjem koje je povijesno utemelje no. Moglo bi se - stavljajući kristologiju u dru gi plan - ukloniti stvarnu prepreku koja raz dvaja židovstvo i kršćanstvo. No, ova obećanja varaju. Jer, ako Stari za vjet ne govori o Kristu, onda on za kršćane nije Biblija. Iz toga je već Harnack povukao zaklju čak da je konačno došao trenutak kada treba dovršiti Marcionov korak i kršćanstvo odijeli ti od Staroga zavjeta. No, to bi dovelo do uni štenja kršćanskoga identiteta, koji se upravo temelji na jedinstvu dvaju Zavjeta. To bi isto dobno dovelo i do rastakanja unutarnje srod nosti koja nas povezuje s Izraelom i do onih posljedica koje je Marcion naznačio: Izraelov bi Bog tada bio strani Bog koji sigurno nije Bog kršćana. Isto vrijedi i za obezvrjeđivanje kristologi je. Ako je Krist samo neshvaćeni židovski ra bin ili pobunjenik kojega su Rimljani pogubi li iz političkih razloga, što još može značiti nje6
CRKVA, IZRAEL I SVJETSKE RELIGIJE
gova poruka? Po njemu, Isusu Kristu - u koga Crkva vjeruje kao u Sina Božjega - Izraelov je Bog postao Bog svih naroda, po njemu se ostvarilo obećanje da će Božji sluga svim naro dima odnijeti svjetlo ovoga Boga. Ako se uga si Kristovo svjetlo, gasi se i Božje svjetlo koje smo prepoznali na njegovu licu, svjetlo Boga u koga vjerujemo s »Abrahamom i njegovim po tomstvom«. Jer, upravo smo po ovoj vjeri uvje reni da se kao kršćani možemo ubrojiti u nje govo potomstvo. Pogrješna pojednostavljenja štete dijalogu s religijama, štete dijalogu sa ži dovstvom. S temom odnosa dvaju Zavjeta, njihova unutarnjega jedinstva i različitosti prvi put sam se susreo na predavanjima o objavi što ih je Gottlieb Sohngen držao na Teološkome fa kultetu u Miinchenu tijekom zimskoga seme stra 1947./48. Od tada me ovo pitanje uvijek pratilo, ali su me tek novi izazovi posljednjih godina potaknuli da konkretno uniđem u dija log koji teologija sve izraženije promiče. Moja mi sadašnja situacija ne dopušta da izradim sustavnu teološku koncepciju. Osim toga, gle dajući unatrag, sve mi je jasnije da zahtjevi di jaloga s kojima se suočavam odražavaju prio ritete crkvene i teološke situacije. Iz tih su kon kretnih zadaća nastala četiri priloga sabrana u ovoj knjizi. Nije potrebno naglašavati da su to 7
JOSEPH RATZINGER
samo slabašni pokušaji približavanja ovoj veli koj temi, ali možda upravo u ovome fragmen tamu obliku mogu poslužiti razvoju i rješava nju ovoga pitanja. Ne bih se usudio sam obje diniti ih u jednoj knjizi. No, nisam se želio su protstaviti pozivu prijatelja iz Integrirane zajed nice da od ovih priloga načinimo knjigu. Na dam se da će ovo djelce, unatoč svim ograniče njima, pružiti pomoć u boljemu razumijevanju poruke koju nam upućuje jedna Biblija. Rim, Došašće 1997.
8
Joseph Ratzinger
I. IZRAEL, CRKVA I SVIJET Njihov odnos i zadaća prema
Katekizmu Katoličke Crkve iz 1992.
Povijest odnosa Izraela i kršćanstva nato pljena je krvlju i suzama. To je povijest nepo vjerenja i neprijateljstva, ali je - Bogu hvala stalno prožeta i pokušajima opraštanja, razu mijevanja i međusobna prihvaćanja. Zadaća pomirenja
Nakon Auschwitza zadaća pomirenja i pri hvaćanja postavila se pred nas u svoj svojoj neizbježnosti, premda znamo da je Auschwitz strahovit izraz jednoga svjetonazora koji nije htio uništiti samo židovstvo, nego je i u kršćan stvu mrzio i pokušao iskorijeniti židovsko na slijeđe. No, unatoč ovomu zbivanju ostaje pi tanje o mogućim razlozima za tako veliko po vijesno neprijateljstvo između onih koje je mo rala povezivati vjera u jednoga Boga i prizna vanje njegove volje. Ne proizlazi li ovo neprijateljstvo možda iz same kršćanske vjere, iz »biti kršćanstva«, te bi stoga trebalo napustiti ovu jezgru i zanijekati kršćanstvo u njegovu središtu, kako bi se doš lo do stvarnoga pomirenja? ll
JOSEPH RATZINGER
To je hipoteza koju su posljednjih desetlje ća, suočeni sa strahotama prošlosti, izgovarali upravo kršćanski mislioci. No, zar priznavanje Isusa iz Nazareta kao Sina živoga Boga i vjera u križ kao otkupljenje čovječanstva ne uklju čuje u sebi nužnost da se Židove osudi zbog njihove tvrdokornosti i sljepoće, zbog krivnje za smrt Sina Božjega? Slijedom toga, ne sili li sama jezgra kršćanske vjere na netoleranciju, odnosno neprijateljstvo spram Ž idova? I obr nuto: ne sili li Židove njihovo poštivanje sa mih sebe, obrana njihova povijesnoga dosto janstva i najdubljih uvjerenja da od kršćana zahtijevaju da se odreknu središta svoje vjere, da se prema tomu odreknu i tolerancije? Je li sukob programiran u najdubljoj naravi same religije i može li biti prevladan samo odreknu ćem od nje? Pomirenje bez napuštanja kršćanske vjere?
Problem se danas predstavlja s ovom dra matičnom zaoštrenošću te tako uvelike nadi lazi akademski međureligijski dijalog i zahti jeva temeljne odluke ovoga povijesnog trenut ka. Sve su češći pokušaji da se problemu oduz me oštrica predstavljajući Isusa kao židovsko ga učitelja koji se u biti nije puno udaljavao od onoga što je bilo moguće u židovskoj tradiciji. Da je njegovo pogubljenje uslijedilo zbog poli12
CRKVA, IZRAEL I SVJETSKE RELIGIJE
tičkih napetosti između Židova i Rimljana; do ista, rimske su ga vlasti pogubile smrću kojom su običavale kažnjavati političke pobunjenike. Njegovo je uzvišenje kao Sina Božjega uslijedi lo naknadno u helenističkome ozračju, a kriv �a za smrt na križu s Rimljana je prebačena na Zidove, u skladu s ondašnjom političkom kon stelacijom. Takvi prikazi mogu biti izazov za egzegezu jer će je prisiliti da pozornije i točni je ispituje tekstove, i možda na taj način mogu donijeti neku korist. No, oni ne govore o Isu su povijesnih izvora, nego montiraju novoga i drukčijega Isusa; u mitski ambijent smještaju povijesnoga Krista kakva ispovijeda vjera Cr kve. On se tako pojavljuje kao proizvod grčke religioznosti i političke prilagodljivosti u Rim skome Carstvu. No, na taj se način ne uvažava ozbiljnost same stvari, nego se od nje bježi. Stoga ostaje pitanje: može li kršćanska vje ra ne samo tolerirati židovstvo, nego ga i pri hvatiti u njegovu povijesnome poslanju, ne gubeći pritom svoju unutarnju ozbiljnost i do stojanstvo ili ona to ne može? Može li postoja ti istinsko pomirenje bez napuštanja vjere ili je pomirenje povezano s tim napuštanjem?
Prikaz u Katekizmu Katoličke Crkve Da bih odgovorio na ovo pitanje, koje du boko dodiruje svakoga od nas, ne ću iznositi 13
JOSEPH RATZINGER
svoje razmišljanje, nego ću pokušati pokaza ti koji je stav Katekizma Katoličke Crkve, objav ljena 1992. Učiteljstvo Katoličke Crkve je obja vilo ovu knjigu kao autentičan izraz svoje vje re; u isto vrijeme, imajući pred očima upravo Auschwitz i zadaću koju je ostavio II. vatikan ski sabor, pitanje pomirenja se drži pitanjem same vjere. Pogledajmo kako Katekizam po stavlja ovo pitanje u svjetlu upravo naznače ne zadaće. l. Židovi
i pogani u zrcalu pripovijesti o mudracima s Istoka (Mt 2,1-12) Kao uvod odabirem tekst kojim Katekizam tumači pripovijest iz Mt 2,1-12 o mudracima s Istoka. Katekizam drži da ovi ljudi označuju početak Crkve pogana i trajan odraz njezina puta. O tomu knjiga kaže sljedeće: »Dolazak mudraca u Jeruzalem da se poklone židov skom kralju (Mt 2,2) pokazuje kako oni, u me sijanskom svjetlu Davidove zvijezde, traže u Izraelu onoga koji će biti kralj naroda. Njihov dolazak naznačuje da pogani ne mogu upo znati Isusa i klanjati mu se kao Sinu Božjem i Spasitelju svijeta ako se ne okrenu Židovima i ne prime od njih mesijansko poslanje sadr žano u Starom zavjetu. Bogojavljenje očituje kako u 'obitelj praotaca' ulazi 'veliko mnoštvo 14
CRKVA, IZRAEL I SVJETSKE RELIGIJE naroda', postižući Israelitica dignitas - 'izrael sko dostojanstvo'« (528).
Isusovo poslanje: povezivanje Židova i pogana Iz ovoga je teksta razvidno kako Katekizam vidi odnos Židova i drugih naroda svijeta, u svjetlu Isusova nauka. On time istodobno pru ža prvi prikaz sama Isusova poslanja. Mogli bismo reći: Isusovo je poslanje, prema tomu, povezivanje Židova i pogana u jedan jedini Božji narod, u kojemu se ostvaruju univerzali stička obećanja Pisma, koja neprestano govore o tomu da svi narodi trebaju štovati Izraelova Boga-tako da kod Trito-Izaije više ne čitamo samo o hodočašću naroda na Sion, nego se na goviješta i odaslanje glasnika ovim narodima, »koji nisu čuli glasa o meni ni vidjeli rnoje Sla ve... I uzet ću sebi između njih svećenike, levi te- govori Jahve« (Iz 66,19.21). Da bi protumačio ovo povezivanje Izraela i naroda, ovaj nam kratak tekst Katekizma-izla žući Mt 2,12 - pruža poduku o odnosu svjet skih religija, Izraelove vjere i Isusova poslanja: svjetske religije mogu postati zvijezda koja ljude vodi u njihovu traženju Božjega kraljev stva. Zvijezda religija pokazuje na Jeruzalem, gasi se i ponovno pojavljuje u Božjoj riječi, u Izraelovu Svetome pismu. Riječ Božja koja je u njemu sačuvana pokazuje se kao istinska zviIS
·
JOSEPH RATZINGER
jezda bez koje i mimo koje nije moguće stići na cilj. Kada Katekizam zvijezdu naziva »Davido vom zvijezdom«, time povezuje pripovijest o mudracima s Bileamovim proroštvom o zvi jezdi koja dolazi od Jakova (Br 24,17), a samo ovo proroštvo vidi u usku odnosu s Jakovlje vim blagoslovom Jude, kojim se vladarska pa lica i žezlo obećava onomu »kojemu se treba ju pokoravati svi narodi zemlje« (Post 49,10). Katekizam u Isusu vidi ovoga obećanog Judina potomka, koji Izrael i narode povezuje u Bož jemu kraljevstvu.
Abrahamova povijest treba postati povijest svih Što znači sve ovo? Isusovo je poslanje, dakle, u tomu da povijest svih naroda ujedini u zajed ništvo Abrahamove, Izraelove povijesti. Njego vo je poslanje povezivanje, pomirenje, kako či tamo i u Poslanici Efežanima (2,18-22). Povi jest Izraela treba postati povijest svih, Abraha movo se sinovstvo treba protegnuti i obuhva titi »mnoge«. Ovaj proces ima dvije strane: na rodi mogu stupiti u zajedništvo Izraelovih obe ćanja, ulazeći u zajedništvo jednoga Boga, koji sada postaje i mora postati put svima, jer po stoji samo jedan Bog i stoga je njegova volja isti na za sve. S druge strane, to znači da svi narodi, bez dokidanja posebna Izrealova poslanja, po 16
CRKVA, IZRAEL I SVJETSKE RELIGIJE
povezanosti s voljom Božjom i prihvaćanju Da vidova kraljevstva, postaju braća i dionici obe ćanja danih izraelskome narodu i, zajedno s nji me, Božji narod. »Spasenje dolazi od Židova«
Još jedno zapažanje može ovdje biti važno. Ako pripovijest o mudracima, kako je izlaže Katekizam, predstavlja odgovor svetih Izraelo vih knjiga kao odlučujući i nezaobilazan puto kaz za sve narode, onda ona nije ništa drugo do varijacija iste teme koju susrećemo u Iva novoj rečenici: »Spasenje dolazi od Židova« (4,22). Ovo izvorište ostaje uvijek prisutno i živo u smislu da ne može postojati pristup Isu su, a time ni ulazak naroda u Božji narod bez vjerna prihvaćanja Božje objave koja govori u svetim spisima što ih kršćani nazivaju Starim zavjetom. Sažeto bismo mogli reći: Stari i Novi zavjet, Isus i Izraelovo Sveto pismo, ovdje su neodje ljivi. Nova dinamika njegova poslanja, povezi vanje Izraela i naroda, odgovara proročkoj di namici samoga Starog zavjeta. Pomirenje u za jedničkome priznavanju Božjega kraljevstva, njegove volje kao puta, srž je Isusova posla nja u kojemu su osoba i poruka nerazdvojni. Ovo poslanje se očitovalo već u trenutku kada je bezglasno ležao u jaslicama. Isusa ne ćemo 17
JOSEPH RATZINGER
razumjeti ako zajedno s njime ne uđemo u di namiku pomirenja. 2. Isus i Zakon: ne dokidanje, nego
»ispunjenje«
No, promatranje ovoga teksta ostavlja otvo renim pitanje: kako se povijesno ostvaruje ono što je ovdje predoznačeno slikom zvijezde i lju di koji je slijede? Podudara li se s ovom vizijom povijesna slika Isusa, njegova poruka i njegovo djelovanje, ili joj proturječe? Ništa nije spornije od pitanja povijesno ga Isusa. Katekizam je kao knjiga vjere prožet uvjerenjem da je Isus evanđelja jedini, stvar ni, povijesni Isus. Polazeći odatle, on najprije predstavlja Isusovu poruku rabeći izričaj koji sve sažimlje, »kraljevstvo Božje«, i koji obu hvaća razne vidove Isusove poruke tako da u tome okviru zadobivaju svoj pravac i svoj kon kretan sadržaj (541-560). Potom Katekizam prikazuje odnos Isus Izrael, naznačujući tri točke: Isus i Zakon (577582), Isus i hram (58�586), Isus i Izraelova vje ra u jednoga Boga i Spasitelja (587-591). Nakon toga Katekizam dolazi do odlučujućega Isusova usuda: do smrti i uskrsnuća, u kojima kršćani vide ostvaren Izraelov pashalni misterij, koji je tako doveden do svoje krajnje teološke dubine. 18
CRKVA, IZRAEL I SVJElSKE RELIGIJE
Isus i Izrael N as ovdje mora posebno zanimati središ nje poglavlje o Isusu i Izraelu, koje je također temeljno za izlaganje ideje Božjega kraljevstva i za shvaćanje .uskrsnoga otajstva. No, upravo teme zakona, hrama i Božje jedincatosti nose u sebi sav eksplozivni naboj židovsko-kršćan ske razdvojenosti. Je li ih uopće moguće shva titi u isto vrijeme povijesno ispravno, vjernički ozbiljno i s primatom pomirenja? Negativnu sliku o farizejima, svećenicima i Židovima općenito, nisu dala samo rana izla ganja Isusove povijesti. Upravo je u liberalnim i modernim prikazima ponovno izgrađen kli šej proturječja: farizeji i svećenici se pojavljuju kao zastupnici okoštaloga Zakona, kao pred stavnici vječnoga zakona etablirane strukture, religiozne i političke vlasti, koja priječi slobo du i živi od tlačenja drugih. Sukladno ovim tu mačenjima, ljudi se stavljaju na Isusovu stra nu držeći da moraju nastaviti njegovu borbu nastupajući protiv klerikalizma u Crkvi i pro tiv zakona i poretka u državi. Slike neprijatelja u nekim modernim pokretima za slobodu po sve nalikuju slikama Isusove povijesti i sva se ta njegova povijest u biti tumači u toj perspek tivi kao borba protiv religiozno zamaskirane vladavine čovjeka nad čovjekom, kao početak one revolucije u kojoj je on morao podleći, ali 19
JOSEPH RATZINGER
je upravo njegov poraz bio početak koji sada konačno mora dovesti do pobjede. Ako Isu sa moramo promatrati tako, ako njegovu smrt moramo shvaćati u takvu kontekstu, njegova poruka ne može biti pomirenje. Isusova vjernost Zakonu Razumije se samo po sebi da Katekizam ne gleda kroz ovu optiku. On se u ovim pitanji ma ponajprije drži slike Isusa koju donosi Ma tejevo evanđelje i u Isusu vidi Mesiju, najve ćega u Božjemu kraljevstvu; kao takav on se osjećao obveznim »ispuniti Zakon vršeći ga u njegovoj cjelovitosti sve do najmanjih zapovi jedi« (578). Katekizam, dakle, povezuje Isusovo poseb no poslanje s njegovom vjernošću Zakonu; on u njemu vidi Božjega slugu, koji uistinu dono si pravdu (Iz 42,3) te tako postaje »Savez naro du« (Iz 42,6; Katekizam 580). Naš je tekst pritom daleko od svake površne harmonizacije Isuso ve povijesti, koja je bila prepuna sukoba. No, umjesto da njegov put površno tumači u smi slu navodnoga proročkog zahvata u okoštali Zakon, on pokušava istražiti njegovu stvarnu teološku dubinu. To postaje jasno u sljedećemu odsječku: »To načelo cjelovitosti opsluživanja Zakona, ne samo u njegovu slovu nego i u duhu, bilo 20
CRKVA, IZRAEL I SVJETSKE RELIGIJE
je milo farizejima. Ističući njegovu važnost za Izrael, oni su mnoge Židove Isusova doba do veli do skrajnje vjerske revnosti. Ta revnost, ako se nije htjela pretvoriti u 'licemjernu kazu istiku', mogla je samo pripraviti Puk na neču veni zahvat Božji, u kojemu će jedini Praved nik, namjesto svih grješnika savršeno ispuniti Zakon« (579). Ovo potpuno izvršenje Zakona uključuje i to da Isus uzima na se »prokletstvo Zakona« (Gal 3,13) u koje upada »Svaki onaj koji ne poštuje Zakon vršeći sve što je u njemu napisano« (Gal 3,10; Katekizam 580). Tako se smrt na križu teološki tumači polazeći od naj dublje solidarnosti sa Zakonom i s Izraelom. Katekizam u ovomu kontekstu uspostavlja po vezanost s Danom pomirenja i Kristovu smrt shvaća kao velik događaj pomirenja, kao pot puno ostvarenje onoga što su označavali zna kovi Dana pomirenja (433; 578). Ispunjenje Tore kroz Zakon evanđelja S ovim smo tvrdnjama došli u središte kr šćansko-židovskoga dijaloga, na odlučujuće raskrižje pomirenja ili udaljavanja. Prije nego što nastavimo izlaganje Kristo va lika, čije smo neke crte već naznačili, mo ramo se još upitati što ovaj pogled na Isusov povijesni lik znači za egzistenciju onih koji se 21
JOSEPH RATZINGER
drže ukorijenjenima u »Izraelovu maslinu«, u Abrahamovo sinovstvo. Tamo gdje se Isusov sukob sa židovstvom njegova vremena predstavlja na površno-po lemičan način, iz toga se izvodi pojam oslobo đenja koji Toru može shvaćati samo kao robo vanje vanjskim ritualima i propisima. Način promatranja Katekizma, koji je bitno obilježen Matejevim evanđeljem, ali i cijelom evanđeoskom tradicijom, logički vodi k posve drukčijemu shvaćanju koje bih htio izričito na vesti: »Evanđeoski zakon usavršuje zapovijedi 'Zakona' [=Tore]. Gospodinov Govor na gori nipošto ne dokida niti obezvrjeđuje moralne propise Staroga zakona, nego im otkriva skri vene vrijednosti i otvara nove zah�eve; osvjet ljuje svu njihovu božansku i ljudsku istinu. Ne dodaje novih izvanjskih propisa, nego dopire do obnove sama korijena djelovanja, srca, tamo gdje čovjek izabire između čistoga i nečistog, gdje se oblikuje vjera, ufanje i ljubav... Tako evanđelje dovodi Zakon do punine nasljedova njem savršenosti Oca nebeskoga...« (1968). Jedinstvo Isusove poruke i poruke sa Sinaja Ovo promatranje duboka jedinstva Isusove poruke i poruke Sinaja još se jednom sažimlje upućivanjem na jednu novozavjetnu tvrdnju koja nije zajednička samo sinoptičkoj tradiciji, 22
CRKVA, IZRAEL I SVJETSKE REUGIJE
nego je središnje obilježje i Ivanovih i Pavlovih spisa: o dvostrukoj, ali jednoj zapovijedi ljuba vi prema Bogu i bližnjemu ovisi sav Zakon i Proroci (1970; Mt 7,12; 22,34-40; Mk 12,38-43; Lk 10,25-28: Iv 13,34; Rim 13,8-10). Prihvaća nje svih naroda u Abrahamovo sinovstvo kon kretno se ostvaruje ulaženjem u jednu Božju volju u kojoj su ćudoredna zapovijed i prizna nje Božje jedincatosti neodjeljivi, što posebice postaje jasno u Markovoj verziji ove predaje u kojoj je dvostruka zapovijed izričito povezana sa »Šema, Israel«, s njegovim »da« jednomu, je dinom Bogu. Čovjeku se određuje da za mje rilo svojega života prihvati Božje mjerilo i nje govu savršenost. Time se istodobno pokazuje ontološka du bina ove tvrdnje: svojim »da« dvostrukoj za povijedi čovjek odgovara zadaći svoje nara vi koju je Stvoritelj htio kao Božju sliku i prili ku i koja se kao takva ostvaruje udioništvom u Božjoj ljubavi. Ovdje smo onkraj svih povijesnih i strogo teoloških rasprava postavljeni pred sržno pi tanje današnje odgovornosti Židova i kršćana pred modernim svijetom. Ova se odgovornost sastoji točno u zastupanju istine jedne Bož je volje pred svijetom, čime se čovjeka stav lja pred njegovu unutarnju istinu, koja je ujed no i njegov put. Židovi i kršćani moraju davati 23
JOSEPH RATZINGER
svjedočanstvo za jednoga Boga, za Stvoritelja neba i zemlje, i to onom cjelovitošću koju pri mjereno izražava Ps 19: svjetlo materijalnoga stvorenja, sunce, i duhovno svjetlo, Božja za povijed, nedjeljivo su povezani. U Božjoj riječi i njezinu sjaju govori isti Bog za kojega svjedo če i sunce, mjesec i zvijezde, ljepotom i puni nom stvorenja. »Sunce je slava neba, ali je tvoj zakon, Gospodine, još veći. « ..
3.
Isusovo izlaganje Zakona: sukob i pomirenje No, sada se neizbježno postavlja pitanje: ne znači li ovakvo promatranje povezanosti Za kona i evanđelja nedopuštenu harmonizaci ju? Kako onda protumačiti sukob koji je vodio prema Isusovu križu? Nije li sve to u protur ječju s Pavlovim izlaganjem Kristova lika? Ne poriče li se ovdje sav Pavlov nauk o milosti u korist jednoga novog moralizma i tako doki da articulus stan tis et cadentis ecclesiae, bitna no vost kršćanstva? Dio Katekizma o moralu, iz kojega smo uze li dosadašnje izvode o kršćanskome putu, u ovoj točki ostaje brižno suglasan s onim što smo pret hodno uzeli iz dogmatskoga dijela o Kristovu liku. Ako točno pogledamo, pokazuju se dva bit na aspekta koja sadrže odgovor na naša pitanja. 24
CRKVA, IZRAEL I SVJETSKE RELIGIJE
Nutarnje prožimanje dvaju Zavjeta S upravo iznesenim prikazom unutarnjega kontinuiteta i povezanosti Zakona i evanđelja Katekizam strogo stoji unutar katoličke predaje koju su posebice formulirali Augustin i Torna Akvinski. U njoj se odnos između Tore i Isuso va naviještanja nikada ne drži dijalektikom, u kojoj bi se Bog pojavio pod Zakonom sub con trario, takoreći kao protivnik sama sebe.1 U njoj nikada nije vrijedila dijalektika, nego analogi ja, razvoj u unutamjernu skladu, prema lijepoj rečenici svetoga Augustina: »U Starome zavje tu je skriveno prisutan Novi, u Novome se ot kriva Stari.« O unutamjernu prožirnanju dva ju Zavjeta, koje iz toga slijedi, Katekizam navo di vrlo lijep tekst sv. Torne: »Bilo je u Starome zavjetu duša punih ljubavi i milosti Duha Sve toga koje su očekivale nadasve ispunjenje du hovnih i vječnih obećanja. Pod tim vidom te su duše pripadale novome zakonu. Naprotiv, i u Novome zavjetu irna ljudi tjelesnih...« (1964, S. theol., 1-11, 107, l, ad 2).
Tora kao cjelovita tvorevina No, time je rečeno i to da se Zakon čita pro ročki, u unutarnjoj napetosti obećanja. Što zna či takvo dinarničko-proročko čitanje, Katekizam ponajprije odgovara navodeći dvostruk oblik: 25
JOSEPH RATZINGER
Zakon je vođen k svojoj punini obnavljanjem srca (1968); to se izvana očituje u tomu da ot padaju ritualni i pravni propisi (1972). No, ov dje se pojavljuje i novo pitanje: kako se to mo glo dogoditi? Kako to pomiriti s ispunjenjem Zakona do zadnje jote? Jer ne mogu se jedno stavno odjeljivati općevrijedeći moralni prin cipi i prolazne ritualne i pravne odredbe, a da se ne uništi sama Tora, koja je cjelovita tvore vina i kao takva se duguje Božjoj riječi uprav ljenoj Izraelu. Predodžba prema kojoj na jed noj strani postoji čisti moral, koji je razuman i sveopći, a na drugoj rituali koji su vremen ski uvjetovani i bez kojih se u konačnici može, potpuno zaboravlja unutarnji ustroj pet Moj sijevih knjiga. Dekalog kao jezgra Petoknjižja dovoljno jasno pokazuje da su štovanje Boga i moral, kult i etos, potpuno nedjeljivi. Isus posve živi u Izraelovu Zakonu - kao posrednik Božje univerzalnosti No, ovdje stojimo pred jednim protuslov ljem: Izraelova je vjera bila usmjerena prema univerzalnosti; budući da je okrenuta jedno mu Bogu, u sebi je nosila obećanje da će po stati vjera svih naroda. No Zakon u kojemu je izražavana bijaše partikularan, posve se kon kretno odnosio na Izrael i njegovu povijest; u ovomu obliku nije mogao biti univerzaliziran. 26
CRKVA, lZRAEL I SVJETSKE REUGIJE
U čvorištu ovoga protuslovlja jest Isus iz Na zareta, koji je kao Ž idov posve živio u Izrae lovu Zakonu, ali se istodobno doživljavao po srednikom Božje univerzalnosti. Ovo posre dovanje nije moglo uslijediti političkom raču nicom ili filozofskom interpretacijom. U oba slučaja čovjek bi se stavio iznad Božje riječi i preoblikovao bi je prema vlastitim mjerilima. Isus nije postupao kao liberalac koji pre poručuje i sam prakticira nešto velikodušni je izlaganje Zakona. U Isusovoj raspravi sa ži dovskim autoritetima njegova vremena ne su čeljavaju se liberalac i okoštala tradicionali stička hijerarhija. U ovoj se uobičajenoj optici temeljito previđa sukob Novoga zavjeta; time se ne vide ispravno ni Isus ni Izrael. Naprotiv, Isusova je otvorenost Zakonu bila posve teološka, sa sviješću i zah�evom da pritom kao Sin djeluje u najdubljemu je dinstvu s Bogom Ocem, autoritetom samoga Boga. Jedino je sam Bog mogao na tako radi kalno nov način protumačiti Zakon i pokazati da ova promjena i očuvanje imaju ono znače nje koje je on htio. Isusovo tumačenje Zakona irna smisla samo ako je tumačenje po Božjemu na , ako Bog tumači sama sebe. or između Isusa i židovskih vlasti njego o"..zb
�
tJ.p
�
........__
to}a irto iin< � ,
......_... 27
JOSEPH RATZINGER zbog Isusova zah�eva da djelu·e ex auctoritate am taj auć'tO"ri1as � i Otac smo jedno« (Iv 10,30 .
�
� �
Sukob koji je okončan na križu Tek kada se dođe do ove točke, vidi se i tragična dubina ovoga sukoba. S jedne stra ne, Isus je otvorio _?;akon, htio ga je otvoriti, � �� ne kao lmera l ac, ne manJOm VJernoscu, nego u najstrožoj poslušnosti spram n u E;ID, edt su z s.!atJ. � �_,ggoslov l sp,asenje za svenarode. s . �.... , ..,...� -----' ' ".--... strane, druge je u lomu Izrael vidjeti »morao« nešto puno dublje od prekoračenja ove ili one zapovijedi, naime, povrjedu temeljne posluš nosti, stvarne jezgre njegove objave i njegove vjere: »Čuj, Izraele, tvoj Bog je jedan Bog.« Ovdje se sudaraju dvije poslušnosti i dovo de do sukoba koji je morao završiti na križu. Čini se da su se pomirenje i razilaženje ispre pleli u nerazmrsiv čvor i nerješivo protuslov lje. Prema tomu, u svjetlu ove teologije No voga zavjeta, kako je izlaže Katekizam, križ se ne može jednostavno promatrati kao nesre tan slučaj, koji se mogao izbjeći, niti kao Izra elov grijeh, kojim bi vječno bio okaljan za ra zliku od pogana za koje bi značio otkupljenje. .
.
v ,
� � � � ��
28
CRKVA, IZRAEL I SVJETSKE RELIGIJE
P ��tu, n� dv q_čin �: pr�o 1 s as nj.e, l!e&_o samoje dan jedini, spasenje i pomirenje. �
Kršćanska nada kao nastavak Abrahamove nade
U ovomu je kontekstu važan jedan odjeljak Katekizma koji izlaže kršćansku nadu kao na stavak Abrahamove nade i povezuje je sa žr tvovanjem Izaka: »Početak i uzor kršćanske nade je Abrahamova nada.« Tekst nastavlja: »Abraham je u Izaku bio obasut Božjim obeća njima i očišćen žrtvenim iskušenjem« (1819). Zbog spremnosti za žrtvovanje sina Abraham konačno postaje otac mnogih, blagoslov za sve narode zemlje (usp. Post 22). Novi zavjet vidi Kristovu smrt u ovoj per spektivi kao dovršenje ovoga događanja. To onda znači da su svi kultni propisi Staroga za vjeta uzeti u ovu smrt i u njoj dovedeni do svo jega najdubljeg značenja. Jer, sve su žrtve za stupničke radnje koje u ovome velikom činu stvarnoga zastupništva od simbola postaju stvarnost tako da simboli mogu otpasti, a da nijedna jota ne bude izgubljena. Isusova uni verzalizacija Tore, kako je shvaća Novi zavjet, nije izvlačenje nekih univerzalnih moralnih propisa iz žive cjeline Božje objave. Ona zadr žava jedinstvo kulta i etosa. Etos ostaje uteme ljen i usidren u kultu, u štovanju Boga, budući 29
JOSEPH RATZINGER
da je u križu sabran sav kult i da tek ovdje po staje potpuno stvaran.(trema kr�oj �e ri, Krist na križu otvara i ispunja čitav Zak.9n it;ili)ga predaje p;ganim�,koji&["sada u ci jelosti m�prihvatiti kao svoj i ta_!5p post�ti Abrahamova djeca .
...
4.Križ
Iz ovoga shvaćanja Isusa, njegova zahtjeva i usuda proizlazi u Katekizmu povijesna i teo loška prosudba odgovornosti Židova i pogana za događaj križa. Nema kolektivne židovske krivnje
Tu je ponajprije povijesno pitanje odvijanja procesa i pogubljenja. Naslovi četiriju odjelja ka Katekizma koji govore o tomu već naznačuju pravac: »Židovske vlasti nisu imale jednoduš no mišljenje; Isus�, );z� skti'pno od govorni za Isusovu smrt«. Katekizam podsjeća da su prema svjedočanstvu evanđelja ugledne i poznate osobe u židovstvu bile Isusovi sljed benici, štoviše, da su kratko vrijeme prije Isu sove smrti »mnogi vodeći ljudi povjerovali u nj«, kako svjedoči Ivan (Iv 12,42). Katekizam ta kođer ukazuje na to da je prema izvješću Dje la apostolskih odmah nakon Duhova »velik 30
CRKVA, IZRAEL I SVJETSKE REUGIJE
broj svećenika prihvatio vjeru« (Dj 6,7). Spo minje se i Jakovljeva tvrdnja da je »nekoliko ti suća Židova prigrlilo vjeru i svi su vatrene pri staše Zakona« (Dj 21,20). Na temelju toga po sve je jasno da izvješće o procesu protiv Isusa ne može podržati tezu o kolektivnoj židovskoj krivnji. Izričito se navodi D� bor: ono »Što je u njegovoj muci pocmjeno ne �e se uračunati niti svim Židovima bez ra zlike koji su tada živjeli, niti današnjim Žido vima ... �e..n'-Pri�azuje kao da".su od Boga odbač� i p;Q.kleti, �� zlazt1o iz Svetog pisma« (597; NA 4). -�
Svi grješnici su skrivili Kristovu muku
Nakon ovoga što smo do sada razmotrili, jasno je da takvim povijesnim analizama - ma kako bile važne-još nije dodirnuta stvarna srž pitanja jer prema vjeri Novoga zavjeta Isusova smrt nije puka činjenica vanjske povijesti nego teološki događaj. Prema tomu, prvi naslov u teološkoj analizi križa glasi: »Isus predan po nepromjenljivom Božjem naumu«; sam tekst započinje tvrdnjom: »�n:, �.eut Isusova � sfj�l nije bila p ]Q._d �č�a u nesretnu n�ti. Orla onpada ota'stvu nauma Božjega... .•.
(599).
-....__:.
«
Sukladno tomu, ispitivanje odgovornosti se zaključuje odlomkom čiji naslov glasi: »Svi 31
JOSEPH RATZINGER
grešnici su bili uzročnici Muke Kristove«. Ka tekizam se pritom mogao pozvati na Rimski ka tekizam iz 1566. Ondje se kaže: »Ako netko pita za uzrok zašto je Sin Božji pretrpio tako gorku muku, naći će da su to osim grijeha kojeg ba štinimo od prvih roditelja, poglavito bili po rod i grijesi što su ih ljudi počinili od početka svijeta do danas, i oni koji će se još počiniti do konca vremena... Ova krivnja naročito pogađa one koji stalno padaju u iste grijehe. Jer, ako su naši grijesi skrivili Gospodinovu smrt na kri žu, onda i oni koji se valjaju u grijesima i poro cima, 'koliko je do njih, iznova razapinju Sina Božj�_ga i izlažu ga poruzi' (Heb 6, 6).« 1 Rimski katekizam iz 1566., koji citira novi " ...... ...... ,/"'-> , � Katekzzam (598), potom dodaje da �i, Erema syjedoč�tvti a!?,?stola Pavla, )) �� � bi r�i Kralja. slav� Q.a su ��« (l Kor 2,8). Nastavlja dalje: ) )Mi pak tvrdimo da ga poznajemo, a ipak "� n�� ubojite ruke kad ga niječ�o �}�a>novoga« save za. Najoštrije suprotstavljanje dvaju saveza na lazimo kod Pavla u 2 Kor 3,4-18 i u Gal 4,21-31. Dok izričaj »novi savez« potječe iz proročkoga obećanja (Jr 31,31) i tako povezuje oba dijela Bi blije, ,izričaj »stari savez« nalazimo samo u 2 Kor 3,14; za razliku od toga Poslanica Hebrejima go vori o »prvome savezu« (9,15) i, pored ove kla sične oznake, novi savez naziva i »eonskim«, tj. »vječnim« savezom (13,20). Ovo je nazivlje pre uzeo Rimski kanon u izvješću o ustanovljenju, gdje se govori o »novome i vječnom savezu«. Kristov savez i Mojsijev savez U Drugoj poslanici Korinćanima Pavao oš trom antitezom suprotstavlja Kristov i Mojsi42
CRKVA, IZRAEL I SVJETSKE REUGIJE
jev savez, nazivajući ovaj zadnji prolaznim, a onaj prvi trajnim. Prema tomu, obilježje je Moj sijeva saveza prolaznost, a Pavao je vidi jasno izraženu u kamenim pločama. Kamen je izraz smrti i tko ostaje samo u području zakona upi sana u kamen, ostaje u području smrti. Pavao je pritom zacijelo mislio na Jeremiji no obećanje da će u novome savezu zakon biti upisan u srce, kao i na Ezekijelove riječi da će kameno srce biti zamijenjeno srcem od mesa.4 Ako se u tekstu najprije snažno ističe pro laznost Mojsijeva saveza, njegova privreme nost, na koncu smo stavljeni pred novu i druk čiju perspektivu. Tko okrene lice prema Gos podinu, pada mu veo sa srca i on u Zakonu vidi unutarnji sjaj i pneumatsko svjetlo i tako ga ispravno čita. Ovdje, a i na drugim mjestima, Pavao češće mijenja slike te ne možemo jasno uočiti smi sao njegove tvrdnje. Međutim, čini se da sli kom skinutoga vela preinačuje predodžbu o prolaznosti Zakona: gdje padne veo sa srca; tu izlazi na vidjelo bit i zadnji smisao Zakona; on sam postaje Duh i poistovjećuje se s novim po retkom života po Duhu. Savez s Noom, Abrahamom i Jakovom-Izraelom
Stroga antiteza dvaju saveza, staroga i no voga, koja je razvijena kod Pavla u trećemu 43
JOSEPH RATZINGER
poglavlju Druge poslanice Korinćanima, od tada je bitno obilježila kršćansko mišljenje pri čemu je jedva uvažavana suptilna uzajamnost slova i duha, izražena u slici vela. No, pritom se uvelike zaboravljalo da je u drugim Pavlo vim tekstovima drama Božje povijesti s čovje kom prikazana na puno slojevitiji način. U Izraelovoj pohvalnici, koju je Pavao za pisao u devetome poglavlju Poslanice Rimlja nima, među Božjim darovima njegovu narodu pojavljuje se i ovaj: njihovi su »Savezi« koje je Bog s njima sklopio. Pojam »saveza« se ovdje prema mudrosnoj tradiciji - pojavljuje u mno žini.5 I doista, Stari zavjet poznaje tri znaka sa veza: subotu, dugu i obrezanje. Oni odgovara ju trima stupnjevima saveza ili trima savezi ma. Stari zavjet poznaje savez s Noom, savez s Abrahamom i savez s Jakovom-Izraelom, sa vez na Sinaju, Božji savez s Davidom. Svi ovi savezi imaju svoja specifična svoj stva, o kojima ćemo kasnije morati reći nekoli ko riječi. Pavao stoga zna da riječ »Savez«, pro matrana u svjetlu kršćanske povijesti spasenja, ovdje mora biti mišljena i izricana u množini. On je od raznih saveza osobito naglasio dva, sučelio ih i svakoga na njegov način povezao s Kristovim savezom: savez s Abrahamom i sa vez s Mojsijem. Savez s Abrahamom drži istin skim, temeljnim i trajnim, a Mojsijev je savez 44
CRKVA, IZRAEL I SVJETSKE RELIGIJE za njega »došao naknadno« (Rim 5,20), 430 go dina poslije saveza s Abrahamom (Gal 3,17), ali on nije mogao oduzeti vrijednost savezu s Abrahamom, nego predstavlja međustupanj u Božjemu planu.
Pravo i obećanje Način je Božje pedagogije s ljudima: poje dine sastavnice otpadaju kada se dosegne cilj odgoja. Prijeđeni su putovi iza nas, ostaje smi sao. Savez s Mojsijem se uvrštava u savez s Abrahamom, Zakon postaje sredstvo obeća nja. Pavao je vrlo jasno razgraničio dva načina saveza koje uistinu susrećemo u Starome za vjetu: savez koji je stavka prava i savez koji je u svojoj biti obećanje, dar prijateljstva, koji se daruje bez uvjeta.6 U Petoknjižju riječ berit često ima isto znače nje kao i riječi zakon i zapovijed. Berit je zapo vjeđen. Sinajski je savez u Knjizi Izlaska 24 bit no prikazan kao »nametanje zakona i obveza za narod«? Takav savez može biti i prekršen. Uo stalom, Izraelova se povijest pojavljuje u Staro me zavjetu kao povijest kršenja saveza.
Jedinstvo puno napetosti: jedan savez u savezima Nasuprot tomu, savez s praocima drži se vječno valjanim. Dok savez kao zakonska obve45
JOSEPH RATZINGER
za odražava vazalski ugovor, savez kao obeća nje irna za uzor kraljevsko darivanje.8 U tomu je smislu Pavao svojim razlikovanjem saveza s Abrahamom i saveza s Mojsijem posve isprav no protumačio biblijski tekst. No, ovim je razli kovanjem istodobno dokinuto strogo suprot stavljanje staroga i novoga saveza i izraženo je dinstvo čitave povijesti spasenja puno napeto sti, u kojoj se u različitim savezima ostvaruje je dini savez. Ako je tako, onda se Stari i Novi zavjet ni kako ne mogu strogo odvajati kao dvije razli čite religije. Postoji samo jedna Božja volja s lju dima, samo jedno povijesno Božje djelovanje s ljudima, koje se dakako ostvaruje u različitim, a djelomice i protuslovnirn zahvatima, ali svi oni u konačnici pripadaju jedan drugomu. 3.
Ideja saveza u tekstovima Posljednje večere S uzajarnnošću mnoštva saveza i jedinstva saveza došli smo do središta naše teme. Ovdje moramo postupati posebno oprezno jer su po srijedi duboko ukorijenjene židovske i kršćan ske navike mišljenja koje, osvijetljene izvor nim biblijskim tvrdnjama, djelomice moraju biti korigirane. 46
CRKVA, IZRAEL I SVJETSKE REUGIJE
Odlučujuće značenje za ispravno određe nje novozavjetnoga pojma saveza imaju iz vješća o Posljednjoj večeri. Ona takoreći pred stavljaju novozavjetni kontrapunkt povijesti sklapanja saveza na Sinaju (Izl 24) i tako ute meljuju kršćansko uvjerenje o Novomu save zu, koji je sklopljen u Kristu. Ovdje nije po trebno ulaziti u složene egzegtske rasprave o odnosu teksta i događaja, nastanka tekstova i njihova međusobna kronološkoga odnosa, čiji zaključci uvijek ostaju sporni, nego samo ispi tati što tekstovi takvi kakvi jesu kažu o našim pitanjima.
Novo jedinstvo ideja saveza Neosporno je da se četiri izvješća o usta novljenju (Mt 21,26--29; Mk 14,22-25; Lk 22,1920; l Kor 11,23-26), s obzirom na oblik teksta i u njima izraženu teologiju, mogu podijeliti u dvije skupine: predaju Marka i Mateja i pre daju koju susrećemo kod Pavla i Luke. Glav na razlika između dviju skupina jesu riječi o kaležu. Kod Mateja i Marka o sadržaju kaleža se kaže: »Ovo je moja krv saveza koja se proli jeva za mnoge«; Matej tomu dodaje: »na opro štenje grijeha«. Kod Luke i Pavla sadržaj se ka leža označava ovako: »Ovaj kalež je novi sa vez u mojoj krvi«; Luka tomu dodaje: »koja se za vas prolijeva{>U mojoj krvi«. Kao drugu razliku možemo ustvrditi da samo Luka i Pavao govore o novome savezu. Kao treću važnu razliku trebalo bi spomenuti da samo Matej i Marko imaju izričaj »Za mno ge«. Oba se izričaja oslanjaju na starozavjetne predaje o savezu, ali odabiru različita polazi šta. Tako se u svim ovim riječima Posljednje večere stječu sve bitne ideje saveza i stapaju u jedno novo jedinstvo. Savez na Sinaju doveden do krajnjega realizma O kojim se predajama radi? Matejeve i Mar kove riječi o kaležu neposredno su preuzete iz izvješća o sklapanju saveza na Sinaju. Mojsije žrtvenom krvlju najprije škropi oltar, koji za stupnički predstavlja skrivenoga Boga, potom narod, i pritom govori: »Ovo je krv saveza što ga je Gospodin na temelju svih ovih riječi sklo pio s vama« (Izl 24,8). Ovdje su preuzete pra stare predodžbe i uzdignute na višu razinu. G. Quell je ovako definirao drevnu ide ju saveza kakva se pojavljuje u pripovijesti ma o ocima: »...uspostaviti savez znači stupi ti u krvnu povezanost sa strancem, kao i uvu48
CRKVA, IZRAEL I SVJETSKE RELIGIJE
ći partnera u povezanost sa sobom i tako stu piti s njime u pravno zajedništvo«. Time stvo reno fiktivno krvno srodstvo »sudionike čini braćom istoga tijela i krvi«. »Savezom se posti že cjelovitost, koja je mir«9 - Šalom. Krvni ritual na Sinaju znači da Bog s ovim ljudima na putu kroz pustinju čini isto ono što su do sada činila samo različita plemen ska udruženja jedna drugima: zapućuje se u tajanstveno krvno srodstvo s ljudima tako da on sada pripada njima, a oni njemu. Dakako, ovdje uspostavljeno srodstvo, koje sada pro tuslovno nastaje između Boga i čovjeka, sadr žajno je obilježeno pročitanom riječju, knjigom saveza. Prisvajanjem ove riječi, života iz nje i s njome, nastaje srodstvo koje je kultno pred stavljeno u ritualu krvi. Kada Isus, pružajući kalež, kaže učenicima: »Ovo je moja krv saveza«, onda su riječi sa Si naja dovedene do neizmjerna realizma, a isto dobno se otvara dubina koju prije nije bilo mo guće vidjeti. Ono što se ovdje zbiva istodob no je oduhovljenje i krajnji realizam. Jer sakra mentalno krvno zajedništvo, koje sada posta je mogućnost, povezuje primatelje s ovim tje lesnim čovjekom Isusom, a istodobno i s nje govom božanskom tajnom, u posve konkretno zajedništvo koje seže sve do tjelesnosti. 49
JOSEPH RATZINGER
Nova srodnost s Bogom Pavao je ovo novo »krvno srodstvo« s Bo gom, koje nastaje po zajedništvu s Kristom, u odvažnoj i drastičnoj usporedbi ovako opisao: »Zar ne znate: tko se poveže s bludnicom, po staje jedno tijelo s njome. Jer kaže se: dvoje njih bit će jedno tijelo (Post 2,24). Naprotiv, tko se po veže s Gospodinom, postaje jedan duh [pneuma] s njime« (l Kor 6,17). Jamačno, ovim riječima postaje jasna i posve druga vrsta srodstva: sa kramentalno zajedništvo s Kristom i Bogom iz vlači čovjeka iz njegova vlastitoga, materijalnog i prolaznog svijeta i uvlači ga u Božji bitak koji Apostol opisuje riječju »pneuma«. Bog koji je si šao povlači čovjeka naviše u sferu bitnoga i no voga. Srodnost s Bogom znači nov i posve pro mijenjen stupanj egzistencije za čovjeka. No, kako je moguće prenošenje ljudima ovoga što pripada Isusu? Vidjeli smo da se kod sinajskoga saveza u prihvaćanju riječi, u Bož jemu pravnom uređenju, ostvaruje uvlačenje u njegov način bivanja. O tomu se ne govori izravno u tekstovima Posljednje večere. Umje sto toga ovdje se susrećemo s riječima koje pod sjećaju na Izaiju 53, na pjesmu o Božjemu sluzi: »koja se za mnoge prolijeva«. Tako se proroč ka tradicija povezuje sa sinajskom predajom i tumači je. Isus u svoj vlastiti usud uzima usud drugih, živi za njih i umire za njih. so
CRKVA, IZRAEL I SVJETSKE RELIGIJE
Najviši mogući oblik obnove saveza Ovdje s crkvenim ocima smijemo mirno nadići ono što je neposredno rečeno u tekstu, ne gubeći njegov temeljni smisao. U Kristovoj smrti se dovršava ono što je započelo u utje lovljenju. Sin je uzeo čovještvo i sada ga vra ća Bogu: »Žrtve i paljenice nisi htio, nego si mi pripravio tijelo... Evo dolazim« (Heb 10,57; Ps 40,7-9). Od ovoga predanja Ocu njego va se »krv« vraća ljudima kao krv saveza. Tije lo je riječ, a riječ je tijelom postala u činu ljuba vi, koji je istinski način Božjega bivanja, i sada treba postati čovjekov način bivanja jer dobiva udjela u sakramentu. Za naše je pitanje o biti saveza važno ovo: Posljednja večera se shvaća kao sklapanje save za, i to kao produljenje sinajskoga saveza, koji nije uklonjen, nego obnovljen. Obnova saveza, koja je od najranijega vremena bila bitan ele ment u izraelskoj liturgiji,10 doseže ovdje svoj najviši mogući oblik. Gledajući odatle, Posljed nja bi večera bila ponovno ostvarena obnova saveza u kojoj ono što se do sada redovito činilo ritualno Isusovom ovlašću zadobiva nedogled nu dubinu i gustoću. Odatle se može razumjeti da i Poslanica Hebrejima i Ivanovo evanđelje (u Isusovoj velikosvećeničkoj molitvi), onkraj tra dicionalna povezivanja Večere s Pashom, euha ristiju povezuju s Danom pomirenja i njezino 51
JOSEPH RATZINGER
ustanovljenje drže kozmičkim danom pomire nja - misao koja odzvanja i u Poslanici Rimlja, nima svetoga Pavla (3,24sl).11 Novi savez što ga je Bog uspostavio, prisutan u vjeri samoga Izraela
Moramo još baciti kratak pogled na Lukinu i Pavlovu tradiciju riječi o kaležu. Kako smo vi djeli, ondje se kao sadržaj kaleža navodi »novi savez u mojoj krvi«. Time se posve jasno Pri--... hvaća proročka crta tradicije koju susrećemo u Jer 31,31-34, čije polazište glasi: »P_r. �š.i!!�u ���.Z« (31 ,32). �st.o pr� �rše11oga s� veza na Sinaju Bog ce - tako obecava prorok postaviti novi savez ko�še ne mo� biti p� k�� n� �a9rea č�e,..om kag knjiga .Q! kao �amena p fOea, nego �J.!Pi�an uSfce. Uvjetovani savez, koji je ovisio o čovje kovoj vjernosti Zakonu i tako bio izložen krše nju, biva nadomješten neuvjetovanim savezom u kojemu Bog neopozivo vezuje sama sebe. Posve je očito da se ovdje krećemo u istome predodžbenom prostoru koji smo prethodno pronašli u Drugoj poslanici Korinćanima, u kojoj su dva saveza međusobno suprotstavlje na. Dakako, l! tiječima Posljednj�e jasni je se nego ondje vidi da StarilN � j�ostavno.... drugomu kao dva suč� .. odijeljena svijeta, nego da je predod� -
52
CR.KVA ,
IZRAEL I SVJETSKE REUGIJE
kršenome i od Boga uspostavljenome d��m, novom savezu, . zraela. __"__,. ._ �b11 a pn.su "'"tfia'u YJen . -·I �Ući -propovij�ju proro� u razdoblju dokinuća hramskoga kulta, kada su čitava pokoljenja bila u izgnanstvu, kao i u stalnim nevoljama koje su ga pogađale, Izrael je vrlo dobro znao da je više nego jednom pre kršio savez. Uništene ploče na podnožju Sina ja bijahu prvi dramatičan izraz uništenoga sa veza. Kada su obnovljene ploče nakon izgnan stva bile zauvijek izgubljene, postalo je jasnije nego ikada da je usud toga trenutka poprimio trajno obilježje. � također �I{C!
