Одиссей. Человек в истории: Картина мира в народном и ученом сознании

В гомеровской традиции "многоумный Одиссей" олицетворение величия души, невиданной энергии, интеллектуального героизма. Своих противников Одиссей побеждал прежде всего силой ума и слова. В бесконечных странствиях его влекло все неизведанное. Какие бы испытания ни преподносила ему судьба, он не ведал страха. Все эти достоинства - необходимое вооружение гуманитария, ищущего новое в науке. Именно эти достоинства мифологического Одиссея вдохновляют авторов и составителей этого сборника. Для них имя Одиссея - символ вечных странствий по континентам и столетиям мировой культуры, символ неразрывной связи духовных миров, символ надежды на выживание человечества и человечности вопреки любым испытаниям.

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК Институт всеобщей истории RUSSIAN ACADEMY OF SCIENCES Institute of Universal History

Man in History The Picture of the World in Popular and Learned Vision

1994

Moscow «Nauka» 1994

Человек в истории Картина мира в народном и ученом сознании

1994

Москва «Наука» 1994

ББК 63.3(0) О42 Рецензенты: кандидат исторических наук B.C. КАГАНОВИЧ, кандидат исторических наук А.П. ЧЕРНЫХ Ответственный редактор доктор исторических наук Ю.Л. БЕССМЕРТНЫЙ

Редакционная коллегия: Ю.Н. АФАНАСЬЕВ, Л.М. БАТКИН, Войцех ВЖОЗЕК (Познань), Натали Земон ДЭВИС (Принстон), Вяч.Вс. ИВАНОВ, Жак Ле ГОФФ (Париж), В.Н. МАЛОВ, Е.М. МЕЛЕТИНСКИЙ, Е.М. МИХИНА, СВ. ОБОЛЕНСКАЯ, В.И. УКОЛОВА, Д.Э. ХАРИТОНОВИЧ,

Г.С. ЧЕРТКОВА (ответственный секретарь), А.Л. ЯСТРЕБИЦКАЯ

Издание подготовлено при финансовой поддержке Российского фонда фундаментальных исследований

О 42

Одиссей. Человек в истории. 1994. - М.: Наука, 1994. - 336 с. ISBN 5-02-009772-1 "Одиссей. 1994" открывается яркой статьей Л.М. Баткина, посвященной творческому пути замечательного историка А.Я. Гуревича. Наибольшее внимание в данном выпуске "Одиссея" уделяется "Картине мира в народном и ученом сознании", особенно интенсивно разрабатываемой А.Я. Гуревичем. Среди авторов основного раздела - как талантливые молодые исследователи, так и крупнейшие отечественные и зарубежные ученые - В.Н. Топоров, А.П. Каждая, Дж. Констебл. Раздел, посвященный актуальным проблемам современного гуманитарного знания, представлен статьями Ю.Л. Бессмертного, Е. Топольского и В. Вжозека. Завершает сборник работа Н.В. Брагинской о "Картинах" Филострата Старшего как неизвестном доселе жанре античной литературы. Для исследователей истории культуры и широкого круга читателей.

О

0503010000-257 042(02)-94 32-1 полугодие 1994

ISBN 5-02-009772-1

ББК 63.3(0)

© Коллектив авторов, 1994 © Российская академия наук, 1994

ИСТОРИК И ЕГО ДЕЛО (К 70-летию А.Я. Гуревича)

Л.М. Баткин

О ТОМ, КАК А.Я. ГУРЕВИЧ ВОЗДЕЛЫВАЛ СВОЙ АЛЛОД Позволив себе предпослать заметкам по случаю юбилея старого друга этот шутливый заголовок, я тем самым беру на себя обязанность высказать и кое-что серьезное. Кстати, почему вопреки сентенции Вольтера "аллод", а не просто сад? - значит, придется напомнить, что такое аллод, согласно взглядам проф. Гуревича. Попытаюсь. Но чтобы впредь больше уже ничто не выбивалось из тона - ведь творчество этого историка с мировым именем связано с важными переменами в отечественной гуманитарной науке! - начну все-таки с эпиграммы, которую со всей почтительностью и коварством преподнес А.Я. Гуревичу в июне 1982 г., воспользовавшись для безопасности тем, что в тот день юбиляром был я сам. Воспев труды Гуревича, эпиграммист, дабы остаться верным жанру, слегка намекнул и на то, что служило предметом постоянных дискуссий между нами. Впрочем, вот текст: Сбежав от умников Сорбонны, в друзья избрал ты мужиков. Ты вжился в них, начав с хлевов, затем добрался до голов, ворочавших во время оно то, что ментально - и на вид не телится и не мычит. Они пахали и молились... О чем? Неведомо. Но вот талант твой взял их в оборот ("источники проговорились"). И наконец-то мы узнали о том, как мужики блевали, святой борзую почитали и то блюли, как высший дар, чего лишен был Абеляр. Вы сгнили, умники Сорбонны Но живо, длится время оно все так же пьем мы и блюем, в святых, как прежде, ходят суки, и вот - существенность той штуки, что мы "историей" зовем. _____________ ©Л.М. Баткин.

6

Историк и его дело

Арон Яковлевич принял вирши с невозмутимым лицом. До сих пор остаюсь в неизвестности, как он к ним отнесся. Когда я впервые увидел Гуревича? Кажется, за год или два до мая 1966 г. Наезжая в зимние вузовские каникулы из своего Харькова в столицу, однажды я поднимался по лестнице в маленький читальный зал Фундаментальной библиотеки по общественным наукам - и невольно замедлил шаги. Навстречу сходил незнакомый человек лет сорока, просто-таки неотразимого мужского обаяния и интеллигентной значительности - сочетание, согласитесь, не такое уж частое. Тут же спросил у кого-то из коллег и услышал имя - необычно молодого по тем временам профессора - имя, конечно известное по сборнику "Средние века", но мало что говорившее читателю вроде меня, к стыду своему впадавшему в сонливую рассеянность, когда дело доходило до аграрноэкономических статей, да еще по экзотической скандинавской и англосаксонской тематике. А весной 1966 г. я впервые услышал публичное выступление Гуревича: тоже в Москве, на многолюдной конференции по генезису феодализма. Именно его яркий доклад, произнесенный, как всегда, стремительно и непринужденно, и повторное слово, взятое для отповеди, если не ошибаюсь, итальянисту Соколову, оказались стержнем острой фабулы этой конференции. Хрущевская оттепель еще продолжала по инерции несколько подтапливать официальную медиевистику; поведение и таких персонажей, как З.В. Удальцова, выглядело уже (как скоро выяснилось, правильней: "еще") не лишенным осторожной сглаженности, сходившей за "прогрессивность". Между тем А.Я. с середины 60-х годов на собственный страх и риск начал безоглядный и все нараставший разрыв с господствовавшей догматикой, оригинально претворяя опыт мировой исторической мысли, прежде всего школы "Анналов". В 1967 г. между Гуревичем и мной вдруг началась переписка. Ранее А.Я. преподавал в Калининском пединституте (позже университете), куда ему довелось еженедельно ездить из Москвы, кажется, четырнадцать лет — два библейских срока — на электричках, не вознагражденные ни Рахилью, ни даже Лией. Теперь он наконец-то был приглашен служить в московский Институт философии, где затевалась "История мировой культуры", один из томов которой был отдан в его ведение. А.Я. предложил мне написать большой раздел о Возрождении. После немалых колебаний - чувствуя себя совершенно неподготовленным - я все же согласился. Добавлю, что, хотя затем замысел многотомника был во благовремении прикрыт начальством, это не помешало мне взамен намеченной главы сделать книжку "Сущность итальянского Возрождения" (оставшуюся неопубликованной). С тех пор преимущественно этой проблемой и занимаюсь. Следовательно, "ренессансной" специализацией я остался обязан настойчивости Гуревича, сыгравшего тут роль аристотелевского первотолчка. В 1968 г. я, изгнанный с работы в Харькове, по сочетанию неслыханно удачных случайностей получил шанс перебраться в Москву. По ходу хлопот понадобилось ходатайство каких-либо научных светил. А.Я. Гуревич немедленно решил отправиться к малознакомому ему академику Н.И. Конраду (а Ю.Л. Бес-

Л. М. Баткин. О том, как Гуревич возделывал свой аллод

7

смертный — к С.Д. Сказкину). Так появилось на свет совместное обращение двух академиков к вице-президенту АН СССР. Я снял комнатку, долгие месяцы ждал разрешения на прописку и зачисления в Институт истории (куда вскоре перевелся и А.Я.). Меня часто и сердечно в ту пору привечали в доме Гуревичей. Мы сошлись с А.Я. быстро, доверительно, горячо. Часами бродили по городу. Я большей частью слушал: узнавая в эпизодах и лицах подлинную историю московской медиевистики, мне вовсе не известную. Никогда наша дружба не была, как в 1968—1972 гг., такой интенсивной, ничем не осложненной, с веселыми хмельными застольями и методологическими спорами, в которых мне прощался излишний напор. В это трудно теперь поверить, но тогда мы обычно давали читать друг другу свои работы еще в рукописи. Именно в те годы А.Я. Гуревич додумывал и готовил к печати две книги, сыгравшие решающую роль в его научной судьбе и среди многого созданного им, может быть, наиболее важные для умственного высвобождения многих отечественных историков. Одну из этих переломных не только для автора книг - "Категории средневековой культуры" (1972, второе издание 1984) - читали "все". Это самая знаменитая из работ Гуревича. Она цитировалась у нас, несомненно, чаще, чем любое другое современное историческое исследование. Причем в связи с сюжетами, далекими не только от европейского средневековья, но порой и от истории вообще. Она была переведена на множество языков сперва по всей Европе, а затем от Японии до Израиля. Дело дошло до того, что испанцам, живущим в Барселоне, показалось недостаточно испанского издания - появился еще и перевод на каталонский... "Категории..." вызвали настоящий обвал рецензий, открыли дорогу для переводов всех последующих книг Гуревича, сделали его, по-моему, самым известным русским историком за пределами России. Но вначале было слово. До слова же был обед... Хотя А.Я. терпеть не может Возрождение, на сей раз он поступил как какой-нибудь Антонио Альберти, судя по описанию Джованни да Прато. За неимением загородной виллы дело происходило в его квартире на Ново-Московской. Короче, А.Я. пригласил к себе по выходе книги человек восемь — помню, были Вяч.Вс. Иванов, Е.М. Мелетинский, С.С. Аверинцев, B.C. Библер, Ю.Л. Бессмертный. Попотчевав нас — пожалуй, излишне обильно и вкусно ввиду предстоявших трудов, — хозяин предложил высказаться со всей откровенностью об его концепции. Ведь на обсуждение в более привычной, академической обстановке рассчитывать тогда уже не приходилось. Я накануне сочинил письменный отклик (опубликованный впоследствии лишь в одном польском журнале) и рискнул почитать его для почина. Нечего было и толковать, что книга блестящая. Автор воспользовался всем лучшим, что оказалось наработанным к тому времени в западной литературе. Однако и за рубежом не было теоретических попыток такого рода и размаха, каковой

8

Историк и его дело

был обозначен в самом названии книги. Отдав должное ее достоинствам, я принялся рассуждать о менее бесспорном. Помнится, меня особенно занимало, откуда А.Я. взял сам набор "категорий", посредством которых он организовал материал, очертил средневековую "картину мира". "Время", "пространство", "труд", "богатство", "свобода" и т.д. - сетка координат слишком общих, всеисторических, вездесущих. И очень... наших. Несмотря на самоочевидную фундаментальность или именно благодаря ей, современный историк находит эти понятия в готовом виде в собственной голове — и накладывает извне, на чужую культуру. Но не следует ли искать ключевые слова-понятия внутри умственного состава изучаемой культуры? Не может ли оказаться, что эта культура per se... сознавала мир, выстраивала себя вокруг иных "категорий"... и что "картина мира" была своеобычной прежде всего из-за незнакомого нам культурного языка, иных логических начал мышления, способов духовного самоформирования? Конечно, непременно выяснится, что "они" трактовали пространство или труд не так, как мы. Но откуда заранее известно, что "они" и "мы" вообще говорим об одном и том же? - даже если таков буквальный перевод "spatium", "locus" и "labor". Может быть, эти понятия не были для средневековья столь же важными. Или они, включенные в другую систему миропонимания, в другие смысловые связи, зависели от действительно стержневых идей, ныне отсутствующих. Или, наконец, похожие слова обозначали нечто иное, т.е., например, абстракции "пространство" в нашем (философском или научном) значении средневековые люди вовсе не знали. Любой попытке реконструкции поэтому предшествует проблема перевода. Сопоставляя римскую (латинскую) правовую терминологию раннесредневековых грамот с иными данными об аграрно-социальной реальности, А.Я. несколько ранее очень хорошо показал, как взятая из чужеродного источника система словесных знаков может расходиться с уложенной в нее системой значений. Однако и мы, современные историки культуры, тоже можем оказаться в этом плане... варварами. С другой стороны, нам не выскочить из своей культуры, не обойтись без своего мыслительного инвентаря. Как тут быть? Раздумье М.М. Бахтина, тогда еще остававшееся неизвестным: как превратить помеху одновременно в инструмент исследования, герменевтический парадокс "вненаходимости". Кроме подобного, ставшего ныне расхожим эпистемологического вопроса, интереснейшая работа Гуревича заставляла задуматься и над вопросом историко-теоретическим: в какой мере описанная "картина мира" специфически характеризует именно западноевропейское христианское средневековье, а в какой мере - всякое архаическое аграрное общество (также и соответствующий необыкновенно устойчивый пласт сознания в более развитой, но сходной среде будь то античность, или "восточные" цивилизации, или даже новое время). Обе проблемы весьма широкого порядка относятся едва ли не к разряду "вечных" для исторической науки последних десятилетий, и трудно представить работу, которая дала бы на них исчерпывающий ответ. Важно то, что "Кате-

Л. М. Баткин. О том, как Гуревич возделывал свой аллод

9

гории..." явились у нас первым среди историков профессиональным трудом, стимулирующим поиски инструментов изучения и истолкования инокультурной ментальности. Сейчас я сожалею, что. 20 лет назад, разговаривая с А.Я. об его исследованиях (и прежде всего о "Категориях"...), преимущественно полемизировал - увлеченно и словоохотливо - на эти и тому подобные темы. А.Я. внимательно и терпеливо выслушивал... и отмалчивался. Или соглашался без особого интереса. Я был в тот момент, осмелюсь сказать, его ближайшим другом; А.Я. был вправе ожидать от моей рецензии более безоговорочной и убежденной психологической поддержки. Это очень сильный человек. Но много позже я узнал, что он почувствовал себя задетым. Я воспринял новизну книги словно нечто нормальное. А между тем... Роль одинокого первопроходца, которую взял на себя А.Я., требовала не только напряженной внутренней работы, но и немалого гражданского мужества. Для интеллектуальных ристалищ, как если бы мы дышали горным воздухом чистой науки, время еще явно не пришло. Хотя появились люди, благожелательно отозвавшиеся на вызов, брошенный Гуревичем, - но среди советских медиевистов таких вряд ли набралось бы и с полдюжины. Да и те или робели, или им зажимали рты. Незадолго до "Категорий..." это хорошо показала бесстыдная травля другой новаторской книги Гуревича, называющейся "Проблемы генезиса феодализма в Западной Европе" (1970). Сразу должен сказать, что считаю эту книгу, может быть, самым логически захватывающим трудом и во всяком случае центральным для уразумения творческого движения А.Я. Гуревича. В компактных "Проблемах..." сильно и отчетливо сфокусирована внутренняя необходимость этого движения. Но сначала придется вспомнить кое-какие околонаучные события. Я надеюсь, что, пока еще живы участники и свидетели, будет написана правдивая история советской медиевистики, в которой так выразительно преломилась судьба нашей историографии, нашей гуманитарной мысли и бессмыслицы, наконец, нашей интеллигенции в целом. Тогда мы увидим живые фигуры таких замечательных ученых, как учитель Гуревича - Е.А. Косминский, как А.И. Неусыхин. Или Д.М. Петрушевский. Или А.Д. Люблинская. Мы осознаем, наконец, какую неслышную драму - каждый на свой лад - пережили эти и другие блестящие русские профессора. Как каждый из уцелевших был вынужден гнуть или зарывать свой талант. Как в результате никто из них не состоялся в науке в полную меру отпущенного им: с естественностью и свободой, каких требует всякий выдающийся талант в качестве своего рода физиологического условия. Например, для тонкого мудреца Неусыхина лучшей осталась его самая первая, молодая книга, вышедшая еще в 20-е годы. Затем он отрекся от ее "юридизма" (как, допустим, в те же времена Шкловский и Эйхенбаум открещивались от "формализма" ОПОЯЗа). А.И. более или менее выравнивал свой выдающийся аналитический дар по принятым ранжирам. Досуг же отдавал переводам из любимого запретного Рильке.

10

Историк и его дело

Добродушный С.Д. Сказкин (фигура почетная, академик, "герой соцтруда") боялся не поддававшегося никакой "оттепели" А.Н. Чистозвонова - да и кто его тогда не остерегался? - годами вовсе не в силах был что-либо писать; тайной отдушиной для него были переводы неокантианца Трельча и занятия средневековой теологией... "Проблемы..." А.Я. появились на излете 60-х годов. Советские танки уже ворвались в Прагу; в нашем существовании тех времен ничего не поймет тот, кто не знает, что такие вещи имели самое непосредственное отношение к дальнейшей судьбе, скажем, отечественного структурализма или к обсуждению генезиса феодализма... Нет ничего более чувственного, чем тоталитарная идеология. Всякое прикосновение текущей политики тут же отзывалось на, казалось бы, самых специальных и отвлеченных сюжетах неким телесным содроганием, сладострастными "проработками". В "Коммунисте" всемогущий хозяин медиевистических дел А.И. Данилов напечатал "установочную" погромную статью, одной из главных мишеней которой была как раз книга Гуревича. Ее подвергли также правоверному марксистско-ленинскому шельмованию на кафедре Сказкина в МГУ. Сохранилась копия письма, отправленного мною после этого в ЦК КПСС. (В партии я, разумеется, не состоял.) Не без колебаний решаюсь воспроизвести этот текст. Очень уж грустен жанр тогдашних протестующих писем по начальству, с неизбежными демагогическими оборотами под занавес, т.е. с попытками использования того, что формально возглашала оттепельная "партийность". Сочинение писем в такой адрес требовало соблюдения хотя бы минимальных правил игры. Была иллюзия, будто подобные петиции могут смягчить удар. Или просто желание "что-то предпринять". Вся волна "подписантов" в конце 60-х - из этой же странной разнородной смеси бессилия, чего-то вроде скептической надежды, желания сделать какой-то жест и тем сохранить толику самоуважения, словом, из бунта на коленях. Читать это сейчас - занятие унылое и неловкое, нелестное для отправителя. Но — так было. Так мы жили. Поэтому взамен воспоминаний, с их сегодняшней, невольно смещенной интонацией, может быть, любопытней привести скромный документ: Секретарю ЦК КПСС Товарищу Демичеву П.Н. Копия: Вице-президенту АН СССР товарищу Румянцеву A.M. Уважаемый Петр Нилович! Обращаюсь к Вам по поводу некрасивой истории обсуждения книги профессора Гуревича А.Я. "Проблемы генезиса феодализма в Западной Европе". Я убежден, что искусственная напряженность, создаваемая некоторыми людьми вокруг этой работы, принципиально противоречит нормальным условиям развития советской гуманитарной науки. Фактическая сторона дела состоит в следующем. Книга А.Я. Гуревича выпущена издательством "Высшая школа" в 1970 г. Получив высокую оценку со стороны всех рецензировавших ее специалистов (в том числе академика Н.И. Конрада), она была допущена Министерством высшего образования СССР в качестве учебного пособия. Но сразу после ее выхода в свет Министерство

Л. М. Баткин. О том, как Гуревич возделывал свой аллод

11

почему-то поставило вопрос о снятии собственного грифа, и кафедре средних веков МГУ в связи с этим было предложено провести обсуждение книги. Само по себе проведение открытой научной дискуссии по работе, вызвавшей живые споры в научной среде и заинтересовавшей, несмотря на свой сугубо специальный характер, историков разных профилей, философов, социологов, — можно было бы только приветствовать. Обсуждение несколько раз откладывалось и было наконец назначено на 7 мая. Многие, в том числе и я, готовились принять в нем участие, но буквально за несколько часов до обсуждения оно было внезапно и без объяснений отменено. Большое число научных работников, не имея возможности узнать об этом заранее, явилось впустую, встретив запертую дверь и объявление, что дискуссия переносится, а срок ее будет сообщен дополнительно. Но и это обещание не было выполнено. Взамен гласного обсуждения, на котором могли бы присутствовать и высказаться все заинтересованные специалисты, 22 мая состоялось закрытое заседание кафедр средних веков и русского феодализма МГУ. Несмотря на просьбы, на это заседание не были допущены работники Академии наук и других вузов Москвы. Профессор Гуревич в этой ситуации был вынужден отказаться от участия в заседании, на котором заведомо могли быть представлены взгляды только одной группы ученых и которое было окружено обстановкой такой таинственности, словно на нем речь должна была идти не об эволюции древних скандинавов и франков, а о новом стратегическом оружии. В итоге, как стало известно, деловое сопоставление концепций раннего феодализма в Европе было подменено в ряде выступлений надуманными "проработочными" обвинениями, а результатом этого странного заседания предполагается придать особую силу, опубликовав их в журнале "Вопросы истории" - разумеется, без сообщения читателям изложенных выше процедурных обстоятельств. Хотелось бы видеть в этом случайный эпизод, но участившиеся эпизоды подобного рода, практика закрытых обсуждений вообще лишь мешают спокойной и вдумчивой работе советских ученыхгуманитариев над сложными и малоразработанными вопросами теории. Такие эпизоды расходятся и с научными традициями, и с партийными принципами, согласно которым обеспечивается соревнование разных точек зрения по конкретным проблемам наук, и никто не должен претендовать на монопольное владение марксистской истиной. Впрочем, люди, уверенные в своих позициях в теоретическом и нравственном отношениях, не боятся публичных дискуссий. Я счел своим долгом обратить Ваше внимание на эту историю, обеспокоившую многих моих коллег. Старший научный сотрудник Института всеобщей истории АН СССР канд. ист. наук Баткин Л.М. 2 июня 1970 г.

Вряд ли нужно говорить, что ответа на свою эпистолу я не получил. Да и не ожидал никакого ответа. Что тоже характерно входило в "оттепельный" ритуал. Я разыскал, готовя настоящие заметки, и несколько листков с планом того самого несостоявшегося выступления на несостоявшейся в 1970 г. свободной дискуссии. Поэтому мне легко припомнить в деталях, почему "Проблемы..." произвели впечатление даже на тех, кто вроде меня занимался сюжетами в высшей степени далекими от социальной истории раннего средневековья. Написанная с превосходным знанием материала, книга поворачивала весь этот конкретный материал под неожиданным теоретическим углом зрения. Наблюдения и выводы далеко перерастали границы темы и затрагивали если не историю людей вообще, то историю традиционалистских обществ во всяком случае.

12

Историк и его дело

Десятилетиями быть медиевистом чаще всего значило исследовать поземельные экономические отношения. С дореволюционных времен, т.е. начиная с Виноградова, Кареева и др., сложилась выдающаяся школа. Деформированная давлением официального марксизма и его комиссаров вроде Н.А. Сидоровой, она все же продолжилась в Москве через Петрушевского, Грацианского, наконец, Косминского, Неусыхина. Сохранилась методическая культура тщательного анализа сложных и часто загадочных источников, от записей варварского обычного права до монастырских полиптиков, разного рода грамот и договоров: этого классического репертуара университетских семинаров. Барг, Котельникова, Абрамсон, Бессмертный, Гуревич и др. получили превосходную цеховую выучку. Однако в 60-х годах уходит последнее поколение мастеров, непосредственно воспринявших традиции старой русской науки. Одновременно стало слишком заметным иссушающее топтание на месте, плоский идеологизм "примата экономики и классовой борьбы". Медиевистические школы рассыпаются. В виде компенсации начинается мода на историю культуры, в которую некоторые историки-аграрники попросту пересаживались, как из одной лодки в другую, бросая прежнюю специализацию. И зачастую, кстати сказать, перенося в "культуру" прежние бесцветные шаблоны и скуку. Научное движение А.Я. выглядело совершенно иначе. Оно отличалось последовательностью, поучительной и плодотворной логичностью. Гуревич начал с того, что отнюдь не оставил изучения феодальных поземельных отношений (уже в 1977 г. А.Я. опубликовал книгу, вызывающий характер названия которой можно оценить, лишь если знать, что такое наши доморощенные спецы по "феодальной формации": "Свободное крестьянство феодальной Норвегии" - курсив мой. - Л.Б.). Напротив, он решил зарыться в исхоженную вдоль и поперек проблематику как можно глубже. Там-то - на самом дне таких явлений, как "аллод" или "одаль", как "феод", "лен", "бокленд" или "фьеф", как "прекарий", "бенефиций", "вассалитет", "сеньория", наконец, родовая, а затем соседская община ("марка"), - А.Я. Гуревича, затаясь, подстерегала историко-культурная проблематика... Исследователь сначала догадывался об этом. Затем доказательно узнал. Затем затратил более 20 лет, чтобы продвинуться по этому пути - сколько было в его силах, — опять-таки изобретательно наращивая и расширяя круг отправных идей и наблюдений, подводя к нему контрфорсы. Наверно, научную биографию А.Я. можно было бы изобразить строго геометрически - как рисуют схему странствий Данте в "Божественной Комедии". Ну да! так и Данте спускался в воронку Ада, дабы, дойдя до нижней вершины перевернутого внутриземного конуса, начать подъем по кругам горы Чистилища, выходя к противоположной стороне загробного царства. Правда, на этом мое торжественное сравнение иссякает. Данте вслед за тем еще и вознесся в небеса Рая. Ежели в данном случае под оными небесами разуметь так называемую "элитарную" или попросту письменную, "ученую" средневековую культуру грамотеев, книжников, "высоколобых" (слово, произносимое А.Я. с непередаваемой отчужденностью, чуть не с раздражением, это надо слышать!), культуру

Л. М. Баткин. О том, как Гуревич возделывал свой аллод

13

схоластов, богословов, поэтов, "умников Сорбонны" или хотя бы того же Данте, то (во всяком случае до самого последнего времени) А.Я. это не интересовало. Почему? - может быть, нам удастся ниже коснуться подоплеки выбора в пользу "народной культуры", во славу сознания "простецов", мужиков, простолюдинов, "идиотов" и проч. Но следует сразу же подчеркнуть: в этом также сказалась неуклонная верность исследователя себе, верность не просто индивидуальным профессиональным интересам и вкусам, но - теоретическим взглядам. Подоплека отбора источников и тематики была принципиальной. Однако вернемся к "Генезису феодализма" - той книге, которую я хотел бы считать поворотной и ключевой для раздумий о творчестве А.Я. Гуревича. В глубине того, что было принято считать у нас прежде всего экономическими, вещными отношениями, по преимуществу отношениями собственности, владения и распоряжения землей (а уж в дополнение к сему изучались "внеэкономическое принуждение", многообразные формы личной зависимости и господства, свобод, привилегий, пожалований, даров, наконец, архаических ограничений собственности и т.п.), исследователь обнаружил нечто невещественное... Более того. Как раз невещественное - эти личные (или "личностные") связи и отношения, несшие на себе в раннее средневековье неизгладимый отпечаток дофеодального, "варварского" состояния, - содержало в себе тайну и отношений вещных. Они служили их основанием. Логика феодализма как структуры определенных вещных и личных связей, таким образом, переворачивалась с ног... на голову. Столь непривычная для нас диспозиция описывалась исследователем как более адекватная! (Кстати, термин "личностные отношения", пожалуй, не слишком удачен. Не лучше ли назвать их "ролевыми" или "статусными"? Ведь "личное" сводится к групповому, сословному, вообще надличному — к социальному статусу индивида — и к таковой же его коллективной умонастроенности: ментальности.) Но и этого мало. Само четкое различение "вещных" и "личных" отношений оказалось некорректным, анахронистическим. То есть выстраиваемая нами (по модели, столь привычной для новоевропейской буржуазной истории) сетка понятийных координат вообще непригодна, с точки зрения Гуревича, для уяснения генезиса феодализма. "Dominium - и собственность, и власть, и господство" (с. 44). "...Межличные отношения много древнее вещных и никак не могут быть к ним сведены. Скорее наоборот, в вещных, материально-экономических связях можно распознать фетишизированную форму все тех же личностных отношений..." (с. 22). "...Власть сеньора над личностью подданного находила свое продолжение в его власти над землей..." (с. 43). "Переплетение указанных двух типов социальных связей", т.е. "личностных и вещных" (с. 23), не только делает по отношению ко всем традиционалистским обществам затруднительным их последовательное различение. Оно заставляет искать заново "способ включения индивида в социальное целое" (с. 142) - те обычаи, магико-религиозные ритуалы, ценностные моменты поведения, тот эфир общественного сознания, в который погружены

14

Историк и его дело

искусственно разводимые нами якобы чисто экономические или чисто политические моменты. Все привычные для нас понятия - "собственности", "богатства", "свободы", "государства" и проч., в том числе, между прочим, "человеческой индивидуальности" (с. 216)! - не срабатывают по отношению к раннему средневековью. А в значительной мере - и по отношению к средневековью вообще. Зато для связей и мотиваций, которые мы там реально наблюдаем, не находится готовых слов в нашем собственном терминологическом словаре... А "их" словарь (к тому же затемненный чуждой варварским и раннесредневе-ковым обществам латынью) куда загадочней, чем кажется на первый взгляд. Посему тот, кто хочет разобраться в "аллоде" или "феоде", вынужден далеко отклониться от наработанных приемов экономического анализа. Книга А.Я. Гуревича даже выстроена была как-то странно в глазах советского читателя 1970 г. Первая глава "Проблема собственности" из параграфа "Аллод и феод" перетекала в сведения о дарениях в варварском обществе, о пирах, о кладах и т.п.: бессмысленных, необъяснимых с рационально экономической точки зрения, зато "носивших демонстративно формальный характер", необыкновенно значительных ритуалов, "ведущих нас к проблематике этических ценностей". Главное же - свидетельствующих о совершенно иной и поразительно целостной системе связей между людьми (с. 63-82). Во 2-й главе А.Я. разбирал варварские "Правды" под углом зрения "обычая и ритуала", "человека и социальной группы" — и опять-таки это... "генезис феодализма"?! А из главы третьей мы узнавали, что в средние века тот, кто был рабом, был свободен от нормы и обычного права, а тот, кто имел свободу, тем самым был несвободен, и т.д. "Проблемы генезиса феализма" явно разворачивались к тому, что позже А.Я. будет вслед за французскими историками называть "ментальностью" или - на свой излюбленный лад - "картиной мира". Однако все-таки отправной рубеж - полный драматизма спор относительно аллода и его "экспроприации", столь солидно исследованных А.И. Неусыхиным. То есть прорыв на территории, привычной для себя, историка поземельных отношений (специалиста по норвежскому "одалю" и англосаксонскому "фолькленду"), привычной для всей марксистской аграрноэкономической школы, из которой вышел Гуревич. Или, если угодно, на территории своей же, но себя вчерашнего как собственного оппонента. Это крайне важно для дальнейшей эволюции А.Я. Подчеркнем еще раз: не измена "экономике", социальной истории, ради "культуры", а приход к "ментальности" во имя социальной истории и через нее. "...В друзья избрал ты мужиков, ты вжился в них, начав с хлевов, затем добрался до голов..." Несколько реплик a parte по ходу действия. Конечно, А.Я. не только опирался, например, на труды Марка Блока, но и воспользовался - что по условиям тогдашней отечественной научной жизни считалось наиболее неотразимым аргументом - многими проницательными

Л. М. Баткин. О том, как Гуревич возделывал свой аллод

15

суждениями Маркса. (Что хорошо, так это то, что тогда одного из наиболее оригинальных и глубоких мыслителей XIX в., хотя и догматизировали, упрощали, оглупляли, короче, умертвляли, но хотя бы не глумились, не втаптывали, как теперь стало модным среди вчерашних марксистов, в грязь.) Отыскивая убедительные факты и аргументы повсюду, А.Я. не пренебрег, конечно, и монографиями А.И. Неусыхина, на которых сам учился, поворачивая собранные в них данные и некоторые оговорочные формулировки в них - против автора. Это было настоящим восстанием! И, добавлю, именно поэтому Гуревича следует, по-моему, считать самым талантливым и удачным учеником старого мастера. "Проблемы генезиса..." посвящены памяти А.И. Неусыхина, и это глубоко оправдано. Вместе с тем. Насколько я в состоянии судить, даже внутри школы "Анналов", даже у самого М. Блока - новый общий взгляд на феодализм не был выражен с такой рассудительной полнотой и законченностью, как в небольшом "учебном пособии" Гуревича. Не было счастья, так несчастье помогло. Несчастье же нашей медиевистики - как и всего остального в гуманитарной сфере - состояло, как известно, в том, что из позитивистско-марксистских, идеологически отесанных понятийных блоков была сложена глухая запретная ("берлинская") стена. Но поэтому защищать идеи М. Блока и др. в отечественной ситуации значило развивать дополнительную рефлективную энергию и придавать, может быть, несколько суховатую, но более настойчивую, систематизированную, "формулировочную" объемность. Чтобы противостоять марксоидному догматизму, чтобы сокрушить стену, нужно было кое-что додумать жестче, не чураясь, как это было свойственно родоначальникам "Анналов", теоретичности, "отвлеченностей". Не случайно А.Я. параллельно опубликовал серию статей о проблемах исторической эпистемологии; нужно было отдать себе отчет в методологии, свести "Анналы" с уроками неокантианства, с теорией "идеальных типов" Макса Вебера, с Коллингвудом и т.п., т.е. концы с концами. Особенно же надлежало обдумать наново для домашнего употребления великий вопрос о том, как соотносятся с так называемыми "историческими фактами" культурное сознание и понятийный инвентарь самого исследователя. Эти статьи А.Я. - человека не философичного, а рационально-методичного по умственному складу и не претендовавшего на оригинальность в области философии истории ("я занудаисторик", "я изучаю источники", — любит приговаривать Гуревич) — сыграли в профессиональной среде важную дидактическую, просветительскую роль. Словом, хочу сказать, что специфическая советская ситуация, в которой, в частности, проф. Гуревичу довелось "догонять" мировую науку, не только служила мучительной препоной, но также и дала Арону Яковлевичу - подобно и некоторым другим отечественным гуманитариям — своеобразное преимущество. "Догонять" можно было, лишь глубоко выстрадав и осмыслив все критически, по-своему. Это преимущество дистанции (взгляда со стороны). И преимущество трудного исторического, социального и экзистенциального опыта. Для нас тут, в России, он неразделен. То, что на Западе обычно было более или менее увлекательным интеллектуальным ремеслом, оказалось для

16

Историк и его дело

советских гуманитариев-"шестидесятников" чем-то неизмеримо большим: культурным пересозданием, обретением жизненного смысла и личным освобождением, почвой для воссоздания из пепла внеофициальной, подлинной научной среды. Мы возвращались ко всякой подлинности, культурной (ответственной) серьезности, на большак мировой культуры - своими тропами. Несчастье спасало от подражательности, вторичности, провинциальности, ибо тогда это не было бы освобождением. Предстояло освоить не просто те или иные готовые результаты всемирного европеизма, но саму его способность к получению новых результатов, его открытость и критическую рефлексию на себя же, его вечную "неготовость" (словечко М.М. Бахтина), нормальность постоянного и неутомимого кризиса, самодвижения, внутреннего диалога. Поэтому - сначала одинокие и необыкновенные предтечи, Вернадский, Выготский, Пропп, Фрейденберг, Богатырев и др. Поэтому - гениальный Бахтин, запоздалое открытие его трудов, в том числе для западного гуманитарного сообщества. Поэтому - уникальность структурализма Тарту и Москвы, ярко вспыхнувшего в пору начавшегося увядания структурализма зарубежного. И заслуженная слава, признание также "там", Ю.М. Лотмана и его тартусской плеяды, и Вяч.Вс. Иванова, В.Н. Топорова, Б.А. Успенского, Е.М. Мелетинского. Поэтому — столь лично окрашенный глубокий парадоксализм B.C. Библера и Мepa6a Мамардашвили. Поэтому — забытый, как правило "там" — универсализм интересов, "филология" в старом и неувядаемом, т.е. гуманитарном, значении этого слова. И появление таких раздумчивых, историцизирующих филологов, гаких колоритных и влиятельных ученых, с поражающим диапазоном сюжетов и знаний, как С.С. Аверинцев, или М.Л. Гаспаров, или Г.С. Кнабе, или Д.С. Лихачев. Поэтому - куда более понятный в России, чем на Западе, хотя успевший у нас стать, увы, мелкой разменной монетой, уже вульгарно заболтанный термин "культурология". В самом широком значении этим термином в 70-80-е годы схватывалось надцеховое методологическое единство тех, кто не ограничивается специальными задачами многоразличных отсеков гуманитарных исследований. Историки, философы, филологи, искусствоведы, лингвисты, психологи, социологи и т.п. устремились в общий смысловой мир, т.е. в "культуру". Желали, а иногда и умели стать культурологами. А.Я. Гуревич — с ног до головы из этого поколения, из этой социальнопсихологической и внутрикультурной ситуации 60-80-х годов, из этого великолепного рода-племени. А значит, ему просто на роду было написано искать собственную дорогу. Вот он ее, как мы все знаем, и нашел. И... А.Я. иногда напоминает, что он-то не культуролог и не историей культуры занимается... но - социальной историей. Занимается только ею от младых ногтей. Однако с конца 60-х - принципиально иначе, чем в молодости, А.Я. предпочитает относить этот срез и метод исследования — с учетом основного русла школы "Анналов" - к "социальной антропологии". Или "культурантропологии".

Л. М. Баткин. О том, как Гуревич возделывал свой аллод

17

Посему вернемся к "Проблемам генезиса феодализма...", причем к тому параграфу, который в наибольшей степени, казалось бы, посвящен традиционным аграрно-экономическим темам: "Аллод и феод" (особенно с. 28-49 и след.). "Согласно широко распространенному в нашей историографии мнению", "процесс становления феодализма" происходил - "в самых общих чертах" — по следующей схеме. (А иных "мнений" не держали и в заводе.) Сначала варварыгерманцы, захватившие обширные территории поверженной Римской империи, жили на них большими семейными общинами. Земля находилась в совместной (коллективной) собственности такой общины. Затем "большие семьи" начали распадаться, и такого рода собственность (аллод) дробилась, попадая в собственность (уже частную!) отдельных общинников. Впрочем, они сохраняют многое из прежних распорядков, прежде всего саму общину, но теперь уже не кровную, а соседскую - соответственно - и определенные ограничения землепользования, общие выпасы, принудительные севообороты и проч. Тем не менее "аллод превращается в индивидуальное владение". А затем варварские "короли", люди из их окружения, бывшие племенные вожди и прочие наиболее крупные и влиятельные землевладельцы, беря разоряющихся рядовых аллодистов под свое покровительство, лишали их возможности хозяйствовать свободно и самостоятельно. Из частных собственников аллодов они превращались в зависимых держателей. Они оставались сидеть на этой земле и даже в конце концов лишались права уйти с нее. Однако их мелкие аллоды экспроприировались, отчуждались - (например, посредством "прекария", т.е. договорной грамоты, составленной с использованием терминов римского права). На основе прекария земля передавалась сеньору, а тот разрешал крестьянину на определенных условиях (начиная прежде всего с ренты в виде барщины или оброка) по-прежнему ее обрабатывать. Это был уже не аллод, а часть "феода". Самые могущественные сеньоры могли притом раздавать вооруженным вассалам земли вместе с держателями оных ("бенефиции"). А вассалы - своим вассалам. Складывалась феодальная иерархия, подкрепляемая силой оружия и обычаем. Такова действительно схема, набросанная некогда в общем виде еще Ф. Энгельсом на базе тогдашних новейших представлений историков экономики, политики и права. Так учили тогда в университетах. Вот что в 1970 г. на кафедрах МГУ было запрещено обсуждать открыто. Такова "берлинская стена", которую предстояло преодолеть Гуревичу. Имена наших хоннекеров не следует, кстати, забывать. Некоторые я уже назвал. Правда, наказание А.Я. выглядело умеренным. Где-то "наверху", к счастью, "было мнение", что печатать книги Гуревича... можно. И они все, одна за другой, выходили в свет в Москве. И переводились. Бедный А.Я. чувствовал себя подчас неловко! - такая важнейшая привилегия была дарована отнюдь не всем вольным стрелкам гуманистики. А.Я. Гуревичу в течение последующих почти двух десятилетий было запрещено "только": а) выезжать на Запад, куда его то и дело приглашали доклад2. Одиссей. 1994

18

Историк и его дело

чиком на конференции или лектором в университеты; б) иметь собственный сектор или кафедру; в) иметь официальных учеников, аспирантов; г) преподавать в столичных вузах, разве что - попозже - факультативные спецкурсы; д) стоять во главе журнала (вообще как-то институционализировать свою научную школу); е) входить в "ученые советы" (вообще пользоваться каким-либо влиянием и формальными возможностями, которые были бы сколько-нибудь адекватны его действительному положению в науке). Зато его, слава Богу, печатали. А еще он стал составителем и ответственным редактором двух или трех превосходных сборников статей, но на титульном листе фигурировал под псевдонимом "В.А. Карпушин". Покойный философ Карпушин охотно покровительствовал при случае А.Я., к которому питал, несмотря на легонький антисемитизм, несомненную слабость. Подписывал, не глядя, нужные отзывы и ходатайства. И щедро выпускал под своим именем прекрасные сборники, подготовленные Гуревичем. О, только об этом можно бы рассказать несколько новелл. Я вспомнил о любезном Владимире Алексеевиче почти случайно, но и без него не обойтись в колорите гуревического curriculum vitae. ...Не знаю, поймут ли молодые читатели, что подобные вещи составляют фрагмент, так сказать, социологии наших ныне уходящих жизней и абсурдистски сопряжены, например, с разработкой проблем средневековой истории. Если мои отступления — не по делу, так ведь и А.Я. мог возделывать свой аллод лишь держа на уме то, что было... не по делу. Дело приходилось - "пробивать". Но ничьим держателем А.Я. не стал. Свой аллод сберег. Исследователи варварских "правд" понимали, что сквозь слой латинских понятий (в том, что они соответствовали новой реальности, а реальность - их прежним значениям, мало кто сомневался) просвечивает некое более архаическое, описанное впервые Тацитом и Цезарем загадочное прошлое. А.И. Неусы-хин был среди тех, кто с чрезвычайной изощренностью и находчивостью пытался реконструировать - из текста самих "правд"! - это прошлое, предложив понятие "дофеодального периода". А.Я. располагал, однако, довольно экзотическим исследовательским преимуществом. Он был одновременно и специалистом по "феодализации" в донорманнской Англии, и скандинавистом, прекрасно знавшим норвежский и исландский материал, общество викингов, конунгов, саг. Он читал не только "правды", полиптики и прочие памятники на варварской латыни, но и тексты на северных народных языках, притом обширные, нарративные, очень раннего происхождения (хотя записанные гораздо позже). К проблеме генезиса феодализма и "римско-германского синтеза" А.Я. подошел прежде всего с германской стороны, со стороны "отрицания общественной системы варваров"... Это, по существу, связало историю с этнографией. И позволило выработать оригинальный взгляд - "взгляд, конечно, варварский, но верный", говоря словами поэта. Вместе с тем, поскольку италийский, вообще

Л. М. Баткин. О том, как Гуревич возделывал свой аллод

19

южнороманские типы развития остались в тени, выводы А.Я. Гуревича были "ограниченными". "Эту оговорку, - предупреждал автор, - читатель должен постоянно иметь в виду". Из позднего Рима автор не глядит. Вопрос о "синтезе" отодвинут, А.Я. вообще даже сомневается, что он был пружиной генезиса феодализма. Тем не менее, несмотря на северногерманскую акцентировку, выводы отнюдь не были локальными и частными. Совсем наоборот! Шаг за шагом они вели к тому, что А.Я. подключился к тотальному теоретическому пересмотру в XX в. мировой исторической науки. Он стал, как я впоследствии полушутливо именовал его на заседаниях сектора, где мы оба служили в Институте всеобщей истории, «представителем школы "Анналов" в Москве». (Говоря так, я, пожалуй, выглядел в середине 70-х годов политическим доносчиком...) Но к делу. В изображении А.Я. картина генезиса феодализма выглядела так. В "дофеодальном" (и вообще "доклассовом и раннеклассовом") обществе индивид был равнозначен своему статусу - заданной от рождения или отчасти добытой им роли - в качестве члена племени, рода, большой семьи. Эта социальная среда, глубочайшим образом погруженная в природу, в аграрный цикл и воспроизводство самих людей, в хтоническую, половую, родственную, ритуально-магическую почву, отличалась необыкновенной целостностью. В частности, производственный и имущественный аспекты нельзя представить себе вне такой целостности. Индивид одновременно был "и воином, и членом народного собрания, и участником судебной сходки", и работником. В этом социальном целом у него было свое место. Осознание им и признание со стороны окружающих универсально-функционального конкретного (но очень мало окрашенного лично: типового) положения индивида - вот исходное основание его поступков, отношений с другими, всей его жизни. Поэтому: мало того, что собственность была исходно коллективной, включена в не чисто экономическую, не в отдельную вещно-правовую, а во всеобщую связь. "Был ли мальчик?" Исходный, коллективный аллод вообще не может быть обозначен позднейшим понятием "собственности" (Eigentum или proprietas, possessio и т.п.). Одаль (т.е. тот же франкский аллод!) "постоянно смешивается в (норвежских) источниках того времени" с понятиями "власти", "управления"; в древнеанглийском языке "слова... которое обозначало бы богатство исключительно как чисто хозяйственное, вещественное явление... вообще не было..." (с. 46-47). Ведущим моментом в этой варварской нерасчлененности (или - позже, в раннее средневековье, — все еще в неком единстве всех сторон существования) были отношения, перемены, противоречия, многосмысленность, иерархия "личных" статусов. И прежде всего власть и зависимость. Отношения по поводу вещей оказывались производными, частными элементами универсальной системы. Такая система была столь же "социальной", сколь и системой полумагического сознания, в которой "честь" или "судьба" вряд ли отличимы от "богатства" или "владения", через которое они выражаются и утверждаются. Итак, "говорить о коллективной собственности на землю у варваров", о "верховной собственности" общины на "используемые ее членами пашни и уго-

20

Историк и его дело

дья" можно лишь условно и анахронистически (с. 29). Это, по сути, совсем не то, что мы привыкли разуметь под "собственностью". Или под землей в качестве "товара". Когда же аллод дробится и попадает в пользование отдельных общинников с их малыми семьями, то, что не было "коллективной собственностью", разумеется, тем более не может стать и "частной собственностью". Решающим признаком аллода (одаля, фолькленда) "оставалась тесная, наследственная связь с землей" (с. 36). Такая связь, в свою очередь, была крайне важной, но лишь стороной личностной связи хозяина с другими людьми, соседями и сильными мира сего, его общественного положения. А не наоборот. Соответственно переход от аллода к феоду, генезис феодализма был процессом не "экспроприации", но "аппроприации" - возникновением системы личных зависимостей, потерей аллодистами прежних свободных статусов - и в результате перемещение их вместе с их землями, т.е. социально-природными телами индивидов, в новую иерархическую структуру феода. В итоге же. Чтобы разобраться в раннем средневековье (а в изрядной степени во всем средневековье, а шире — в любых традиционалистских обществах, также и развитых), необходимо поэтому от анализа экономики, "отношений собственности" и т.п. перейти к системе всепроникающих отношений "индивида и общества". Система эта основывала свою рутинность, устойчивость, длительность и была бы немыслима вне определенной суммы представлений, обычаев, неписаных правил, мировосприятия, в которой в свой черед ничего не понять, если не проследить их "субстрат" - связь всех моментов, сквозные идеи, впитываемые чуть не от рождения, носящиеся в воздухе. Короче, жизнь в аграрном обществе упиралась в принятую "картину мира", для подавляющего большинства (неграмотных!) людей убедительную без рефлексии, без рационального осмысления. Надо было изучать их ментальность! "Проблемы генезиса..." явились последней (не хронологически, а методологически) книгой аграрника А.Я. Гуревича и первой книгой социального антрополога А.Я. Гуревича. Его Рубиконом. Следующим шагом должны были стать - ну, конечно! — "Категории средневековой культуры..." Продолжая попутно заниматься викингами и сагами, А.Я. от "Категорий...", сделанных в жанре обзорной монографии, перешел к основательному исследованию источников. Уже не столько раннесредневековых, сколько ΧΙ-ΧΙΠ вв. и даже более поздних. Но... черт возьми, каких источников? В середине 70-х годов именно это стало главной проблемой для А.Я.: его внимание сосредоточилось прежде всего на методике, на технологии добывания потребных знаний об умонастроении тех людских толщ, которые сами о себе ничего нам за неграмотностью не сообщают. "Они пахали и молились. О чем? Неведомо..." Слушали своих священников в сельских приходах или монахов-проповедников на городских площадях. Исповедовались и ходили к мессе, не зная Писания,

Л. М. Баткин. О том, как Гуревич возделывал свой аллод

21

не очень-то понимая преподанные им догматы и таинства. Веровали, простодушно смешивая христианство с представлениями и обрядами, еще сильно отдающими варварской архаикой, бесконечно далекими от диспутов ученых теологов. В своей, может быть, лучшей монографии "Проблемы средневековой народной культуры" (1981) - дополнением к ней явилась книга об "экземплумах" - А.Я. демонстрирует искусство находить все новые убедительные косвенные источники, позволяющие судить об умонастроении молчаливой паствы через тексты, созданные в помощь пастырям, обращавшимся именно к простонародной аудитории. Эти источники известны: но до А.Я. их не использовали столь широко и последовательно именно под указанным углом зрения. Характеризовать эту книгу А.Я. не буду. Ибо она подвигла B.C. Библера на обширную и весьма необычную по жанру статью-отклик, в которой увлекательный материал и подход А.Я. - толчок для того, чтобы предложить собственный, иной возможный подход... в пределах того же материала, исключительно на земле, распаханной самим же Гуревичем! (см.: Человек и культура. М., 1990). Высокая оценка дана B.C. Библером не столько в виде заслуженных похвал, но прежде всего через уровень полемики. Присоединяюсь и к похвалам и к возражениям. Ах, как редко такое случается, т.е. как трудно автору-гуманитарию дождаться понимания его взглядов, в согласии с ними или хотя бы в споре. Согласие, разумеется, приятней... и насущно необходимо... но понимание необходимей, а лестные слова без понимания, как и спор без него, - самое безнадежное и печальное. Даже хуже ответного молчания, которое еще все-таки можно представить себе нарушенным - хотя бы в будущем? То странное занятие, которому предается гуманитарий, т.е. сотворение смыслов, оправдано и живо только будучи вживленным в головы других людей. Сам по себе его труд - вне встречных вопросов, вне ответов - не может быть измерен, оценен... Призрачен? Его антиномия: 1) смысл (ценность проделанного изыскания) ничуть не зависит от внешнего, "общественного" признания, он оперт на себя, на логику, оригинальность и проч.; 2) непризнанного другими смысла просто не существует, его нет, это бред солипсизма. По-моему, у А.Я. нет повода терзаться обычными для нашего брата тривиальными, но непростыми сомнениями (не продавцы ли мы воздуха?). Научная биография А.Я. нормально драматична, зато редкостно уравновешена, удачлива, объективно значима, короче говоря, счастлива. Эти заметки не так называемый творческий портрет, разве что несколько штрихов к нему. Что же еще добавить? Уж не поспорить ли немного по давнему нашему с А.Я. обыкновению? Не отказываясь как будто от высказанного в "Категориях..." положения относительно общности ("субстратности") средневековой картины мира для всех слоев общества, А.Я. впредь будет увлечен тезисами о специфичности (или, по-

22

Историк и его дело

жалуй, поверхностности) народного христианства, соотнесенности (или, пожалуй, разрыве) между "ученой" и "народной" культурой. Исследователя интересовало в эпохальном типе культуры - и это тоже было выражением неуклонной логики движения от истории дофеодальной и раннефеодальной экономики, социологии, от аграрной коллективистской архаики — интересовало самое распространенное, нормативное, обыденное сознание. У А.Я. - безусловно, пылко любящего Марка Блока и сдержанно уважающего Люсьена Февра — выработалась убежденность, что реальность исторического процесса состоит именно в повседневной жизни подавляющего числа индивидов. Тут и надлежит высматривать правду о средневековье. Тут передовой край современной исторической науки. Да, культура! Но не считанных "высоколобых", а ментальность невежественной, непричесанной массы прихожан, преимущественно мужицкой массы. Традиционная же история культуры, сосредоточенная на филиации идей, на средневековой теологии, философии, литературе и т.п., на отдельных, преимущественно великих (т.е. не показательных, отклоняющихся от повсеместной исторической реальности) фигурах и произведениях - подобная историография казалась А.Я. не без оснований такой же помехой на пути к новому знанию, как и стерильный экономизм. От изучения "высоколобых" — много ли толку для ответственного историка? "Вы сгнили, умники Сорбонны..." Арону Яковлевичу остались не только чужды (что вполне оправданно), но и, как мне кажется, глубоко неинтересны также новые, нетрадиционные методы изучения "элитарной" культуры (в том числе Бахтин и герменевтика). Социальная антропология не в состоянии предложить такие методы. Да ведь она и не должна их предлагать? У нее иные задачи. Неповторимые тексты если и берутся культурантропологом, то не в качестве таковых. Из них извлекаются те элементы, идейные мотивы и проч., которые подтверждают уже знакомую нам (по другим текстам) ментальность. Повторяемость - обязательный признак всякой ментальности. Своеобразие? Оно может быть понято как нечто маргинальное, неорганичное, как любопытное отклонение от нормы или ее варьирование. Особенное ничего не дает культурантропологу помимо редукции к общему. Хотя, замечу вскользь, только особенное — доведение привычного, принятого, матричного до логического предела, до искуса и сдвига, до пересоздания, переосмысления - представляет историку исключительный случай изучать эпохальную ментальность экспериментально: в ее культурных возможностях, парадоксальности, обычно невостребованных мыслительных ресурсах. В ее движении. Однако то была бы уже не социальная антропология, а культурология в собственном значении. Не массовое сознание, а всегда более или менее индивидуальное мышление. Не воспроизведение в голове индивида (рядового или выдающегося, "элитарного" - неважно) готовой картины мира, а ее порождение в этой же голове, книжника или "простеца", словно бы впервые. Ее со-творение. Причем именно

Л. М. Баткин. О том, как Гуревич возделывал свой аллод

23

(в том числе самые скромные) уникальные черты - если не данного сочинения, то данного жанра - оказываются исследовательски наиболее ценными для проникновения в культуру как замысел, в ее смыслопорождающее ядро. В связи с указанным различием двух подходов к изучению культуры. Если культуролог изучает отдельное произведение прежде всего со стороны его архитектоники, его внутреннего смыслового изменения, то социальный антрополог берет его извне - и вставляет в общий ряд. Даже особое устройство типа (жанра) произведений не служит в последнем случае предметом и фокусировкой такого исследования, но ведет к общему с другими типами источников "ментальному" предметному содержанию. Например, с еще одной стороны обнаруживает в пенитенциалиях ту же картину мира, что и в житиях, а в житиях - ту же, что в "видениях" или "экземплумах". Изъясняясь на семиотический манер, синтагматика не предстает смысловой, культурно значимой и бездонной сама по себе, а выполняет роль средства, тут же отводящего к парадигматике. Желательны, конечно, серийные источники. Из каждого извлекаются повторяющиеся мотивы, представления и т.д. Устанавливается их системная связь. Именно благодаря верности этому методу А.Я. Гуревич сумел, как и лучшие западные историки школы "Анналов", достичь впечатляющих результатов. Означает ли это, что социальная антропология приблизилась к осуществлению заветной цели — к исчерпывающему историческому синтезу? Боюсь, что нет. Кризис школы "Анналов" в 80—90-е годы, по поводу которого уже столько написано и наговорено, может быть, свидетельствует, что подобная цель вообще неосуществима. Или во всяком случае, поскольку без ее постановки историческая наука тоже немыслима, распадается на мозаику частных, бессвязных и, значит, праздных сведений о прошлом, — некорректно требовать синтеза, мечтать о синтезе - как цели одной научной школы, одного метода... Или иначе, точней: всякий метод домогается синтеза, подразумевает тотальную претензию, хочет объяснить всю историю людей - но из определенной точки, в которой находится наблюдатель. Множественность углов зрения (в свой черед являющихся элементами истории, сменяющих друг друга, т.е. находящихся и вне и внутри своего предмета; в качестве исторического самосознания) естественная по природе самого мышления "дополнительность" в том значении, которое этот термин имеет в релятивистской механике. Подход, которым воспользовался, и приемы, которые по-своему обогатил А.Я., стало быть, эффективны и незаменимы лишь в своей определенности, в известных пределах. Осознание своей о-граниченности не обедняет какой бы то было метод, но делает его тверже, пластичней, богаче (что, конечно, банальность). Однако границы возможны лишь благодаря соседям. Замкнутый на себя, любой способ исследования в конце концов иссушается, догматизируется, мертвеет. Незаменимость и плодотворность исследования исторических обществ через

24

Историк и его дело

их ментальность - слишком очевидны. Главное достоинство: реконструкция коллективных, глубинных, не рефлективных, длительных норм (стереотипов, матриц) поведения отдельных людей в их многообразных социальных связях. К этому не подведет никакая герменевтика. С этой стороны синтез (целостная историческая картина) достижим лишь через изучение "инвентаря" ментальности. На этом поле А.Я. Гуревич, как и другие социальные антропологи, собирал и собирает прекрасные урожаи. Но, разумеется, растет из подобной исследовательской почвы, плодоносит на ней далеко не все. Более того, урожаи удаются как раз потому, что в состав почвы замешаны некоторые парадоксы и трудности. Это естественно. То есть то самое, что не позволяет выращивать некоторые плоды, обеспечивает разительный успех в другом отношении. Во-первых. "Не окажется ли, что во всех доиндустриальных обществах (во всяком случае в достаточной мере архаичных) будут вновь и вновь обнаруживаться приблизительно сходные структуры сознания, формы поведения, способы включения индивида в социальное целое?" (Проблемы генезиса... С. 144). "Не исключено, что к этому типу принадлежат некоторые общества не только средних веков, но и древности, и нового времени" (Там же. С. 222). Это положение об "универсальных чертах социальной действительности", в большей или меньшей степени свойственных всем доиндустриальным обществам (Там же. С. 82), - одна из излюбленных и богато аргументированных мыслей А.Я. Однако, помогая уяснить рутинные свойства исторического процесса и социальной психологии - вплоть до наших дней! - пафос инвариантности выталкивает в лучшем случае на периферию науки (не отрицает, конечно, в корне и "вообще", но не делает логически неотвратимыми и понятными) такие свойства истории, как неповторимые особенности конкретных обществ и эпох, а также внутреннюю способность к качественным переменам. Соответственно остается неясным, что делать со всякой редкостностью и тем паче уникальностью данного типа культуры (жанра, индивида, произведения) как таковой. И как подобраться к нетождественности феноменов культуры самим себе, к их парадоксальности, к самоформированию, наконец, к исторической динамике? Изменения выглядят не заданными структурно. "Диалог" христианства и языческих реликтов, "ученой" и "народной" культуры прокламируется социальной антропологией, но, чтобы раскрыть его, очевидно, нужны другие приемы: изнутри смыслового движения и устройства целостного произведения, и лучше всего - произведения великого, неповторимого, не воспроизводящего ментальность, а преобразующего ее в особенном акте мышления, в личной фокусировке. Выразительные достоинства работ А.Я. Гуревича таковы, что - в качестве своего рода принудительной методологической дани - в созданной им тысячелетней панораме средневековой культуры превосходно прорисованы варвары и скандинавы, но не античное наследие; архаика, но в гораздо меньшей мере христианство; низовое, "народное" христианство, но никак не просвещенное и тео-

Л. М. Баткин. О том, как Гуревич возделывал свой аллод

25

логическое; то, что сближает Западную Европу с Северной, Восточной и с другими регионами, в том числе Киевской Русью и Московией, но не то своеобычное, что отличает и делает в конце концов только Западную Европу колыбелью нового времени. То, что существовало — долго и упорно — в бахтинском "малом времени" (оно же — "longue duree" Φ. Броделя); но не то, что пережило средние века и вошло в диалогический контекст последующих культур. Ведь если кто и не "сгнил", то это два-три десятка "умников Сорбонны", в которых средневековая культура аккумулировала смыслы также "простецов", миллионы их жизней, и в такой форме передала нам — через возгонку расхожей ментальности, через сублимацию ее до уровня непреходящей культуры. И еще. Оттого что средневековый индивид оказывается детерминирован не "производственными отношениями" и "классовой борьбой", а коллективным сознанием, "картиной мира" и т.п., он не перестает представать перед нами жестко детерминированным. Поэтому понятное желание историка иметь дело не с отчужденными социологическими закономерностями, экономическими процессами и проч., а с человеком, - реализуется ли? Лишь в том плане, что теперь перед его умственным взором не вещные отношения, а отношения господства и зависимости, исторические свойства сознания людей. Однако эти люди, в качестве более или менее пассивных носителей (или выразителей, или иллюстраторов) ментальности, вновь рассматриваются объектно. Объектом теперь выступают не "серваж", "феод", "рента" и т.п., а матрицы сознания, воспроизводящиеся вновь и вновь во множестве индивидов и казусов. Теперь это, скажем, "пир", "клад" или "судьба", это схема пенитенциалиев, это идеи чуда, покаяния, совмещения конца индивидной жизни и конца времен (двух Страшных Судов), это заданность сексуального, семейного или вассального отношений. А "человек" - вот этот человек - опять норовит ускользнуть... Будучи же изловлен, оказывается не выходящим из общего ряда. Мы не добираемся до мгновения его творческой, человеческой свободы. И еще - со стороны совершенно противоположной. Компрометация марксистского политэкономизма привела к тому, что у нас теперь, кажется, уже не осталось чудаков, которые занимались бы (по-новому) тем, с чего начинал А.Я., - аграрной и вообще социально-экономической историей. Поэтому, между прочим, изучение генезиса феодализма в направлении, намеченном А.Я. Гуревичем, продолжено почти не было. А жаль! Сам же А.Я. энергично выступает с развенчанием фантастически монументального, бесподобного труда Броделя "Материальная цивилизация, экономика и капитализм XV-XVII вв." - за отступничество от духа "Анналов", от изучения ментальности, в пользу элементарной материальной жизни и надстраивающихся над нею "игр обмена", а над последними — макроэкономических процессов. О Броделе - разговор особый. Позволю себе лишь высказать убежденность, что без этого полюса материальной необходимости и объективных экономических перемен — как и без полюса свободы одинокого ума — нельзя опоясать

26

Историк и его дело

историю людей сеткой меридианов. Я не сомневаюсь, что в XXI в. в науку снова хлынет волна интереса к материальной истории наряду с историей социальнопсихологической и наряду с историей в "большом времени" (сферой диалогов через века). С чего бы это обществу, устроенному системно (поэтому так и называемому), — меняться? Почему даже традиционалистское общество исторично? Почему на входе в "черный ящик" средних веков мы наблюдаем одну картину, а на выходе из него, скажем, в XVI-XVII вв. — нечто совсем иное? Внешних причин и случайных мутаций, завоеваний, восстаний, эпидемий, смены правителей и проч., как известно, недостаточно, чтобы объяснить развитие, несомненный общий вектор, логику преобразования (пусть замечаемую задним числом). Система - да еще такая, как в аграрном обществе, вышедшем из первобытности, - чрезвычайно консервативна. Она, со своей ментальностью, воспроизводится. Изменения, если и происходили, оставались незаметными в течение человеческой жизни, для одного поколения, даже для нескольких поколений. Это-то - средневековье как состояние - предмет плодотворных изысканий, в частности, А.Я. Гуревича. Отсюда его убежденность в превосходстве приемов и идей "Анналов" над любым иным подходом. Не только метод лежит в основе исследований, но и получаемые результаты укрепляют определенное ощущение истории, подпитывают пафос метода, таким образом отвердевающего. Историческое состояние, к которому приобщаются вновь пришедшие в этот мир люди, - это скорее сфера необходимости, чем свободы. Общественные обстоятельства - наличные, положенные. Однако в их пределах люди ведут себя в соответствии с тем, что они думают о мире и о себе. В этом плане их существование человечно и не отчуждено от них самих. Это люди, наделенные способностью делать каждодневный выбор; если выбор даже заведомый, все же можно говорить также о свободе. Ибо перед нами не марионетки, ведомые на ниточках "закономерностей", а люди, чувствующие, грешащие, страшащиеся, молящиеся, узнающие и принимающие мир таким, каким он им дан. В этом смысле они свободные, но - одновременно и в том же самом смысле совершенно во власти собственных обычаев, стереотипов и т.п., а посему обращаемые историком (социологом) в объект изучения (следовательно, подобно вещам). С двух противоположных сторон, от двух крайних полюсов истекают, однако, импульсы истории как процесса, а не статической системы. Один полюс был истолкован Марксом в качестве если не единственного, то фундаментального, определяющего первоисточника любых исторических изменений - "производительные силы". Бродель же называет это "материальной жизнью", элементарными вещными условиями человеческой деятельности. Это форма плуга и характер севооборота, вырубка лесов и устройство жилищ, это дороги, монеты, оружие, пища и способы ее приготовления, это обработка металлов, пересылка писем, вообще передача информации, это обмен товарами —

Л. М. Баткин. О том, как Гуревич возделывал свой аллод

27

да что угодно еще. Также и в средние века - пусть невероятно медленно - в этой сфере накапливались какие-то локальные различия, усовершенствования, стихийные или рациональные изменения и т.п. - происходили сами собой. Старик Маркс абсолютизировал нечто верно им угаданное. В точке наиболее орудийной, материальной, экономической принудительности, необходимости кроется источник и мотив самопроизвольных человеческих усилий, влекущих за собой вереницу причинно-следственных связей и лежащих в подоснове многих изменений. Эти изменения в условиях вещной деятельности отзываются на экономике в целом и, очевидно, так или иначе на всем остальном. Пусть кто-нибудь попробует опровергнуть наблюдения того же Фернана Броделя, на мой взгляд не разрушавшего, а укреплявшего исторический метод Марка Блока, этой его закраины: материальное повседневное бро-уново движение человеческого муравейника, живые крестьяне, которые,· по известному выражению Февра, пахали настоящие поля, а не листы полиптиков и грамот. Другой полюс, служащий источником мельчайших, почти неуловимых или выразительных, гениальных новостей, — это ум, задумывающийся над собой. Это не сознание, а мышление (см. труды B.C. Библера), а также продиктованные им поступки, фокусировка исторически общего в личных, по-своему окрашенных комбинациях, проверка индивидом (выбивающимся из ряда вон, поставленным в нетривиальную ситуацию) коллективной ментальности на прочность. Короче, переосмысление, произведение - из отдельного человека (или из малой группы) некого нового смысла. В точке наиболее субъективной, не предвзятой, спонтанной, смысловой, т.е. культурной, свободы кроется источник перемен, истекающих в общественную систему, встречающихся там с мыслями, настроениями, сомнениями, догадками, пророчествами, рассуждениями других субъектов и каким-то образом с необходимостью отзывающихся на ментальности, меняющими ее хотя бы поначалу в пределах наиболее просвещенного и социально активного, влиятельного, "элитарного", продвинутого слоя. Очевидна и своеобразная родственность материальной и культурной деятельности: элементарная потребность и духовный запрос, воздействие на природу и возделывание себя, практический вещный результат и чистый самодостаточный смысл - производительное усилие и культурный сдвиг — несводимы к идеологии или надындивидной ментальности. Оба суть первично человеческое, т.е. не требуют дальнейшего объяснения, за ними не лежит что-то еще. Человек производит и мыслит - по определению. Если в рутинном производстве сквозит самая скромная инициатива, а в самом рутинном сознании мелькают вопрос и сомнение, индивид доискивается смысла, то незачем спрашивать: "почему?" Необходимость - разумна, разум — свободен. В пределе того и другого возникает самодвижение. Между двумя столь разными динамически напряженными полюсами творческой эманации - притом неотрывными преимущественно от городов, роющих свои все более просторные ходы в толще аграрного общества, раскинулась система налаженных, восходящих к временам варварства и генезиса

28

Историк и его дело

феодализма, статичных, преднайденных, готовых способов включения индивида в средневековое общество. Именно их изучает А.Я. Гуревич, это огромная страна, в которой находятся и его аллод, его пашня, его источники, его книги, столь неотделимые от него самого, от труднообретенного им методологического статуса, от отношений в отечественной научной среде, от, так сказать, ментальности "Анналов", от профессиональной судьбы Арона Яковлевича. Я рад тому, что проблема системности исторического процесса и процессуальности всякой исторической системы продолжает нас мучить и вдохновлять. Что синтез не дается никому в отдельности и даже всем историкам вместе, сколько ни изводится слов и бумаги. Это хорошо, это значит, что в реальности целостность есть, и она - бездонна. Замечательно, что в истории нет смысла, и потому его приходится вкладывать в нее нам, на собственный страх и риск, ибо истории нет без смысла. Что гуманитарная наука недостаточно научна даже в тех ее ответвлениях, которые больше всего дорожат своей научностью, и почему-то не перестает странным образом быть наукой, т.е. налагать запрет на домысел, даже ударяясь почти в искусство. Мне интересно, что, кроме близкого мне типа мозговой работы, есть головы, работающие так, как я работать не хочу или не в состоянии. Это поучительно и обеспечивает продолжение умственной жизни каждого из нас. Хорошо, что есть внутренние оппоненты, когда садишься за пишущую машинку. И хорошо, когда они не только "внутренние", когда они рядом. Почти 30 лет я, пытаясь до чего-нибудь додуматься, время от времени мысленно оглядываюсь на Арона Яковлевича Гуревича. Читаю его, слушаю: соглашаюсь или не соглашаюсь. Думаю, важно не это, а сама потребность читать и слушать. Что до меня, то Гуревич - один из самых неотступных и близких собеседников. Иначе я не сумел бы написать некоторых страниц, в том числе и весьма расходящихся с научными вкусами моего друга. Не сделал бы статей об Элоизе, Абеляре и т.д. Почему заговорил вдруг о себе, прилично ли это, да еще по такому поводу? Да потому, что кто-нибудь со временем защитит диссертацию об историке Гуревиче. Моя же задача состояла прежде всего в том, чтобы объяснить, что его творчество значит для меня; и только. Если это в итоге вышло и к тому же удалось сделать нешуточно оправданным название этих заметок, их пора закончить* _____________ Эта статья была написана автором специально по просьбе редколлегии "Одиссея" и представлена летом 1991 г. Предполагалось, что данный выпуск поспеет в свет заведомо до мая 1994 г., т.е. к юбилею А.Я. Гуревича. Но, к сожалению, обычные по нынешним временам издательские трудности этому помешали. Тем временем в июне 1994 г. вышел сборник статей Л.М. Баткина "Пристрастия", в который автор загодя включил и настоящую работу; автор рассчитывал, что ее публикация в "Одиссее" опередит, как принято, публикацию в готовящейся книжке. Но получилось наоборот. Автор и редколлегия приносят по этому поводу свои извинения.

НАУЧНЫЕ ТРУДЫ А.Я. ГУРЕВИЧА* 1. Крестьянство Юго-Западной Англии в донормандский период: Автореф. дис. ... канд. ист. наук. М., 1950. 2. Мелкие вотчинники в Англии раннего средневековья // Изв. АН СССР. Сер. истории и философии. 1951. Т. 8, № 6. 3. Фальсификация истории Латинской империи // Византийский временник. М., 1952. Т.5. 4. Роль королевских пожалований в процессе феодального подчинения английского крестьянства // Средние века. М., 1953. Вып. 4. 5. Томас Мюнцер // Книга для чтения по истории средних веков. М., 1953. Ч. 3. 6. Из истории имущественного расслоения общинников в процессе феодального развития Англии // Средние века. М., 1955. Вып. 7. 7. Из экономической истории восточноримского города (Корик) // Вести, древней истории. 1955. № 1 (ст. опубл. также на нем. яз. 1956). 8. Начальный этап феодального развития Англии // Учен. зап. Калинин, пед. инта. 1956. Т. 19, №1. 9. Большая семья в Северо-Западной Норвегии в раннее средневековье // Средние века. М., 1956. Вып. 8. 10. Английское крестьянство в X - начале XI в. // Там же. 1957. Вып. 9. 11. Так называемое отнятие одаля королем Харальдом Прекрасноволосым // Скандинавский сб. Таллинн, 1957. Т. 2. 12. Норвежская община в раннее средневековье // Средние века. М., 1958. Вып. 11. 13. Древненорвежская вейцла // Науч. докл. высш. шк. 1958. № 3. 14. Проблемы социальной борьбы в Норвегии в ХП - начале ХШ в. в историографии // Средние века. М., 1959. Вып. 14. 15. Некоторые спорные вопросы социального развития средневековой Норвегии // Вопр. истории. 1959. № 2. _____________ *Доктором исторических наук, профессором А.Я. Гуревичем написано более 300 научных работ, в том числе 13 монографий, посвященных социальной истории средневековой Европы, истории средневековой культуры, а также проблемам истории и теории исторической науки. В данный библиографический обзор мы не включили (за некоторым исключением) опубликованные тезисы выступлений, рецензии, критические обзоры отдельных изданий и историографических проблем. Перу А.Я. Гуревича принадлежат также не упоминаемые здесь около 100 статей в Большой Советской и Исторической энциклопедиях, в энциклопедии "Мифы народов мира" (общий объем около 8 авт.л.), статьи, переводы и комментарии оригинальных источников в "Хрестоматиях" по истории древнего мира и средних веков (1951, 1961-1963 гг., объем около 9 л.), А.Я. Гуревич - автор ряда глав и редактор учебника по истории средних веков для пединститутов (1964), изданного также на французском (1976) и португальском (1978) языках, и автор главы о Северной Европе в другом вузовском учебнике, выдержавшем уже три издания (1968,1977 и 1990), а также ряда статей в коллективном труде "История крестьянства в Европе" ("Наука", 1985-1986. Т. 1-3, около 13 л.), редактор сборников в частности реферативных сборников ИНИОНа (1980, 1982, 1989). © Ю.Е. Арнаутова, сост.

30

Историк и его дело

16. Основные этапы социально-экономической истории норвежского крестьянства в ХШ-XVII вв. // Средние века. М., 1959. Вып. 16. 17. Основные проблемы истории средневековой Норвегии в норвежской историографии // Там же. 1960. Вып. 18. 18. Некоторые вопросы социально-экономического развития Норвегии в свете археологии и топонимики // Сов. археология. 1960. № 4. 19. Свободное крестьянство и феодальное государство в Норвегии в Х-ХН вв. // Средние века. М., 1960. Вып. 19. 20. Очерки социальной истории Норвегии в IX—XII вв.: Автореф. дис. ... д-ра ист. наук. М., 1961. 21. Социальная борьба в Норвегии в XII — начале ХШ в. // Средние века. М., 1962. Вып. 22. 22. Архаические формы землевладения в Норвегии VIII—X вв. // Учен. зап. Калинин, пед. ин-та. 1962. Т. 26. 23. Норвежское общество в VIII-IX вв. (дофеодальный период) // Там же. 24. Норвежские лейлендинги в Χ-ΧΙΙ вв. // Скандинавский сб. Таллинн, 1963. Т. 7. 25. Норвежские бонды в ΧΙ-ΧΙΙ вв. // Средние века. М., 1963. Вып. 24. 26. Колонизация Исландии // Учен. зап. Калинин, пед. ин-та. 1963. Т. 35. 27. О некоторых особенностях норвежского феодализма // Скандинавский сб. Таллинн, 1964. Т. 8. 28. Проблемы социальной истории Норвегии в ΙΧ-ΧΠ вв. // Учен. зап. Калинин, пед. ин-та. 1964. Т. 38. 29. Норвежские бонды в ΧΙ-ΧΙΙ вв. Ч. II // Средние века. М., 1964. Вып. 26. 30. Некоторые аспекты изучения социальной истории: (Общественно-историческая психология) // Вопр. истории. 1964. № 10 (пер. на нем. и пол. яз. 1965). 31. Die freien Bauern im mittelalterlichen Norwegen // Wissenschaftliche Zeitschrift der Universitat Greifswald, 1965. Bd. 14. 32. Находки новых рунических надписей в Норвегии // Вопр. истории. 1965. №1. 33. Общий закон и конкретная закономерность в истории // Там же. № 8 (ст. пер. на нем. яз. 1966). 34. Датские бурги и походы викингов // Там же. 1966. № 1. 35. Походы викингов. М., 1966 (опубл. на пол. (1969) и эст. (1975) яз.). 36. Англосаксонский фолькленд и древненорвежский одаль // Средние века. М., 1967. Вып. 30. 37. Начало эпохи викингов: (Факты и гипотезы) // Скандинавский сб. Таллинн, 1967. Т. 12. 38. Свободное крестьянство феодальной Норвегии. М., 1967 (опубл. также на норв. яз. 1977). 39. К вопросу об особенностях истории как науки // Тр. Моск. ист.-арх. ин-та. 1967. Т. 25. 40. Dejiny a schema // Kulturny zivot. Br., 1967. Vol. 35. 41. Некоторые нерешенные проблемы социальной структуры дофеодального общества: Индивид и общество // Средние века. М., 1968. Вып. 31.

Научные труды А.Я Гуревича

31

42. Богатство и дарение у скандинавов раннего средневековья // Там же (ст. вышла также на англ. яз. 1968). 43. К дискуссии о докапиталистических общественных формациях // Вопр. философии. 1968. № 2. 44. Проблема земельной собственности в дофеодальных и раннефеодальных обществах // Вопр. истории. 1968. № 4. 45. Индивид и общество в варварских государствах // Проблемы истории докапиталистических обществ. М., 1968. Кн. 1. 46. "Что есть время?" // Вопр. лит. 1968. № 11 (ст. опубл. также на нем. яз. 1969). 47. Historyczna psychologia spoleczna a "podstawowe zadanie" nauki historycznei // Studia metodologiczne. Poznan, 1968. N 5. 48. Что такое исторический факт? //Источниковедение. Μ., 1969. 49. История и социальная психология: Источниковедческий аспект // Там же. 50. Время как проблема истории культуры // Вопр. философии. 1969. № 3. (ст. также опубл. на иг. (1969), фр. (1975), англ. (1976) яз.). 51. Об исторической закономерности // Философские проблемы исторической науки. М., 1969 (ст. опубл. также на чеш. яз. 1970). 52. Space and Time in the Weltmodell of the old Scandinavian Peoples // Mediaeval Scandinavia. Odense, 1969. Vol. 2. 53. Проблемы генезиса феодализма в Западной Европе, М., 1970 (опубл. также на швед. (1976) и ит. (1982,1990) яз.). 54. Saga and History: The Historical Conception of Snorry Sturluson // Mediaeval Scandinavia. Odense, 1971. Vol. 4. 55. Representation et attitudes a regard de la propriete pendant le Haul Moyen Age // Annales, E.S.C. 1972. Vol. 27, N 3. 56. Makrokosmos i mikrokosmos // Historyka. Krakow, T. 3. 57. Категории средневековой культуры. М., 1972; 2-е изд. 1984 (опубл. также на рум. (1974), пол. (1976), нем. (1978, 1980,1982, 1983), чеш. (1978), исп. (1983), фр. (1983), англ. (1985), литов. (1989), португал. (1990), яп. (1990) яз.). 58. Jezyk zrodla historycznego i rzeczywistosc spoleczna // Studia zrodlosnawcze. Poznan, 1973. T. 18. 59. Tripartitio Christiana - tripartitio Scandinavica // Kwartalnik historyczny. W-wa, 1973. T. 80(3). 60. Edda and Law: Commentary upon Hyndloliod // Arkiv for nordisk filologi. 1973. Vol. 88. 61. La concezione del tempo: Europa medievale // Rassegna sovietica. Roma, 1973. Vol. 24, №3. 62. История и сага. М., 1972. 63. Sv. Rafnsson. Studier i Landmanabok // Historisk tidskrift. Stockholm, 1974. N 6. 64. Idokepzetek a kozepkori Europaban // Tonteneleme's filozofia. Bp., 1974. 65. Развитие феодальных отношений и их особенности // История Швеции. М., 1974. 66. К истории гротеска: "Верх" и "низ" в средневековой латинской литературе

32

Историк и его дело

// Изв. АН СССР. Сер. лит. и яз., 1975. Т. 34, № 4 (ст. опубл. также на фр. и англ. яз. 1975). 67. Язык исторического источника и средневековая действительность // Труды по знаковым системам. Тарту, 1975. Вып. 7. 68. Из истории народной культуры и ереси: "Лжепророки" и церковь // Средние века. М., 1975. Вып. 38. 69. Средневековый героический эпос германских народов: (Вступ. ст. и коммент.) // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. М., 1975. 70. Мировая культура и современность // Иностр. лит. 1976. № 1. 71. Популярное богословие и народная религиозность средних веков // Из истории культуры средних веков и Возрождения. М., 1976. 72. Средневековая литература и ее современное восприятие // Там же. 73. К истории гротеска: О природе комического в "Старшей Эдде" // Изв. АН СССР. Сер. лит. и яз. 1976. Т. 35, № 4. (ст. опубл. также на англ. (1976) и пол. (1976) яз.). 74. "Эдда" и право // Скандинавский сб. Таллинн, 1976. Т. 21. 75. Representations of Property during the High Middle Ages // Economy and Society. 1977. Vol. 6, N1. 76. Норвежское общество в раннее средневековье. М., 1977. 77. Западноевропейские видения потустороннего мира и "реализм" средних веков // Труды по знаковым системам. Тарту, 1977. Вып. 8. 78. Пространственно-временной "континуум" "Песни о Нибелунгах" //·Традиция в истории культуры. М., 1978. 79. О природе героического в поэзии германских народов // Изв. АН СССР. Сер. лит. и яз., 1978. Т. 37, № 2 (ст. опубл. также на швед. яз. 1978). 80. The Early State in Norway // The Early State. The Hague; P.; N.Y., 1978. 81. Dawnosc i wspolczesnosc czvli о zmiennosci kultur// Kultura. W-wa, 1979. N 1. 82. Zu den Begriffsbildungen in dem vorkapitalistischen Gemeinwesen und ihrer gesellschaftlichen Motivation // Jahrbuch fur Wirtschaftsgeschichte. 1979. Bd. 1. 83. "Эдда" и сага. М., 1979. 84. "Прядь о Торстейне Мороз-по-коже": Загробный мир и исландский юмор // Скандинавский сб. Таллинн, 1979. Т. 24. 85. Истории Норвегии. М., 1980. Гл. 1-6. 86. "Круг Земной" и история Норвегии // Стурлусон С. Круг Земной. М., 1980. (Лит. памятники) (пер. с др.-исл.). 87. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981 (опубл. также на болг. (1985), ит. (1986), нем. (1986, 1987), серб. (1987), англ. (1987), рум. (1987), пол. (1987), яп. яз.). 88. Сага и истина //Труды по знаковым системам. Тарту, 1981. Вып. 13. 89. О новых проблемах изучения средневековой культуры // Культура и искусство западноевропейского средневековья: ("Випперовские чтения-80"). М., 1981. 90. Frihet of foydalisme // Norske historikere i utvalg. Oslo, 1981. Vol. 5. 91. Au Moyen Age: Conscience individuelle et image de 1'au-dela // Annales, E.S.C. 1982. Vol. 37, N 2.

Научные труды А.Я Гуревича

33

92. On Heroes, Things, Gods and Laughter in Germanic Poetry // Studies in Medieval and Renaissance History. Univ. Brit. Columbia, 1982. Vol. 5. 93. Die Darstellung von Personlichkeit und Zeit in der mittelalterlichen Kunst // Architektur der Mittelalters. Weimar; Bohlau, 1983. 94. Устная и письменная культура средневековья // Изв. АН СССР. Сер. лит. и яз., 1982. Т. 41, № 4 (ст. опубл. также на англ. яз. 1984). 95. "Большая" и "малая" эсхатология в культуре западноевропейского средневековья // Сб. ст. к 60-летию Ю.М. Лотмана. Тарту, 1982. 96. La storia, dialogo con gli uomini delle etu passate // La teoria della storiografia oggi. II Saggiatore, 1983. 97. Medieval Culture and Mentality According to the New French Historiography // Archives europeennes de sociologie. 1983. Vol. 24. 98. О соотношении народной и ученой традиции в средневековой культуре // Французский ежегодник, 1984. М., 1985 (опубл. на англ. яз. 1983). 99. Этнология и история в современной французской медиевистике // Сов. этнография. 1984. № 5. 100. "Новая историческая наука" во Франции // История и историки. М., 1985. 101. Contadini e santi. Torino, 1986. 102. Tiden som kulturhistorisk problem // Haften for kritiska studier. 1986. N 2. 103. Вопросы культуры в изучении исторической поэтики // Историческая поэтика. М., 1986. 104. Марк Блок "Апология истории" / Отв. ред., автор ст. и примеч. // Блок М. Апология истории. М., 1973; 2-е изд. М., 1986. (Памятники ист. мысли). 105. Западный портал церкви Сен-Лазар в Отене и парадоксы средневековой культуры // Труды по знаковым системам. Тарту, 1987. Вып. 20 (ст. пер. на англ. яз. 1987). 106. Ведьма в деревне и пред судом: (Народная и ученая традиции в понимании магии) // Языки культуры и проблемы переводимости. М., 1987. 107. Semantics of the Medieval Community: "Farmstead", "land", "world" // Recueils de la Societe Jean Bodin. P., 1987. Vol. 44. 108. Видение Туркилля: К проблеме соотношения ученой и фольклорной традиций в средневековой культуре // Semiotics and the History of Culture: In Honor of J. Lotman. Columbus, 1988. Vol. 2. 109. Дух и материя // Культура и общественная мысль. М., 1988. 110. Семья, секс, женщина, ребенок в проповеди ХШ в.: (Франция и Германия) // Историческая демография докапиталистических обществ Западной Европы. М., 1988. 111. "Социология" и "антропология" в проповеди Бертольда Регенсбургского // Литература и искусство в системе культуры. М., 1988 (ст. пер. на англ. яз. 1991). 112. Историческая наука и историческая антропология // Вопр. философии. 1988. № 1 (ст. пер. на фр. яз. 1990). 113. О трактовке героического в "Эдде" // Скандинавский сб. Таллинн, 1988. Т. 31. 114. Сверрир в саге и в истории // Сага о Сверрире. М., 1988. (Лит. памятники). 3. Одиссей. 1994

34

Историк и его дело

115. Райт Дж.К. Географические представления в эпоху Крестовых походов (Вступ. ст.). М., 1988. 116. Изучение ментальностей: Социальная история и поиски исторического синтеза // Сов. этнография. 1988. № 6. 117. "Exempla" - литературный жанр и стиль мышления // Монтаж: Литература, искусство, театр, кино. М., 1988. 118. Marc Bloch and Historical Anthropology // Miedzy historia a teoria: Refleksie nad problematyka dziejow i wiedzy historycznej. W-wa; Poznan, 1988 (переизд. в Париже в 1990 г.). 119. Историческая антропология: Проблемы социальной и культурной истории // Вести. АН СССР. 1989. Т. 7 (ст. пер. на ит. яз. 1991). 120. Культура и общество средневековой Европы глазами современников. М., 1989. 121. Народная магия и церковный ритуал // Механизмы культуры. М., 1989. 122. Проблемы ментальностей в современной историографии // Всеобщая история: Дискуссии, новые подходы, М., 1989. Вып. 1. 123. Ментальность // 50/50: Опыт словаря нового мышления. М., 1989. 124. Смерть как проблема исторической антропологии // Одиссей: Человек в истории - 1989. М., 1989. 125. Santi iracondi e demoni buoni negli "exempla" // Santi e demoni nell'alto medioevo occidentale: Settimane di studio del Centra italiano di studi sull'alto medioevo. Spoleto, 1989. Vol. 36. 126. Die Darstellung von Personlichkeit und Zeit in der mittelalterlichen Kunst und Literatur // Archiv fur Kulturgeschichte. 1989. Bd. 71. H. 1. 127. Das Leben der Familien im offenen Raum // Frankfurter Allgemeine Zeitung. 1989. 10. Okt. 128. What is the Perspective in which a Medievalist from Russia sees Social History at the End of the 80's? // Storia della storiografia. 1990. Vol. 17. 129. Historical Anthropology of the Middle ages: Essays. Cambridge, 1990 (переизд. в 1992 г.). 130. Средневековый мир: Культура безмолствующего большинства. М., 1990. 131. О генезисе феодального государства // Вести, древней истории. 1990. № 1. 132. Социальная история и историческая наука // Вопр. философии. 1990. № 4. 133. Повседневная жизнь в средние века // Искусство кино. 1990. № 6. , 134. Общественная формация и историческая действительность // Вопр. философии. 1990. № 11. 135. Проблема исторического синтеза и Школа "Анналов". М., 1994. 136. Средневековый купец // Одиссей: Человек в истории. 1990. М., 1991 (впервые опубл. на ит. яз. (1987), затем пер. на фр. (1989), англ. (1990), исп. (1990), голл. (1991) яз.). 137. К дискуссии о личности и индивидуальности в истории // Там же. 138. "Избиение кошек в Париже" и проблемы символической антропологии // Семиотика. Тарту, 1992. 139. "Добротное ремесло" (Марк Блок) // Одиссей: Человек в истории. 1991. М., 1991.

Научные труды А.Я Гуревича

35

140. Путь прямой как Невский проспект // Одиссей: Человек в истории - 1992. М., 1994. 141. Уроки Люсьена Февра // Февр Л. Бои за историю. М., 1991. (Памятники ист. мысли). 142. Многозначная повседневность средневекового человека // Искусство кино. 1990. № 6. 143. Европейское средневековье и современность // Европейский альманах, 1990. М., 1991. 144. Free Norwegian Peasantry Revisited // Historisk tidsskrift. Oslo, 1990. Vol. 3. 145. Invitation au dialogue: Lettre aux historiens francais // Maison des sciences de 1'homme: Informations. P., 1990. Vol. 64. 146. Я думал, что у нас два Горбачева: (Диалог) // Вокруг Кремля. М., 1990. 147. Теория формаций и реальность истории // Вопр. философии. 1990. № 11. 148. Жизнь после жизни, или Нечто о современности и средневековье // Знание-сила. 1990. № 11. 149. Статьи по историографии и методологии истории: (На яп. яз.) // Heibonsha. Tokyo, 1990. 150. "Если мы не войдем в будущие саги..." // Независимая газ. 1991.4 апр. 151. Охота на ведьм: Вчера, сегодня, завтра // Megapolis express. 1991. 11 июля. 152. "De geest van een vreemde" // Madoc. 1991. 5 maars. 153. Antropologia e cultura medievale: Lezioni romane. Torino, 1991. 154. О кризисе современной исторической науки // Вопр. истории. 1991. № 2/3. 155. Historiker als Eroberer: (Michel de Certeaus Aufsatze) // Frankfurter Allgemeine Zeitung. 1991. 8. Okt. 156. Вновь норвежское крестьянство // Ист. журн. Токио, 1991. Vol. 10 (опубл. на яп. яз.). 157. Sredniowieczny smiech // Akcent. 1991. Vol. 2/3. 158. Bachtin und der Karneval // Euphorion. 1991. Bd. 85, H. 3/4. 1992-1993 гг. 1. De middeleeuwen als laboratorium. // Spiegel historiae, 1,1992,1, S. 3-12. 2. Kultura elitarna i kultura ludowa w sredniowiecznej Europie // Pauvres et riches. Societe et culture du Moyen-Age aux Temps moderne. Warszawa, 1992, S. 207212. 3. Человек средневековья. // В кн.: История Европы. Т. М., "Наука", 1992, С. 470-501. 4. Возвращение из "светлого будущего". // Megapolis-Express 1992. 1 апр. С. 8. 5. Жак Ле Гофф и "Новая историческая наука" во Франции. // Жак Ле Гофф. Цивилизация Средневекового Запада. М. 1992, С. 352-373. 6. Why Am I Not a Byzantinist? // Homo Byzantinus. Papers in Honor of Alexander Kazhdan. Ed. A. Cutler, S. Franklin. Dumbarton Oaks Papers, 46,1992, p. 89-96. 7. Der "Pattr Porsteins skelks", das Jenseits und der islandische Humor. - In: L.

36

Историк и его дело

Popowa, hrsg. Sowjetische Skandinavistik. Peter Lang, Frankfurt am Main, 1992, S. 45-52. 8. Saga und Wahrheit. // Sowjetische Skandinavistik. 1992, S. 31-44. 9. Approaches of the "Annales School". From the History of Mentalities to Historical Synthesis. // Scandia, 58, N 2, 1992, S. 141-150. 10. "Annales" School Enigma. // Rivista di Storia della Storiografia Moderna. Anno XIII, N 1-2, 1992, p. 14-29. 11. From saga to personality: Sverris saga // From Sagas to Society. Comparative Approaches to Early Iceland. Ed. Gisli Palsson. Hisarlik Press, Enfield Lock, 1992, p. 77-87. 12. Категории средневековой культуры (пер. на японский язык) Iwanami Shoten Publ. Tokyo, 1992,477 с. 13. Keskaja inimese maailmapilt. Tallinn, 1992,270 c. 14. Middeleewse volkskultuur: een herwaadering. // Millennium, 1992, S. 6-19. 15. Филипп Арьес: Смерть как проблема исторической антропологии (предисловие). // Филипп Арьес. Человек перед лицом смерти. М., 1992, с. 532. 16. Категории средневековой культуры (пер. на иврит). Jerusalem, 1993, 265 с. 17. Fragebogen // Frankfurter Allgemeine Magazin. April, 1993, S. 32. 18. От истории ментальности к историческому синтезу. // Споры о главном. М., 1993, с. 16-29. 19. Ментальность как пласт социальной целостности. // Споры о главном, с. 4950. 20. Логика политики или логика познания?. // Споры о главном, с. 198—199. 21. Интервью с Жаком Ле Гоффом. // Arbor mundi, 2,1993, с. 160-167. 22. Загадка Школы "Анналов". // Arbor mundi, 2,1993, с. 168-178. 23. Hyndluljoo. // Medieval Scandinavia. An Encyclopedia. Garland Pub., New York; London, 1993, p. 309. 24. Land Tenure and Inheritance. // In: Medieval Scandinavia. An Encyclopedia, p. 372373. 25. "Изобретение Средневековья" или медиевистика XX в. в изображении американского историка (рец. на книгу Н. Кантора). // Новая и новейшая история. 1993. N 5. 26. Stimmen des Mittelalters. Fragen von Heute. Mentalitaten im Dialog. Edition Pandora. Campus Verlag, Frankfurt/Main, 1993. 122 S. 27. Средневековье с точки зрения историка конца XX века. Тезисы доклада. // "Scribantur haec...". Проблема автора и авторства в истории культуры. М., РГГУ, 1993, с. 92. 28. L'individualite au Moyen Age. Le cas d'Opicinus de Canistris. // Annales, E.S.C. Annee 48e, No. 5, 1993, p. 1263-1280. 29. L'lndividu // Dictionnaire du Moyen Age (в печати). Сост. Ю.Е. Арнаутова

КАРТИНА МИРА В НАРОДНОМ И УЧЕНОМ СОЗНАНИИ А.В. Подосинов

ОРИЕНТАЦИЯ ПО СТРАНАМ СВЕТА В ДРЕВНИХ КУЛЬТУРАХ КАК ОБЪЕКТ ИСТОРИКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ Известные слова "ex oriente lux" (свет с востока), помимо своего первичного, естественноприродного смысла (солнце - источник света и тепла - является нам с восточной стороны горизонта), с давних пор несут в себе сложные ассоциации и смысловые пласты, связанные с мистическим ожиданием духовной благодати, которая должна прийти с Востока. Уже в позднейшие времена придуманное продолжение-противопоставление "ex occidente lex" (закон с запада) прямо переносит всю ситуацию в область переживания Востока и Запада как двух различных ментальных, культурно-исторических и политических линий развития европейской цивилизации, а лелеемая славянофилами идея богоносности правословия (славянства, русского народа) и его особой будущей роли в духовном возрождении Европы стремится придать метафоре "свет с востока" конкретно-исторический смысл. История этого афоризма показывает, как социально нейтральная изначально констатация природной особенности одной из стран света непременно имеет или приобретает со временем историко-культурное, историко-антропологическое по сути своей значение. Как известно, представления о времени и пространстве относятся к важнейшим категориям, характеризующим сознание человека, определяющим социальнопсихологическую специфику той или иной культуры, задающим основные параметры "образа мира" этой культуры¹. Представления о пространстве могут изучаться в самых разнообразных аспектах (широта пространственного кругозора, линейность пространства, его конечность, непрерывность или дискретность и т.д.). Здесь рассматривается только один из них проблема ориентации человека в пространстве, ибо именно в ней фокусируются космологические, астрономические, сакрально-культовые, географические, бытовые и прочие ориентационные представления и принципы. Приведенный выше афоризм примечателен еще и тем, что слово "oriens" (восток) послужило основой для образования главного для нас термина — "ориентация", который первоначально, вследствие восточной направленности всей христианской теологии, означал "направление на восток". Со временем под ориентацией стали понимать сакральное, а позже и десакрализованное обращение к любой стране света. В этом последнем значении слово "ориентация" и будет употребляться в данной работе. _____________

© А.в. Подосинов.

38

Картина мира в ученом и народном сознании

Итак, ex oriente lux! Восток - это восход солнца, само солнце, свет, тепло, рост всего на земле, животворность почвы, источник пищи и всяческой благодати — короче, сама жизнь. Это сейчас для нас чаще всего безразлично, где находятся восток и другие страны света, мы отгородились от природы частоколом цивилизации и замечаем ее, как правило, лишь во время воскресных вылазок на природу. В древности было иначе. Четыре страны света с древнейших времен играли важную роль в создании системы координат, позволявшей человеку ориентироваться в окружающем его мире, в физическом и сакральном пространстве. В сущности, исследование пространственной ориентации человека - это исследование проблемы "Человек и Природа", "Человек и Космос", поскольку ориентация в пространстве подразумевала для человека одно из важнейших условий его выживания и существования: пространство и время относятся к двум основополагающим характеристикам физического и духовного бытия человека, задаваемым космическими в своей основе явлениями. Поэтому и ориентация по странам света — помимо своего естественного, практического значения (на охоте, в путешествиях, на войне) - имела, как правило, также и сакральный смысл². Древний человек, чувствуя свою глубокую зависимость от явлений космического порядка, стремился в окружающем его микрокосме воссоздать пространственно-временные структуры, имитирующие макрокосмические отношения³, не в малой степени с целью иметь возможность, оперируя с этой моделью, воздействовать на макрокосмические силы, управляющие его бытием4. Города, храмы и жилища основывались и возводились в соответствии с закономерностями космического порядка, культовые обряды возникали из возможности воздействия на космические процессы55. Историку культуры интересны проявления ориентационных принципов и представлений как в светской сфере (повседневная жизнь, геокартографическое определение пространственных отношений на земной поверхности, планирование жилищ, городов, военных лагерей, межевание земельных наделов и т.д.), так и в области сакрального (ориентация культовых зданий и площадок, обращение к определенной стране рвета во время молитвы или других культовых действий (процессий, жертвоприношений, прорицаний, гаданий, крещения и т.д.), ориентация погребений). Задачей историка является проследить, как в языке, литературе, археологических остатках, искусстве, космологических и географических картах — во всем многообразии проявлений той или иной культуры древности — отражались ориентационные навыки и воззрения, характерные для человека данной культуры. Таким образом, перед исследователем стоит широкий спектр культурологических проблем, составляющих собственно объект исследования исторической антропологии. В соответствии с таким широким пониманием проблемы ориентации в пространстве весьма обширным оказывается и круг источников, необходимых для изучения этой темы. Это прежде всего литературные источники, описывающие, как правило, в

А.В. Подосинов. Ориентация по странам света в древних культурах

39

имплицитной, а иногда и в эксплицитной форме различные проявления ориентационных навыков и представлений, распространенных в данной культурной среде. Из письменных источников мы узнаем не только то, как ориентировался в пространстве тот или иной человек, но и получаем сведения о различных космологических, религиозных и философских воззрениях, часто влиявших на те или иные формы ориентации. Весьма важным представляется анализ языковых форм ориентации, нередко прямо указывающих на присутствие в речи определенной системы ориентации и на ее генезис (например, названия востока и запада в русском языке указывают на их солярное происхождение). Ценным источником являются и материалы археологических исследований: с их помощью мы узнаем о реальной ориентации реальных городов, храмов, жилищ, земельных наделов, погребений и т.д. Сюда же мы можем отнести произведения древнего искусства (картины, росписи, рельефы, скульптуры и т.д.), запечатлевшие некоторые ориентационные навыки. Картография древних народов, представленная, как правило, небольшим количеством сохранившихся артефактов, в основном археологического свойства, также дает повод для размышлений о том, почему картограф предпочел ту или иную страну света в качестве верхней для своей карты и как это связано с господствующими в данном обществе ориентационными представлениями 6. То, о чем пойдет речь дальше, вряд ли можно назвать источниками для нашей темы, скорее это источники тех методологических оснований и приемов, которые следует использовать в работе над материалом. Я имею в виду, во-первых, работы по психологии ребенка, проходящего в своем развитии во многом те же стадии осознания и восприятия пространственных отношений, что и древние народы, а вовторых, социолого-психологические исследования, которые в послевоенный период активно велись в различных странах мира для изучения восприятия человеком окружающей его природно-географической и социально-культурной среды. В первую очередь это работы в области "географии окружающей среды" (environmental geography), "человеческой географии" (human geography), теории ментальных карт, когнитивной и перцепционной теории в изучении пространственной среды человека и т.д.7 Как всегда, когда мы изучаем духовную культуру древних народов, весьма полезным оказывается сопоставление материалов этих культур с этнографическими наблюдениями у народов, сохранивших черты архаической идеологии и психологии (так называемые "примитивные культуры"). Многие из таких наблюдений дают ключ к пониманию менталитета древнего человека, предоставляют много материала для типологического сопоставления разных культур. Культурологический аспект ориентации выявляется также в том, что проблема ориентации по странам света часто непосредственно связана с вопросом о цветовой символике в их обозначении. Полной классификации материала, содержащегося в текстах многих культур, еще не существует: мы часто сталкиваемся с противоречащими друг другу "цветовыми розами ветров",

40

Картина мира в ученом и народном сознании

устанавливаемыми у одного и того же народа. Особенно хорошо эта система зафиксирована в тюркских, монгольских и китайском языках. Кроме цветовой символики следует отметить также системы обозначения стран света с помощью четырех времен года, животных, физических элементов и т.д. И наконец, несколько слов о хронологических и территориальных рамках исследования. Идеально было бы вообще не ставить никаких ограничений: ориентация таксиста в современном городе, как показывают результаты социологических исследований, может содержать поразительно близкие типологически параллели архаическим представлениям о пространстве; космологическая картина мира древних ацтеков оказывается типологически сходной с таковой у тюрков или древних вавилонян и т.д. Поэтому, чем шире будет материал, привлекаемый для сопоставления, тем более весомыми и убедительными могут стать выводы об универсальной способности человека ориентироваться в пространстве. Но, начав с древнейших времен, следует остановиться, по-видимому, в середине II тысячелетия н.э. 1500 год во многих отношениях является не только символическим, но и действительным рубежом в переходе к современности, к новому времени. Открытие Америки, впервые и навсегда замкнувшее для человека пространство земной поверхности, появление в Западной Европе первых латинских переводов Птолемея, перевернувших представления о возможностях пространственного изображения Земли, изобретение книгопечатания и многие другие "новшества" начали постепенно разрушать картину мира, сложившуюся в западноевропейском средневековье, а в сознание человека все глубже проникало ощущение самого себя как обитателя Земли. Это время определяется как переходное и во многих других областях человеческой культуры. Проблема ориентации человека в пространстве в широком историкоантропологическом аспекте и на материале древних культур до сих пор серьезно не ставилась и не рассматривалась. Существуют отдельные попытки исследовать некоторые аспекты ориентации для некоторых отдельно взятых культур8. Самые крупные и универсальные из этих работ (труды Г. Ниссена и А.Л. Фротингэма) были написаны в конце XIX - начале XX в. в позитивистском духе и устарели как в методологическом, так и в фактологическом плане. Новые антропологические и культурологические подходы, выработанные мировой наукой в послевоенные годы, позволяют подойти к исследованию проблем ориентации таким образом, что чисто технический, казалось бы, вопрос, к какой стране света был обращен вавилонский жрец, или египетский храм, или могила афинянина, или алтарь христианского храма или как была ориентирована древнеримская карта мира, становится средоточием глубинных проблем самосознания общества, в котором отражаются представления человека о космосе, об окружающей среде, о богах и т.д. Как правило, все попытки рассматривать принципы ориентации в различных культурах сводились к одной проблеме: какие страны света для каких культур и народов были главными в ориентационной практике. В научной литературе существует множество противоречащих друг другу мнений. Так, А.Л. Фротингэм, хотя и подчеркивал священное значение восточной

А.В. Подосинов. Ориентация по странам света в древних культурах

41

ориентации, считал юг главной страной света для китайцев, египтян, вавилонян, ассирийцев, персов, этрусков, италийцев и римлян, а север - для индийцев, греков, евреев, мандеев, кельтов, готов и пр. К. Таллквист, полагая юг священным направлением для народов Египта, Месопотамии, Ирана, Китая и у утро-финнов, определял восток как главную страну света для евреев, арабов, индогерманцев и тюрков, не исключая при этом западной ориентации для египтян и северной для греков. И. Зауер полагал, что восточная ориентация была свойственна индийцам, персам, фракийцам, египтянам, грекам, римлянам и др. Х.В. Велтен приписывал восточную ориентацию вавилонянам, евреям, эгейским грекам, ранним римлянам, индийцам, буддистам и христианам, южную - египтянам, северную классическим грекам. К. Миллер отводил всей греческой культуре и картографии единую северную ориентацию, этрускам -западную, римлянам - восточную. Примеры легко можно умножить9. Противоречивость этих оценок, претендующих на универсальность, весьма показательна. Ее причины, на мой взгляд, заключаются в следующем: в разрозненности и недостаточности наших источников, в стремлении увидеть во всех сферах жизни одного народа на протяжении всей его истории единую, так сказать "общенациональную", ориентацию; в выборочном использовании для анализа ориентационных принципов только одного или нескольких типов источников, рисующих лишь определенную ориентационную систему. Полагаю, что для удовлетворительной интерпретации накопленных данных об истории ориентации необходимы как комплексность изучения всех имеющихся в нашем распоряжении источников, так и комплексный же подход к самой проблеме, предполагающий синхронное изучение способов ориентации в различных сферах жизни и знания - в астрономии и космологии, географии и картографии, в строительстве храмов, в культовых действиях, в погребальном обряде и быту. Необходимы также сравнительно-исторический подход к изучению ориентационных принципов разных культур и принцип историзма в исследовании ориентации, не позволяющий строить абстрактные, вневременные схемы, экстраполирующие одну ориентационную систему на все времена и на все сферы жизни. Подробное описание всех ориентационных систем, существовавших в разных культурах мира - задача монографического исследования. Рассмотрим лишь один, но, как представляется, принципиальный для историографии проблемы вопрос: существовали ли единые, общепринятые и всепронизывающие ориентационные системы в древних обществах Ближнего Востока и Средиземноморья? (Выбор культур определяется их лучшей изученностью в этом отношении.) По-видимому, в отличие от раннего христианства, в котором восточная ориентация возникла из практически одного источника (Библии и ее толкований) на протяжении небольшого промежутка времени и потому обладала определенной цельностью и логичностью, древние общества не знали такой единой ориентации. Ниже дается краткий обзор ориентационных принципов и навыков в древних культурах Ближнего Востока и Средиземноморья, составленный на основе имеющейся литературы вопроса.

42

Картина мира в ученом и народном сознании

МЕСОПОТАМИЯ

В общегеографическом плане в Древнем Вавилоне прослеживается система ориентации, при которой юг был по преимуществу стороной "передней"10. Предполагают тесную связь этой ориентации с астрологическими наблюдениями за южными созвездиями, что имело особое значение для вавилонян11, а также с их религиозно-космологическими воззрениями. Вавилоняне полагали, что именно с юга, где обитает создатель цивилизации бог Эа, берут свое начало человеческая жизнь, культура, что именно здесь из хаоса возник космос12. Вместе с тем в ритуальных текстах Древнего Вавилона (начиная по крайней мере с Хамурапи), свидетельствующих, что при молитве, предсказаниях и других религиозных действиях вавилонские жрецы обращались лицом на восток13, прослеживается и восточная солярная ориентация. По-видимому, сочетание южной и восточной ориентации у народов Месопотамии следует объяснять наложением двух систем ориентации, одна из которых связана с географическим положением страны (меридиональная вытянутость ее вдоль течения Тигра и Евфрата), другая - с солярным культом, предполагающим обрядовое обращение к востоку. Наряду с этим историки астрономии и картографии настаивают на распространении в Вавилоне также и северной ориентации 14. ЕГИПЕТ

Южная сторона горизонта во многих культурах древности принадлежала к числу сакральных стран света. Особенно это характерно для культур Месопотамии и Египта, где языки сохранили тождественность понятий "перед" и "юг"15. Применительно к Египту это объясняется направлением движения Нила главного источника жизни египтян. Параллельно с этой древнейшей системой ориентации развивалась и восточная ориентация, связанная с культом солнца и сформировавшаяся в исторические времена, когда складывалась официальная солярная идеология. Тогда восток стал утверждаться в качестве сакральной стороны ("страна бога", место рождения и возрождения в отличие от запада - "страны мертвых"), куда обращались с молитвой16 и куда при погребении обращали лицо умершего17. Наряду с южной (природной по Нилу) и восточной (солярной) ориентациями источники отмечают астральную ориентацию на север, где, как считали египтяне, в области незаходящих полярных звезд находится таинственная страна Дат место вечного блаженства, куда стремились попасть души умерших18. Вероятно, поэтому вход в пирамиды и храмы, расположенные рядом с пирамидами, всегда находился на северной стороне. Со временем солярная идеология, распространившись по всему Египту, вытеснила северную ориентацию, и страна Дат в представлении египтян переместилась с севера, с неба, на запад - в подземный мир. Египетские храмы были ориентированы как по солнцу, так и по звездам. Расположение умершего при погребении отражает

А.В. Подосинов. Ориентация по странам света в древних культурах

43

обе ориентации: сначала хоронили головой на юг, позже - головой на восток (солярная ориентация). В конструкции пирамид отразились все три ориентационных принципа: астральный (умерший царь причислялся к сонму незаходящих звезд на севере - северный вход пирамиды), хтонический (погребальная камера располагалась на западной стороне, по направлению к царству мертвых), солярный (культовая камера обращена на восток)19. ИНДИЯ

Обычно считается, что восток был главной сакральной стороной в культе брахманов. По лингвистическим данным, восток ассоциировался у индийцев с передней стороной, юг — с правой, север — с левой20. Если юг в отличие от месопотамской и египетской культур отождествлялся с царством мертвых и считался неблагоприятной стороной, то восточная и северная стороны воспринимались как священные, связанные с богами. Основная публичная церемония Ведической Индии — жертвоприношение Сомы - показывает северную ориентацию главных культовых действий с вкраплениями восточноориентированных элементов при жертвенных возлияниях21. Ритуалы частной жизни, отразившиеся в сутрах, наряду с северо-восточной ориентацией описывают также обращение к Полярной звезде22, которая, будучи никогда не заходящей, выступала как константа в космическом порядке. Двувариантность главной ориентации проявляется даже в том, что алтари, которые были обращены на восток, строились так, что жрец, их сооружающий, должен был сам смотреть на север. Индийский эпос (Махабхарата и Рамаяна) признает северные горы (особенно Меру) жилищем богов, вратами небес. Естественно, что церемонии, связанные с погребальным обрядом, были ориентированы на юг, где находилось царство мертвых23. ИРАН

Древним иранцам была свойственна южная ориентация; именно на юге находилось царство света и рай, на севере же жили злые демоны. Поэтому при исполнении ритуальных действий верховный жрец стоял на северной стороне церемониальной площадки, глядя на юг24. Но есть в языке и следы восточной солярной ориентации, так, зендийское слово pouru означает "перед" и "восток"25. ИУДЕЯ

У древних иудеев восточная сторона также называлась "передней" и была объектом сакрального почитания (храм Соломона был обращен фасадом к востоку) 26. Вместе с тем некоторые ветхозаветные тексты выдают существование некой северной ориентации, связанной с северной (в северных горах, в

44

Картина мира в ученом и народном сознании

северной части Сиона) резиденцией Яхве, который оттуда являет свою волю людям27. Ориентация синагог и положение при молитве в Древней Иудее были подвижными, направленными на Палестину, Иерусалим и храм Соломона в нем, т.е. зависели от местоположения синагоги и молящегося28. ИСЛАМСКАЯ КУЛЬТУРА Многими сходными чертами обладают ориентационные принципы ранних мусульман: первоначальное почитание солнца, запрет солнцепоклонничества Мохаммадом29, введшим культ единого всемогущего Аллаха, первоначальное направление молитвы в сторону Иерусалима, отражающее тесные связи ислама с иудейством на ранних этапах развития ислама. Однако с 624 г. н.э. направление молитвы было перенесено с Иерусалима на Мекку30, где находился храм Каабы — национальная святыня арабов (первоначально это был языческий храм со входом на восток). В то время как древнейшая мечеть в Медине еще обращена к Иерусалиму, все прочие ориентированы в сторону Мекки, причем внутри мечети это направление обозначается миграбом - специальной нишей для молитвы; в этом направлении (оно называется "киблой") обязаны молиться все мусульмане, где бы они ни находились. Хоронят мусульмане своих умерших помещая их на правом боку лицом к Мекке31. ГРЕЦИЯ Греция не представляет исключения в ряду древних культур с точки зрения разнонаправленности и противоречивости различных систем ориентации, синхронно сосуществующих в представлениях людей и обнаруживающихся в памятниках духовной и материальной культуры. Прежде всего источники фиксируют культовое обращение жрецов и молящихся на восток32; около 75% всех греческих храмов обращено фасадом к востоку33 как к священной стране света; поскольку обычно в представлении греков царство мертвых находилось на западе, то и умерших клали в могилу лицом на запад. Вместе с тем есть некоторые данные, позволяющие считать, что греческой культуре была присуща также северная ориентация34. Известно, что греки полагали, что Олимп - жилище богов - расположен на севере Греции. Вероятно, ауспиции греческих жрецов при некоторых культовых действиях были обращены к северу. Научная картография, основывающаяся на космологических и астрономических знаниях, вероятно, также была северноориентиро-ванной. О.А.У. Дилке неудачно, на мой взгляд, пытается объяснить северную ориентацию античных карт широким употреблением в эллинистической Греции глобусов, на которых ойкумена занимала верхний квадрант и климаты в виде параллельных зон шли перпендикулярно к земной оси35. Здесь причину

А.В. Подосинов. Ориентация по странам света в древних культурах

45

подменяет следствие, ведь ничто не мешало расположить ойкумену и в нижнем квадранте, если бы глобус был южноориентированным. Как раз общая северная ориентация и привела к расположению ойкумены в верхнем квадранте. Гораздо больше оснований для возникновения и утверждения северной ориентации в древности дают астрономические и космологические наблюдения древних народов. Обнаружение вращения Земли (в виде вращения небесной сферы), наблюдение за незаходящими полярными звездами, определение земной оси - все эти знания накапливались вначале в жреческо-астрологиче-ской (как в Вавилоне и Египте), а затем и в научной (как в Древней Греции) среде36. Мощное развитие австрономической науки в Древней Греции, испытавшей, по-видимому, сильное влияние вавилонской жреческой астрологии, должно было с неизбежностью привести к распространению (по меньшей мере в научных кругах) северноориентированных представлений37. Во время некоторых обрядов, связанных с культом подземных хтонических божеств, ориентация была, естественно, западной, на запад же были обращены и некоторые греческие храмы, посвященные хтоническим богам38. ЭТРУСКИ И РИМ Большую роль в римской гражданской и религиозной жизни играли авгуры39, которые во время своих действий при ауспициях и наблюдениях за другими небесными явлениями оперировали в рамках специально отграниченного жрецом пространства на земле и на небе (templum). Эти templa были тщательно ориентированы по странам света. Отсюда то значение, которое придавалось в Риме ориентации как основному условию всех ритуальных действий40. Те же принципы ориентации использовались при основании, планировании и строительстве городов и поселений, размежевании земельных участков (лимитации) и т.д. Римская система ориентации имеет много общего с известной из римских же источников системой ориентации этрусков, но многие вопросы их взаимосвязи остаются невыясненными до конца. Для проведения ауспиций древнеримские жрецы делили все пространство перед собой (templum) на четыре части, при этом южная часть была, по некоторым источникам41, "передней". В этой южной ориентации нередко усматривают наследие этрусской авгуральной практики42. Этрусские храмы также были обращены на юг43; этрусским же влиянием следует объяснять, повидимому, и южную ориентацию древнейших римских храмов, например знаменитого храма Юпитера на Капитолии44. В то же время сохранились источники, свидетельствующие о том, что римские авгуры при наблюдении за небесными явлениями поворачивались лицом к востоку45, позже многие римские храмы были ориентированы на восток, в чем усматривают греческое (солярное) влияние46.

46

Картина мира в ученом и народном сознании

Интересно отметить, что в авгуральном учении молниям с левой (северной) стороны приписывалось положительное значение, поскольку север казался более высокой стороной, наиболее близкой месту обитания Юпитера47. Вероятно, это связано с представлениями этрусков о севере, северных горах (Апеннинах) как жилище богов48. В современной литературе принято приписывать этрускам особо развитую западную ориентацию49. Это мнение основано на рассказе римских агрименсоров Фронтина и Гигина о том, что этрусские гаруспики раньше (antiqua consuetudo) считали запад передней стороной, что некоторые архитекторы ранее признавали западную ориентацию храмов правильной, но что затем эта ориентация сменилась на восточную50. Судя по реальному расположению жилищ и храмов этрусков, а также ориентации их ауспиций, западная ориентация не имела большого распространения в Этрурии. Основанная будто бы на этрусской ориентации римская лимитация, известная нам по археологическим данным, также не дает реальных систем, ориентированных на запад51. Итак, мы кратко рассмотрели основные ориентационные системы, существовавшие в древних обществах Средиземноморья и Ближнего Востока. В качестве основного вывода, который я считаю принципиальным в сравнении с выводами моих предшественников, я хотел бы выделить следующее наблюдение. Непредубежденный анализ различных видов источников, характеризующих ориентационные навыки и принципы различных культур древнего Ближнего Востока и Египта, как, впрочем, и многих других культур древности, показывает, что в рамках одной культуры, как правило, сосуществуют или сменяют друг друга несколько ориентационных систем, которые могут накладываться одна на другую, взаимовлиять, вытеснять друг друга и т.д. Так, наряду с основной (но не всегда самой древней) солярной ориентацией (по движению солнца), которая дополнялась астральной (по движению звезд), существовала конкретно-чувственная ориентация, основанная на приметах местной природно-ландшафтной среды обитания (горы, реки, побережья морей и т.д.); иным типом ориентации является так называемая "ориентация киблы"; которая в значительной степени обусловлена социальной и культовой практикой человека, устанавливающего свою систему координат в зависимости от социально-психологических и идеологических воззрений своего времени52. Говоря о множественности ориентационных принципов, я постоянно оговаривал "как правило", поскольку существуют весьма редкие исключения, лишь подтверждающие правильность основного вывода. Таковыми являются моноориентационные системы, например мандеев и христиан. Особенно яркий пример астральной северной ориентации мы находим у мандеев - гностической секты иудео-христианского происхождения с элементами иранских и вавилонских представлений, возникшей в сирийской Палестине и до сих пор имеющей своих приверженцев в низовьях Тигра и Евфрата. Как показывают священные книги мандеев Сидра Рабба, или Генза, ярко

А.В. Подосинов. Ориентация по странам света в древних культурах

47

выраженной была их киблическая ориентация на Полярную звезду, на север, где, по представлениям мандеев, за высокой горой находились царство света и владыка света. В эту сторону были обращены молитвы мандеев, алтарные части их молитвенных домов, элементы обряда крещения, лица умерших и т.д. 53 В христианстве ориентация храма, расположение алтаря, литургические особенности поведения духовенства и паствы во время службы и ориентация погребений практически единообразно направлены на восток и имеют теологическое обоснование в священных текстах и богословских трудах раннего христианства54 (отсюда и знаменитое "ex oriente lux"!). Сравнение ориентационных систем разных культур позволяет говорить о некотором изначально ограниченном, повторяющемся наборе этих систем, т.е. о существовании нескольких архетипов восприятия стран света, что выводит нас уже на уровень общефилософских проблем человеческого сознания. Исследование архетипов ориентации дает возможность выявить и проследить культурные заимствования и исконные ориентационные навыки, связанные с местной ландшафтно-географической средой, понять, почему и как были "востребованы" различными культурами в различные времена различные комбинации этих архетипов, а также прояснить многие другие культурологические явления. Открываются многообещающие перспективы решения старых "вечных" вопросов, например о том, насколько северная ориентация греков обязана своим происхождением ближневосточному (в частности, вавилонскому) влиянию; или о том, в какой степени римляне восприняли этрусские, греческие и египетские ориентационные принципы или как связана восточная ориентация христиан с ветхозаветной ориентацией и т.п. Обо всем этом я намерен рассказать в книге, над которой сейчас работаю. Здесь я хотел бы остановиться на одном небольшом примере, показывающем культурологическое значение ориентации по странам света. Выше уже говорилось о восточной моноориентации христианской культуры. Всем известно, что христианские храмы обычно имеют вход на западе, а апсиду с алтарем на востоке — именно в этом направлении должна возноситься молитва Богу. Но немногие знают, что самый, можно сказать, главный храм католической церкви - собор св. Петра в Ватикане ориентирован на запад, т.е. имеет алтарную часть на западе. Более того, многие древнейшие храмы, построенные в Риме и других областях Римской империи самим императором Константином или его преемниками в IV в., оказываются ориентированными также на запад: Сан Джованни ин Латерано, церковь Апостолов на via Appia (Сан Себастьяно), Сан Паоло Фуори ле Мура, Сан Лоренцо Фуори ле Мура, Сайта Мария Маджоре, Сайта Мария ин Трастевере, епископальная церковь в Капуе, храм Гроба Господня в Иерусалиме, возможно, октогональная церковь в Антиохии. В это же время известны уже и восточноориентированные церкви: Сайта Кроче ин Джерузалемме, церковь Крестителя в Албано, базилика св. Петра и св. Марчеллино на via Labicana, церковь епископа Теодора в Аквилее, церковь Рождества в Вифлееме, базилика в Мамбре, св. София и св. Ирина в Константинополе и пр. Только с V в. почти все церкви Константинополя, Малой Азии, Сирии, Гре-

48

Картина мира в ученом и народном сознании

ции и Северной Африки строятся с апсидой на востоке. В Риме обычай ориентировать алтарь с апсидой на запад сохранялся дольше и оказал влияние на ориентацию некоторых ранних церквей на территории Франции, Германии и Англии. О том, как различались между собой принципы храмовой ориентации в западных и восточных областях Римской империи еще в начале V в. н.э. и как часто они могли нарушаться, свидетельствуют описания двух церквей у церковного историка Сократа и его современника епископа Паулина Нолан-ского. Если Сократ сообщает про главную церковь в Антиохии, что она вопреки обычной практике имеет алтарь на западе55, то Паулин при описании своей церкви, вытянутой по оси север-юг, замечает, что "prospectus vero basilicae non, ut usitatior mos est, orientem special"56 (т.е. он считал, что расположение фасада со входом на востоке более распространенный обычай). В IX в. аббат Райхенау Валафрид Страбон писал уже, что более распространена практика молиться на восток, а также строить церкви в соответствии с этим с алтарем на востоке57. Доконстантиновы церковные помещения почти не сохранились, поэтому трудно составить представление об их ориентации, известно только, что кафедра епископа всегда стояла у восточной стены церкви, а члены общины молились на восток. Все это и предопределило, по-видимому, довольно раннее закрепление единой оси христианских культовых зданий по линии восток—запад58. Древнейший археологически засвидетельствованный памятник христианской архитектуры - знаменитая домашняя церковь из Дура-Европос, где на восточной стороне отмечается некий подиум, на котором, очевидно, находился алтарь59. Чем же объяснить тот факт, что при общей теологической направленности на восток всех обрядов и культа первые христианские храмы могли иметь западную ориентацию алтаря? Известно, что это создавало массу сложностей при литургии, среди которых основной была необходимость пастве каждый раз обращаться на восток для молитвы60. Причины такой непоследовательности надо, по-видимому, искать в особенностях генезиса христианского храма и в ситуации, сложившейся к моменту возведения первых церквей. Как известно, языческий (ближневосточный и античный) храм рассматривался как жилище бога, в котором находились его культовое изображение, предметы, ему посвященные, сокровищница и т.д., а основные культовые действия, включая жертвоприношения и молитвы собравшейся общины, проходили перед храмом, перед его входом, где часто находился и сам алтарь. Большинство таких храмов было ориентировано на восток, но это означало прямо противоположное тому, что мы понимаем под ориентацией христианской церкви: на восток был обращен фасад со входом в храм, через который лучи восходящего солнца должны были освещать культовое изображение божества. Иная идея храма была присуща иудейским синагогам, которые мыслились не как жилище Яхве (таковым был единственно храм Соломона в Иерусалиме, кстати, также с входом в него с восточной стороны61), но как место собрания

А.В. Подосинов. Ориентация по странам света в древних культурах

49

общины для совместной молитвы, чтения Торы и дискуссий 62. Ориентация синагог была подвижной - приверженцы иудаизма, где бы они ни находились, должны были молиться в сторону Иерусалима, соответственно этому стена синагоги, указывающая в нужную сторону, символизировала направление, в котором следовало молиться, там располагалась ниша с хранившимися в ней свитками Торы и т.д. 63 На наш взгляд, в генезисе христианского храма участвовали обе эти традиции: с одной стороны, церковь мыслилась как место собрания верующих для совместной молитвы и проповеди, при этом, как в иудейской синагоге, особую важность приобретала одна из сакральных частей интерьера, особым образом ориентированная (ниша с Торой или алтарь с крестом) 64. С другой стороны, в архитектурном оформлении христианской церкви самым активным образом участвовали элементы античного, и прежде всего римского, храмового и светского строительства65, которые также предполагали определенную фиксацию по странам света. Когда при Константине начиналось строительство христианских церквей, языческий храм, который не был приспособлен для большого числа посетителей, не мог удовлетворить потребностям новой религии. Гораздо больше для этой цели подходили другие здания, куда в Риме и других городах империи собирались для всякого рода общественных (торговых, судейских и проч.) дел. Это были базилики - специфический тип просторного здания, расчлененного продольными рядами колонн на несколько параллельных помещений. Достаточно было в одном торце этого здания устроить апсиду с крестом, а в другом - вход, чтобы получилась базиликальная христианская церковь, на много веков ставшая весьма распространенным типом церковного здания. Итак, римская светская базилика приобретает функции синагоги, хотя, естественно, с иными атрибутами; теперь встает вопрос о ее ориентации, и здесь-то на первый план выступает традиция языческих храмов. Дело в том, что ситуативная ориентация синагог в сторону Иерусалима не могла устроить христиан: уже со времен Пастыря Гермы, Тертуллиана, Климента Александрийского и Оригена устанавливается твердое направление молитвы на восток, а значит, и вытянутость церкви по оси восток—запад. А именно так было расположено большинство античных языческих храмов. При этом, как отмечалось выше, почти все они имели парадную фасадную часть со входом как раз на восточной стороне, поскольку были тесно связаны с солярной идеологией. Можно предположить, что, сооружая новые (восточноориентированные) храмы в честь новой религии, архитекторы на первых порах едва ли могли избежать влияния традиции возведения (также восточноориентированных) языческих храмов и устраивали вход в церковь с восточной стороны, что автоматически приводило к расположению алтаря и креста на западной стороне, что, в свою очередь, вело к неудобствам литургических действий, замеченным, впрочем, позже. Большую роль в заимствовании внешней ориентации языческих храмов сыграло, вероятно, языческое прошлое Константина, отзвуки которого сохранились до самой его смерти. Известно также, что Константин лично принимал 4. Одиссей. 1994

50

Картина мира в ученом и народном сознании

участие в определении облика сооружаемых церквей. Все эти соображения приводят к выводу, что именно Константин под влиянием ориентационных принципов языческих храмов инициировал на первых порах западноориентированный тип базиликальных церквей66. Вместе с тем малое распространение такого типа христианской церкви на Востоке, "правильно" восточная ориентация ранней церкви из ДураЕвропоС, а также тот факт, что коптские церкви исконно и всегда были ориентированы только на восток, позволяют сделать вывод, что западная ориентация храмов не была изначальной для всего христианского мира, изменившейся будто бы позже под византийским влиянием67. Она была лишь эпизодом в истории генезиса христианского храма, хотя и имевшим довольно большие последствия, поскольку возведение новых храмов инспирировалось самим императором и возводилось в ранг государственной политики. Думается, приведенный здесь пример ориентации христианских церквей наглядно показывает, что проблема ориентации по странам света в древних культурах не является только технической проблемой, но, рассмотренная в историко-культурном и религиозном аспекте, может существенно обогатить наши представления о прошлом. 1 Одним из первых к изучению пространственных представлений в средневековой культуре обратился А.Я. Гуревич. См.: Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. 2-е изд. М., 1984. С. 43-103. 2 Там же. С. 46,60-65. 3 Там же. С. 70-74, 88-90. 4 Eliade M., Sullivan L.E.Orientation // Encyclopedia of Religion.N.Y.;L., 1987. Vol. 11. P. 105-108. 5 См.: Nissen H. Das Templum: Antiquarische Untersuchungen. В., 1869. S. 2. f.; Ruhle O. Orientation // Die Religion in Geschichte und Gegenwart. 2. Aufl. Tubingen, 1930. Bd. 4. S. 778; Maurmann B. Die Himmelsrichtungen im Weltbild des Mittelalters // Miinstersche Mittelalter-Schriften. Miinchen, 1976. Bd. 33. S. 9. 6 См., например: Gordon B.L. Sacred Directions Orientation and the Top of the Map // History of Religions. 1975. Vol. 10. P. 211-227; Подосинов А.В. Картографический принцип в структуре географического описания древности: (Постановка проблемы) // Методика изучения древнейших источников по истории народов СССР. М., 1978. С. 22-45; Он же. Ориентация древних карт (с древнейших времен до раннего средневековья) // ВДИ. 1992. № 4. С. 64—74. 7 См., например: The Concept of Space and Time: Their Structure and Their Development / Ed. M. Capek. Boston, 1976; Downs R.M., Stea D. Maps in Minds: Reflections on Cognitive Mapping. L., 1977; Eliade M. Images et symboles: Essais sur le symbolisme magico-religieux. P., 1952; Gold J.R. An Introduction to Behavioural Geography. Oxford, 1980; Gould P., White R. Mental Maps. Harmondsworth, 1974; Hallowell A.I. Culture and Experience. N.Y., 1967; Piaget J., Inhelder B. The Child's Conception of Space. N.Y., 1958; Trowbridge C.C. On Fundamental Methods of Orientation and "Imaginary Maps" // Science. 1913. Vol. 38. P. 888-897; Tuan Y.-F. Images and Mental Maps // Annals of the Association of American Geographers. 1975. Vol. 65. P. 205-214; Idem. Topohilia: A Study of Environmental Perception, Attitudes and Values. Englewood Cliffs, 1974; etc. 8 Этому посвящены работы C.H. Brown, F. Castagnoli, B.J. Diebner, F.-. J. Dolger, A.L. Fromingham, F. Landsberger, B. Maurmann, H. Nissen, G. Posener, J. Sauer, K. Tallqvist, H.Velten и др. 9 Обзор точек зрения и библиографию см.: Podossinov A. Himmelsrichtung // Reallexikon fur Antike und Christentum. Stuttgart, 1989. Bd. 15. S. 234-286. (Далее: RAC). 10 Jastrow M. Babylonian Orientation // Zeitschrift fur Assyriologie. 1909. Bd. 23. S. 198-203; Frothingham A.L. Ancient orientation unveiled / American Journal of Archaeology. 1917. Vol. 21. P. 69 etc.;

А.В. Подосинов. Ориентация по странам света в древних культурах

51

Tallqvist K. Himmelsgegenden und Winde: Eine semasiologische Studie. Helsinki, 1928. S. 119. f. (Studia orientalia. 2); Castagnoli F. L'orientamento nella cartografia greca e romana // Rendiconti della Pontificia Accademia Roraana. 1977. 3. Series. Vol. 48. P. 62. 11 Jastrow M. Op. cit. S. 207. Любопытно, что Ястров объясняет южную ориентацию арабских и итальянских карт XIV-XV вв. именно вавилонским влиянием. 12 Frothingham A.L. Op. cit. P. 69. 13 См.: Jastrow Μ. Op. cit. S. 26; Dolger F.-J. Sol Salutis: Gebet und Gesang im christlichen Altertum. 2. Ausg. Munster i. W., 1925. S. 26; Tallqvist K. Op. cit S. 124. 14 Kugler FX. Sternkunde und Sterndienst in Babel. Munster i.W., 1907. Bd. 1. S. 23 f., 226 f. Напомним, что существуют также мнения о северо-западной (Unger E. Ancient Babylonian Maps and Plans // Antiquity. 1935. Vol. 9. P. 311-322) или о северо-восточной (Meek Th.J. The Orientation of Babylonian Maps // Ibid. 1936. Vol. 10. P. 223-226) ориентации вавилонской культуры. 15 Для Египта см.: Posener G. Sur 1'orientation et 1'ordre des points cardinaux chez les Egyptiens // Nachrichten der Akademie der Wissenschaften GOttingen. Philol.-hist Klasse. 1965. Bd. 2. S. 69-78. 16 Dolger F.-J. Op. cit. S. 32-34. 17 Behrens P. Hockerbestattung // Lexikon der Agyptologie. Wiesbaden, 1977. Bd. 2. S. 1227-1228; Kotting B. Grab //RAC. 1983. Bd. 12. S. 370. 18 Об этом свидетельствуют так называемые "Тексты пирамид". См. также: Kees Η. Totenglauben und Jenseitsvorstellungen der alien Agypter. 2. Ausg. В., 1956. S. 61-67. 19 См.: Zaba Z. L'orientation astronomique dans 1'ancienne Egypte et la precession de 1'axe du monde. Pr., 1953. P. 22. 20 Tallqvist K. Op. cit. S. 127-128; Velten H.V. The Germanic Names of the Cardinal Points // Journal of English and Germanic Philology. 1940. Vol. 39. P. 443. 21 Frothingham A.L. Op. cit. P. 435-438. 22 Ibid. P. 439-440. 23 См., например: Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды (обычаи). 2-е изд. М., 1990. С. 65 и passim. 24 Frothingham A.L. Op. cit. P. 73-76. 25 Tallqvist K.Op.cit S. 121. 26 Diebner B.J. Die Orientierung des Jerusalemer Tempels und die "sacred direction" der friihchristlichen Kirchen // Zeitschrift des Deutschen Palastina-Vereins. 1971. Bd. 87. S. 153-166; Har-El M. Orientation in Biblical Lands //The Biblical Archaeologist. 1981. Vol. 44. P. 19-20. 27 Frothingham A.L. Op. cit. P. 422 etc. 28 May H.G. Synagogues in Palestine // The Biblical Archaeologist. 1944. Vol. 7. P. 12 sqq.; Landsberger F. The Sacred Direction in Sinagogue and Church // Hebrew Union College Annuals. Cincinatti, 1957. Vol. 28. P. 182193; Peterson E. Die geschichtliche Bedeutung der judischen Gebetsrichtung // Friihkirche, Judentum und Gnosis. Freiburg im Breisgau, 1959. S. 4. ff. 29 Коран. 41, 37; 27,24. 30 Там же. 2, 138-145. 31 Wensinck A.J. Kibla // Encyclopedic de Islam. 1927. Vol. 2. P. 1060. 32 Nissen H. Templum. S. 169; Idem. Orientation: Studien zur Geschichte der Religion. В., 1906. S. 261. f.; Atkinson T.D. Points of Compass // Encyclopaedia of Religion and Ethics. 1918. Vol. 10. P. 77-79; Velten H.V. Op. cit. P. 441-449. 33 Nissen H. Orientation. S. 110-259; Doxiadis A. Tempelorientierung / RE. Suppl. 7. 1940. S. 1283-1293; Herbert B.C. The Orientation of Greek Temples // Palestine Exploration Quarterly. 1984. Vol. 116. P. 31-34. 34 Frothingham A.L. Op. cit. P. 425-433; Tallqvist K. Op. cit S. 122; Miller K. Mappae mundi: Die atesten Weltkarten. Stuttgart, 1898. Bd. 6. S. 145; Weber H. Der hohe Norden // Zeitschrift fur den deutschen Unterricht. 1903. Bd. 17. S. 105 f; Sturenburg H. Relative Ortsbezeichnung: Zum geographischen Sprachgebrauch der Griechen und RSmer. Leipzig, 1932. S. 23-31. Ср.: Подосинов А.В. Из истории античных географических представлений // ВДИ. 1979. № 1. С. 147-165. 35 См.: The History of Cartography. Chicago; L., 1987. Vol. 1: Cartography in Prehistoric, Ancient, and Medieval Europe and the Mediterranean / Ed. J.B. Harley, D. Woodward. P. 276. Ср. нашу с Л.С. Чекиным рецензию на это издание: Imago mundi. The .Journal of International Society for the History of Cartography. L., 1991. Vol. 43. P. 112-123.

52

Картина мира в ученом и народном сознании

36 Nielsen К. Remarques sur les noms grecs et latms des vents et des regions du ciel // Classica et Medievalia. 1945. Vol. 7. P. 66-68. 37 Frothingham A.L. Op. ciL P. 425-433; Tallqvist K. Op. cit S. 122. Ср.: Gordon B.L. Op. cit P. 219-227 (o северной ориентации как наследии древней религиозной традиции, ведущей из Древнего Вавилона через гностиков и мандеев к средневековым еретическим учениям, оказавшим большое влияние на утверждение в Европе в XV-XVI вв. северной ориентации). 38 Stengel P. Die griechischen Kultusaltertiimer. 3. Ausg. Miinchen, 1920. S. 25,83. 39 Cicero. De legibus. 2,20 ("interpretes lovis optimi maximi"). 40 Frothingham A.L. Op. cit. P. 59 etc.; Linderski J. The augural law // Aufstieg und Niedergang der rSmischen Welt 2.16. 3. В.; N.Y., 1986. P. 2256-2296. 41 Varro. De Lingua Latina. 7,7; Cicero. De divinatione. 1, 31; Festus. Epitome opens Flacci "De verborum significatu" s.v. posticum; posticam lineam; Dionysius Halicarnasseus. Antiquitates Romanae. 2,5; 3,70. 42 Tallqvist K. Op. cit. S. 128. 43 См.: Enking R. Zur Orientierung der etruskischen Tempel // Studi Etrusci. Firenze, 1957. Vol. 25. P. 541-544. 44 Nissen H. Orientation. S. 278 f. В. Бартель считает южную ориентацию древнейшей италийской системой, отразившейся также в лимитации. См.: Barthel W. Romische Limitation in der Provinz Africa // Bonner Jahrbucher. 1911. Bd. 120. S. 115-117. 45 Dionysius Halicarnasseus. Op. cit 2,5; Servius. Scholia ad Aeneidem. 2,693; Isidorus. Origines. 15,4,7. 46 Frothingham A.L. Op. cit. P. 196-201; Tallqvist K. Op. cit S. 128; Cuillandre J. La droite et la gauche dans les poemes homenques. Rennes, 1943. P. 221,332-335. 47 Servius. Op. cit. 2,693. 48 Varro in Festus. Op. cit s.v. sinistrae aves. О возможном влиянии ориентационной практики Востока на североориентирующие представления этрусков см.: Weinslock S. Martianus Capella and the Cosmic System of the Etruscians // Journal of Roman Studies. 1947. Vol. 36. P. 122-125. 49 Этот вопрос подробно рассматривал и О.А.У. Дилке (The History of Cartography. Vol. 1. P. 201-202). 50 Die Schriften der r6mischen feldmesser / Hrsg. F. Blume, R. Lachmann, A. Rudorff. В., 1846. Bd. 1. S. 27 sq. и 166. 51 См., например: Barthel W. Op. cit S. 94-99,114-117. 52 Название "кибла" (qibla) означает священное направление в сторону Мекки, куда обязан обращаться во время молитвы всякий мусульманин, где бы он ни находился. Соответственно существуют и карты киблы, указывающие такое направление в данной точке земной поверхности. Несомненно киблическим является восточное направление христианской молитвы, алтаря, погребений и, наконец, карт. Понятие о разных по происхождению типах ориентации предложено К. Таллквистом. См.: Tallqvist К. Op. cit. S. 105-185. 53 Frothingham A.L. Op. cit P. 423-425; Rudolph K. Die Manda'er. В., 1961. Bd. 2. S. 19, 74, 82, 224, 263, 279,297 f., 306. 54 Dolger F.J. Op. cit; Volkl L. "Orientierung" im Weltbild der ersten christlichen Jahrhunderte // Rivista di archeologia cristiana. 1949. Vol. 25. S. 155-170; Peterson E. Das Kreuz und das Oebet nach Osten // Friihkirche. S. 15-35; Vogel C. Sol aequinoctialis: Problemes et technique de I'orientation dans le culte chretien // Revue des sciences religieuses. 1962. Vol. 26. P. 175-211; Diebner BJ. Op. cit.S. 153-166; Savon H. Zacharie 6, 12, et les justifications patristiques de la priere vers l`orient // Auqustinianum. 1980. Vol. 20. P. 319-333; Moreton M.J. Εις ά'νατολα