Феноменология повседневности. Теория социального конструирования реальности: Текст лекции

ÔÅÄÅÐÀËÜÍÎÅ ÀÃÅÍÒÑÒÂÎ ÏÎ ÎÁÐÀÇÎÂÀÍÈÞ

Ãîñóäàðñòâåííîå îáðàçîâàòåëüíîå ó÷ðåæäåíèå âûñøåãî ïðîôåññèîíàëüíîãî îáðàçîâàíèÿ ÑÀÍÊÒ-ÏÅÒÅÐÁÓÐÃÑÊÈÉ ÃÎÑÓÄÀÐÑÒÂÅÍÍÛÉ ÓÍÈÂÅÐÑÈÒÅÒ ÀÝÐÎÊÎÑÌÈ×ÅÑÊÎÃÎ ÏÐÈÁÎÐÎÑÒÐÎÅÍÈß

О. Н. Ноговицын

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ПОВСЕДНЕВНОСТИ Теория социального конструирования реальности Текст лекции

Ñàíêò-Ïåòåðáóðã 2006

ÓÄÊ 14 ÁÁÊ 88.0 Î75 Íîãîâèöûí, Î. Í.

О75 Феноменология повседневности: Теория социального конструирования реальности: Текст лекции / О. Н. Ноговицын; ГУАП. – СПб., 2006. – 40 с.  òåêñòå ëåêöèè íà ïðèìåðå ôåíîìåíîëîãè÷åñêîé òåîðèè ñîöèàëüíîãî êîíñòðóèðîâàíèÿ ðåàëüíîñòè Ï. Áåðãåðà è Ò. Ëóêìàíà ðàññìàòðèâàåòñÿ ïðîáëåìàòèêà ôèëîñîôñêîãî àíàëèçà ïîâñåäíåâíîñòè. Ïðåäíàçíà÷åí äëÿ ñàìîñòîÿòåëüíîé ðàáîòû ñòóäåíòîâ è àñïèðàíòîâ, èçó÷àþùèõ êóðñ ôèëîñîôèè. Ð å ö å í ç å í ò û: êàôåäðà ñîöèàëüíîé ôèëîñîôèè ÑÏáÃÓ; êàíäèäàò ôèëîñîôñêèõ íàóê, äîöåíò Í. Á. Íèêîëàåâ

Утверждено редакционно-издательским советом университета в качестве текст лекций

© ГОУ ВПО «Санкт-Петербургский государственный университет аэрокосмического приборостроения», 2006

2

Введение Интерес к повседневности, характерный для философского и, в частности, социально-философского мышления последнего столетия, представляется неслучайным явлением на фоне общей одержимости гуманитарных наук исследованием структур обыденного опыта, той зоны человеческой практики, которая неизменно на протяжении многих веков интеллектуальной истории западной цивилизации оставалась в юрисдикции «здравого смысла», разума, не озабоченного поиском собственных оснований, не мыслящего себя и потому немыслимого. Практическая укорененность и логическая иррелевантность здравомысленных суждений вплоть до начала XX века являлись условием их теоретической дисквалификации и основанием научной критики предрассудков в них заключенных. Понятая в качестве «мнения» в противоположность искомому и взыскуемому «знанию», область химер здравого смысла с высоты «теории» рассматривалась исключительно в виде препятствия на пути научного исследования природы вещей. Пассивный разум, довольствующийся простыми обобщениями, на манер «о вкусах не спорят», «все женщины легкомысленны» или «мужчины сплошь эгоисты», и наступающий без оглядки на собственные универсалии, всегда представлялся то ли прибежищем фундаментальной, разделяемой всем человеческим родом, глупости, то ли образцом смирения перед лицом мировой тайны. Отмеченное изменение в перспективе теоретического исследования и даже переоценка феноменов обыденной жизни, в качестве его собственных единственных оснований, тем не менее, не отменило проблемы отсутствия проблематизации, проблемы беспроблемности здравого смысла. По существу, все попытки научного и философского анализа социального бытия, какими бы мотивами они ни были продиктованы, с ней сталкиваются и ею непосредственно определены. Спонтанная активность теоретического разума теряется в виду собственного неподвижного двойника, совершенно не озабоченного требованием согласования принадлежащих ему суждений о мире и действий, совершаемых 3

в нем. Здравомыслящий человек разумен, утверждая «о вкусах не спорят» и тотчас ввязываясь в спор, видимо, полагает, что его вкус – единственное условие оценки всего на свете, то есть исключая себя и естественно собеседника из числа «всех». Проститутка или преступник вовсе не готовы отождествлять себя с соответствующим родом явлений общественной жизни и скорее согласны с их пагубностью. Можно сказать, что теоретические обобщения в этом контексте, сколь бы объективными они ни были, совершенно ирреальны по отношению к действительным мотивам деятельности тех, кто подлежит обобщению в социальные группы и классы. Закономерен вопрос: что же «знают» те, кто не знает ничего о собственном знании, в чем смысл бессмысленного уклонения от прямого вопроса о смысле? Ведь очевидно, что счастье вовсе не распределено между всеми живущими, наподобие здравому смыслу, поровну. «Несчастное сознание» не участвует в суждениях здравого смысла, таким образом скрашивая свое несчастное бытие. Каким образом здравый смысл может быть субъективным основанием надежды, не будучи условием ее присутствия? Одной из радикальных теоретических попыток ответа на данный вопрос является феноменологическая теория социального конструирования реальности, сформулированная американским социологом П. Бергером и его германским коллегой Т. Лукманом в 60-е годы XX века и до сих пор входящая в число наиболее эвристически ценных методов познания социальной реальности. Изложение основных моментов названной теории и их имманентная критика в контексте заявленного вопроса являются непосредственным предметом данной лекции. 1. Феноменология и теория социального конструирования реальности Основным теоретическим источником феноменологической теории социального конструирования реальности является феноменология Э. Гуссерля и феноменологическая социология А. Шюца. Специфика и отличие феноменологической теории социального конструирования реальности от иных форм философского и социологического социального исследования связаны именно с тем, что ее основу составляет феноменологическая методология. Подобно Э. Гуссерлю и А. Шюцу, П. Бергера и Т. Лукмана – прежде всего их феноменологии и теоретические представления – трудно понять в отрыве от общей, разделяемой всеми исследователями феноменологического направления, крити4

ческой позиции по отношению к функционалистской методологии познания социальной реальности, характерной для социологического позитивизма. Феноменологии критикуют его за объективизм (то есть рассмотрение общества в качестве объективного, независимого от человеческой деятельности и сознания явления) и натурализацию социальной реальности, в результате которой человек оказывается лишь случайным, «несущественным» явлением в мире социальных «вещей», специфической функцией воспроизводства общественной структуры. Вслед за А. Шюцем П. Бергер и Т. Лукман попытались дать философское обоснование социальных наук и создать социологию, непосредственно обращенную к первоначальному «жизненному миру». Специфика феноменологической социологии и ее отличие от традиционной, ориентированной на изучение теоретического знания в том или ином социокультурном контексте, состоят в изучении, прежде всего, знания и структур повседневного «жизненного мира». Феноменологическая социология характеризуется стремлением показать «искусственный», то есть конструируемый, характер социальной реальности, ее смысловое строение и таким образом «гуманизировать» социальную реальность, показав возможности человека в процессе ее освоения. Основы феноменологической философии были изложены Э. Гуссерлем в первые десятилетия XX века. Феноменология впервые была отождествлена с философией как таковой, тогда как раньше она понималась главным образом как философская пропедевтика – описание, предшествовавшее объяснению того или иного феномена, данного восприятию или сознанию индивида. Э. Гуссерль стремился создать философски обоснованную теорию научного знания – «философию как строгую науку», роль которой он отводил феноменологической философии. В отличие от натуралистической психологии, которая, по его мнению, по существу, упускала «смысл» изучаемых явлений, отождествляя его с эмпирическим сознанием, Э. Гуссерль предложил обратиться посредством феноменологического метода к изучению самого «чистого сознания». По мнению Э. Гуссерля, философия должна стать абсолютно беспредпосылочной наукой и в то же время прямо взаимодействовать с самой действительностью, с самими вещами, исходя из анализа «первоначального опыта» и «первоначального знания», в нем заключенного. Сознание рассматривалось им как источник и коррелят всякого бытия; причем открыть конечные основы бытия, смысловые структуры «чистого сознания», согласно Э. Гуссерлю, возможно лишь при помощи ин5

туитивного описания, лежащего в основе феноменологического исследования. Важнейшей сущностной характеристикой сознания и центральным понятием феноменологии является интенциональность, которая выражает тот фундаментальный факт, что сознание всегда «направлено на нечто (феномен)», то есть «значимый» для сознания объект. Согласно Э. Гуссерлю, «всякий интенциональный опыт – и это важнейшая черта интенциональности – имеет свой «интенциональный объект», то есть свое субъективное значение, или, другими словами, иметь значение, мыслить о чем-то – кардинальное свойство всякого сознания»1. Интенциональность, таким образом, представляет собой основополагающий фактор, конституирующий сознание и наделяющий его содержанием. Интенциональность – ключевое понятие, с помощью которого феноменология попыталась преодолеть поляризацию между «эмпиризмом» и «интеллектуализмом». «Эмпиризм» в понимании Э. Гуссерля означает подход, согласно которому все вещи, будучи внешними по отношению друг к другу, выступают в качестве причины и следствия. При объяснении человеческой деятельности здесь умаляется роль сознания. «Интеллектуализм» основан на догматической посылке, согласно которой сознательное представление не содержит в себе трансценденции, не касается предмета, поскольку представление целиком и полностью заключено в рамках сознания. Тем самым отрицается значимость внешнего мира. Феноменология же избегает этих крайностей, утверждая, что сознание всегда направлено на объект. Для того чтобы постичь сознание во всей его чистоте, необходимо, прежде всего, отказаться от естественной установки сознания, характерной для обыденного практического мышления конкретного индивида, «наивно» принимающего на веру, воспринимающего как данность природный и социальный миры. Согласно Э. Гуссерлю, мир естественной установки – это вся совокупность «естественно-практической» жизни, то есть наша обыденная жизнь, которой мы живем, наблюдая и осмысляя доступный нам «мир фактов». От естественной установки сознания следует перейти к философской установке сознания, которая только и дает возможность исследовать «чистое сознание» и сферу собственно философского опыта, то есть акты сознания, в которых осозна1

6

Гуссерль Э. Картезианские медитации. СПб., 1998. С. 261.

ются предметы, данные нам в естественной установке сознания. Сознание, таким образом, становится одновременно объектом и средством феноменологического исследования, поэтому, прежде всего, оно должно быть очищено от всего того, что рассматривается в феноменологии как внешнее и не свойственное его собственной природе, мешающее познанию «чистых сущностей» и имманентной деятельности сознания. Метод, с помощью которого феноменолог исследует опыт сознания, его фундаментальные характеристики, определяется как феноменологическая редукция, состоящая из ряда этапов. Первый ее этап – это эпохе, то есть «взятие мира в скобки», воздержание от суждений о его реальном существовании. Эта процедура помогает исследователю выделить сознание («субъективность», Я) в качестве единственного объекта анализа и направить его внимание на способ данности предметов реального мира его сознанию в интенциональных актах. «Чистое сознание» представляет собой поток феноменов, каждый из которых обладает целостностью и особой структурой. Феноменологический метод направлен на то, чтобы научиться видеть данное как таковое и видеть, что отношения между душевными отправлениями (переживаниями) не являются сочленениями вещей, но сами имеют интенциональный характер, то есть заключают в себе структуру «самонаправленности на…» феномен. Отправления душевной жизни или акты: восприятие, суждение, любовь, ненависть – не есть деятельность, психический процесс или душевная способность, но исключительно интенциональные отношения. Структура интенциональности предполагает то, что мы направляем взгляд не на самонаправленность, но на ее «на»; не на восприятие; но на воспринятое – на воспринятое в этом восприятии, то есть на сам предмет, каким он является в актах познания. Восприятие не становится интенциональным вследствие того, что физическое вступает в отношение к психическому, и оно не перестает быть таковым от того, что его предмет не существует в реальности, – восприятие, будь то действительное восприятие или обман чувств, интенционально в себе самом (галлюцинации опознаются именно как галлюцинации). Восприятие интенционально всегда независимо от того, существует ли воспринимаемое в реальности. Интенциональность есть не что иное, как поле первоначального обнаружения предметов наук: совокупность отправлений, совокупность сущего в его бытии, то есть актов – intentio и предметов актов – intentum. 7

В поздних работах Э. Гуссерля («Картезианские медитации», «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» и т. д.) среди многих других обсуждались темы, оказавшиеся важнейшими для постгуссерлевской феноменологии и феноменологической социологии: проблема интерсубъективности и концепция жизненного мира (Lebenswelt). Разработка первой темы была связана с необходимостью преодолеть опасность солипсизма, характерную для любой субъективно направленной философии, и представляет собой попытку ответить на вопрос: каким образом сознание Я или Мы может быть выведено из трансцендентального сознания (Эго)? Эту проблему Э. Гуссерль пытался решить посредством «трансцендентальной монадологии». По мнению Э. Гуссерля, бытие Другого выступает в качестве модификации самого Я, то есть одного из модусов Я трансцендентального, его Alter Ego. В конституировании интерсубъективности важную роль играет «вчувствование» в интенциональный опыт Другого на разных уровнях абстракции и восприятия, которое является образцом для различных форм опосредованного знания интерсубъективно разделенной реальности. Каждый человек имеет свой собственный «окружающий мир», который представляет лишь один из аспектов единого интерсубъективного мира, объединяющего «все монады и группы монад, мыслимые как сосуществующие»2. «Трансцендентальное сообщество монад», возникающее в результате полного конституирования интерсубъективности, характеризуется, по Э. Гуссерлю, определенной гармонией, выражающейся в дорефлексивном самоочевидном предположении о том, что Я способно понять Другого, так же как и Другой способен понять Я. Проблематика интерсубъективности, разрабатывавшаяся в трансцендентальной феноменологии Э. Гуссерля, позднее широко обсуждаемая и критически переосмысленная, сыграла важную роль в формировании целого ряда направлений современной западной философии, антропологии, социологии. Проблемы жизненного мира в наиболее законченной форме были сформулированы Э. Гуссерлем в работе «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» (1936). У Э. Гуссерля можно найти различные, иногда противоречивые, определения жизненного мира. В какой-то мере жизненный мир отождествлялся Э. Гуссерлем с ми2

8

Гуссерль Э. Картезианские медитации. С. 167.

ром нашего повседневного опыта, наивной субъективности, то есть с миром естественной установки, предшествующей научной объективности, но в то же время жизненный мир оказывается у него и «сферой первоначальных очевидностей», сферой интенциональной конституирующей деятельности трансцендентальной субъективности3. В о - п е рв ы х, жизненный мир представляет собой основу для всех научных идеализаций, при этом теоретическая установка не противоположна установке практической, а одна из форм последней. В о - в т о р ы х, жизненный мир – условие бытия субъективности, которая проявляется в модусе практики, целей, интересов, потребностей и т. д. В - т р е т ь и х, жизненный мир – культурно-исторический мир, точнее культурно-исторический образ мира, как он дан сознанию той или иной общности, группы, класса на определенном конкретно-историческом этапе ее развития. В - ч е т в е р т ы х, жизненный мир релятивен, поскольку зависит от социокультурной среды человеческого опыта. В - п я т ы х, для него характерна нетематизируемость, означающая, что сам жизненный мир не выступает в качестве объекта («темы») научного исследования. В - ш е с т ы х, жизненный мир в релятивности его проявлений обладает априорными структурными характеристиками-инвариантами (пространство, временность, каузальность, вещность, интерсубъективность и т. д.), взятыми в модусе типичности, то есть регулярности, повторяемости, выражающем их сущностную природу. Эти универсальные структуры, с одной стороны, даны в любом опыте, с другой – в них фундирован любой конкретноисторический опыт. Жизненный мир и жизненные миры оказываются тождественными, а любое познание – и научное, и практическое – обретает рациональный фундамент. Концепция жизненного мира, по мысли Э. Гуссерля, должна была стать основой переориентации науки, средством радикальной реформы философии, для чего философия и наука должны исходить из проблем жизненного мира. Изучение жизненного мира, согласно Э. Гуссерлю, необходимо для того, чтобы понять, как на его основе возникают все системы знания, в том числе и объективные науки, показать взаимосвязь последних с жизненным миром и придать им человеческое содержание. Со времен Галилея в науке, по мнению Э. Гуссерля, реальная картина мира и природы искажается посредством научных 3 См.: Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб., 2004.

9

идеализаций. В результате математизации и формализации науки резко разграничиваются мир повседневной жизни и мир, описываемый наукой. Более того, по мере развития современной науки мир научных абстракций все больше воспринимается человеком как «подлинный» и «объективный» в отличие от жизненного мира, воспринимаемого в качестве субъективного феномена. Э. Гуссерль не оставил подробных феноменологических разработок сущностных структур социального региона «жизненного мира». Их изучение превратилось в главную цель А. Шюца, стремившегося создать фундамент социальных наук и решить проблему взаимосвязи абстрактной научной теории с жизненным миром, поставленную Э. Гуссерлем. А. Шюц, бывший учеником Э. Гуссерля, а также последователем М. Вебера в «понимающей» социологии, высоко оценившим его теорию действия для методологии социальных наук, таким образом, стал основателем феноменологической социологии. Основным предметом исследования феноменологической социологии, согласно А. Шюцу, является анализ смысловых структур повседневного мира, или социальной реальности. Последнюю он определял как «совокупность всех объектов и явлений социокультурного мира, каким он представляется обыденному сознанию людей, живущих среди других людей и связанных с ними многообразными отношениями взаимодействия»4. Изучение смысловых структур социальной реальности означает, таким образом, изучение интерсубъективных значений, конституируемых людьми в процессе их жизнедеятельности. Определяя свою теорию жизненного мира как нетрансцендентальную конститутивную феноменологию естественной установки, А. Шюц подчеркивал, что ее следует отличать как от трансцендентальной, то есть чистой феноменологии (отдельные методологические схемы которой он использует, концентрируя, однако, внимание не на чистом сознании, а на процессе конституирования повседневности), так и от конкретных социальных наук. Конститутивная феноменология естественной установки А. Шюца в качестве методологического средства должна была способствовать прояснению понятий, методов и предпосылок социальных наук, оказываясь тем самым необходимым звеном, опосредующим и конкретизи4 Шюц А. О множественных реальностях // Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом. М., 2004. С. 403.

10

рующим методологию Э. Гуссерля применительно к социальным наукам, в частности к социологии. Феноменологическая методология выступает в данном случае как средство обоснования социологии, помогающее понять природу конституируемой социальной реальности. Основой социальной реальности, по мнению А. Шюца, является «жизненный мир», то есть мир донаучной, естественной установки, та интуитивная среда, где мы как человеческие существа среди себе подобных переживаем культуру и общество, определенным образом относимся к окружающим нас объектам, воздействуем на них и сами находимся под их воздействием. Жизненный мир, иначе «мир здравого смысла», «интерсубъективный мир в рамках естественной установки», воспринимаемый всеми живущими в нем само собой разумеющимся, не подлежащим сомнению, и является отправным пунктом анализа А. Шюца. Он стремится рационализировать сущностную структуру повседневной жизни посредством различных типизаций, лежащих в основе как интерсубъективного взаимодействия, так и научного познания. И хотя рефлексия и жизнь, согласно Э. Гуссерлю, противоречат друг другу, в жизненном мире, являющемся основой и того, и другого, это противоречие снимается. Жизненный мир существовал до нашего рождения и будет существовать после нас. Мы стремимся не только понять и интерпретировать его, но и управлять им; взаимодействуя с людьми, мы стараемся понять и объяснить как их, так и самих себя. Несмотря на то, что жизненный мир является общим для всех пространством социального действия, каждый человек «размещен» в нем особым образом, что определяется, согласно А. Шюцу, его биографической ситуацией. Каждая биографическая ситуация уникальна, так как связана с условиями рождения, воспитания, жизни, социального окружения, что приводит к различиям в видении каждым отдельным человеком окружающего его мира и собственного положения в нем. Биографическая ситуация, включающая также определенный «запас жизненного опыта», который А. Шюц называет «осажденной» структурой индивидуального опыта, служит основой для настоящих и будущих интерпретаций и понимания действий, событий, людей, самого себя. «Мир» становится «моим миром» в соответствии с определенными характеристиками моей биографической ситуации, являющимися результатом «седиментации» («осаждения») всего предыдущего субъективного опыта, который воспринимается человеком как уникальный и данный 11

только ему. Весь этот опыт в естественной установке считается само собой разумеющимся, а с точки зрения «конститутивной феноменологии естественной установки» он характеризуется как «наличный запас знания», то есть набор значений, конституированных в прошлом, постепенно становящийся очевидной данностью, элементом жизненного мира. К этому процессу «конституирования в прошлом» обращаются, когда необходимо показать, как возможно существование другого Я и каковы его истоки. В любой момент своей жизни человек, по мнению А. Шюца, руководствуется «запасом наличного знания», состоящего из ряда типизаций повседневного мира, своего рода «рецептов», накапливающихся человеком в процессе его жизнедеятельности. Биографическая ситуация определяет особую индивидуальную перспективу, центром которой оказывается сам человек. «Место, которое мое тело занимает в мире, мое актуальное «здесь» является исходным пунктом, на основе которого я ориентируюсь в пространстве. Это, так сказать, нулевая точка моей системы координат... и сходным образом мое актуальное «сейчас» является источником всех временных перспектив, в соответствии с которыми я организую явления мира»5. Стандартизованное пространство и время естественной науки не являются основой для типизаций пространственно-временного размещения, используемых людьми в повседневной жизни. Хотя, как показал А. Шюц, человек определяет свой мир, исходя из своей собственной перспективы и биографической ситуации, его мир «изначально является интерсубъективным миром», то есть миром, который он разделяет с другими людьми. Преодолеть различия индивидуальных перспектив и ответить на вопрос, как возможно знание других людей, А. Шюцу помогают две основные идеализации: взаимозаменяемости точек зрения и совпадения систем релевантности, вместе образующие общий тезис взаимности перспектив. Данные идеализации предполагают следующее: Идеализация взаимозаменяемости точек зрения. Я считаю нечто (ситуацию, вещь, смысл) само собой разумеющимся и предполагаю: другой считает так же. Следовательно, если я поменяюсь с ним местами и его «здесь» станет моим, я буду находиться на том же расстоянии от объектов и видеть их в той же самой типичности, что и он в 5

12

Шюц А. Размышления о проблеме релевантности // Шюц А. Избранное... С. 384.

настоящий момент. Более того, в пределах моей досягаемости будут находиться те же самые вещи, что и у него сейчас. Действительно также и обратное отношение. Идеализация совпадения систем релевантности. До тех пор пока не доказано обратное, я считаю само собой разумеющимся – и предполагаю: Другой считает так же, – что различия перспектив, порождаемые нашими уникальными биографическими ситуациями, несущественны с точки зрения наличных целей любого из нас. И что он, как и я, то есть мы, полагаем, что выбрали и интерпретировали актуально и потенциально общие объекты и их характеристики тем же самым или, по крайней мере, «эмпирически тем же самым», то есть тем же самым, с точки зрения наших практических целей, образом. Обе эти идеализации способствуют типизации объектов индивидуального опыта с целью преодоления их своеобразия и формирования такого рода знания, которое теряет свою «перспективную» природу и выступает как знание «каждого», то есть знание анонимное (не принадлежащее кому-либо в отдельности) и объективное (независимое, отделенное от сознания людей, от их биографических ситуаций и наличных целей). Однако самоочевидное признание существования Другого (Alter Ego), характерное для естественной установки сознания, требует прояснения условий собственного конструирования в сознании. По мнению А. Шюца, поскольку живое настоящее нашего Я недоступно рефлексии (оно может быть воспринято лишь в прошлом времени, когда, собственно, перестает быть настоящим), то существует решающее отношение, в котором знание, имеющееся у меня о Другом, выходит за пределы моего знания о себе. Знание («схватывание») Другого в его живом настоящем, одновременность нашего взаимного восприятия в живом настоящем означают, что в данный момент я знаю о Другом больше, чем о себе самом. Эта одновременность является сущностью интерсубъективности, так как она означает, что я схватываю субъективность Alter Ego в то же самое время, в которое живу в своем собственном потоке сознания. Одновременность нашего взаимного восприятия друг друга в живом настоящем, собственно, и делает возможным наше совместное существование в мире. Именно в этом смысле природа интерсубъективности выступает у А. Шюца в качестве дорефлексивного и самоочевидного факта. Жизненный мир оказывается «таким же», как и наш 13

объективный мир, за исключением того, что неизвестен онтологический статус анализируемых феноменов, то есть существуют ли они на самом деле. Другое Я – это феномен жизненного мира, и потому его невозможно обосновать. Нужно стать на точку зрения либо естественной установки (то есть допустить существование Другого), либо трансцендентального субъективизма. Поэтому А. Шюц и вынужден ограничиться сведением реально существующего мира к феноменам жизненного мира и объяснить существование другого Я конституирующими актами субъекта. А. Шюц считал, что лишь незначительная часть нашего знания о мире связана с субъективным опытом, большая же его часть – социального происхождения, то есть сообщается мне в детстве родителями, учителями, а затем в процессе социализации – самыми различными людьми. Приобретая знание об окружающей меня действительности, я, во-первых, учусь определять последнюю, то есть видеть ее в типичности черт, воспринимаемых мною до поры до времени в качестве несомненных и очевидных, и, во-вторых, строить типичные конструкты в соответствии с системой ценностей и интересов «мы-группы», к которым можно отнести образ жизни, способ взаимодействия с окружающей средой, практические рекомендации по достижению типичных целей в типичных ситуациях. «Типизирующим медиумом par excellence, посредством которого передается социальное значение, являются словарь и синтаксис повседневного языка. Диалект повседневности – это по преимуществу язык имен, вещей и событий. А любое имя предполагает типизацию и обобщение в свете системы релевантностей, преобладающей в лингвистической «мы-группе», которая считает вещь достаточно значительной, чтобы найти для нее особый термин. Донаучный диалект – сокровищница готовых, уже сконструированных типовых характеристик, социальных по происхождению и несущих в себе открытый горизонт еще ненайденных содержаний»6. Знание, согласно А. Шюцу, распределяется социально. Это значит, что запас наличного знания у людей различается объемом, качеством и структурой знания. Понятие «действие» А. Шюц определял как «человеческое поведение, продуманное заранее, то есть поведение, основанное на зара6 Шюц А. Структура повседневного мышления // Социологические исследования. 1988. № 2. С. 132.

14

нее составленном проекте»7. Руководствуясь постулатом М. Вебера о субъективной интерпретации смысла, А. Шюц стремился понять социальное действие как смысл (значение), который действующий индивид вкладывает в свои действия. Однако А. Шюц считает субъективную интерпретацию смысла типизацией повседневного мира, актуальным способом интерпретации людьми своего поведения и поведения других людей в их повседневной жизни в отличие от М. Вебера, относившего ее к одному из формальных методологических средств. Субъективная интерпретация смысла, то есть проблема интерпретативного понимания, включает три момента: понимание в качестве 1) экспериментальной формы знания повседневной жизни; 2) эпистемологической проблемы; 3) особого метода социальных наук. В первом случае понимание просто означает, что люди в повседневной жизни интерпретируют свой мир как осмысленный. Кроме того, тело «другого» понимается как интегральная часть психофизического единства, его акты подобным же образом исследуются как целенаправленное поведение. Мотивы и цели характерны как для поведения «другого», так и для моего собственного. Когда я сталкиваюсь в повседневном мире с человеком, я знаю, что должен понять его как человеческое существо, и это значит, что его действия имеют какой-то смысл как для него, так и для меня и что они связаны как с его миром, так и с моим, и обусловлены определенной интерпретативной схемой. Знание это считается само собой разумеющимся как мной, так и им, его бытие считается само собой разумеющимся нами, то есть это типизация, которая делает возможной интерсубъективность. Второе значение понимания, по мнению А. Шюца, коренится в жизненном мире с его богатством и многообразием опыта (присущего ему знания), в котором человек живет в его конкретном существовании. Жизненный мир является основой уяснения и третьего значения понимания как особого метода социальных наук, основанного на принципе самоочевидной возможности взаимного понимания людьми друг друга. Социальный мир конституируется множеством деятелей, каждый из которых определяет этот мир хотя и сходными, но все же индивидуальными способами. Понимание социального мира означает понимание способа, которым люди определяют свои ситуации. Здесь А. Шюц об7 Шюц А. Социальный мир и теория социального действия // Шюц А. Смысловая структура повседневного мира. М., 2003. С. 104.

15

ращается к теореме У. Томаса в дополнение к веберовской субъективной интерпретации смысла: «Если люди определяют ситуацию как реальную, она реальна по своим последствиям». Определение мной ситуации как приятной, опасной и т. д. придает ей действительный статус, означающий, что ситуация существует в качестве таковой в пределах моего мира, по крайней мере временно. А. Шюц подчеркивает, что определение ситуации уже означает действие и что интерпретация мира является изначальным способом действия в нем. Действие никогда не может быть изолированным, не связанным с другим действием, отделенным от мира. Повторение «одного и того же» действия предполагает типизацию, глубоко укорененную в повседневной жизни, которую Э. Гуссерль называет идеализацией «я-могу-этоснова» («l-can-do-it-again»), то есть в «типично сходных обстоятельствах я могу действовать типично сходным образом для достижения типично сходного результата». Эта типизация включает структуру моей биографической ситуации и мой наличный запас знания. Так как действие предполагает ситуацию деятеля, первоначальное конституирование «моего» мира основано на типичности, в соответствии с которой я управляю данными моего опыта. Идеализация «я-могу-это-снова» является субъективным коррелятом идеализации, которую Э. Гуссерль называл «и-такдалее» и которая представляет собой открытый горизонт определимости применительно к любому утверждению. Это значит, что координаты социальной матрицы («здесь-и-сейчас» Эго) содержат возможность возвращения к тем перспективам, которыми Эго уже когда-то обладало, но которые затем были оставлены им. Наличие проекта будущего действия означает перенесение индивидом себя в воображении в будущее совершенное действие. Огромную важность для понимания действия имеет временная структура (перспектива). Проектируя, я представляю акт уже совершенным, а себя помещаю в будущее время, хотя возможность совершения акта основана на определенных существенных элементах настоящего. Моя биографическая ситуация и мой наличный запас знания суть условия моей «как если бы» проекции будущего. Между настоящим ожиданием и совершенным актом лежит временной «промежуток», который нужно прожить для того, чтобы реализовать проект. Далеко не все проекты реализуются, и даже те, которые реализуются, редко воплощаются именно так, как они были задуманы. В ходе реализации проекта изменяется сам человек, проектировавший действие, и даже представление о «чис16

том» воображении действия двусмысленно, так как человек, который воображает, в реальности представляет собой сложное и изменяющееся Эго, чье знание о мире и других людях является таким же частичным (фрагментарным), как и его знание о себе самом. В зависимости от социальной роли и степени реализации себя в ней индивид может восприниматься другими людьми (на работе, в семье, среди друзей или в незнакомой обстановке) совершенно различным образом, раскрывая лишь отдельные стороны своей личности и аспекты своего бытия. Да и себя самого он понимает лишь отчасти, не будучи в состоянии познать до конца. Разумеется, у каждого из нас есть множество проектов и ролей, однако их подлинный смысл остается за пределами нашего понимания, а знание себя и других отличается неполнотой. В силу этого фрагментарность Я, согласно А. Шюцу – метафизическая константа человеческого существования. Если повседневный мир с самого начала является доинтерпретативным миром, если все элементы этого мира имеют свои горизонты типичности и если понятия биографически детерминированной ситуации, наличного запаса знания и определения ситуации оказываются средствами интерпретации социальной реальности, тогда должны быть основополагающие принципы отбора, на основе которых конкретно выбирают, совершают определенные действия, принимают те или иные установки, решения, обязательства. Их А. Шюц называет релевантностью. Я выбираю тот или иной способ действия, отличающийся от принятого другим человеком в зависимости от того, что считаю релевантным (соответствующим) моим глубоким убеждениям и интересам. Хотя я и разделяю некоторые общие релевантные системы с большинством моих партнеров (коллег, друзей и т. д.), в то же время я знаю, что часто я это делаю по каким-то иным причинам, объяснить которые можно в терминах лишь моей схемы фундаментальных интересов. В основе этого лежит различие систем релевантности. Подобно тому, как координаты социальной матрицы определяют способ видения мной мира, существует и особый вид «здесь-и-сейчас» релевантной структуры моей жизни, исходный пункт моего аксиологического существования, в терминах которого получают значимость и направление те или иные мои оценочные суждения. Структурно сознание заключает в себе знание о множестве реальностей, при этом реальность каждого из миров основывается на нашей вере в его существование. А. Шюц рассматривает их как «конечные 17

области значений», считая, что субъективная реальность, а не онтологическая структура объектов конституирует значения нашего опыта и каждая «конечная область значений» может обрести «акцент» реальности, то есть восприниматься в качестве реальной. Ту или иную конечную область значений конституирует особый, присущий только ей когнитивный стиль, а конечность означает здесь замкнутость, отделенность, отсутствие коммуникации между областями значений, так как переход из одной в другую совершается посредством «скачка» и зачастую сопровождается психологическим шоком. Определяя когнитивный стиль конечной области значений, А. Шюц выделяет следующие его характеристики. 1. Особая напряженность сознания, проявляющаяся в бодрствовании, внимании, пассивности во сне, в спокойствии или возбужденности и т. д. 2. Особенное эпохе, которое А. Шюц называет «эпохе естественной установки», приостанавливающее, в отличие от феноменологического эпохе, не веру в существование объектов внешнего мира, а сомнение в их существовании. Таким образом, берется в скобки сомнение относительно того, что мир и его объекты могут быть иными, чем кажутся. По мнению А. Шюца, наша естественная вера в мир, в его реальность, в то, что он имеет прошлое и будущее, является философским основанием повседневного мира. 3. Преобладающая форма активности, которая может выражаться в физической деятельности, мышлении, воображении и т. д. 4. Специфическая форма личностной вовлеченности, характеризующая различные степени участия или соучастия человека в той или иной конечной области значения. 5. Специфическая форма социальности, то есть специфика социального действия, коммуникации, особенное восприятие другого или других. 6. Особая временная перспектива и своеобразное переживание времени. С помощью этих характеристик А. Шюц считал возможным определение той или иной конечной области значений: будь то повседневный мир, воображаемая или религиозная реальности, мир науки или искусства и т. п. В качестве одной из конечных областей значений выступает реальность повседневной жизни – сфера человеческого опыта, характеризующаяся особой формой восприятия и осмысления мира, возникающей на основе трудовой деятельности. Для нее характерно 18

напряженно-бодрствующее состояние сознания, целостность личностного участия в мире, представляющем собой совокупность самоочевидных, не вызывающих сомнения в объективности своего существования форм пространства, времени и социальных взаимодействий. При этом все эти формы являются интерсубъективно, то есть социально организованными. Среди многих других повседневную реальность А. Шюц называет «высшей реальностью», поскольку, с какой бы реальностью ни имел дело человек и как бы далеко он от нее ни удалялся, он всегда в нее возвращается и в этом смысле она первична по отношению к другим реальностям. При жизни А. Шюца свет увидели лишь одна его книга («Смысловое строение социального мира», 1932)8 и множество статей по самым различным проблемам. Проект работы А. Шюца «Структуры жизненного мира» был реализован Т. Лукманом после смерти его учителя. Этот труд замышлялся А. Шюцем как систематическое описание элементарных структур жизненного мира, лежащих, по его мнению, в основании социального опыта, языка и социальной деятельности. На основе данной работы, в которой Т. Лукманом были обобщены и систематизированы анализы сущностных структур социальной реальности, проведенные А. Шюцем, им и П. Бергером, как раз и была создана социологическая теория социального конструирования реальности, представленная ими в одноименной работе «Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания» (1966). 2. Теория социального конструирования реальности Прежде чем перейти к анализу теории социального конструирования реальности П. Бергера и Т. Лукмана, необходимо хотя бы вкратце рассмотреть их метод и принципы исследования реальности повседневной жизни и обыденного знания, которые изложены ими в первой главе работы «Социальное конструирование реальности» и имеют непосредственное сходство с методологией А. Шюца. Повседневная жизнь предстает в феноменологической социологии знания как реальность, интерпретируемая и субъективно осмысляемая людьми в качестве «связного» мира. Самые различные объекты даны сознанию как составляющие различных сфер реальности. Человек осознает мир состоящим из множества реальностей, а переход от одной из 8

См.: Шюц А. Смысловое строение социального мира // Шюц А. Избранное...

19

них к другой сопровождается шоком. «Высшей реальностью» среди многих других является реальность повседневной жизни, напряжение сознания в которой наиболее высоко. Бодрствующее состояние нормального человека, который воспринимает реальность повседневной жизни как самоочевидную и само собой разумеющуюся, составляет его естественную установку. Он воспринимает реальность повседневной жизни как упорядоченную (когда феномены даны его сознанию в образцах, кажущихся независимыми от его понимания) и объективированную (т. е. состояющую из объектов, считающихся таковыми до его рождения). «Здесь-и-сейчас» оказывается исходным пунктом пространственновременного расположения и ориентации человека в мире. Реальность повседневной жизни не исчерпывается лишь актуальным «здесь-и-сейчас», но включает также потенциальное «здесь-и-сейчас», которое в данный момент удалено от меня. Мир в пределах моей досягаемости означает ту зону повседневной жизни, которая доступна моим телесным манипуляциям, то есть это мир, в котором я действую, преобразуя реальность. В мире трудовой деятельности мое сознание руководствуется прагматическим мотивом, то есть внимание к этому миру определяется тем, что я делаю, делал или собираюсь сделать. И это мой мир по преимуществу как таковой. Другие же зоны повседневной жизни, недоступные мне в данный момент, либо не вызывают прагматического интереса, либо этот интерес не непосредствен и лишь потенциально доступен моей манипуляции. Кроме того, реальность повседневной жизни – это интерсубъективный мир, который я разделяю с другими людьми в отличие от иных реальностей (мира снов, фантазий и т. д.), где я нахожусь наедине с самим собой. Я полагаю также, что моя естественная установка соответствует естественной установке других людей. И хотя мое «здесьи-сейчас» не совпадает с их «здесь-и-сейчас», я знаю, что живу с ними в одном мире и что существует соответствие наших значений. Реальность повседневной жизни считается само собой разумеющейся в качестве реальности, то есть здесь предполагается эпохе естественной установки, когда приостанавливается не вера (как в случае феноменологического эпохе), а сомнение в существовании реального мира. Мир повседневной жизни структурирован в пространстве и времени. Большее значение при этом имеет временная структура, так как временность – это внутреннее свойство сознания. Каждый человек осознает внутреннее течение времени, которое, в свою очередь, осно20

вано на физиологических ритмах организма, хотя и не идентично им. Интерсубъективный повседневный мир имеет свое временное измерение, то есть стандартное время, возникающее из пересечения космического времени и социального календаря, который также основан на временных последовательностях природы и внутреннего времени. Человек должен согласовывать свои планы с временной структурой повседневной жизни, помня о том, что жизнь конечна и время для реализации его планов ограничено. В реальности повседневной жизни Я участвует наравне с другими людьми. Наиболее важным является восприятие Другого в ситуации «лицом-к-лицу», характеризующейся непосредственностью восприятия Другого в его живом настоящем и тем, что знание каждого о Другом в этот момент больше, чем о себе самом, так как себя Я осознает лишь в рефлексии, то есть в прошлом. Типизации социального взаимодействия характеризуются различной степенью анонимности в зависимости от удаленности от ситуации «лицом-к-лицу». Эти типизации представляют своего рода континуум, на одном полюсе которого находятся те Другие, с которыми Я часто и интенсивно взаимодействует в ситуациях «лицом-к-лицу», а на другом – люди, для него совершенно анонимные, с которыми Я вообще вряд ли будет когда-нибудь взаимодействовать. Социальная структура, будучи существенным элементом реальности повседневной жизни, включает всю совокупность этих типизаций и устанавливаемых на их основе образцов взаимодействия. Результаты человеческой деятельности, доступные не только своим непосредственным производителям, но и другим людям, становятся элементами общего мира и объективируются. Такие объективации служат выражением субъективных процессов их создателей. «Особым и весьма важным случаем объективации является сигнификация, то есть создание человеком знаков. Знак может отличаться от других объективаций своей явной интенцией быть показателем субъективных значений»9. Затем знаки группируются в системы. Знаки и знаковые системы являются объективациями в том смысле, что они «объективно доступны» независимо от непосредственного выражения субъективных намерений «здесь-исейчас». 9 Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995. С. 62.

21

Язык – важнейшая знаковая система в человеческом обществе. Объективации повседневной жизни поддерживаются главным образом с помощью языка. Понимание языка необходимо для понимания реальности повседневной жизни. Хотя первоначально язык возникает в ситуации «лицом-к-лицу», постепенно он удаляется от нее, что объясняется его способностью сообщать значения, не являющиеся непосредственными выражениями субъективного «здесь-и-сейчас». Язык становится хранилищем всего многообразия накопленных значений и опытов, передающихся следующим поколениям. В качестве знаковой системы языку присущи объективность и фактичность, внешние по отношению к человеку, оказывающие на него определенное давление в связи с необходимостью следовать языковым образцам. Типизируя различные опыты, то есть относя их к тем или иным категориям, язык также делает их анонимными. «Благодаря своей способности выходить за пределы «здесь-и-сейчас» язык соединяет различные зоны реальности повседневной жизни и интегрирует их в значимое целое. Его выходы за пределы имеют пространственное, временное и социальное измерения»10. Так, с помощью языка можно приблизить любые объекты, которые удалены от моего «здесь-и-сейчас» в пространственно-временном и социальном отношении, то есть посредством языка можно актуализировать весь мир в любой момент. С помощью языка можно выходить за пределы реальности повседневной жизни в различные конечные области значений, строить семантические поля или лингвистические зоны значений. С помощью языка строятся различные классификационные схемы для различения объектов. В рамках семантических полей постепенно накапливается индивидуально-исторический опыт, в результате чего конституируется социальный запас знания, передающийся от поколения к поколению и доступный каждому в повседневном мире. Я живет в мире, в котором есть специфические системы значения. «Более того, я знаю, что другие разделяют по крайней мере часть этого знания, и они знают, что я это знаю»11. Поэтому на мое взаимодействие с другими в повседневной жизни влияет то, что мы разделяем общий для нас социальный запас знания, включающий знание: 1) моей биографической ситуации и ее границ и 2) рецептов (знание, руководствующееся прагматическим мотивом), которое необходи10 11

22

Бергер П., Лукман Т. Указ. соч. С. 68. Там же. С. 72.

мо для исполнения шаблонных действий и решения шаблонных проблем. Я сам и другие считаем мое повседневное знание само собой разумеющимся до тех пор, пока не возникает проблем, которые нельзя разрешить на его основе. Знание повседневной жизни структурировано в терминах релевантностей, часть которых обусловлена непосредственными прагматическими интересами человека, а другая часть – общей ситуацией в обществе. Социальный запас знания как целое имеет свою собственную релевантную структуру. И, наконец, знание социально распределяется, то есть люди обладают знанием в различной степени, и процессы распространения знания сами являются частью социального запаса знания. Таким образом, П. Бергер и Т. Лукман видят главную цель социальной науки в «получении организованного знания о социальной реальности», выявлении общих принципов его организации, прояснении и интерпретации понятий, установлении связи понятий с повседневным жизненным миром и нахождении в жизненном мире эмпирической основы понятий. В первых параграфах «Социального конструирования реальности», по сути дела, излагаются основные принципы феноменологической социологии А. Шюца. Вместе с тем П. Бергер и Т. Лукман придают феноменологической социологии несколько иную направленность, поскольку основным предметом исследования становится знание «реальности повседневной жизни»; от феноменологического анализа сознания они переходят к анализу социальных институтов, процессов социализации и институционализации. Специфика феноменологической социологии знания, представленной в проекте теории социального конструирования реальности, и ее отличие от предшествующей социологии знания состоят в обращении к обыденному, дотеоретическому знанию. До сих пор, по мнению П. Бергера и Т. Лукмана, внимание социологии знания было привлечено главным образом к сфере идей или теоретическому мышлению, которые хотя и представляют несомненный интерес для социологического исследования, однако не исчерпывают всех проблем социологии знания и даже не являются центральной ее частью. Теоретическое знание – лишь часть всего знания, имеющегося в обществе, играющее к тому же далеко не главную роль в жизни большинства людей. Поэтому прежде всего следует обратиться к знанию «реальности повседневной жизни», или «здравого смысла». Именно это знание, с которым человек сталкивается в своей повседневной жизни, то есть обыденное знание, становится объек23

том пристального внимания феноменологической социологии знания. Теория П. Бергера и Т. Лукмана направлена на анализ социального конструирования реальности, а ее предметом являются процессы и механизмы, посредством которых происходит возникновение, функционирование и распространение знания в обществе. Анализ социального конструирования реальности и структур значений, лежащих в основе человеческой деятельности, П. Бергер и Т. Лукман начинают с рассмотрения общества в качестве «объективной» и «субъективной» реальностей. Общество, определяемое ими как непрерывный и диалектический процесс, содержит три основных элемента: «экстернализацию» (проявление человеком себя в деятельности), «объективацию» (процесс, в результате которого продукты человеческой деятельности и институты приобретают характер объективности) и «иптернализацию» (процесс перевода объективированного социального мира в сознание в ходе социализации). «Общество как объективная реальность» отождествляется ими с экстернализацией и объективацией, а «общество как субъективная реальность» – с интернализацией. Экстернализацией П. Бергер и Т. Лукман называют процесс собственно человеческой деятельности, в ходе которой человек творит самого себя и весь окружающий мир. Здесь феноменологи обращаются к философской антропологии и, в частности, к концепции Г. Плеснера12, для того чтобы показать двойственную природу человека (как социального и природного существа) и его особое положение (или «позициональность») в мире. Будучи представителем животного царства, человек в отличие от животного, растворяющегося в своем «здесь-и-сейчас» и существующего как бы «из центра» своей позициональности, воспринимает себя обладающим не только телом, но и Я. Эксцентрическая позициональность человека позволяет трояко охарактеризовать его. Он предстает как тело, как «Я-в-теле» (живое тело) и как Я. Такая тройственная определенность означает троякое членение мира человека на внешний мир, внутренний мир и мир других людей. Размышляя о своем существовании, своих переживаниях, человек устанавливает, таким образом, определенную дистанцию от своего «центра» («Я-в-теле»), то есть постоянно выходит за его пределы, в силу чего положение человека в мире, определяющее 12 См.: Плеснер Г. Ступени органического и человек: введение в философскую антропологию. М., 2004.

24

его существование, «эксцентрично». «Эксцентрическое» положение человека в мире, характеризующееся отсутствием равновесия между двумя его природами (организмической и социальной), вынуждает его к постоянным поискам этого равновесия, что, по мнению П. Бергера и Т. Лукмана, необходимо учитывать при анализе человеческой деятельности, рассматриваемой в качестве поведения в окружающей среде и в качестве проявления субъективных значений. И хотя социальный порядок не является биологически данным, или присущим природной среде («природе вещей»), а создается в процессе человеческой деятельности, они подчеркивают, что «экстернализация как таковая есть антропологическая необходимость»13, коренящаяся в биологической природе человека, поскольку внутренняя нестабильность человеческого организма побуждает его создавать стабильный социальный порядок. Для того чтобы понять механизмы возникновения, поддержания и передачи последующим поколениям данного социального порядка, необходимо рассмотреть разработанную П. Бергером и Т. Лукманом теорию институционализации. В ее основе лежит положение о том, что любые человеческие действия по мере их повторения сначала становятся привычными, а затем и образцами исполнения. Этот процесс, который социологи называют хабитуализацией (опривычиванием, Habitualization), предшествует появлению институтов. Они подчеркивают, что институт, будучи результатом «взаимной типизации деятелями привычных действий», в свою очередь, типизирует как индивидуальных деятелей, так и их действия. Каждый институт имеет свою историю, и понять его можно лишь в процессе становления и развития в определенном социокультурном контексте. Основная функция института – контроль над человеческим поведением, канализируемым в желательном для общества направлении (так называемая функция первичного социального контроля). Если социальный контроль, осуществляемый институтом, оказывается недостаточно успешным, создается особая система различных механизмов и санкций, необходимая для поддержания института (функция вторичного социального контроля). «Важно иметь в виду, – говорят П. Бергер и Т. Лукман, – что объективность институционального мира, сколь бы тяжелой она ни казалась, является созданной человеком, скон13

Бергер П., Лукман Т. Указ. соч. С. 89.

25

струированной объективностью»14. Процесс, посредством которого экстернализированные продукты человеческой деятельности приобретают характер объективности, они называют объективацией. Институциональный мир, как и каждый отдельный институт, представляет собой объективированную человеческую деятельность. Парадокс заключается в том, что человек, создающий этот мир, перестает воспринимать его затем как продукт человеческой деятельности. Несмотря на это, взаимосвязь между человеком и созданным им социальным миром остается диалектической, то есть они продолжают взаимодействовать друг с другом и продукт воздействует на производителя. В качестве третьего момента диалектического социального процесса выступает интернализация, которой обозначают процесс перевода объективированного социального мира в сознание в ходе социализации. Каждому из этих трех моментов соответствуют сущностные характеристики социального мира: экстернализация означает, что общество – это человеческий продукт, объективация – что общество есть объективная реальность, а интернализация – что человек – это общественный продукт. Логика, соответствующая институциональному процессу, является частью «социального запаса знания». Так как хорошо социализированный индивид «знает», что его социальный мир есть связное целое, то и объяснять его функционирование он будет в терминах этого «знания». Поэтому, согласно феноменологам, для понимания институционального порядка необходим анализ такого рода «знания», большую часть которого составляет дотеоретическое знание, то есть совокупность всего того, что «каждый знает» о социальном мире: различные максимы, народная мудрость, моральные предписания, ценности, верования, мифы и т. д. Хотя теоретическое обобщение всего потребовало бы значительных интеллектуальных усилий, на дотеоретическом уровне каждый институт обладает знанием рецептов, то есть знанием, обеспечивающим данному институту правила поведения и совокупность ролей, представляющим основу прогнозирования и контроля за человеческим поведением в рамках данного института. Поскольку такое знание социально объективировано в качестве знания (то есть в качестве системы общих истин относительно реальности), то отклонение от институционального порядка воспринимается людьми как моральное нарушение, умственная болезнь или полное невежество. Само собой ра14

26

Бергер П., Лукман Т. Указ. соч. С. 101.

зумеющееся знание – это знание, которое приобретается человеком в ходе социализации и посредством которого осуществляется интернализация в индивидуальном сознании объективированных структур социального мира. «Это знание “программирует” каналы, по которым в процессе экстернализации создается объективный мир, и объективирует этот мир посредством языка и когнитивного аппарата, основанного на языке, т. е. оно упорядочивает его в объекты, воспринимаемые в качестве реальности. Оно интернализируется вновь в качестве объективно существующей истины в ходе социализации. Знание об обществе является, таким образом, реализацией в двойном смысле слова: в смысле понимания объективированной социальной реальности и в смысле непрерывного созидания этой реальности»15. Передача интерсубъективпого человеческого опыта, содержащегося в запасе знания, другим общностям и поколениям возможна лишь в том случае, когда этот опыт объективирован в знаковой системе и она зависит от признания обществом того, что тот или иной институт является «перманентным» решением «перманентной проблемы» данной общности. В процессе передачи институциональные значения упрощаются так, что набор институциональных формул может быть легко заучен последующими поколениями. Объективированные значения институциональной деятельности представляются в качестве «знания», которое и передается от поколения к поколению. Необходимым коррелятом институционального поведения являются роли, анализ которых представляется весьма важным, поскольку, играя роли, человек становится участником социального мира, а интернализируя их, превращает социальную реальность в субъективную. В теории ролей легко прослеживается динамика субъективного и объективного, что, собственно, и является задачей теории социального конструирования реальности. Феноменологи определяют роли как типы действия в контексте объективированного запаса знания, общего для представителей данного коллектива. Возникновение ролей, по их мнению, связано с тем же процессом хабитуализации (опривычивания) и объективации, что и возникновение институтов. «Роли возникают постольку, поскольку общий запас знания, включающий взаимные типизации, находится в процессе образования, процессе, который, как мы видели, присущ социальному взаимодействию и предшествует самой 15

Бергер П., Лукман Т. Указ. соч. С. 111.

27

институционализации»16. Всякое институционализированное поведение включает роли; роли представляют институциональный порядок, который придает им объективное значение и определяет их характер. Чем более институционализировано человеческое поведение, тем более предсказуемым и контролируемым оно становится. Социологи указывают на две различные перспективы, на основе которых можно рассматривать взаимосвязь между знанием и ролями с точки зрения: 1) институционального порядка, 2) исполнителей ролей. В первом случае роли оказываются институциональными репрезентациями и опосредующими звеньями в процессе распространения институционально объективированных систем знания. (Это значит, что исполнение ролей невозможно без знания институционального порядка, откуда следует вывод, что общество существует лишь постольку, поскольку индивиды осознают его). Во втором случае каждая роль является носителем социально обусловленного знания, из чего следует, что индивидуальное сознание социально детерминировано. Таким образом, с одной стороны, институциональный порядок реален лишь в той степени, в какой он реализуется в исполняемых ролях, а с другой стороны, роли представляют институциональный порядок, который определяет их характер и наделяет их объективным значением. Анализируя процесс институционализации, П. Бергер и Т. Лукман обращаются лишь к тем аспектам этого процесса, которые касаются взаимосвязи институтов и знания. Сфера и границы институционализации в том или ином обществе формально зависят от степени всеобщности релевантных структур: чем большая часть релевантных структур разделяется представителями данного общества, тем больше сфера институционализации, и наоборот. Наиболее общим условием дифференциации институтов является разделение труда, с которым тесно связано возникновение экономических излишков, в результате чего у определенных групп людей появляется возможность заняться специализированной деятельностью, не связанной непосредственно с поддержанием жизни. Так, в сообществе охотников некоторые люди освобождаются от охоты не только для того, чтобы делать оружие, но и чтобы сочинять мифы. П. Бергер и Т. Лукман подчеркивают, что институционализация не является необратимым процессом, так как по разным причинам и в раз16

28

Бергер П., Лукман Т. Указ. соч. С. 123.

ных областях социальной жизни сфера институциональных действий может сокращаться и даже исчезать. Говоря о взаимосвязи различных институтов на уровне исполнения и значения, феноменологи отмечают, что лишь в идеальном случае (чего, однако, не бывает в действительности), когда вся социальная жизнь пронизана институциональным порядком, социальный запас знания актуализируется в каждой индивидуальной биографии. Тогда «каждый делает все и знает все, а проблема интеграции значений (т. е. смысловой взаимосвязи различных институтов) является исключительно субъективной. Объективный смысл институционального порядка представляется каждому данным и общеизвестным и в качестве такового социально само собой разумеющимся»17. С удалением от этой идеальной модели уменьшается степень общеизвестности институциональных значений. Сначала происходит сегментация институционального порядка, когда лишь те или иные типы людей совершают определенные действия, а затем вследствие социального распределения знания за конкретными типами людей закрепляется тот или иной вид специфически-ролевого знания. В результате встает проблема интеграции всего многообразия значений и легитимации разных типов институциональной деятельности, существующих в обществе, что ведет к появлению так называемых смысловых подуниверсумов. Смысловые подуниверсумы – это своего рода «символические» или «смысловые» структуры, включающие совокупность значений, которых придерживается определенная группа, для которой эти значения носят характер объективной реальности. Несмотря на возможную противоречивость различных смысловых подуниверсумов, вместе с тем открываются разные перспективы видения и понимания общества. Каждая перспектива безусловно связана с социальными интересами группы, которая ее придерживается. Однако, подчеркивают П. Бергер и Т. Лукман, характер этой связи не механический, а диалектический, то есть система знания, достигшая однажды уровня относительно самостоятельного смыслового подуниверсума, может оказывать обратное воздействие на создавшую ее группу. Это значит, что знание одновременно оказывается и социальным продуктом, и фактором социального изменения. С ростом количества и сложности этих подуниверсумов они становятся все более недоступными для непосвященных, что создает проблемы легитимации. 17

Бергер П., Лукман Т. Указ. соч. С. 132.

29

Созданный человеком институциональный мир необходимо поддерживать, и эту функцию, по мнению феноменологов, выполняет легитимация, предлагающая способы «объяснения» и «оправдания» существующего социального мира. «Объяснение» социального мира предполагает, что объективированные значения приобретают когнитивную значимость, а «оправдание» означает, что социальная реальность наделяется нормативным характером. «Функция легитимации заключается в том, что она должна сделать объективно доступными и субъективно вероятными объективации первого порядка, которые были институционализированы»18, а сама легитимация оказывается тогда объективацией значений второго порядка. Кроме того, важной задачей легитимации является интеграция старых и новых значений, возникающих в ходе различных институциональных процессов. Интеграция значений возможна на двух уровнях: «горизонтальном» и «вертикальном». В первом случае имеется в виду, что вся совокупность значений институционального порядка осмысляется одновременно всеми участниками различных институциональных процессов; во втором – субъективное осмысление всей жизни отдельного индивида в последовательном прохождении им различных ступеней и процессов институционального порядка. Легитимация дает представителю данной общности знание того, чем являются те или иные вещи (когнитивный элемент) и почему он должен поступать так, а не иначе (нормативный элемент). Социологи различают несколько уровней легитимации. П е р в ы й – это дотеоретический уровень, на котором происходит передача лингвистических объективаций человеческого опыта в языке и с помощью языка. На в т о р о м уровне в зачаточной форме содержатся теоретические предположения и различные объяснительные схемы, складывающиеся в системы объективных значений. Это пословицы, моральные максимы, сказки, легенды и т. д. Т р е т и й уровень включает явные теории, посредством которых институциональный сектор легитимируется в терминах дифференцированной системы знания. Ч е т в е р т ы й уровень – появление символических универсумов, которые интегрируют самые различные области значений, все секторы институционального порядка и многочисленные реальности, отличные от «реальности повседневной жизни». 18

30

Бергер П., Лукман Т. Указ. соч. С. 151.

Символический универсум, который П. Бергер и Т. Лукман определяют как «матрицу всех социально объективированных и субъективно реальных значений»19, обеспечивает интеграцию всего многообразия институциональных процессов. «Номическая» функция символического универсума заключается в том, что все в жизни человека расставляется по своим местам, упорядочивается и приобретает смысл в терминах не только индивидуальной биографии, но и космического порядка. Символический универсум представляет собой важное средство защиты (от ужаса перед одиночеством, смертью, хаосом и т. д.) и на индивидуальном, и на институциональном уровне, так как всякая социальная реальность конструируется перед лицом хаоса. Возникновение символического универсума связано с конструированием его человеком. Если человек создает весь окружающий мир, то это становится возможным благодаря его конституционально данной открытости миру. Если в традиционных обществах существовал единый для всех символический универсум, гарантировавший единое для всех «конечное определение реальности» и обосновывавший как социальный порядок, так и ролевую идентичность индивидов, то современные общества, по мнению социологов, плюралистичны: в них одновременно существует не один, а несколько символических универсумов. В результате усложнения форм знания, удаления их от потребностей реальной жизни и роста разделения труда возникают соперничающие группировки, претендующие на окончательное определение реальности, чем и обусловлено существование наряду с главным частных символических универсумов. «Общество как субъективная реальность» рассматривается П. Бергером и Т. Лукманом в терминах интернализации, которая, по их мнению, является основой для понимания других людей и социальной реальности. Интернализация хотя и сходна с социализацией, но не идентична ей. Так, например, в случае не очень успешной социализации интернализация может и не иметь места. В процессе интернализации человек учится идентифицировать себя с другими людьми, проникая в их мир, принимая его в качестве своего собственного и становясь действительным членом общества. Следствием процесса интернализации является возникновение в сознании индивида образа объективной социальной реальности по мере его социализации. Социализация означает не только 19

Бергер П., Лукман Т. Указ. соч. С. 158.

31

то, что самосознание человека в специфической форме конституируется обществом, но также и то, что психологическая реальность находится в непрерывной диалектической взаимосвязи с социальной структурой. Психологическая реальность определяется как совокупность процессов сознания, различных способов понимания самого себя и других людей в ходе социального взаимодействия. В детстве имеет место первичная социализация, которой обозначают не только когнитивное обучение, но и процесс идентификации ребенка со «значимыми другими» (то есть родителями, близкими людьми и т. д.), когда он воспринимает и интернализирует их мир как единственно возможный и доступный для него. Первичную социализацию, характер которой зависит от передаваемой системы ценностей и институционального порядка, по мнению П. Бергера и Т. Лукмана, можно считать завершенной, когда в сознании индивида возникает образ «обобщенного другого». Это значит, что человек в таком случае может абстрагироваться от ролей и установок «значимых других» и воспринимать роли и установки вообще, то есть идентифицировать себя не только с конкретными другими, но и с всеобщностью других, то есть с обществом. «Когда обобщенный другой выкристаллизовался в сознании, устанавливается симметричная взаимосвязь между объективной и субъективной реальностями. То, что реально “ извне”, соответствует тому, что реально “внутри”. Объективная реальность может быть “переведена” в субъективную, и наоборот»20. Очевидно, что первичная социализация наиболее значима для человека, так как в ходе ее человек конструирует свой первый индивидуальный мир как единственно возможный, детерминированный его биографической ситуацией и потому наиболее прочно укорененный в сознании по сравнению с мирами, возникающими впоследствии. «Мир детства массивно и несомненно реален»21. Он остается для человека «домашним миром» и в его дальнейшей жизни независимо от того, как далеко он ушел от него и как мало он чувствует себя в нем «как дома». Процесс вторичной социализации связан с существующим в данном обществе разделением труда и социальным распределением знания. На уровне вторичной социализации, приобретая специфически ролевое зна20 21

32

Бергер П., Лукман Т. Указ. соч. С. 217–218. Там же. С. 221.

ние, индивид интернализирует институциональные подуниверсумы, которые, в отличие от «основного мира» первичной социализации, оказываются частичными реальностями. Характер вторичной социализации зависит от интернализируемой системы знания и символического универсума в целом, а ее формальные процессы определяются предшествовавшими ей процессами первичной социализации, то есть предполагается, что Я уже сформировано, а объективный мир (реальность) уже интернализирован, так как на пустом месте вторичная социализация невозможна. Этот процесс уже не сопровождается эмоциональной идентификацией со «значимыми другими» (что характерно для первичной социализации), поэтому в ходе его устанавливается дистанция между «целостным Я» человека и реальностью, которой оно соответствует, с одной стороны, и специфически ролевым «частичным Я» и его реальностью – с другой. Здесь могут возникать проблемы согласованности между первичной и вторичной интернализациями, для решения которых необходимо интегрировать различные системы знания. Субъективную реальность, иптернализированную в процессе социализации, необходимо поддерживать и утверждать снова и снова, что происходит в беседе со «значимыми и менее значимыми другими», причем разговор этот должен вестись постоянно. Так как социализация никогда не бывает полной и индивид не может интернализировать все области значений, существующие в обществе, то он постоянно находится в процессе модификации субъективной реальности. Трансформацию субъективной реальности, происходящую в результате изменений в социальных условиях существования «Я», которая кажется полной в сравнении с меньшими изменениями внутреннего мира человека, П. Бергер и Т. Лукман называют «альтернацией». Альтернация требует процессов ресоциализации и изменения релевантной структуры. Последняя передается индивиду значимыми другими, с которыми он себя эмоционально идентифицирует. Подобная идентификация напоминает детские переживания эмоциональной зависимости от значимых других. Субъективная реальность трансформируется в ходе беседы с новыми значимыми другими, а прежняя реальность реинтерпретируется в рамках аппарата легитимирования новой реальности («Тогда я думал... теперь я знаю») и подводится под отрицательную категорию. Отличие ресоциализации от вторичной социализации состоит в том, что если для первой характерна тенденция отбросить в прошлое то, что не соответствует настоящей субъективной реальности, то вторая харак33

теризуется непрерывной взаимосвязью с прошлым в интерпретации настоящего и стремлением свести к минимуму возникающие в действительности трансформации. Взаимосвязь индивида и общества прослеживается П. Бергером и Н. Лукманом при обращении к исследованию социальной структуры, в контексте которой происходит социализация. По их мнению, понимание феномена интернализации невозможно без понимания социальной структуры, так как не только содержание, но и степень «успешности» социализации имеют социально-структурные условия и социальноструктурные последствия. Если успешной социализация считается в случае наличия высокой степени симметрии между объективной и субъективной реальностями, то, следовательно, неуспешная социализация может быть понята в терминах асимметрии. Поскольку абсолютно успешная социализация антропологически невозможна, а абсолютно неуспешная социализация крайне редка (и является следствием органической патологии), то социологи не рассматривают эти крайние случаи континуума. С наибольшим успехом социализация проходит в обществах с наиболее простым разделением труда и минимальным распределением знания. В таком обществе идентичность легко осознается и одобряется как в объективной, так и в субъективной реальности; каждый знает, кто есть кто и кем является он сам: «рыцарь есть рыцарь, а крестьянин – это крестьянин как для других, так и для себя»22. В таком обществе не может возникнуть вопрос: кто я? Ответ предопределен социальной стратификацией и постоянно подтверждается в социальном взаимодействии. Здесь неуспешная социализация возможна лишь по чистой случайности: биографической либо социальной (калека, незаконнорожденный, умалишенный). Несмотря на неуспешность социализации, во всех этих случаях люди имеют предопределенную идентичность и у них не возникает контридентичности и контрреальности, так как им не хватает социальной базы для конструирования контрмира. Как только, говорят феноменологи, таких людей собирается достаточно, чтобы их можно было назвать группой, у них возникают контропределения реальности, которые могут быть объективированы в качестве контрреальности. Так возникают маргинальные группы. 22

34

Бергер П., Лукман Т. Указ. соч. СС. 265.

Неуспешная социализация может быть результатом того, что значимые другие в процессе первичной социализации передают ребенку либо общий мир, но из различных перспектив, либо вообще различные (и даже противоречивые) миры значений, что происходит в результате усложнения форм знания. Существует еще один важный случай неуспешной социализации, когда возникают противоречия между первичной и вторичной социализацией. Если противоречивые миры появляются в ходе первичной социализации, ребенок может сделать выбор, чтобы идентифицировать себя с одним из них, при этом он испытывает значительную эмоциональную нагрузку, иногда даже эмоциональный кризис, так как идентификация, ее прекращение и следующая затем альтернация (т. е. изменение Я) связаны с посредничеством значимых других. Во вторичной социализации интернализация социальных миров уже не сопровождается эмоционально заряженной идентификацией со значимыми другими, и потому человек выбирает тот или иной альтернативный мир манипулятивным образом, то есть интернализируемая реальность не воспринимается им в качестве «своей» (неизбежной и единственно возможной), но используется в определенных целях. Поскольку достижение определенных целей требует исполнения определенных ролей, то, играя их целенаправленно и сознательно, человек сохраняет отделенность себя от них. Если этот феномен широко распространяется, то институциональный порядок как целое начинает принимать характер взаимного манипулирования. Такая ситуация типична для современного индустриального общества. Ключевым элементом субъективной реальности, подчеркивают П. Бергер и Т. Лукман, является личность, которая также находится в диалектической взаимосвязи с обществом. С одной стороны, личность формируется социальными процессами, обусловленными социальной структурой, а с другой – уже сформировавшаяся личность влияет на социальную структуру, поддерживая ее или преобразуя. Следует помнить и о том, что биологическая природа человеческого организма, воздействующая на конструирование реальности в деятельности человека, в свою очередь, подвергается влиянию последней. Принадлежность человека к животному царству хотя и трансформируется, но не исчезает в процессе социализации. Организм устанавливает пределы тому, что возможно в обществе, а общество ограничивает организм. «Человек биологически предопределен конструировать мир и жить в нем с другими людьми. Этот мир становится для него главной и определяющей реальностью. Его пределы установлены природой, 35

но, однажды сконструированный, этот мир, в свою очередь, воздействует на природу. В диалектике между природой и социально сконструированным миром человеческий организм сам трансформируется. В той же самой диалектике человек создает реальность и таким образом самого себя»23. Таким образом, в своей теории социального конструирования реальности, критикуя предшествующую социологию знания, П. Бергер и Т. Лукман попытались дать целостное и систематическое описание повседневного знания, диалектической взаимосвязи между структурными реальностями и «человеческим предприятием конструирования реальности». Анализируя эту взаимосвязь, они приходят к выводу, что человек одновременно выступает и «творцом» социального мира, и его «жертвой», поскольку находится в плену у созданных им когда-то значений, символов, институтов, «реифицированных» (овеществленных) в процессе человеческой деятельности. Согласно П. Бергеру и Т. Лукману, «по мере становления объективного социального мира, возможность реификации никогда не исчезает. Объективность социального мира означает, что последний противостоит человеку как нечто внешнее по отношению к нему. Главный вопрос заключается в том, сознает ли еще человек, что каким бы объективированным ни был социальный мир, он создан людьми и может быть ими переделан. Иначе говоря, реификацию можно считать последней ступенью в процессе объективации, благодаря которой объективированный мир перестает восприниматься как человеческое предприятие и за ним закрепляется качество нечеловеческой, дегуманизированной и инертной фактичности. Обычно реальная взаимосвязь между человеком и его миром перевернута в сознании. Человек – творец мира – воспринимается как его продукт, а человеческая деятельность – как эпифеномен нечеловеческих процессов. Человеческие значения понимаются теперь не как создающие мир, но, напротив, – как следствия «природы вещей». Следует подчеркнуть, что реификация – это модальность сознания, точнее, модальность объективации человеком человеческого мира. Даже постигая мир в реифицированных терминах, человек продолжает создавать его. Парадокс заключается в том, что человек создает реальность, которая отрицает его»24. Поэтому задачу социологии П. Бергер и Т. Лукман видят в том, чтобы гуманизировать социальный мир, дать индивиду 23 24

36

Бергер П., Лукман Т. Указ. соч. С. 295. Бергер П., Лукман Т. Указ. соч. С. 146–147.

возможность осознать результаты своего творения, поняв тем самым свое истинное значение, а стало быть, и получить возможность изменения этого мира. Их трактовка социологического знания основана на том, что познание и осознание социального мира уже означает шаг на пути его изменения. Рассуждая в данном случае в духе неомарксизма, П. Бергер и Т. Лукман полагают, что, раскрыв механизм человеческого «отчуждения», вернув человека к самому себе как творцу всех общественных «объективаций», «институционализаций» и «легитимаций», из которых складывается социальная действительность, они уже тем самым обеспечивают ему свободу. Заключение Диалектика субъективного и объективного, субъективного творчества и его отчужденных эквивалентов, столь прозрачно описанная в феноменологической теории социального конструирования реальности, лишь намеком касается своей собственной темной стороны. Парадокс овеществления продуктов творческой деятельности человека не имеет логического эквивалента, поскольку теоретическая абстракция здесь равносильна практической ошибке. В пространстве повседневных практик сказать «мы не ведаем, что творим» – вполне естественно, но указание на творца – недопустимая вольность. Возможность универсализации человеческого в понятии «человек» ничего не говорит о содержании деятельности конкретного человека. Как следствие все жизненные миры (в том числе и сообщества очевидно асоциального характера) теоретически получают равноправие, но их практическая полноценность осознается исходя из условий продуктивности самого сознания, то есть. из присущей ему нормативности саморефлексии. Двусмысленность здравомысленных суждений, таким образом, преодолевается посредством эскалации возможностей здравого смысла не замечать собственных практических оснований. Как замечает Ю. Хабермас, «в понятии овеществления отражается нормативное содержание экспрессионистской модели: то, что не может быть больше осознано как собственный продукт, ограничивает свою продуктивность, одновременно мешает автономии и самоосуществлению и отчуждает субъекта как от мира, так и от себя самого»25. Следовательно, факт неузнавания себя в собственном творении, «естественное» неведение следствий собственной дея25

Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М., 2003. С. 83.

37

тельности, свойственное процессу осуществления человеческой практики, как факт сознания может быть снят только в перманентном воспроизводстве творческого действия, что возможно либо по ту сторону опыта сознания, либо там, где вовсе нет субъективных сомнений в собственном авторстве, то есть в области целерационального действия. Последнее в свою очередь и есть не что иное, как эксклюзивная форма использования субъектом мотива понимания и самоочевидной настроенности на общее в разговоре, в собственных целях (себе в удовольствие), наличие которой как раз и отличает всякое здравомыслящее суждение. Библиографический список 1. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995. 2. Бергер П., Лукман Т. Основы знания в повседневной жизни // Социология. 1992. № 1. 3. Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. 4. Гуссерль Э. Картезианские медитации. СПб., 1998. 5. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб., 2004. 6. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии. Общее введение в чистую феноменологию. М., 1999. Кн. 1. 7. Гуссерль Э. Философия как строгая наука // Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994. 8. Гуссерль Э. Логические исследования // Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994. Т. 1. 9. Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 2 // Гуссерль Э. Собр. соч. М., 2001. Т. 3 (1). 10. Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени. М., 1994. 11. Гуссерль Э. Начало геометрии // Деррида Ж. Введение в «Начало геометрии». М., 1998. 12. Деррида Ж. Введение в «Начало геометрии». М., 1998. 13. Деррида Ж. Голос и феномен: введение в проблему знаков в феноменологии Гуссерля. СПб., 1999. 14. Плеснер Г. Ступени органического и человек: введение в философскую антропологию. М., 2004. 15. Руткевич Е. Д. Феноменологическая социология знания. М., 1993. 16. Секацкий А. К. Прикладная метафизика. СПб., 2005. 17. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М., 2003. 18. Шюц А. Смысловая структура повседневного мира. М., 2003. 19. Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом. М., 2004.

38

ОГЛАВЛЕНИЕ Введение .................................................................................................. 3 1. Феноменология и теория социального конструирования реальности ................................................................................................ 4 2. Теория социального конструирования реальности .......................... 19 Заключение .............................................................................................. 37 Библиографический список .................................................................... 38

39

Учебное издание

Ноговицын Олег Николаевич

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ПОВСЕДНЕВНОСТИ Теория социального конструирования реальности Текст лекции

Редактор Г. Д. Бакастова Компьютерная верстка Н. С. Степановой

Сдано в набор 10.03.06. Подписано в печать 06.05.06. Формат 60×84 1/16. Бумага офсетная. Печать офсетная. Усл. печ. л. 2,38. Усл. кр.-отт. 2,5. Уч.-изд. л. 2,5. Тираж 100 экз. Заказ № Редакционно-издательский отдел Отдел электронных публикаций и библиографии библиотеки Отдел оперативной полиграфии СПбГУАП 190000, Санкт-Петербург, ул. Б. Морская, 67

40