Das Studium des Neuen Testaments

Studium des Neuen Testaments Einführung in die Methoden der Exegese Aktualisierte und revidierte Ausgabe Herausgegebe...

Author: Eckhard Schnabel | Heinz-Werner Neudorfer

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Studium des Neuen Testaments Einführung in die Methoden der Exegese

Aktualisierte und revidierte Ausgabe

Herausgegeben von Heinz-Werner Neudorfer und Eckhard J. Schnabel

R. BROCKHAUS VERLAG WUPPERTAL ▪ BRUNNEN VERLAG GIESSEN

Die THEOLOGISCHE VERLAGSGEMEINSCHAFT (TVG) ist eine Arbeitsgemeinschaft der Verlage R. Brockhaus Wuppertal und Brunnen Gießen

Bibliografische Informationen der Deutschen Bibliothek Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über www.ddb.de abrufbar.

© 2006 R. Brockhaus Verlag Wuppertal Satz: Eckhard J. Schnabel, Deerfield/Chicago, und Oliver Roman, Urbach Umschlaggestaltung: Stefan Willems, Düsseldorf Druck: Finidr, s. r. o., Tschechien ISBN-10: 3-417-29430-4 (R. Brockhaus) ISBN-13: 978-3-417-29430-9 (R. Brockhaus) ISBN-10: 3-7655-9430-X (Brunnen Verlag) ISBN-13: 978-3-7655-9430-4 (Brunnen Verlag) Bestell-Nr. 229430

Vorwort Das Neue Testament ist für Christen die Urkunde ihres Glaubens: Zeugnis des Glaubens und Lebens der ersten Christen im 1. Jahrhundert und gleichzeitig normgebende Offenbarung Gottes für alle Christen. Dies war die einhellige Überzeugung der christlichen Kirchen, bis in der Zeit der Renaissance und der Aufklärung kritische Skeptiker viele Aussagen und Texte der Bibel hinterfragten. Trotzdem ist das Neue Testament weiter intensiv analysiert und interpretiert worden, ganze Bibliotheken beschäftigen sich mit dem »Buch der Bücher«. Evangelische Christen sind besonders angehalten, sich intensiv mit dem Neuen Testament zu beschäftigen: Wenn Martin Luther recht hatte, dass die Bibel Gottes Wort ist, »geschrieben und (das ich so rede) gebuchstabet und im buchstaben gebildet, gleich wie Christus ist das ewige Gottes wort, in die Menschheit verhuellet« (WA 48,31), wenn die Bibel also Norm gebende Autorität für Glauben und Leben ist, dann müssen Christen in jeder Generation neu die Bibel lesen und übersetzen, studieren und auslegen, predigen und lehren, im Alltag anwenden und festhalten. Die Autoren des Sammelbandes treffen sich seit vielen Jahren im Rahmen der Facharbeitsgruppe Neues Testament des Arbeitskreises für evangelikale Theologie (AfeT) und vertreten die ganze Breite des theologischen Spektrums der Evangelischen Allianz. Ein Methodenbuch zur Exegese des Neuen Testaments wurde seit langem als dringendes Desiderat empfunden, und zwar nicht nur für Theologiestudenten und Studierende an Bibelseminaren und Bibelschulen, sondern im Blick auf alle, denen an einer gründlichen Auslegung des Neuen Testaments gelegen ist. Viele historisch-kritische Klassiker sind überholt, weil sie neuere methodische Ansätze nicht behandeln. Im angelsächischen Raum ist die Situation eine andere, wo eine ganze Reihe neuer Methodenbücher erschienen sind, die den aktuellen Stand der Methodendiskussion aufnehmen. Die Beiträge der 1999/2000 erschienenen ersten Auflage wurden auf Tagungen der Facharbeitsgruppe Neues Testament des AfeT diskutiert. Das vorliegende Buch behandelt die Methoden, mit denen wir die Texte des Neuen Testaments studieren. Das Ziel des vorliegenden Bandes ist es, die klassischen und die neueren Methoden der Exegese des Neuen Testaments darzustellen und anhand konkreter Übungsbeispiele zur eigenen exegetischen Arbeit anzuleiten. Wir wollten kein »Arbeitsbuch« schreiben, in dem neben den Methoden gleich die Inhalte entsprechend der Meinung der Autoren mitgeliefert wird. Die Darstellung der methodischen Einzelschritte umfasst in den meisten Fällen (und nicht notwendigerweise in dieser Reihenfolge): 1. eine Skizze der geschichtlichen Entwicklung des jeweiligen Ansatzes; 2. eine kurze Vorstellung wichtiger Exegeten und ihrer Beiträge, die in der Forschungsgeschichte einflussreich waren;

Studium des Neuen Testaments

3. eine Darstellung des methodischen Vorgehens; 4. eine Diskussion der expliziten und impliziten Voraussetzungen des Ansatzes; 5. eine bewertende Darstellung der Relevanz für die praktische Auslegung des Neuen Testaments als Heilige Schrift. Wir haben uns bemüht, die bibliographische Dokumentation von Sekundärliteratur in den Fußnoten auf die wichtigsten Autoren und Titel zu beschränken, wobei Unterschiede in der Ausführlichkeit absichtlich nicht vollständig harmonisiert wurden. Die Notwendigkeit, eine dritte Auflage der ursprünglich zweibändigen Ausgabe vorzubereiten, zeigt, dass das Buch in Proseminaren und exegetischen Übungen Verwendung gefunden hat. Es ist zu hoffen, dass die um einige Beiträge gekürzte einbändige, revidierte Neuausgabe beim Erlernen der neutestamentlichen Exegese weiterhin als Hilfe geschätzt wird. Oliver Roman hat mit beispielhaftem Einsatz und professioneller Kompetenz die Lektorierung des Buches besorgt. Mirjam Schnabel hat die Register erstellt. Beiden sind die Herausgeber zu Dank verpflichtet. Wenn unser Buch Studierenden der Theologie und Bibellesern hilft, die schriftgewordene Offenbarung Gottes in Jesus Christus in seiner geschichtlichen Eigenart und Konkretheit und in seiner theologischen Bedeutung und bleibenden Relevanz methodisch verantwortlich zu verstehen, auszulegen und zu predigen – gemäß dem Motto von J. A. Bengel: »Wende dich ganz dem Text zu, und wende die ganze Sache auf dich an« –, hat es sein Ziel erreicht.

Heinz-Werner Neudorfer, Dekan, Marbach a.N. Eckhard J. Schnabel, Professor für Neues Testament, Deerfield/Chicago

Inhaltsverzeichnis Abkürzungsverzeichnis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

9

1. Die Interpretation des Neuen Testaments in Geschichte und Gegenwart (H. W. Neudorfer & E. J. Schnabel). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Das Verstehen von Texten. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Überblick über die Geschichte der Auslegung des Neuen Testaments. . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Brennpunkte der gegenwärtigen hermeneutischen Debatte. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Wie verstehen wir das Neue Testament?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Kurzbibliographie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

11 11 14 19 25 31

2. Textkritik (G. Hörster). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Begriff und Aufgabenstellung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Zur Geschichte der Textkritik. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Die Herstellung antiker Bücher . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Die Handschriften des Neuen Testaments . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Fehlerquellen der Textüberlieferung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Regeln für textkritische Entscheidungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Übungen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8. Kurzbibliographie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

35 35 36 38 40 48 48 49 49

3. Linguistische Methodenschritte: Textanalyse und Übersetzung (H. v. Siebenthal). . . . . . . . . . . 1. Theoretische Vorüberlegungen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Die linguistischen Methodenschritte: Textanalyse und Übersetzung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Bibliographie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Anhang. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

51 51 60 94 96

4. Historische Analyse I: Die jüdische Mitwelt (R. Deines). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 1. Vom Spätjudentum zum Frühjudentum: Begrifflichkeit und Forschungsgeschichte. . . . . . . 104 2. Die jüdische Geschichte im Mutterland seit dem 2. Jh. v.Chr. und ihre Literatur. . . . . . . . . 108 3. Die jüdische Diaspora und ihre Literatur. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130 4. Exegetische Anwendung am Beispiel von Mk 10,35-45 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135 5. Übungen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140 5. Historische Analyse II: Die griechisch-römische Umwelt (V. Gäckle). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 1. Die Quellen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 2. Übersicht über die hellenistische und römische Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144 3. Religion und Philosophie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154 4. Verwaltung, Gesellschaft, Kultur und Wirtschaft im Römischen Reich. . . . . . . . . . . . . . . . . 162 5. Durchführung an einem Beispieltext . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175 6. Übung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177 7. Kurzbibliographie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178 6. Geographie, Archäologie, Epigraphik und Numismatik (R. Riesner). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181 1. Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181 2. Geographie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183 3. Archäologie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192

Studium des Neuen Testaments 4. Epigraphik. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205 5. Numismatik. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208 6. Bibliographie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211

7. Der Verfasser und seine Adressaten: Einleitungsfragen (A. D. Baum). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215 1. Der Gegenstand der Disziplin. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215 2. Die Geschichte der Disziplin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217 3. Die Ergebnisse im 20. Jahrhundert. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225 4. Die Relevanz der Ergebnisse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231 5. Übungen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242 6. Kurzbibliographie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242 8. Traditionsgeschichte (W. Haubeck). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245 1. Die Aufgabenstellung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245 2. Skizze des geistes- und forschungsgeschichtlichen Hintergrunds. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247 3. Darstellung des methodischen Vorgehens. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249 4. Diskussion der impliziten und expliziten Voraussetzungen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252 5. Exemplarische Durchführung (Mk 10,35-45). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253 6. Relevanz für die praktische Auslegungsarbeit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256 7. Übungen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257 8. Kurzbibliographie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257 9. Literarische Analyse (H. W. Neudorfer). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259 1. Die Aufgabenstellung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259 2. Skizze des geistes- und forschungsgeschichtlichen Hintergrunds. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262 3. Darstellung des methodischen Vorgehens. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263 4. Zur Problematik der Methode. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 266 5. Exemplarische Durchführung am Beispiel von Philipper 2,5-11. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 266 6. Relevanz für die praktische Auslegungsarbeit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269 7. Übungen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270 8. Kurzbibliographie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270 10. Der synoptische Vergleich (A. D. Baum). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273 1. Die Beobachtungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273 2. Die literarkritische Fragestellung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 276 3. Die redaktionsgeschichtliche Fragestellung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281 4. Die historische Fragestellung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 284 5. Beispieltext. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 286 6. Übungen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287 7. Kurzbibliographie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287 11. Die Authentizität der synoptischen Worte Jesu (A. D. Baum). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291 1. Historische Authentizität in der antiken Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 292 2. Die historischen Möglichkeiten der Verfasser. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295 3. Das Wahrheitsstreben der Tradenten und Verfasser. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297 4. Das Verhältnis der Quellenzeugnisse zueinander. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 304 5. Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 308 6. Übungen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 308 7. Kurzbibliographie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309

Inhaltsverzeichnis

12. Form- und Gattungsanalyse (E. J. Schnabel). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313 1. Die klassische Formgeschichte. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313 2. Gattungen im Neuen Testament. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 318 3. Methodisches Vorgehen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 332 4. Exemplarische Durchführung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333 5. Übungen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 334 6. Kurzbibliographie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 335 13. Rhetorische Analyse (E. J. Schnabel). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 337 1. Die Renaissance rhetorischer Analysen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 337 2. Die Kategorien der klassischen Rhetorik. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 341 3. Beispiel: Rhetorische Analyse des Philipperbriefs. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 344 4. Relevanz für die praktische Auslegung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 348 5. Übungen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 352 6. Kurzbibliographie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 352 14. Die redaktionsgeschichtliche Methode (A. D. Baum). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 355 1. Die redaktionsgeschichtliche Schule. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 355 2. Die Vorgeschichte der Methode. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 360 3. Die kompositionskritische Dimension der Methode . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365 4. Übungen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 369 5. Kurzbibliographie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 370 15. Soziologische Analyse (C. Stenschke). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 373 1. Einführung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 373 2. Sozialgeschichtliche Analyse. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 375 3. Moderne sozialwissenschaftliche Theorien und soziologische Analyse . . . . . . . . . . . . . . . 386 4. Bewertung (Zusammenfassung und Ergänzungen). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 390 5. Übungen zu Mk 10,42-45. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 394 6. Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 395 16. Neuere Ansätze der Schriftauslegung (E. Hahn). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 399 1. Einführung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 399 2. Schriftauslegung im Rahmen der Befreiungstheologie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 399 3. Die tiefenpsychologische Bibelauslegung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 405 4. Schriftauslegung im Rahmen der feministischen Theologie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 410 5. Zusammenfassung und Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 415 17. Rezeptionsästhetische Analyse (M. Mayordomo). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 417 1. Zur Genese leserorientierter Fragestellungen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 417 2. Grundprämissen und offene Fragen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 418 3. Einige wichtige Positionen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 420 4. Vorfragen für eine rezeptionsästhetische neutestamentliche Exegese. . . . . . . . . . . . . . . . . 425 5. Praktisch-methodische Überlegungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 430 6. Ein Beispiel: Lk 10,38‑42 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 431 7. Kommentierte Bibliographie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 436 18. Pseudepigraphie und literarische Fälschung (A. D. Baum). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 441 1. Zur Definition. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 441

Studium des Neuen Testaments 2. Zur Täuschungsabsicht frühchristlicher Pseudepigraphen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 442 3. Zur moralischen Bewertung literarischer Fälschungen durch ihre Autoren. . . . . . . . . . . . . 452 4. Zur Rezeption literarischer Fälschungen durch ihre Leser. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 456 5. Zu den theologischen Konsequenzen neutestamentlicher Pseudepigraphie . . . . . . . . . . . . 460 6. Resultat. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 463 7. Übung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 464 8. Kurzbibliographie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 464

19. Abfassung einer schriftlichen Exegese (H. W. Neudorfer). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 467 1. Einführende Bemerkungen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 467 2. Exegese von Apg 9,32-35: Die Heilung des Äneas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 469 20. Predigtvorbereitung und Verkündigung (G. Maier). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 489 1. Aufgabenstellung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 489 2. Geschichtliche Entwicklung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 489 3. Schritte einer praktikablen Exegese als Predigtvorbereitung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 491 4. Exemplarische Durchführung an dem Beispieltext Mk 10,35-45 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 493 5. Übungen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 495 6. Kurzbibliographie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 495 Die Autoren. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 497 Stellenregister. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 499 Personenregister. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 513 Sachregister. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 519

Abkürzungsverzeichnis ABD AGJU ALGHJ AncB ANRW ANTJ AThANT BA BDR BEThL BHTh BWANT CBQ CNT CRINT CSEL DJD DSD EdF EKK ELThG EvTh ExpT FRLANT EWNT FS HS IATG ICC JBL JETh JETS JJS JSHRZ JSJ JSNT JSNT.SS JSPE JThS KEK KuD LCL LN

Anchor Bible Dictionary Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentums Arbeiten zur Literatur und Geschichte des hellenistischen Judentums Anchor Bible Aufstieg und Niedergang der römischen Welt Arbeiten zum Neuen Testament und Judentum Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments Bauer, Walter, und Kurt Aland, Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur, Berlin 61988 Blass, F., A. Debrunner und F. Rehkopf, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, Göttingen 171990 Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium Beiträge zur historischen Theologie Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament Catholic Biblical Quarterly Commentaar op het Nieuwe Testament (Kampen) Compendia rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum Corpus Scriptorum ecclesiasticorum latinorum Discoveries in the Judean Desert Dead Sea Discoveries Erträge der Forschung Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament Evangelisches Lexikon für Theologie und Gemeinde Evangelische Theologie Expository Times Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament Festschrift Hoffmann, Ernst, und Heinrich von Siebenthal, Griechische Grammatik zum Neuen Testament, Riehen 21990 Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete International Critical Commentary Journal of Biblical Literature Jahrbuch für evangelikale Theologie Journal of the Evangelical Theological Society Journal of Jewish Studies Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period Journal for the Study of the New Testament Journal for the Study of the New Testament. Supplement Series Journal for the Study of Pseudepigrapha Journal of Theological Studies Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament Kerygma und Dogma Loeb Classical Library Louw, Johannes P., und Eugene A. Nida, Greek-English Lexicon of the New Testament Based on Semantic Domains, New York 21989

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Liddell, H. G., und R. Scott, A Greek-English Lexicon, New Edition by H. S. Jones and R. McKenzie, Oxford 1966 LThK Lexikon für Theologie und Kirche LXX Septuaginta NICNT New International Commentary on the New Testament NIDNTT New International Dictionary of New Testament Theology NIGTC New International Greek Testament Commentary NSS Neuer sprachlicher Schlüssel zum griechischen Neuen Testament, W. Haubeck und H. von Siebenthal NT Novum Testamentum NT.S Novum Testamentum. Supplements NTD Das Neue Testament Deutsch NTS New Testament Studies ÖTKNT Ökumenischer Taschenbuchkommentar zum Neuen Testament RdQ Revue de Qumran RGG Religion in Geschichte und Gegenwart SBL Society of Biblical Literature SBLDS Society of Biblical Literature Dissertation Series SBS Stuttgarter Bibelstudien SNTS Society of New Testaments Studies SNTS.MS Society of New Testament Studies. Monograph Series StUNT Studien zur Umwelt des Neuen Testaments SVTP Studia in Veteris Testamenti Pseudepigrapha THAT Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament ThBeitr Theologische Beiträge ThBLNT Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament THKNT Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament ThR Theologische Rundschau ThWNT Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament TLG Thesaurus Linguae Graecae TRE Theologische Realenzyklopädie TSAJ Texte und Studien zum Antiken Judentum VT.S Vetus Testamentum. Supplements VuF Verkündigung und Forschung ZAH Zeitschrift für Althebraistik ZBK Zürcher Bibelkommentare ZNW Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft ZThK Zeitschrift für Theologie und Kirche

1. Die Interpretation des Neuen Testaments in Geschichte und Gegenwart Heinz-Werner Neudorfer & Eckhard J. Schnabel Interpretation (von lat. interpretatio »Auslegung, Deutung«) ist einerseits eine einfache Aufgabe, die wir tagtäglich mit Erfolg bewältigen, wenn wir Zeitungen, Romane oder Küchenrezepte lesen, wenn wir am Fernsehen Nachrichten, Reportagen oder Wetterberichte sehen, wenn wir Predigten hören, oder wenn wir uns an einer Unterhaltung beteiligen. Gleichzeitig haben wir alle die Erfahrung gemacht, dass der Versuch zu verstehen manchmal missglückt – die Lektüre eines modernen Romans kann ratlos machen, weil die Bedeutung unklar bleibt; was ein Gesprächspartner in einer Unterhaltung sagt, kann missverstanden werden und nicht jeder erzählte Witz löst beim Zuhörer Gelächter aus. Die Schwierigkeiten nehmen zu, wenn man mündliche oder schriftliche Äußerungen aus einer anderen Kultur verstehen will: Die poetische Ausdrucksweise chinesischer Intellektueller wirkt auf den ersten, uninformierten Blick verwirrend, die plastischen Erzählungen afrikanischer Akademiker »unwissenschaftlich«. 1. Das Verstehen von Texten Unter »Interpretation« versteht man das Bestreben, den Sinn einer Äußerung zu formulieren. Diese Definition setzt voraus, dass eine Äußerung Sinn enthält: Interpretation ist dann eine adäquate Aktivität, wenn menschliche Intentionalität oder etwas Ähnliches vorhanden ist. Die Töne eines Rasenmähers werden »erklärt«, nicht »interpretiert«, es sei denn, der Nachbar stellt seinen Rasenmäher um Mitternacht an. Dagegen werden die Töne einer Symphonie »interpretiert«: der Komponist will in seinem Werk bestimmte Sachverhalte darstellen. Wenn der Sinn einer mündlichen oder schriftlichen Äußerung klar ist, spricht man im allgemeinen nicht von »Interpretation«. Die Sätze, die wir in einer Unterhaltung mit Freunden oder Kollegen verwenden, müssen von diesen nicht eigens »interpretiert« werden, obwohl Interpretation ständig stattfindet: Der Sinn der Sätze ist klar. Von »Interpretation« spricht man bei schwierigen Fällen, wo ein seltenes Wort oder eine ungewöhnliche Formulierung erläutert, wo ein Missverständnis beseitigt, wo fehlendes Verständnis vermittelt werden muss. Das Verstehen ist erschwert, wenn man die Sprache des Gesprächspartners nicht versteht und eine Übersetzung braucht. Ein weiteres Hindernis für effektive

Zum Folgenden vgl. Morgan & Barton, Interpretation, 1-3.

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Kommunikation ist Unkenntnis von Gebräuchen und Denkweisen von Menschen aus einer anderen Kultur. Die bei einer Begrüßung gestellte Frage »Wie geht es Ihnen?« signalisiert genauso wenig, dass Deutsche und Schweizer ein gesteigertes Informationsbedürfnis für das medizinische Wohlbefinden ihrer Mitmenschen haben (Antworten, die vom standardisierten »Gut« abweichen, wirken verwirrend), wie die philippinische Begrüßungsformel »Nasaan po kayo« (»Wohin gehen Sie?«) ein taktisches Interesse an geographischer Lokalisierung offenbart. Sprachliche Formulierungen, materiale Gegenstände und gesellschaftliche Gepflogenheiten einer fremden Kultur müssen für diejenigen interpretiert werden, die mit dieser Kultur nicht vertraut sind. Für das Verständnis von sprachlichen Äußerungen sind linguistische und kulturelle Kenntnisse notwendig. Kommunikationsvorgänge beinhalten fünf Grundfaktoren: 1. einen Sprecher (oder Autor); 2. einen Angesprochenen oder Leser; 3. einen Kontext für die Kommunikation (das gesprochene Wort, der schriftliche Text, bewegte Bilder); 4. eine Botschaft, die vom Sprecher oder Autor an den Gesprächspartner oder Leser vermittelt wird; 5. Störungen wie Lärm, eine schwierige Bibelübersetzung, eine unverstandene Formulierung. Die Interpretation schriftlicher Texte heißt Exegese (von griech. ἐξήγησις »Erklärung, Auslegung, Deutung«; vgl. Plato, Leges 631a). Wenn man einen Text verstehen will, muss man wissen, welche Art von Text man liest: Im Unterschied zum Romanautor erwarten die Verfasser einer Enzyklopädie nicht, dass man ihren Text von Anfang bis Ende durchliest. Die »Dienstanweisungen an einen Unterteufel« von C. S. Lewis werden krass missverstanden, wenn man sie als Schilderung der Welt der Dämonen versteht. René Goscinny und Albert Uderzo erwarten nicht, dass man ihre Texte über Asterix und Obelix als Geschichte, Geographie oder Reisebericht liest. Und Ephraim Kishons Texte sind keine Reportagen über die Politik und Gesellschaft Israels. Für das Verständnis schriftlicher Texte ist eine Kenntnis der literarischen Konventionen unabdingbar. Bei der Interpretation des NT besteht für das Verstehen die zusätzliche Schwierigkeit, dass wir es mit schriftlichen Texten zu tun haben, die vor langer Zeit geschrieben wurden, und dass die Autoren nicht mehr nach dem Sinn der von ihnen geschriebenen Texte befragt werden können. Kenntnisse der einzelnen Autoren und ihres historischen Hintergrunds sind genauso wichtig wie Kenntnisse über die Leser, die sie beim Abfassen ihrer Texte vor Augen hatten. Für das Verständnis der neutestamentlichen Texte brauchen wir also linguistische, literarische und historische Kenntnisse.

In der Kommunikationstheorie spricht man von Sender, Empfänger, Signal, Botschaft, Geräuschquelle. Immer noch einflussreich ist das Modell von Claude E. Shannon in der Interpretation von Warren Weaver (1949).

Die Interpretation des Neuen Testaments

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Die ursprünglichen Leser waren Mitglieder christlicher Gemeinden. Die Tatsache, dass die neutestamentlichen Texte – von den Paulusbriefen abgesehen – kaum oder überhaupt keine Angaben über ihren Verfasser machen, zeigt deutlich ihre Orientierung in Richtung praktischer Verwendung in der Gemeinde. Wie die Juden die Texte der hebräischen heiligen Schriften (d.h. des Alten Testaments) im Kontext des Gottesdienstes der Gemeinde in Tempel und Synagoge öffentlich gelesen haben, so wurden die Texte des NT bald im Gottesdienst der christlichen Gemeinden gelesen. Die Art und Weise, wie wir die einzelnen neutestamentlichen Texte (also das Matthäusevangelium oder den Galaterbrief) lesen, wird nicht nur durch die literarischen Gattungen und Formen dieser Texte bestimmt, sondern auch durch ihre Verwendung in der christlichen Gemeinde. Diese ist überzeugt, im Alten und Neuen Testament das Reden Gottes zu hören, das für ihr Leben im Hier und Heute relevant ist. Für das Verständnis des NT ist deshalb die Applikation (von lat. applicatio »Anschluss, Zuneigung«) keine nachrangige Übung, sondern ist im Charakter des biblischen Texts als normative Heilige Schrift der christlichen Gemeinde impliziert. In diesem Sinne war dem Vorwort des griechischen NestleTexts (bis zur 25. Auflage) die Mahnung von Johann Albrecht Bengel vorangestellt: »Te totum applica ad textum: rem totam applica ad te« (»Wende dich ganz dem Text zu, und wende die ganze Sache auf dich an«). Seit dem 17. Jahrhundert nennt man die Lehre von der Auslegung von Texten Hermeneutik (griech. ἑρμηνεύειν »denken, auslegen, erklären, übersetzen«). Im Anschluss an Friedrich Schleiermacher und Wilhelm Dilthey wird Hermeneutik definiert als »Kunstlehre des Verstehens von schriftlich fixierten Lebensäußerungen«, oder als »Methodenlehre, welche die Übertragung von Textaussagen in die Gegenwart zum Gegenstand hat«. Wir definieren also: Exegese des Neuen Testaments ist die methodisch reflektierte Auslegung der neutestamentlichen Texte. Applikation ist das Anwenden eines Textes oder einer Aussage innerhalb eines Textes auf die aktuelle Gegen-

Zu den folgenden Überlegungen vgl. Watson, Text, 3-6. Vgl. Johann Conrad Dannhauer, Hermeneutica sacra sive methodus exponendarum sacrarum litterarum, Augsburg 1654. Das Wort ἑρμηνεύς war offenbar für die Griechen ein fremdes Wort, das als terminus technicus in der Berührung mit fremden Kulturen aufkam, zunächst wohl vor allem im Blick auf Barbaren verwendet, die für das Amt des Dolmetschers zu Verfügung standen (Herodot, Historien II,154,2); vgl. C. v. Bormann, Art. »Hermeneutik«, TRE 15, 109-110. »Hermes« hieß der Götterbote, der den Menschen die Botschaft der Götter vermittelt. »Sein Verkündigen ist offenkundig kein bloßes Mitteilen, sondern Erklären von göttlichen Befehlen, und zwar so, daß er diese in sterbliche Sprache und Verständlichkeit übersetzt« (H.-G. Gadamer, Art. »Hermeneutik«, Historisches Wörterbuch zur Philosophie, hrsg. von F. Schalk & H. D. Weber, III, 1061). Stuhlmacher, Verstehen, 17. Strecker & Schnelle, Einführung, 138.

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wart. Hermeneutik ist der Versuch, sowohl die Exegese als auch die Applikation sowie das Verhältnis von Exegese und Applikation zueinander zu beschreiben. 2. Überblick über die Geschichte der Auslegung des Neuen Testaments Seit es Menschen gibt, gibt es Texte – gesprochene zuerst, später gemalte, geschriebene, künstlerisch dargestellte Kommunikationsvorgänge. Und seit es Menschen gibt, besteht die Notwendigkeit, Texte zu erfassen und zu verstehen, um Missverständnisse zu vermeiden. Daraus entstand im 16. Jahrhundert die wissenschaftliche Disziplin der »Hermeneutik« im modernen Sinn, die »Kunstlehre vom Verstehen« (W. Dilthey). Es gibt wohl kein anderes literarisches Dokument wie das Neue Testament, das so intensiv erforscht wurde, bei dem jeder Satz, jedes Wort, jeder Buchstabe so oft im Blick auf die Bedeutung untersucht wurde. Theoretische und auch »wissenschaftliche« Überlegungen zur »Hermeneutik« gab es schon lange, bevor auch nur ein Buchstabe des NT niedergeschrieben wurde. Paulus, der Verfasser wesentlicher Teile des NT, war ausgebildeter jüdischer Schriftausleger und als solcher mit der rabbinischen Hermeneutik vertraut, die er auch unbefangen anwendete. Die europäische hermeneutische Tradition ist später aber vor allem von der griechischen Hermeneutik beeinflusst. Im Folgenden soll ein knapper Überblick über die Geschichte der Auslegung und des Verständnisses des NT gegeben werden. 2.1 Griechische und jüdische Auslegung Die Griechen verehrten den Götterboten Hermes, der häufig als »Dolmetscher« des Zeus fungierte, und leiteten von ihm die Hermeneutik ab. Das griech. Wort ἑρμηνεύειν bedeutet u.a. sowohl »übersetzen«, also auch »deuten, auslegen, erklären«. »Hermeneuten« (οἱ ἑρμηνεῖς) nannte man besonders jene Nichtgriechen, die man als Dolmetscher gebrauchte und die bei politischen oder militärischen Verhandlungen eine wichtige Rolle spielten. Unter ἑρμηνευτικὴ τέχνη verstand Platon die Auslegungskunst, das Deuten dessen, »was von den Göttern kommt, bei den Menschen«. Dokumente, die für eine Gemeinschaft autoritativen Charakter haben, bedürfen für ihre Auslegung nachvollziehbarer methodischer Grundsätze. So haben schon die jüdischen Theologen in vorneutestamentlicher Zeit Auslegungsregeln aufgestellt, deren sie sich bedienten. Der Einfluss dieser frühjüdischen Hermeneutik auf die Auslegung von (atl.) Texten innerhalb des NT war weitaus größer als der

Zum Folgenden vgl. Kümmel, Das Neue Testament; Stuhlmacher, Verstehen, 76-221; Neill & Wright, Interpretation; Maier, Hermeneutik. Siehe auch die einschlägigen Artikel in RGG3 und TRE (mit weiterführenden Literaturhinweisen) zu den erwähnten Personen und Sachen.


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Einfluss der griechischen hermeneutischen Tradition, die seit dem 2. Jahrhundert das christliche Verständnis des AT und des NT bestimmte. 2.2 Frühkirchliche und mittelalterliche Auslegung Die Auseinandersetzung mit den und damit zugleich auch das Eingehen auf die griechischen Denk- und Verstehensweisen prägte die Arbeit der frühesten christlichen Theologen, besonders der sog. »Apologeten«. Obwohl der zweiteilige Kanon erst viel später allgemeine kirchliche Anerkennung fand, befassten sich die Apologeten hinsichtlich der vorliegenden urchristlichen Literatur ansatzweise und unsystematisch schon mit den sog. »Einleitungsfragen« (Verfasserschaft, Datierung, Herkunft usw.). Spätestens seit dem Beginn der Auseinandersetzungen mit christlichen Irrlehren in der ersten Hälfte des 2. Jahrhunderts war es nötig, sich auch über die Aussagen der als verbindlich angesehenen Schriften zu verständigen. Dass es dabei unterschiedliche Denkansätze gab, fand im Entstehen zweier auf lange Zeit bestimmender Auslegungsschulen in Antiochia (Syrien) und Alexandria (Ägypten) seinen Ausdruck. Betonten die Alexandriner (allen voran Clemens und Origenes) den geistlichen Sinn der Schriftaussagen, so legten die Antiochener (Theodor von Mopsuestia, Johannes Chrysostomus) den Akzent auf die konkrete, realistische Geschichtlichkeit. Es entstanden dort Ansätze einer »historischen« Auslegungsweise. Nicht nur in Predigten, sondern zunehmend auch in Kommentarwerken wurden vor allem atl. Schriften erklärt. Diese altkirchlichen Kommentare sind für uns von besonderer Bedeutung, weil ihre Verfasser viel näher am ursprünglichen Geschehen waren, ihnen weit mehr Quellen zur Verfügung standen als uns heute und weil sie die Ursprache des NT viel originärer beherrschten als wir. Origenes, der mit dem vierten Buch de principiis die älteste christliche Hermeneutik schrieb, sprach von einem »dreifachen Schriftsinn«. Im Mittelalter gewann die Kirche, deren Lehre schon Augustinus zum Kriterium des Verstehens der Bibel gemacht hatte, als ein Faktor der Schriftauslegung immer mehr Gewicht, ja sie wurde gegenüber der Bibel eine eigenständige Instanz. Aus dem dreifachen wurde ein vierfacher Schriftsinn: Man unterschied einen sensus litteralis, d.h. einen »Buchstabensinn«, einen sensus allegoricus, d.h. einen übertragenen, vergeistlichten Sinn, einen sensus moralicus, der ethische Weisungen für christliches Leben gibt, und einen sensus anagogicus, der den jeweiligen Text nach Aussagen über die eschatologische Weltvollendung hin befragt. Im Laufe der Zeit, besonders im Hoch- und Spätmittelalter, trat die Auslegung der Heiligen Schrift selbst immer mehr gegenüber der Kirchenväterexegese zurück, so dass es im frühen 16. Jahrhundert keine Seltenheit darstellte, wenn ein Theologe keine Bibel besaß und auch nicht mit ihr umzugehen verstand.

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2.3 Reformatorische Auslegung Vor diesem Hintergrund müssen wir uns die Entstehung der Reformation als einer Bibelbewegung vorstellen. Schon die Vorreformatoren – John Wyclife in England, Petrus Waldus und Girolamo Savonarola in Italien, Jan Hus in Böhmen – beschäftigten sich intensiver mit der Heiligen Schrift. Martin Luther kannte als Professor für biblische Exegese die damalige akademische Auslegung bestens. Er begann im Gefolge vorreformatorischer Strömungen die Bibel selbst auszulegen, und zwar in ihren Ursprachen. Der Kirche wies er eine vorwiegend empfangende, hörende Rolle zu. Allegorisierende Auslegung lehnte er grundsätzlich ab, wenngleich er selbst sie gelegentlich anwandte. Luther betonte den Buchstabensinn der Texte. Nicht mit Väterzitaten, sondern mit Bibelworten sollten dunkle Stellen erklärt werden. Das Prinzip des sola scriptura (»allein die Schrift«) wurde zu einem Charakteristikum reformatorischer Theologie. Auch Johannes Calvin, ein Hauptvertreter der frankophonen Reformation, tat sich als Bibelausleger hervor. Seine großen Kommentare zu den Schriften des AT und NT werden bis heute gelesen. 2.4 Bibelexegese im Zeitalter des Humanismus und der Renaissance Mit dem vom Geist des Humanismus und der Renaissance inspirierten Rückgang auf die Ursprachen setzte an der Wende zur Neuzeit auch die Suche nach dem Urtext der Bibel ein. Angesichts der einhelligen Verwendung von kirchlich sanktionierten lateinischen Bibelausgaben war das Bewusstsein dafür überdeckt worden, dass es viele auch voneinander abweichende Handschriften des griechischen neutestamentlichen Textes gab. Am Anfang der intensiveren Beschäftigung mit dem griechischen Text des NT, die die nächsten vier Jahrhunderte neutestamentlicher Arbeit bestimmen sollte, stand die Suche nach dem Urtext. Wichtige Beiträge stammen von Erasmus von Rotterdam, Jean Astruc, Johann Albrecht Bengel und Johann Jakob Wettstein. Dies geschah in einer Epoche, als viele reformatorische Theologen der altprotestantischen Orthodoxie in bester Absicht und unter großem Einsatz damit beschäftigt waren, die von den Reformatoren eingeführten Lehren zu einem unanfechtbaren Lehrsystem auszubauen. Die konfessionelle Abgrenzung und Apologetik band viele Kräfte. In diesem Zusammenhang entstanden aber auch erste biblisch-theologische »Wörterbücher« (Mathias Flacius, Friedrich Christoph Oetinger u.a.). Führende Vertreter des Pietismus, der wie die Reformation eine Bibelbewegung war, stellten sich den Herausforderungen einer neu sich etablierenden Wissenschaft und leis-


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teten ihren Beitrag im Bereich der Textkritik, der Exegese, der Philologie und der Hermeneutik (Johann Albrecht Bengel, August Hermann Francke). Etwa zur gleichen Zeit wurde die Herausforderung durch die neuen Entdeckungen im Bereich der Naturwissenschaft und die neue Sicht des Menschen und der Geschichte in der Philosophie (Anthropozentrismus) von anderer Seite aufgenommen, und zwar unter dem Einfluss der Aufklärung. Nicht mehr »objektive Tatsachen« standen nun im Mittelpunkt des Denkens, sondern »subjektive Erfahrungen«, d. h. es wurde nach der Vereinbarkeit von Postulaten (Behauptungen) mit der Lebenswirklichkeit und -erfahrung des Menschen gefragt, und diese wurde zum Kriterium dafür, ob etwa ein biblischer Bericht glaubwürdig sei oder nicht. Es erfolgte damit auch eine kritische Überprüfung aller seither als selbstverständlich geltenden Denkmodelle. Auch die Heilige Schrift wurde nun einer kritischen Durchsicht unterzogen (Johann Salomo Semler). Die Bibelwissenschaft näherte sich dadurch stark der Geschichtswissenschaft und der Altphilologie an, weil man es ja – wie man meinte – mit völlig vergleichbaren Quellen zu tun hatte. Hinsichtlich der Kirche korrespondierte diesem Ansatz konsequenterweise die Loslösung der Exegese aus der Umklammerung durch die kirchliche Lehre und die Dogmatik (Johann Philipp Gabler) – eine verhängnisvolle Entwicklung, wie man rückblickend sagen kann (P. Stuhlmacher). Neu aufgenommen wurde in jener Zeit die Erforschung der Entstehung der Evangelien (sog. »Synoptische« bzw. »Johanneische Frage«), aber auch die mit der Suche nach Echtem verbundenen Einleitungsfragen. 2.5 Neutestamentliche Exegese im 19. Jahrhundert Im 19. Jahrhundert entstand dann aus diesen Wurzeln in Verbindung mit Hegels Geschichtsphilosophie (These – Antithese – Synthese) die »konsequent geschichtliche« Erforschung des NT, für die allen voran der Tübinger Kirchenhistoriker Ferdinand Christian Baur und die von ihm begründete »Tübinger Schule« steht. Baur fragte nach den »Tendenzen« der neutestamentlichen Schriften und meinte, von hier aus sowohl zu einer Datierung als auch zu einer sachgemäßen Unterscheidung von genuinen und tendenziös-sekundären Aussagen und weiter zu einer historischen Rekonstruktion der Geschichte der frühen Christenheit kommen zu können. Auf konservativer Seite traten der Baur-Schule Forscher wie Hermann Cremer mit der Erforschung des sprachgeschichtlichen Hintergrunds, Theodor Zahn mit der Erforschung der Patristik (Literatur der Kirchenväter) oder Adolf Schlatter mit dem intensiveren Einbezug jüdischer Quellen entgegen. Geblieben ist aber bis heute, vor allem in der deutschen Forschung, der Vorrang der historischen Frage.

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Ins 19. Jh. gehört (angestoßen durch Forschungen an außerbiblischen Quellen und dann am AT) auch die Entstehung der Literar- und Quellenkritik sowie der »religionsgeschichtlichen Schule« (William Wrede u.a.). Führten Literar- und Quellenkritik zu einer Atomisierung der biblischen Texte in kleine und kleinste Einheiten und damit zu einer Auflösung der Einheit der Heiligen Schrift, so ließ die religionsgeschichtliche Forschung AT und NT als nur sekundäre Produkte der Israel umgebenden Religionen erscheinen. Der theologische Inhalt ging dabei mehr und mehr verloren. Positiv wurde dadurch aber die Suche nach dem »Proprium« neutestamentlicher Theologie angestoßen, die sich in der Suche nach dem »historischen Jesus« niederschlug. A. Schweitzer gebührt das Verdienst, auf die Subjektivität und Zeitbezogenheit solcher Unternehmungen hingewiesen zu haben. 2.6 Das 20. Jahrhundert Es war gewiss kein Zufall, dass sich Karl Barth und Rudolf Bultmann, beide von einer religionsgeschichtlich-idealistischen Theologie geprägt, im frühen 20. Jahrhundert von ihren Wurzeln lösten und je auf ihre Weise eine »Theologie des Wortes Gottes« schufen. Barth tat dies nach der Katastrophe des 1. Weltkriegs und dem Zusammenbruch einer eng an die mitteleuropäische Kultur gebundenen Kirchlichkeit durch Rückbesinnung auf die wahrhaft theologischen Inhalte, wobei die historische Frage zurücktrat. Bultmann fragte, was den modernen Menschen des 20. Jh. existentiell mit den Menschen der biblischen Zeit und aller Epochen verbindet. Er fand die Antwort (gestützt auf M. Heideggers Existenzialphilosophie) in den drängenden Fragen menschlichen Daseins. Auch er blendete auf seine Weise die historische Frage aus (»Entmythologisierung«). Die letzte Schicht der Evangelientraditionen, die der Forschung zugänglich ist, ist für Bultmann nicht die Verkündigung Jesu selbst, sondern die Verkündigung der Urgemeinde, die er mit Hilfe der »formgeschichtlichen Methode« erheben wollte. Bultmanns Schüler waren es, die dann nach dem 2. Weltkrieg die »überlieferungsgeschichtliche« und die »redaktionsgeschichtliche Methode« entwickelten, mit deren Hilfe es gelingen sollte, den Weg zurück zu den ursprünglichen Aussagen Jesu und der Apostel rekonstruieren und dabei auch die Veränderungen feststellen zu können, die etwa ein Jesuswort auf dem Wege der zunächst mündlichen, später der schriftlichen Weitergabe erfahren hatte. Zu einer konservativen Reaktion kam es wiederum erst zögernd. Den Weg einer vertrauensvoll mit dem biblischen Wort umgehenden, dennoch aber historisch ernstzunehmenden Exegese hatten auf ihre Weise u. a. Zahn und Schlatter gewiesen und der neutestamentlichen Exegese dabei neue Quellenbereiche erschlossen. Vor allem in ihrem Gefolge forschten nun Joachim Jeremias, Leonhard Goppelt,


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Otto Michel, Oscar Cullmann, Otto Betz, Martin Hengel, Peter Stuhlmacher u.a. Sie nahmen neben der »traditionsgeschichtlichen Methode«, die durchgehende theologische Linien, Verwurzelungen und Verbindungen innerhalb der Bibel erkennen will, auch Anregungen der angelsächsischen und skandinavischen Forschung auf, die sich weitgehend von der deutschen Forschung unabhängig entwickelt hatte, arbeiteten aber grundsätzlich alle im Sinne einer »historisch-kritischen« Forschung. In der jüngsten Vergangenheit hat die Zahl der exegetischen Methoden stark zugenommen. Diese neuen Ansätze verbindet, dass jeweils ein Aspekt konsequent in Methodenschritte umgesetzt wird (materialistische, tiefenpsychologische, feministische, soziologische, gruppendynamische Exegese) bzw. dass weniger nach dem gefragt wird, was der antike Autor sagen wollte, dafür aber nach dem, wie antike oder moderne Hörer bzw. Leser die Texte verstehen (»reader response criticism«, Rezeptionsästhetik). Unter Exegeten, die bei den herkömmlichen exegetischen Methoden bleiben, hat sich eine zunehmende Spezialisierung auf Teilbereiche (Jesus, Synoptiker, Johannes, Paulus u.a.) breit gemacht. Die Gefahr, dass Bibelauslegung dadurch zu einer Spezialwissenschaft ohne praktisch-kirchliche Relevanz wird, liegt auf der Hand. 3. Brennpunkte der gegenwärtigen hermeneutischen Debatte In Deutschland dauerte es nach Ernst Troeltsch ein halbes Jahrhundert, bis offen über die Problematik der historisch-kritischen Hermeneutik gesprochen und geschrieben wurde. Unter den ersten Neutestamentlern, die sich Anfang der 70er Jahre vorsichtig kritisch äußerten, waren Ferdinand Hahn, Martin Hengel und Peter Stuhlmacher; grundsätzlicher war die Kritik von Gerhard Maier. 3.1 Der Kritikbegriff in der Diskussion Auf dem Hintergrund der Bedeutung des griechischen Wortes κρίνειν »scheiden, unterscheiden, entscheiden«, das bei Plato und Aristoteles zur Bezeichnung der Fähigkeit des Menschen, theoretische Erkenntnis zu suchen und zu formulieren, diente und für die Tätigkeit der Interpreten der griechischen Dichter verwandt wurde, bedeutete im 17./18. Jh. der Ausdruck »critica sacra« die philologische

F. Hahn, »Probleme historischer Kritik«, ZNW 63 (1972) 1-17; M. Hengel, »Historische Methoden und theologische Auslegung des Neuen Testaments«, KuD 19 (1973) 85-90 (in ders., Zur urchristlichen Geschichtsschreibung, Stuttgart 1979, 107-113); P. Stuhlmacher, »Historische Kritik und theologische Schriftauslegung«, in ders., Schriftauslegung auf dem Wege zur biblischen Theologie, Göttingen 1975, 59-127; G. Maier, Das Ende der historisch-kritischen Methode, Wuppertal 1974. Die kritischen Anfragen dieser und anderer Autoren wurden gebündelt von A. L. Nations, »Historical Criticism and the Current Methodological Crisis«, SJTh 36 (1983) 59-71.

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Bearbeitung der biblischen Schriften. Von hier führt eine Linie zu Exegeten wie Adolf Schlatter, die den Kritikbegriff im Sinn von »wissenschaftliche Beurteilung« oder »Urteilsfähigkeit, Unterscheidungsvermögen«, d.h. als methodisch verantwortete Bemühung um größtmögliche Objektivität verstehen.10 Weil κρίνειν aber auch »Schiedsrichter im Wettkampf« sowie »Streit, Auswahl, Entscheidung, Urteil« bedeuten kann, führt eine andere Linie über G. E. Lessing und E. Troeltsch zu den traditionellen Vertretern der historischen Kritik, für die sich alle Urteile in historischen und theologischen Fragen vor der menschlichen Vernunft als einziger Quelle richtiger Erkenntnis rechtfertigen müssen und nicht nur die Zuverlässigkeit der Überlieferung, sondern auch der göttliche Offenbarungsanspruch der Bibel als heiliger Schrift infrage gestellt werden.11 Der Begriff der »Kritik«, wie er besonders seit dem 19. Jh. in der Exegese verwendet wird, geht von drei Voraussetzungen aus: (1) alles Geschehen ist immanent; (2) in historischen Fragen gibt es nur Wahrscheinlichkeitsurteile; (3) wissenschaftlich begründbare Urteile unterziehen alle historischen Überlieferungen und Traditionen ohne Vorurteil einem systematischen Skeptizismus (wissenschaftlicher Zweifel). Die »Kritik« hat die Aufgabe, den Grad der Wahrscheinlichkeit historischer Überlieferungen abzumessen. Gerhard Ebeling hat diese Position theologisch rechtfertigen wollen.12 Manche Exegeten bedauern die ideologischen Prämissen und methodischen Einseitigkeiten der historischen Kritik, wollen jedoch den Kritikbegriff beibehalten. Im Anschluss an Leonhard Goppelt, Werner Georg Kümmel und Hans Weder will Peter Stuhlmacher den »Kritizismus« der »radikalen Kritik« vermeiden, indem er die biblischen Texte sagen lässt, »was sie von sich selbst her sagen wollen«, hält aber gleichwohl die historische Kritik (auch im Sinn von Sachkritik) keineswegs für bankrott oder am Ende: »sie ist unterwegs«.13 Manche evangelikale Exegeten halten die Vokabel »Kritik« für historisch vorbelastet und als Bezeichnung für den rechten Umgang mit der Bibel als göttliches Offenbarungswort für unangemessen.14 In der Begegnung mit der Offenbarung Gottes gerät das immanente Verständnis von Skepsis und Kritik in eine perma Vgl. M. Baum, »Kritik I«, TRE 20 (1990) 65-77, bes. 66f. 10 Vgl. die Definition von »Kritik« in den großen Deutschen Wörterbüchern. In diesem Sinn verwenden angelsächsische Evangelike »criticism« oder »critical«, vgl. John Goldingay, Models for Interpretation of Scripture, Grand Rapids 1995, 174; David A. Black & David S. Dockery, Hrsg., New Testament Criticism & Interpretation, Grand Rapids 1991, passim. Zum folgenden siehe H.W. Neudorfer, »Ist Sachkritik nötig?«, KuD 43 (1997) 279-302, bes. 281-284. 11 Vgl. Baum, TRE 20 (1990) 68, im Blick auf Lessing. 12 G. Ebeling, »Die Bedeutung der historisch-kritischen Methode für die protestantische Theologie und Kirche«, ZThK 47 (1950) 1-46 (= ders., Wort und Glaube, Tübingen 31967, I, 1-49). 13 Stuhlmacher, Verstehen, 30-32.243-245 (Zitate S. 32.246). 14 Vgl. Maier, Hermeneutik, 31998 [1990].


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nente Krise. Der Ausgangspunkt der Schriftinterpretation ist deshalb nicht der »wissenschaftliche Zweifel«. Eine dem biblischen Text als Wort Gottes adäquate Hermeneutik praktiziert auch κρίνειν im Sinn von Beobachtung und Unterscheidung (z.B. heilsgeschichtliche Unterscheidung der Epochen der Offenbarung), lehnt jedoch eine Bewertung der biblischen Aussagen auf der Grundlage postulierter weltimmanenter Normen ab, die von einer Autonomie beanspruchenden menschlichen Vernunft angewandt werden. 3.2 Das Analogieprinzip angesichts der Realität Gottes Bei Troeltsch wird Kritik möglich durch die Anwendung der Analogie, d.h. die Annahme einer inneren Ähnlichkeit aller historischer Ereignisse. Kriterium für die Wahrscheinlichkeit von Vorgängen, die die Kritik als wirklich geschehen anerkennen oder übriglassen kann, ist die »Übereinstimmung mit normalen, gewöhnlichen oder doch mehrfach bezeugten Vorgangsweisen und Zuständen, wie wir sie kennen«. Die Grundannahme dieses Paradigma ist »die prinzipielle Gleichartigkeit alles historischen Geschehens«. Troeltsch spricht emphatisch von der »Allmacht der Analogie«. Sie besitzt eine »alles nivellierende Bedeutung«, da sie keine willkürlichen Offenbarungsereignisse ohne Analogie zu dem uns Bekannten zulässt.15 Das Kriterium der Analogie ist für die Bewertung historischer Ereignisse unbrauchbar, wenn es methodisch unreflektiert angewendet wird. Natürlich (im buchstäblichen Sinn des Wortes!) machen Menschen quer durch die Jahrhunderte und in allen Kulturen vergleichbare Erfahrungen. Aber weder unser Alltag noch der Verlauf der (Welt-)Geschichte ist vollkommen uniform: Gelegentlich geschehen erstaunliche und unvorhersagbare Dinge. Anders als die Naturwissenschaften geht es in der Beschäftigung mit der Geschichte um Ereignisse, die unwiederholbar sind. Für die Bewertung historischer Neuheit ist das Kriterium der Analogie deshalb unbrauchbar. In den biblischen Berichten finden sich zahlreiche Ereignisse, die die Frage nach analogielosen Ereignissen aufwerfen.16 Für das Ereignis von Gottes Offenbarung und von Gottes Heil gibt es im Bereich menschlicher Erfahrung keine wirkliche Analogie. Der Interpret ist ein in seiner Kreatürlichkeit begrenzter und in seiner Schuldhaftigkeit sündiger Mensch: Seine Begegnung mit dem von Gottes Geist inspirierten Wort der Propheten und Apostel ist deshalb kein Dialog, in dem alle die gleichen Rechte haben und alle auf der Suche nach Wahrheit sind (vgl. Prediger 5,1; Jes 1,2). 15 Ernst Troeltsch, »Über historische und dogmatische Methode in der Theologie« [1898], Theologie als Wissenschaft, hrsg. von G. Sauter, München 1971, 105-127 (Zitate S. 108). 16 Vgl. Hengel, Geschichtsschreibung, 107f.

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3.3 Das Korrelationsprinzip und die Kritik am positivistischen Historismus Das Prinzip der Analogie impliziert den Gedanken des korrelativen Zusammenhangs alles Geschehens, wo keine Veränderung an einem Punkt eintreten kann ohne vorausgegangene und folgende Änderung an einem anderen. Jeder Vorgang steht in Relation zu einem anderen. Dieses Axiom verhindert willkürliche Anwendung der Kritik oder des Analogieprinzips. Das Korrelationsprinzip basiert auf der Überzeugung der immanenten Kausalität aller historischen Vorgänge. Historische Forschung bedeutet prinzipiell, dass die Wirklichkeit Gottes methodisch ausgeklammert wird: historisch-kritische Theologen forschen etsi Deus non daretur, d.h. unter Voraussetzung einer immer nur »weltlichen« Erklärung der Geschichte und ihrer Phänomene. Mit diesem Prinzip geht die historische Kritik von der Überzeugung aus, die Welt sei ein geschlossenes System, das vom Gesetz von Ursache und Wirkung beherrscht wird. Viele Ereignisse unserer und vergangener Erfahrung lassen sich mit dem Zusammenhang von Ursache und Wirkung erklären. Aber die moderne Physik hat seit Albert Einstein und Werner Heisenberg das klassische Newtonsche Weltbild revolutioniert, dass das Korrelationsprinzip als wissenschaftliches Axiom nicht mehr haltbar ist.17 Nicht nur in der Physik, auch in der Wissenschaftstheorie im allgemeinen und in der Geschichtswissenschaft im besonderen weiß man, dass vollkommene Objektivität eine imaginäre Vorstellung ist.18 Die Anwendung des Korrelationsprinzips auf historische Vorgänge und Ereignisse im 1. Jh. hat häufig die Komplexitäten der antiken Welt vereinfacht und die Möglichkeiten anderer Menschen in anderen kulturellen Zusammenhängen unterschätzt. Wenn in Apg 2,41 von 3 000 Neubekehrten die Rede ist, fällt einem Kommentator nichts Besseres ein, als diese Angabe als unhistorisch auszuscheiden, indem er die Vortragsmöglichkeiten von Petrus mit seinen eigenen korreliert: Man mache sich meist nicht klar, wie schwer es sei, so viele Menschen »ohne Mikrophon!« zu erreichen. Er hält es mit Martin Dibelius für viel wahrscheinlicher, »daß die kleine Christenschar ›in Jerusalem ein stilles, auch in jüdischem Sinne »frommes« Leben‹ führte. ›Es war eine bescheidene Existenz, und nichts außer der sieghaften Überzeugung der Gläubigen verriet, dass von dieser Schar eine die Welt umwandelnde Bewegung ausgehen … sollte.‹«19 Wenn man liest, dass

17 Vgl. dazu Vern S. Poythress, Science and Hermeneutics, Grand Rapids 1988. 18 Vgl. R. Koselleck & W. J. Mommsen & J. Rüsen, Hrsg., Objektivität und Parteilichkeit in der Geschichtswissenschaft, Theorie der Geschichte: Beiträge zur Historik Bd. 1, München 1977, passim. 19 Ernst Haenchen, Die Apostelgeschichte, KEK III, Göttingen 71977, 190, mit Zitat von M. Dibelius, Aufsätze zur Apostelgeschichte, hrsg. von H. Greeven, FRLANT 42, Göttingen 1951, 109).


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George Whitefield im 18. Jh., auch ohne Mikrophon, vor bis zu 40 000 Menschen predigte,20 wirkt diese »Erklärung« etwas peinlich. Die apriorischen Postulate der klassischen historischen Kritik sind nicht nur aus philosophischen und wissenschaftstheoretischen Gründen zu kritisieren. Sie haben sich auch im Horizont exegetischer Praxis als im besten Fall partiell brauchbar erwiesen: Die historische Kritik hat in vielen Haupt- und Nebenfragen eine Vielfalt einander widersprechender Ergebnisse hervorgebracht. Die Vorstellung eines »kritischen Konsens« ist meistens eine bloße Behauptung. Willi Marxsen konnte die Lösung der synoptischen Frage im Sinne der Zweiquellentheorie im Jahr 1963 als »gesichertes Ergebnis« bezeichnen und den Vorschlag machen, die Bezeichnung »Theorie« im Sinne von »Hypothese« aufzugeben.21 Udo Schnelle schreibt dreißig Jahre später, die Zweiquellentheorie sei »immer nur ein Lösungsmodell« gewesen, dem »in der gegenwärtigen Forschung« vier alternative Modelle gegenüberstehen.22 3.4 Weitere Anfragen an die historisch-kritische Methode Neben diesen grundsätzlichen Einwänden wiesen Hermeneutiker auf weitere Schwachpunkte der klassischen historisch-kritischen Exegese hin. (1) Die historisch-kritische Methode hat eine prononcierte distanzierende Wirkung. Sie behandelt den Text als fremdes Objekt, das seziert und untersucht werden muss. (2) Die Resultate der historischen Kritik sind atomistisch und zersetzend. Die biblischen Texte werden nicht als literarische Einheit verstanden, weil der Schwerpunkt der Untersuchung auf der vorliterarischen Geschichte von Quellen, Formen, Traditionen und redaktionellen Bearbeitungen liegt. (3) Dieser Distanzierungseffekt führte nicht selten zu einer alarmierenden Unsicherheit im Gebrauch der Schrift, nicht zuletzt im Pfarramt. Und für manche schuf die historisch-kritische Methode ein Vakuum, das sie veranlasst, überhaupt an der Möglichkeit einer brauchbaren historisch kritischen Interpretation der Schrift zu zweifeln. Viele sind deshalb bereit, zu haarsträubenden theologischen Surrogaten zu greifen. (4) Das angestrebte Ziel, den Leser in eine engere Beziehung zur Botschaft der Bibel zu bringen, wird nicht erreicht. Die Schrift hat ihre Funktion als Wort, das zu hören und dem zu gehorchen ist, verloren. (5) Es hat sich als unmöglich herausgestellt, die Ergebnisse der historisch-kritischen Exegese der christlichen Gemeinde zu vermitteln. (6) Die historisch-kritische Methode und ihre Ergebnisse sind häufig steril-akademisch und weder für Gottesdienst noch für die persönliche Lebenspraxis brauchbar. 20 Vgl. A. Dallimore, George Whitefield, Edinburgh 1975 [1970], I, 292.296. 21 W. Marxsen, Einleitung in das Neue Testament: Eine Einführung in ihre Probleme, Gütersloh 1963 [41978], 106. 22 U. Schnelle, Einleitung in das Neue Testament, Göttingen 1994, 210.

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Symptomatisch für die gegenwärtige Situation ist, dass Exegeten sich gezwungen sehen, die historisch-kritische Methode zu verteidigen.23 Man kommt heute kaum mehr umhin, zuzugestehen, dass die historisch-kritische Methode von einem inhärenten zwangsläufigen Subjektivismus gekennzeichnet und der Gefahr der ideologischen Interpretation ausgesetzt ist. An Vorschlägen, wie man diese Probleme in den Griff bekommen kann, mangelt es nicht: (1) durch eine Exegese, die sich der Klärung der ideologischen und methodischen Voraussetzungen verpflichtet weiß; (2) durch die Erreichung eines Konsensus, der über die Beachtung der Pluralität von Perspektiven und Argumenten, die sich auf den Text in seinem historischen Kontext stützen und von diesem kontrolliert werden, zu erreichen ist; (3) durch ein faires Abwägen aller Argumente und Gegenargumente; (4) durch die Praxis der Interpretation als gemeinschaftliches und nicht individualistisches Unterfangen. 3.5 Modelle gegenwärtiger biblischer Hermeneutik Der »Hauch von Agonie«, der von der »Beliebigkeit der sich selbst und ihre Vermutungen absolut setzenden kritischen Bibelwissenschaft«24 her weht und die klassische historische Kritik in die Krise geführt hat, veranlasste in den letzten Jahren immer mehr Hermeneutiker und Exegeten, neue methodische Zugänge zu entwerfen und zu testen. Ein Kennzeichen dieser Ansätze ist die Abkehr von der zentralen Stoßrichtung der historischen Kritik, die sich primär mit Quellen, Traditionen und Redaktionen hinter dem Text beschäftigt hatte.25 Neuere Zugänge wollen sich mit dem Text selbst beschäftigen. Bei manchen Autoren mag ein mangelndes Interesse an historischen Fragen eine Rolle spielen. Von größerem Einfluss war und ist jedoch die von der Literaturwissenschaft übernommene Beschäftigung mit Texten als Literatur bzw. als kulturelles Produkt. Die »Welt des Textes« wird wichtiger als die »rekonstruierte Welt von Autor, Text und Leser«. Diese mehr literarischen Interpretationsansätze werden in Kapitel 13 (Rhetorische Analyse) behandelt. Andere neuere Ansätze konzentrieren sich auf die Rolle des Lesers als sinngebende Komponente im kommunikativen Prozess, d.h. sie beschäftigen sich mit der Bedeutung, die vor dem Text liegt. Sie tragen der Tatsache Rechnung, dass Interpretation nicht einfach mit der Weitergabe objektiver Information vom Text 23 Vgl. W. H. Schmidt, »Grenzen und Vorzüge historisch-kritischer Exegese: Eine kleine Verteidigungsrede«, EvTh 45 (1985) 469-481, der die im folgenden erwähnten Vorschläge macht. S. auch Udo Schnelle, »Sachgemäße Schriftauslegung«, NovT 30 (1988) 115-131, bes. 122ff. 24 Stuhlmacher, Verstehen, 226f. 25 Vgl. Joel B. Green, »The Challenge of Hearing the New Testament«, Hearing the New Testament, hrsg. von J. B. Green, Grand Rapids/Carlisle 1995, 7-9.


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zum Leser gleichgesetzt werden kann, sondern dass verschiedene Leser einen Text auf unterschiedliche Weise lesen können. Diese Anliegen werden hier in mehreren Beiträgen behandelt (kanonische, psychologische, feministische Exegese; Wirkungsgeschichte; Prozesse der Kontextualisierung). 4. Wie verstehen wir das Neue Testament? Wir wollen an dieser Stelle die Grundlegung einer Hermeneutik skizzieren, die dem Charakter der Bibel gerecht wird, das heißt einer Hermeneutik, die sich der (An-)Erkenntnis Gottes des Schöpfers, Richters und Erlösers beugt und den Offenbarungsanspruch der Bibel als Wort dieses Gottes anerkennt.26 4.1 Die Rahmenbedingungen einer biblischen Hermeneutik Entscheidender Bedeutung kommt für die Hermeneutik als Lehre des Verstehens der Heiligen Schrift nicht in erster Linie der »Werkzeugkiste« exegetischer Methoden zu, sondern den Voraussetzungen, welche den Gebrauch solcher Methoden bestimmen und beeinflussen. Eine Hermeneutik, die dem Offenbarungsanspruch der Bibel gerecht wird, beginnt mit der Bibel selbst. Ein adäquates Verstehen der Bibel entsteht dort, wo der Umgang mit den biblischen Texten nicht nur durch eine allgemein-grundsätzliche Offenheit gegenüber der Möglichkeit von Transzendenz konditioniert, sondern durch die Anerkennung der Offenbarungsqualität der Bibel als Wort Gottes kontrolliert wird. Peter Stuhlmacher fordert eine »Hermeneutik des Einverständnisses mit den biblischen Texten«, Gerhard Maier spricht von einer »Hermeneutik des Angewiesenseins«: Der Mensch ist als Sünder auf die Anrede durch Gott, auf sein Offenbarungswort, angewiesen. Angesichts der Offenbarungsqualität der Bibel als Wort Gottes ist die Wahrheit der Schrift nur in einer echten Begegnung zu realisieren. Die von Emil Brunner wiederholt betonte Alternative von lehrmäßiger (propositionaler) Offenbarung und Offenbarung als Begegnung ist nicht hilfreich: Auch in einer authentischen Begegnung kann Wahrheit kommuniziert werden. Der Ausgangspunkt der Schrift interpretation ist nicht der »wissenschaftliche Zweifel«: Der Zweifel findet nur, was er schon mitbringt. Die hermeneutische Autorität dieses Vorverständnisses ist nicht unvernünftige Willkür, sondern einsehbare Erkenntnis der theologisch-soteriologischen Notwendigkeit, die souveräne Wirklichkeit und die barmherzige Gnade Gottes des 26 Das Verständnis von Wesen, Funktion und Autorität der Heiligen Schrift hängt eng mit dem Gottesverständnis des Interpreten zusammen. Vgl. Kevin Vanhoozer, »God’s Mighty SpeechActs: The Doctrine of Scripture Today«, A Pathway into the Holy Scripture, hrsg. von P. E. Satterthwaite & D. F. Wright, Grand Rapids 1994, 143-181, bes. 145.148.

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Schöpfers, Richters und Erlösers anzuerkennen. Wahrheitsquelle kann niemals die Vernunft des kreatürlich begrenzten und schuldhaft sündigen Menschen sein, sondern allein die Wahrheit des von Gott geoffenbarten Wortes. Die Forderung, bei der Interpretation historischer Quellen und damit der Bibel von den Interessen und Tendenzen der interpretierenden Gegenwart zunächst abzusehen, das heißt Unparteilichkeit im Urteil zu vollziehen, ist erkenntnistheoretisch unbefriedigend und als methodischer Grundsatz in der Praxis nicht durchführbar. Alle wissenschaftlichen Urteile, auf welchem Gebiet auch immer, sind abhängig von der Fragestellung bzw. von den Vorentscheidungen, die zu einer Fragestellung geführt haben. Auch die historische Erkenntnis hat immer perspektivischen Charakter, sowohl im Hinblick auf das Begriffsinstrumentarium des Historikers als auch im Hinblick auf die Selektion und Bewertung historischer Daten, die immer unter Wertgesichtspunkten geschehen. Den drei Fundamentalprämissen, die Träger der erkenntnisleitenden Interessen des Historikers sind – eine bestimmte Auffassung vom Wesen des Menschen, eine bestimmte Konzeption von sozialem Wandel und ihren Bedingungen und bestimmte Erwartungen über die zukünftige Entwicklung27 – ist eine vierte hinzuzufügen: ein bestimmtes Verständnis vom Wesen Gottes und seinem Handeln. Es gibt keine voraussetzungslose Objektivität. Dabei gilt der Satz, dass Standortgebundenheit kein Einwand ist, sondern Voraussetzung geschichtlicher Erkenntnis. Der die Offenbarungsqualität der Bibel anerkennende Interpret partizipiert also an dem »hermeneutischen Zirkel« von Vorhabe und Verstehen.28 Einsehbar ist dieses Vorverständnis, weil es sowohl dem Selbstverständnis der Heiligen Schrift, das sich als Wort Gottes begreift, als auch dem Gesamtaufriss biblischer Wahrheit von Gott, von der Welt, vom Menschen, von der Sünde und von der Erlösung entspricht. Die Relation dieses hermeneutischen Vorverständnisses und der Erkenntnis biblischer Wahrheit ist kein logischer Zirkelschluss, sondern führt als hermeneutische »Spirale« oder »Asyndote« von der Anerkenntnis der Autorität des souveränen Gottes über das Eingeständnis der eigenen kreatürlichen Bedingtheit und sündhaften Begrenztheit im Vollzug sukzessiver Annäherung zur Erkenntnis der Wahrheit Gottes und seines Wortes.29 Eine die Offenbarungsqualität der biblischen Texte ernst nehmende Hermeneutik kann nur das Feld demarkieren, in dem Exegese stattfindet, garantiert aber 27 Vgl. Wolfgang J. Mommsen, »Der perspektivische Charakter historischer Aussagen und das Problem von Parteilichkeit und Objektivität historischer Erkenntnis«, Objektivität, hrsg. von R. Koselleck et al., 441-468: 445. 28 Vgl. Anthony C. Thiselton, The Two Horizons: New Testament Hermeneutics and Philosophical Description, Exeter 1980, 105, mit Berufung auf Heidegger. 29 Vgl. Don A. Carson, »Recent Developments in the Doctrine of Scripture«, Hermeneutics, Authority and Canon, hrsg. von D. A. Carson & J. D. Woodbridge, Grand Rapids 1986, 41.


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keine spezifischen Resultate. Ein Ausleger des Wortes Gottes zeichnet sich immer durch Demut aus. 4.2 Interpretation der neutestamentlichen Schriften als geschichtliche Texte Die Inspiration der Bibel als Offenbarung Gottes des Schöpfers und Erlösers be inhaltet die Erwartung, in den Worten der menschlichen Schreiber das Wort Gottes zu hören. Diese Erwartung bindet den Interpreten an die grammatisch-historische Methode der Textinterpretation. Vor und hinter dem Text liegende Verstehensebenen, die ohne unabhängige Zeugnisse immer spekulativ bleiben müssen, sind erst von sekundärem Interesse. Die ursprüngliche Textbedeutung hat gegenüber späteren Bedeutungen einen eindeutigen Primat. Gleichzeitig wird damit betont, dass Auslegung und Anwendung voneinander unterschieden werden müssen. Für eine Untersuchung der Bibel als Offenbarung von Gottes Handeln kann man als Ausleger, der von der Wirklichkeit Gottes überzeugt ist, diese für die Untersuchung der geschichtlichen Wirklichkeit nicht auslassen. Diese Standortbestimmung, die für den historischen Erkenntnisvorgang bei der biblischen Exegese konstitutiv wird, ist als Ausgangsengagement zu kennzeichnen. Der geschichtliche Charakter der Offenbarung Gottes eröffnet die Möglichkeit und begründet die Notwendigkeit der historischen Erforschung der Bibel und damit der historischen Exegese. Unter historischer Exegese verstehen wir die Erforschung der kulturellen, situativen, literarischen und argumentativen Zusammenhänge der neutestamentlichen Texte. (1) Der die biblische Textwelt in ihrer Geschichtlichkeit erforschende Interpret verwendet vorhandene historische Methoden. (2) Die historische Interpretation der Schrift vollzieht sich in einer Korrelation verschiedener historischer Methoden, die sich ergänzen und korrigieren. (3) Der den Offenbarungsanspruch der Schrift anerkennende Interpret arbeitet mit exegetischen Methoden, deren Prämissen und Vorgehensweisen ganz oder teilweise im Licht dieses hermeneutischen Paradigmas modifiziert wurden. Die Anerkennung des Wort-Gottes-Charakters der Bibel als gewählte Standortgebundenheit ist nicht unwissenschaftlich oder unhistorisch, wenn folgendes gilt: (1) Zu den Minimalkonditionen der wissenschaftlichen Erforschung der Geschichte gehört das Zugeständnis, »daß es prinzipiell konkurrierende Standpunkte der verschiedensten Art geben kann, über deren Berechtigung mit wissenschaftlichen Mitteln nichts ausgesagt werden kann«.30 Das heißt, die Wahl des Interpretationsstandpunkts kann mit wissenschaftlichen Kriterien allein nicht entschieden werden. (2) Theoretische Konzeptionen im Sinne eines Referenzmodells lassen sich für die Deutung von bestimmten historischen Sachverhalten nur in Ausnah30 Mommsen, »Charakter«, 451.

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mefällen direkt widerlegen. (3) Eine historische Darstellung kann dann als wahr bezeichnet werden, wenn alle bekannten Tatsachen berücksichtigt sind, wenn allen beteiligten Kräften das Recht zuteil geworden ist, als sie selber und in ihrem Zusammenwirken erfasst zu werden, und wenn sach- und zeitfremde Annahmen ausgeschlossen worden sind,31 das heißt für den Schriftausleger, wenn Gottes Handeln als eine der »beteiligten Kräfte« gelten kann und muss. (4) Es bedarf einer Theorie möglicher Geschichten, um Quellen überhaupt erst zum Sprechen zu bringen. (5) Die meisten komplexen historischen Argumentationen sind im Blick auf ihre Entstehung und ihr Resultat von ihrem Bezug auf außerwissenschaftliche Gesichtspunkte mitgeprägt.32 Das methodische Postulat, die Darstellung der Geschichte vom Studium der primären Quellen abhängig zu machen, bleibt grundlegend. Die Forderung, die Quellen »kritisch« zu studieren, das heißt sie anhand von anderen Quellen auf ihre nachweisbare, wahrscheinliche oder plausible sachliche Richtigkeit hin zu überprüfen, ist grundsätzlich berechtigt, muss aber mit zwei anderen Forderungen verbunden werden: (1) Das Studium der neutestamentlichen Texte als Quellen urchristlicher Geschichte muss der Tatsache Rechnung tragen, dass die biblischen Texte nicht nur Quellen von Geschichte, sondern Offenbarung Gottes sind. Das heisst, die biblischen Quellen sind durchaus im Vergleich mit anderen Quellen zu lesen und im gegenseitigen Vergleich unterscheidend wahrzunehmen, wobei jedoch ihre durchgängige Integrität als göttliche Offenbarung gewahrt bleibt. (2) Das Entscheidende an der historischen Methode ist nicht primär Kritik, sondern »Sympathie und Freundschaft« (Henri Marrou). Die Bibel ist nur dann adäquat zu verstehen, wenn man ihr als »Freund« begegnet. Wie alle historischen Quellen ein Vetorecht haben (R. Koselleck), hat auch die geschichtliche Darstellung der biblischen Schreiber Einspruchsrecht gegen interpretationstheoretische Konstruktionen und Hypothesen. Dabei darf jene Argumentation als die legitimere gelten, die mit dem geringsten rearrangement der Quellen auskommt. 4.3 Interpretation der neutestamentlichen Schriften als literarische Texte Wenn wir im vorangehenden Abschnitt zunächst die geschichtliche Dimension der biblischen Texte behandelt haben, ist dies weder eine Verbeugung vor der Aufklärung und ihrem Interesse an der Geschichtlichkeit der biblischen Offenbarung, noch ein bloßer Anschluss an das konservative Insistieren auf die historische Wirk31 Rudolf Vierhaus, »Rankes Begriff der historischen Objektivität«, Objektivität, hrsg. von R. Koselleck et al., 68. 32 Vgl. Jürgen Kocka, »Angemessenheitskriterien historischer Argumente«, Objektivität, hrsg. von R. Koselleck, 470f.


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lichkeit des Redens Gottes. In den letzten Jahren haben Bibelexegeten vermehrt betont, dass die gesamte Bibel als »Geschichte« zu verstehen ist33 – die Geschichte von Gottes Schöpfung, in die die Sünde eingebrochen ist; von Gottes bewahrendem Handeln an Adam und seinen Nachkommen; von der Erwählung Abrahams und seiner Nachkommen zum Volk Gottes; vom Kommen des Messias und der göttlichen Rettungstat in Kreuz und Auferstehung Jesu; von der Geschichte der Jesusnachfolger und ihrer Mission. Es wäre jedoch völlig unangemessen, wollte man die biblischen Texte nur »historisch« interpretieren. Gott hat durch die Propheten »auf vielerlei Weise« geredet (Hebr 1,1). Diesem vielfältigen Reden müssen unsere Auslegungsmethoden entsprechen. Ein Telefonbuch »versteht« man anders als Goethes Faust, ein Fußballspiel anders als einen Atlas. Der »Typ« eines Textes bestimmt, wie man mit ihm umgeht. Die Bibel verwendet eine Vielzahl von Formen menschlichen Redens und Schreibens: historische Erzählungen und Reiseberichte, Anweisungen über richtiges Verhalten, Haustafeln und Pflichtenspiegel, Beispielgeschichten und Mahnreden, Tugendkataloge und Lasterkataloge, Droh- und Verheißungsworte, Handbücher für theologische Lehre und Gemeindeordnungen, Berichte von Träumen und Visionen, Zeugenberichte und Biographien, Gebete und Lobpreis, Seligpreisungen, Briefe, Kommentare, apokalyptische Texte. Es ist ein Unterschied, ob man die Johannesoffenbarung nur als apokalyptischen Text (Offb 1,1) liest, den man auf Auskünfte über das Weltende befragt, oder auch als prophetischen Text (Offb 1,3), der der lesenden Glaubensgemeinschaft Ermutigung, Trost und Hoffnung vermitteln will, oder auch als Brief (Offb 1,4), der in eine bestimmte Situation hinein und im Hinblick auf konkrete Nöte von Gemeinden im 1. Jh. geschrieben wurde und von diesen offenkundig verstanden werden sollte. John Goldingay34 unterscheidet vier Materialblöcke: (1) Narrative Texte, in denen geschichtliche Ereignisse und Entwicklungen berichtet und bezeugt werden; (2) didaktische Texte, in denen Anweisungen gegeben werden; (3) prophetische Texte, in denen direkte göttliche Offenbarungen für konkrete aktuelle oder zukünftige Situationen gegeben werden; (4) empirische Texte, in denen die Erfahrung Gottes und seiner Schöpfung reflektiert oder gepriesen wird. Diese Blöcke entsprechen den vier grundlegenden Formen menschlicher Kommunikation:35 (1) Deskriptive Aussagen berichten Fakten; (2) präskriptive Aussagen wollen andere zu einer bestimmten Handlung veranlassen; (3) kommissive Aussagen verpflich33 Vgl. Hans Frei, The Eclipse of Biblical Narrative, New Haven 1974. 34 Für das folgende siehe Goldingay, Models, 1-7 und passim. 35 In modifizierter Anlehnung an die Sprechakttheorie von John R. Searle, Sprechakte. Ein sprachphilosophischer Essay, Frankfurt 1971 [1969].

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ten den Sprecher oder Schreiber zu einer zukünftigen Handlung; (4) expressive Aussagen drücken Überzeugungen, Gefühle, Einstellungen aus. Diesen vier Grundgattungen entsprechen im AT und NT vier grundsätzliche Texttypen: Evangelium, Gesetz, Prophetie, Weisheit. Die erwartete Reaktion des Hörers und Lesers variiert je nach Texttyp: (1) Das biblische Wort als Zeuge von Gottes Handeln führt zu Nacherzählung und Anbetung; (2) als autoritatives Gotteswort erwartet es Gehorsam und führt zu Freude; (3) als Prophetie will es Umkehr und Hoffnung bewirken; (4) als erlebte Offenbarung führt es zu Ehrfurcht und theologischer Reflektion. Die vier Grundgattungen biblischer Texte können auf die unterschiedlichen Schwerpunkte bezogen werden, die der Interpret verfolgen will: (1) Die Welt der Menschen und ihrer Geschichte, die Welt, wie der Text sie beschreibt, objektive Wahrheit, wie der Text sie versteht – vor allem in narrativen, reflektierenden und revelatorischen Texten; (2) die Bedürfnisse der ursprünglichen Adressaten und die Wirkung, die der Text auf sie hatte – vor allem in prophetischen und didaktischen Texten; (3) die persönlichen Anliegen und Erfahrungen des Autors, die aus seinem Werk erkenntlich sind – vor allem in empirischen Texten; (4) die innere Dynamik des Textes als eigene »Welt« – vor allem in narrativen Texten. Man kann diese vier Grundtypen als Illustrationen der verschiedenen Bedeutungen des Wortes ἑρμηνεύειν »denken; auslegen; erklären; übersetzen« verstehen. Und man kann diese vier Grundtypen mit der Art und Weise korrelieren, in der man Altes und Neues Testament aufeinander bezieht: (1) als Heilsgeschichte oder Typologie, mit dem AT als erstem Akt und dem NT als zweitem Akt; (2) als Anweisungen für das richtige, gottgemäße Verhalten im Alltag, wo das AT menschlicher Halsstarrigkeit an manchen Stellen mehr entgegen zu kommen scheint als das Neue Testament, das stärker auf die gültigen Maßstäbe der königlichen Herrschaft Gottes verweist; (3) als Verheißung und Erfüllung, wo das NT die Überzeugung ausdrückt, dass die Hoffnungen des AT im Hier und Heute Wirklichkeit geworden sind; (4) als Glaubensbekenntnis, wo Erfahrungen und Erwartungen des AT in der Einheit und Vielfalt des Zeugnisses im NT offenbart sind. 4.4 Interpretation der neutestamentlichen Schriften als theologische Texte Wenn wir die biblischen Texte als vom Heiligen Geist inspiriertes Gotteswort lesen, arbeiten wir in einem Kraftfeld, in dem die eigene Haltung gegenüber Gott und seinem Wort wichtig wird. Es gibt keine neutrale Beschäftigung mit dem Text der Bibel, wenn sie heilige Schrift ist. Das NT verlangt den vom Geist erfüllten Ausleger (1Kor 2,13; 2Kor 3,14ff; Joh 16,13). Der Heilige Geist will den Interpreten ergreifen, verändern und in alle Wahrheit leiten.


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Ein den Offenbarungsanspruch der Bibel akzeptierender Ausleger ist der Verpflichtung, die biblischen Texte geduldig, gründlich, sorgfältig, gewissenhaft und mit Umsicht zu interpretieren, nicht entnommen. Er weiß jedoch, dass jeder methodisch regulierte Prozess historischer Schriftauslegung in der Gefahr steht, die Bibel wie ein Objekt zu behandeln und zu vergessen, dass diese Gottes Anrede an den Menschen darstellt. Schriftauslegung ist deshalb immer auch Dienst in und für die Gemeinde Jesu Christi. Sie ist ständig und grundsätzlich in die anderen Bereiche der Aktivität der Gemeinde zu integrieren. Biblische Exegese, die sich dem Verstehen der Bibel als Offenbarung Gottes verpflichtet weiß, gehört wie Evangelisation und Mission zu den grundlegenden Aufgaben der Gemeinde. Indem die Schriftauslegung im Kontext der Gemeinde Jesu geschieht, ergibt sich eine doppelte Konsequenz: (1) Die Exegese muss ihre Relevanz für die Gemeinde darlegen können. (2) Die Exegese entdeckt von neuem ihre Bezogenheit auf andere theologische Disziplinen, wie die biblische Theologie, die Dogmatik, die Pastoraltheologie oder die Missiologie. Für den der Autorität Gottes unterstellten, an Jesus Christus glaubenden, vom Geist Gottes geleiteten, im Kontext der Gemeinde arbeitenden Ausleger gilt 2Kor 13,8: οὐ γὰρ δυνάμεθά τι κατὰ τῆς ἀληθείας ἀλλὰ ὑπὲρ τῆς ἀληθείας. 5. Kurzbibliographie Berger, Klaus, Hermeneutik des Neuen Testaments, Gütersloh 1988. Unkonventionelle, in vielen Einzelaspekten bereichernde Darstellung, der man die Herkunft aus dem Lehrsaal anmerkt. Bray, Gerald, Biblical Interpretation – Past and Present, Leicester 1996. Geschichtlicher Überblick über die Geschichte und die wichtigsten Problemstellungen der Bibelexegese, aus evangelikalem Blickwinkel geschrieben. Carson, Donald A. & Woodbridge, John D., Hrsg., Hermeneutics, Authority, and Canon, Grand Rapids 2 1995 [1986]. Der von nordamerikanischen Theologen herausgegebene Sammelband enthält mehrere nach wie vor wichtige Aufsätze zu hermeneutischen und exegetischen Fragen. Cochlovius, Joachim & Zimmerling, Peter, Evangelische Schriftauslegung. Ein Quellen- und Arbeitsbuch für Studium und Gemeinde, Wuppertal 1987. Diese Quellensammlung will in Geschichte und Wesen evangelischer Auslegung von Luther bis Kemner einführen. Kommentare, Exkurse und Fragen leiten zum eigenständigen Studium an. Goldingay, John, Models for Interpretation of Scripture, Grand Rapids 1995. Die von einem evangelikalen Alttestamentler engagiert geschriebene Einführung in die Bibelinterpretation sucht historische und literarische Methoden mit dem Offenbarungsanspruch der Bibel zu verbinden. Hempelmann, Heinzpeter, Grundfragen der Schriftauslegung. Ein Arbeitsbuch, Wuppertal 1983. Dieses für Studierende geschriebene Buch führt anhand ausgewählter Texte in grundlegende Aspekte der biblischen Hermeneutik ein. Kümmel, Werner Georg, Das Neue Testament. Geschichte der Erforschung seiner Probleme, München 2 1970. Die zum Teil überholte, aber immer noch brauchbare Darstellung der Geschichte der Auslegung des Neuen Testaments. Maier, Gerhard, Biblische Hermeneutik, Wuppertal 31998 [1990]. Die bislang einzige evangelikale Gesamtdarstellung hermeneutischer Grundfragen in deutscher Sprache.

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Morgan, Robert & Barton, John, Biblical Interpretation, Oxford 1988. Eine der aktuellsten Darstellungen zur Entwicklung exegetischer Methoden, von einem Alt- und einem Neutestamentler geschrieben. Neill, Stephen & Wright, Tom, The Interpretation of the New Testament, 1861-1986, Oxford 21989 [1964]. Das angelsächsische, jedoch aktualisierte Gegenstück zu Kümmels Darstellung der Geschichte der Auslegung des Neuen Testaments. Osborne, Grant R., The Hermeneutical Spiral. A Comprehensive Introduction to Biblical Interpretation, Grand Rapids 22006 [1991]. Von einem evangelikalen Standpunkt aus geschriebene Einführung in hermeneutische Sachverhalte, die für die praktische exegetische Arbeit wichtig sind. Stuhlmacher, Peter, Vom Verstehen des Neuen Testaments: Eine Hermeneutik, NTD Grundrisse zum NT 6, Göttingen 21986 [1979]. Eine allgemeinverständliche Darstellung der hermeneutischen Diskussion, die auf dem Hintergrund historischer Entwicklungen in Kirche und wissenschaftlicher Methodik eine »Hermeneutik des Einverständnisses mit den biblischen Texten« beschreibt. Vanhoozer, Kevin J. Is There a Meaning in This Text? The Bible, the Reader, and the Morality of Literary Knowledge, Grand Rapids 1998. Eine engagierte Verteidigung der Bedeutung des Autors und des von ihm geschriebenen Textes im Horizont postmoderner Relativierungen. Watson, Francis, Text, Church, and World. Biblical Interpretation in Theological Perspective, Edinburgh/Grand Rapids 1994. Eine neuere Diskussion von Grundfragen biblischer Interpretation, die sich auf den Zusammenhang von biblischem Text und dessen »Lokalisierung« im Raum von Kirche und Welt konzentriert. Wright, N. Thomas, The New Testament and the People of God, London/Minneapolis 1993. Der erste Band einer geplanten mehrbändigen neutestamentlichen Theologie, der hermeneutische Grundfragen behandelt. Methodenbücher Berger, Klaus, Exegese des Neuen Testaments: Neue Wege vom Text zur Auslegung, Heidelberg 31991 [1977]. Gegenüber manchen traditionellen historisch-kritischen Prämissen kritische, neue linguistische Ansätze berücksichtigende Einführung. Black, David A. & Dockery, David S., Hrsg., New Testament Criticism & Interpretation, Grand Rapids 1991. Eine allgemeinverständliche Einführung in die Methoden neutestamentlicher Exegese. Conzelmann, Hans & Lindemann, Andreas, Arbeitsbuch zum Neuen Testament, UTB 52, Tübingen 11 1995 [1975]. Der erste Teil bietet eine Methodenlehre aus traditionell historisch-kritischer Sicht, ehe Umwelt und Geschichte des Urchristentums, die neutestamentlichen Schriften sowie Person und Wirken Jesu behandelt werden. Egger, Wilhelm, Methodenlehre zum Neuen Testament: Einführung in linguistische und historischkritische Methoden, Freiburg 41996 [1987]. Eines der wenigen deutschen Methodenbücher, in denen neuere linguistische Fragestellungen für die Exegese fruchtbar gemacht werden. Fee, Gordon D., New Testament Exegesis: A Handbook for Students and Pastors, Louisville/KY 21993 [1983]. Eine knapp gehaltene Einführung in die neutestamentliche Exegese, die auf konkrete Bedürfnisse von Pastoren eingeht. Green, Joel B., Hrsg., Hearing the New Testament: Strategies for Interpretation, Grand Rapids/Carlisle 1995. Neuere Darstellung der exegetischen Methodik, aus evangelikaler Sicht geschrieben. Haacker, Klaus, Neutestamentliche Wissenschaft. Eine Einführung in Fragestellungen und Methoden, Wuppertal 21985 [1981]. Eine Einführung in die Methoden und Arbeitsweisen der neutestamentlichen Exegese, die vorsichtige Korrekturen und Ergänzungen der klassischen historischkritischen Methode vorschlägt.


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Hartin, P. J. & Petzer, J. H., Hrsg., Text and Interpretation. New Approaches in the Criticism of the New Testament, NTTS 15, Leiden 1991. Einführung in die neueren Ansätze der Exegese. Haynes, S. R. & McKenzie, S. L., Hrsg., To Each Its Own Meaning. An Introduction to Biblical Criticisms and Their Application, Louisville, KY 1993. Eine Einführung in die klassischen und in neuere Methoden der Bibelauslegung. Klein, William W. & Blomberg, Craig L. & Hubbard, Robert L., Introduction to Biblical Interpretation, Dallas 1993. Eine brauchbare, teilweise etwas lang geratene Einführung in die Methoden der Bibelauslegung, mit vielen praktischen Beispielen, aus evangelikaler Sicht geschrieben. Marshall, I. Howard, Hrsg., New Testament Interpretation: Essays in Principles and Methods, Exeter 1977. Die erste evangelikale Gesamtdarstellung der Methoden neutestamentlicher Exegesen, zu der es heute allerdings mehrere neuere Alternativen gibt. McKnight, Scot, Hrsg., Introducing New Testament Interpretation, Grand Rapids 1989. Der erste Band einer evangelikalen Serie zur neutestamentlichen Exegese. McKnight, Scot & Osborne, Grant, Hrsg., The Face of New Testament Studies: A Survey of Recent Research, Grand Rapids 2004. Darstellung neuerer Entwicklungen in den verschiedenen Disziplinen neutestamentlicher Exegese. Porter, Stanley E. & Tombs, David, Hrsg., Approaches to New Testament Study, JSNTSS 120, Sheffield 1995. Die einzelnen Beiträge dieses Sammelbandes geben einen guten Überblick über die Methoden neutestamentlicher Exegese sowie über den Stand der aktuellen Diskussion. Porter, Stanley E., Hrsg., A Handbook to the Exegesis of the New Testament, NTTS 25, Leiden 1997. Die neueste und zur Zeit wohl beste Darstellung der exegetischen Methodik von (meist) konservativen Neutestamentlern. Schreiner, Josef, Hrsg., Einführung in die Methoden der biblischen Exegese, Würzburg 1971. Eine der traditionellen Einführungen in die klassische historisch-kritische Methodik. Söding, Thomas, Wege der Schriftauslegung. Methodenbuch zum Neuen Testament, Freiburg 1998. Eine der neuesten Einführungen in die neutestamentliche Exegese. Strecker, Georg & Schnelle, Udo, Einführung in die neutestamentliche Exegese, Göttingen 41994 [1983]. Die aktuellste Einführung in die klassische historisch-kritische Methodik. Zimmermann, Heinrich, Neutestamentliche Methodenlehre: Darstellung der historisch-kritischen Methode, Stuttgart 1982 [1978]. Eine der traditionellen Einführungen in die klassische historischkritische Methodik.

2. Textkritik Gerhard Hörster Das umfangreiche Forschungsgebiet der neutestamentlichen Textkritik kann in diesem Arbeitsbuch nur verkürzt behandelt werden. Für ein gründliches Studium der Thematik sind die Darstellungen von Kurt und Barbara Aland, von Bruce Metzger sowie der von Bart Ehrman und Michael Holmes herausgegebene Sammelband unverzichtbar. 1. Begriff und Aufgabenstellung Der Text des Neuen Testaments ist von über 5300 griechischen Handschriften bezeugt. Kein Manuskript ist exakt identisch mit einem anderen. Dies ist nicht verwunderlich: Wenn Texte abgeschrieben oder nach Diktat aufgeschrieben werden, bleiben Schreib- und Hörfehler nicht aus; an manchen Stellen ist die Schreibweise vom Verständnis des Sinns abhängig, und so konnten sich auch hier Unterschiede einschleichen. Damit stellt sich die Frage nach dem ursprünglichen Wortlaut der Schriften des Neuen Testaments. Infolge der Bedeutung der Bibel für Gemeinden, Kirchen und Theologie ist diese Frage nicht nur von akademisch-philologischem Interesse, dem sich einige wenige Spezialisten verpflichtet wissen. Es ist kein Zufall, dass in den heute gebräuchlichen Handausgaben des griechischen Neuen Testaments ein sog. »textkritischer Apparat« abgedruckt ist, der auch dem Nichtspezialisten erlaubt, Entscheidungen im Blick auf den Wortlaut des Textes zu treffen. Die Textkritik hat die Aufgabe, die verschiedenen Handschriften einander zuzuordnen, sie zu bewerten und im Zusammenhang der Kenntnis der antiken Buchproduktion Regeln abzuleiten, die helfen, den ursprünglichen Wortlaut so gut wie möglich zu rekonstruieren. Das Ergebnis dieser Bemühungen sind zwei Standardausgaben des griechischen Neuen Testaments, die heute weltweit in theologischer Forschung und Lehre sowie bei der Bibelübersetzung verwendet werden: das Novum Testamentum Graece (der Nestle-Aland) in der 27. Auflage (NA27) und das Greek New Testament in der 4. Auflage (GNT4). Beide Ausgaben sind im Wortlaut identisch, Unterschiede gibt es u.a. bei der Angabe der abweichenden Lesarten, wo das ursprünglich für Bibelübersetzer herausgegebene Greek New Testament viel stärker selektiert.

Vgl. Kurt Aland, Kurzgefaßte Liste der griechischen Handschriften des Neuen Testaments, 2. neubearbeitete Auflage, Berlin 1995; eine aktuelle Liste findet man im Internet: www.uni-muenster. de/NTTextforschung.

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Das Ziel der Beschäftigung mit der Textkritik im Theologiestudium ist, die Fähigkeit zu erlangen, mit Hilfe des kritischen Apparates der Standardausgaben die textkritischen Entscheidungen der Herausgeber nachvollziehen zu können bzw. zu begründeten eigenen Entscheidungen zu kommen. 2. Zur Geschichte der Textkritik Die erste gedruckte Ausgabe des griechischen NT stammt von Francisco Ximénes de Cisneros, Kardinal und Erzbischof von Toledo, der 1514 das NT als Teil der mehrbändigen Complutensischen Polyglotte herausgab. Die Drucklegung des gesamten Werks wurde bis 1522 verzögert. Deshalb ist die am 1. März 1516 veröffentliche Ausgabe von Desiderius Erasmus von Rotterdam, in Basel von Johann Froben besorgt, die erste Druckausgabe des griechischen NT. Unglücklicherweise verließ sich Erasmus auf griechische Manuskripte – nach heutiger Bezeichnung die Minuskeln 2, 2814, 2815 –, deren Qualität heute allgemein als gering eingeschätzt wird: Sie waren erst im 12. oder 13. Jh. kopiert worden und enthalten den späten Byzantinischen Text. Erasmus ignorierte den älteren Codex Basilensis (E, 8. Jh.), der ihm in Basel zur Verfügung gestanden hätte. Für die Johannesoffenbarung verwendete er ein Manuskript, das ihm sein Freund Johannes Reuchlin zur Verfügung stellte; den lückenhaften Text der letzten Seite ergänzte er kurzerhand durch eine Übersetzung aus dem Lateinischen ins Griechische. Der Text von Erasmus war 300 Jahre lang der griechische Standardtext, der unter der Bezeichnung textus receptus allgemein akzeptiert war. Der wichtigste Beitrag des 18. Jh. zur neutestamentlichen Textkritik stammt von dem schwäbischen Pietisten Johann Albrecht Bengel. Er schlug in seiner Ausgabe von 1734 als erster eine Einteilung der griechischen Bibelhandschriften in Texttypen vor und entwarf ein System, nach dem man die verschiedenen Varianten sichten und eine methodisch begründete Entscheidung für den ursprünglichsten Text treffen konnte. Johann Jakob Wettstein baute in seiner zweibändigen Ausgabe von 1751/52 die Prinzipien der textkritischen Arbeit aus. Er zog mehr Handschriften heran als alle anderen vor ihm, und er entwarf Symbole (Sigel) zur vereinfachten Bezeichnung der griechischen Manuskripte. Die Textausgabe des Jenaer Neutestamentlers Johann Jakob Griesbach von 1775/1777 (zweite Ausgabe 1796/1806) fasste die Erkenntnisse des 18. Jh. zusammen.

Ausführlich Aland & Aland, Text, 13-46. Der geschäftstüchtige Verleger Abraham Elzevir hatte die Ausgabe von 1633 mit den folgenden Worten beschrieben: »Textum ergo habes, nunc ab omnibus receptum: in quo nihil immutatum aut corruptum damus«.

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Im 19. Jahrhundert wurde die Dominanz des Textus receptus gebrochen. Der Berliner Altphilologe Karl Lachmann veröffentlichte 1831 die erste Ausgabe des griechischen Textes des NT, die nicht nur den im Mittelalter gebräuchlichen Text kopierte, sondern systematisch versuchte, mit wissenschaftlichen Methoden den bestmöglichen Text des NT zu schaffen. Was bei Lachmann noch größtenteils Programm war, hat Constantin von Tischendorf in einer bis heute nicht wiederholten Weise verwirklicht. Er entzifferte nicht nur den im 5. Jh. geschriebenen Codex Ephraemi Syri Rescriptus (C) und entdeckte 21 bislang unbekannte Majuskeln, darunter den berühmten Codex Sinaiticus, den er im Katharinenkloster in der Wüste Sinai fand. Er veröffentlichte acht kritische, d.h. die verschiedenen Lesarten abwägende Ausgaben des griechischen NT. Die maßgebende achte Ausgabe von 1869/1872 (Nachdruck 1965) ist bis heute ein unentbehrliches Hilfsmittel für die wissenschaftliche textkritische Arbeit. Von großer Bedeutung für die Geschichte des neutestamentlichen Textes war die 1881 erschienene zweibändige Ausgabe The New Testament in the Original Greek, die Brooke Foss Westcott und Fenton John Anthony Hort besorgten, beides Professoren in Cambridge. Der zweite Band enthält eine lange Einführung in die Prinzipien der Textkritik von Hort, sowie einen Anhang mit ausführlicher Behandlung von Problemstellen. Hort bewertete ausführlich und mit großer Sorgfalt die verschiedenen Texttypen und ihre führenden Repräsentanten und argumentierte mit durchschlagendem Erfolg gegen den byzantinischen Textus receptus. Westcott und Hort gründeten ihre Ausgabe auf den Codex Vaticanus (B), den sie als »neutralen« Text bezeichneten. Wer täglich mit dem griechischen NT zu tun hatte – Pfarrer und Pastoren, Theologen und Theologiestudenten –, war allerdings immer noch vom Textus receptus abhängig: Die Bibelgesellschaften druckten ihn weiter in ihren Ausgaben des griechischen Textes. Dies änderte sich mit der Ausgabe des Novum Testamentum Graece, die Eberhard Nestle 1898 für die Württembergische Bibelgesellschaft besorgte. Diese Ausgabe nahm bald praktisch eine Monopolstellung ein, vor allem seit 1904, als sie von der British and Foreign Bible Society übernommen wurde. Nestles Vorgehen war einfach, aber genial: Er verglich die Ausgaben von Tischendorf und von Westcott & Hort; wo ihre Ausgaben voneinander abwichen, zog er eine andere Ausgabe zu Rate (zuerst die 2. Ausgabe der 1892 erschienenen Edition von Richard Francis Weymouth, nach 1901 die 1894–1900 erschienene Ausgabe von Bernhard Weiss, die sich stark auf Codex B verließ). Seit der 13. Ausgabe von 1927, die Erwin Nestle, der Sohn Eberhard Nestles, herausgab, wird dem griechischen Text ein textkritischer Apparat beigegeben. Seit der 21. Ausgabe (1952) war Kurt Aland Mitherausgeber. Text und Apparat der 25. Auflage des Novum Testamentum Graece von 1963 waren völlig revidiert worden. Im Jahr 1966

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erschien die erste Ausgabe des Greek New Testament, das von einem Komitee internationaler Forscher für die Internationale Bibelgesellschaft erarbeitet wurde, um Bibelübersetzern einen leichter zu handhabenden Textapparat in die Hand zu geben. Der Text der 3. Ausgabe von 1975 stimmte mit der 26. Ausgabe (1979) des »Nestle-Aland« überein. Dieser Text entspricht in weiten Teilen immer noch dem Text von Westcott & Hort, d.h. dem Codex Vaticanus. Die jüngste 27. Ausgabe (1994) des Novum Testamentum Graece wurde von Kurt Aland und seiner Ehefrau Barbara Aland herausgegeben. Seit den 60er Jahren gibt es zwei Projekte, die eine große Edition des griechischen Textes des NT mit einer möglichst umfassenden Zitierung der Varianten zum Ziel haben. Das International Greek New Testament Project [IGNTP], in dem keine deutschen Experten mitarbeiten, veröffentlichte 1984/87 eine zweibändige Ausgabe des Lukasevangeliums. Die vom Institut für neutestamentliche Textforschung in Münster in Angriff genommene Novum Testamentum Graecum Editio Critica Maior erscheint seit 1997, zunächst mit der Edition des Materials zu den Katholischen Briefen. 3. Die Herstellung antiker Bücher 3.1 Das Material antiker Bücher In der Antike wurden verschiedene Materialien verwendet, um schriftliche Informationen festzuhalten: Tontafeln, Steine, Knochen, Holz, Leder, Metalle, Tonscherben (Ostraka), Papyrusblätter und Pergament (lat. vellum). Handschriften des griechischen NT wurden auf Papyrus und Pergament geschrieben. Papyrus wurde aus dem Mark der Papyruspflanze hergestellt. Diese findet man im Nil-Delta; ihr dreieckiger Stengel wird so dick wie das Handgelenk eines Erwachsenen und kann eine Höhe von 4 m erreichen. Der Stengel wurde in Stücke von 25 bis 35 cm Länge zerlegt, das Mark in dünne Streifen geschnitten und dann in Kreuzlage aufeinander gepresst. So entstand ein Gewebe, das die Qualität von Papier erreichen konnte. Pergament war ein Schreibmaterial, das nach Eumenes von Pergamon (197– 159 v.Chr.) seinen Namen erhielt. Nach Plinius dem Älteren (Hist Nat 13,21-22) wollte Eumenes eine Bibliothek errichten, deren Größe der berühmten Bibliothek Alexandriens entsprechen sollte; angeblich versuchte man in Ägypten, dies durch eine Ausfuhrsperre für Papyrus zu verhindern; das soll zur Entwicklung des neuen Schreibmaterials »Pergament« geführt haben. Da Pergament schon vor Eumenes verwendet wurde, muss diese Geschichte als nette Erfindung gelten. Die Häute von Rindern, Schafen, Ziegen oder Antilopen wurden enthaart, gewaschen, mit Bimsstein geglättet und dann mit Kreide gefärbt. Das neue Schreibmaterial war

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stabiler als Papyrus. Deswegen sind Papyrus-Handschriften vielfach Fragmente, während zusammenhängende Bibelhandschriften in der Regel auf Pergament geschrieben sind. 3.2 Die Form der Bibelhandschriften Bibelhandschriften liegen entweder als Schriftrolle oder als Kodex vor. Eine Schriftrolle hat eine Länge von 9-10 m, der Text ist in Spalten (Kolumnen) von 6-8 cm Breite geschrieben. Schriftrollen wurden normalerweise nur auf der Innenseite beschrieben. Beim Kodex handelte es sich ursprünglich um Holztafeln (lat. caudex), die man, mit Wachs beschichtet, zusammenheftete und als »Notizbücher« verwendete oder für Briefe, Memoranden, Archivalien oder Abrechnungen einsetzte. Einen Kodex konnte man auf beiden Seiten beschreiben, d.h. er konnte mehr Text enthalten als eine Schriftrolle, und Textpassagen konnten leichter gefunden werden. Statt dünne Holztäfelchen, die in den nördlichen römischen Provinzen als preiswerte Alternative den Papyrus verdrängten, legte man auch Papyrus- und später Pergamentblätter ineinander. Es scheint, dass christliche Autoren schon sehr früh, spätestens seit 100 n.Chr., die Kodexform vorgezogen haben. 3.3 Die Schreibtechnik der Antike In der Antike begegnen uns drei geläufige Schriftformen. Die Kursiv-Schrift wurde im privaten Schriftverkehr verwendet, entspricht unserer »Handschrift«, und verwendet vielfältige Abkürzungen. In offiziellen Texten, meist von ausgebildeten Schreibern geschrieben, verwandte man bis weit ins Mittelalter hinein die Majuskel-Schrift, d.h. Großbuchstaben. Solche Handschriften nannte man lange »Unzialen« (lat. uncia, »der 12. Teil«; wahrscheinlich diente dieses Wort ursprünglich zur Angabe der Buchstabengröße innerhalb einer Zeile). In jüngerer Zeit spricht man bevorzugt von »Majuskeln« (lat. maiusculus, »etwas größer«), da der Ausdruck »Unziale« eine besondere Form lateinischer Handschriften bezeichnet und deshalb nicht für griechische Manuskripte gebraucht werden sollte. Der Text der Majuskeln wurde in scriptio continua, also ohne Wortabtrennung geschrieben. Es gibt kaum Zeichensetzung. Diese Schriftform bestimmt die Bi

Vgl. C. H. Roberts & T. C. Skeat, The Birth of the Codex, London 1983; H. Y. Gamble, Books and Readers in the Early Church. A History of Early Christian Texts, New Haven 1995. Während nur 14 von 871 heidnischen Texten, die vom 2. Jh. n.Chr. erhalten sind, in Kodexform geschrieben wurden, stammen alle 11 erhaltenen christlichen Bibelhandschriften dieser Zeit von dem Kodexformat. G. Cavallo & H. Maehler, Greek Bookhands of the Early Byzantine Period A.D. 300-800, Bulletin Supplement 47, University of London, Institute of Classical Studies, 1987, v.

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belhandschriften bis ins 8. Jh. Unter den Majuskeln finden sich 52 Palimpseste (griech. πάλιν und ψάω, »wieder abgeschabt«), d.h. Handschriften, deren ursprüngliche Beschriftung abgeschabt und mit einem neuen Text überschrieben wurden. Das bekannteste Beispiel ist Codex Ephraemi Syri rescriptus (Codex C). Heute kann bei solchen Manuskripten die ursprüngliche Beschriftung durch ultraviolettes Licht sichtbar gemacht werden. Vom 9. Jh. an beginnt der Siegeszug der Minuskeln (lat. minusculus, »etwas klein«): Die Texte wurden mit einer kleineren Schrift mit Groß- und Kleinbuchstaben geschrieben. Diese Schreibtechnik ist wirtschaftlicher, da man mit dieser Schrift die Seiten enger beschriften konnte. Es wurden zunehmend Wortabtrennungen vorgenommen, die Zeichensetzung breitete sich aus, und Lesezeichen – Akzente und Spiritus – kamen auf (in einzelne Majuskeln wurden sie durch Korrektur nachträglich eingetragen). So waren die Minuskel-Handschriften auch leichter lesbar. Die meisten uns heute verfügbaren Bibelhandschriften sind Minuskeln. Die heutige Kapiteleinteilung wird auf Stephan Langton, Erzbischof von Canterbury († 1228) zurückgeführt. Die Verseinteilung stammt von dem Pariser Buchhändler Robert Étienne (lat. Stephanus), der sie zum ersten Mal in seiner Ausgabe des griechischen NT von 1551 verwendete. 4. Die Handschriften des Neuen Testaments In der Antike wurden Bücher durch private Abschriften vervielfältigt. Weil die Abschrift von Texten, die in scriptio continua geschrieben sind, mühsam ist, enthalten die griechischen Manuskripte des NT typische Ungenauigkeiten. In der Christenverfolgung unter Diokletian, die 303 n.Chr. begann und im Westen fast zehn Jahre, im Osten noch länger dauerte, wurden die Bibelhandschriften der Christen eingezogen und verbrannt. Als sich die christlichen Gemeinden später frei entfalten konnten, bestand ein großer Bedarf an Bibelhandschriften. Es wurden Schreibzentralen eingerichtet, in denen Berufsschreiber Manuskripte abschrieben oder nach Diktat eines Vorlesers Kopien anfertigten. Die Schreiber arbeiteten oft im Akkord. Hör- und Schreibfehler waren unvermeidlich. Manche Fehler wurden von Korrektoren in den Handschriften beseitigt (der Codex Sinaiticus wurde zwischen dem 4. und dem 12. Jh. von drei »Händen« korrigiert). Einige Schreiber haben am Schluss der von ihnen hergestellten Kopie in sog. Kolophonen ihre Mühen beschrieben. Nach der Entstehung der Klöster haben Mönche mit großer Sorgfalt und viel Geduld Abschriften von Bibelhandschriften angefertigt; sie konnten ohne

Vgl. Aland, Text, 22.23.25-27.96.98-102; Metzger, Text, Tafeln 2-5 im Anhang. Vgl. Aland, Text, 138f.142f.146-151; Metzger, Text, Tafel 15 im Anhang. Vgl. Metzger, Text, 17-21.

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Zeitdruck sehr genau arbeiten. Manchmal entstanden wahre Kunstschätze. Aber auch die in dieser Zeit entstandenen Abschriften weisen unterschiedliche Lesarten auf. Die Tatsache, dass die Bibelhandschriften Varianten aufweisen, werfen zwei Fragen auf: Nach welchem Schema lassen sich die Handschriften einordnen, wenn man ihre Entstehungsgeschichte und ihre Abhängigkeiten voneinander in Betracht zieht? Wie gehen wir mit den Varianten um, d.h. auf welchem Weg lässt sich der wahrscheinlich ursprüngliche Text rekonstruieren? Zunächst sollen die wichtigsten Handschriften kurz skizziert werden, die auch ein Nichtspezialist kennen sollte. 4.1 Die Handschriften Vor Tischendorfs Entdeckungen waren nur 1000 griechische Handschriften des NT bekannt. Caspar Gregorys Einleitung zur 8. Ausgabe von Tischendorfs NT beschreibt 3060 Manuskripte. Durch Kurt Aland wurden weitere 1000 Handschriften bekannt. In Ägypten werden immer wieder Papyrusfragmente neutestamentlicher Handschriften entdeckt. Und es ist nicht auszuschließen, dass es in Klöstern vor allem osteuropäischer Länder weitere Handschriften gibt, die für die textkritische Arbeit am NT bislang nicht herangezogen wurden. Allerdings dürften solche Handschriften relativ spät entstanden sein. Das offizielle Register neutestamentlicher Handschriften wird im Institut für neutestamentliche Textforschung in Münster geführt (s. Anm. 1). Die Papyri Bislang sind 117 Papyri bekannt, die ntl. Texte (fragmentarisch) enthalten. Sie werden mit P und der Manuskriptnummer bezeichnet. Wichtige Papyrusfunde wurden in Oxyrhynchus in Ägypten gemacht (ursprüngliche Entdeckung 1897 durch B. P. Grenfell und A. S. Hunt). Wichtige Papyrus-Sammlungen sind die Chester Beatty Papyri und die Bodmer Papyri. Nur der 1. und 2. Timotheusbrief sind noch nicht in Papyrusfunden bezeugt. Kein Papyrus enthält das gesamte NT. Das größte Papyrusmanuskript ist P45, das große Teile der synoptischen Evangelien enthält. Ein vollständiges Verzeichnis der ntl. Papyri findet sich in NA27 (684690). Die wichtigsten Papyri sind folgende:

Vgl. Aland & Aland, Text, 106-111; Aland, Liste, 3-16.

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P45 Pap. Chester Beatty I (Dublin); Datierung: 3. Jh.; Inhalt: Fragmente von Mt, Mk, Lk, Joh und Apg. P46 Pap. Chester Beatty II (Dublin); Datierung: um 200; Inhalt: Paulusbriefe (ohne 2Thess und 1/2Tim) und Hebr. P47 Pap. Chester Beatty III (Dublin); Datierung: 3. Jh.; Inhalt: Offb 9,10–17,2. P52 Pap. Rylands Greek 457 (John Rylands Library, Manchester); Datierung: um 125; Inhalt: Joh 18,31-33.37-38. P66 Pap. Bodmer II (Cologny, Bibliotheca Bodmeriana); Datierung: um 200; Inhalt: Joh 1-14 und Fragmente von Joh 15ff. P72 Pap. Bodmer VII und VIII (Cologny); Datierung: 3./4. Jh.; Inhalt: 1/2Petr und Judasbrief. P74 Pap. Bodmer XVII (Cologny); Datierung: 7. Jh.; Inhalt: Fragmente von Apg, 1/2Petr, 1-3Joh, Jak, Judasbrief. P75 Pap. Bodmer XIV-XV (Cologny); Datierung: zwischen 175-225. Inhalt: Fragmente von Lk und Joh. P75 demonstrierte, dass der Text des Codex Vaticanus (4. Jh.) bereits im 2. Jh. existierte.

Die Majuskeln Als Majuskeln liegen uns Vollbibeln und Handschriften des NT vor. Ursprünglich wurden die Majuskelhandschriften des NT mit einem Buchstaben des griechischen Alphabets bezeichnet. Der von Tischendorf entdeckte Codex Sinaiticus wurde mit dem hebräischen Buchstaben ) bezeichnet, um die Bedeutung dieses Manuskripts hervorzuheben. Da die Buchstaben des griechischen Alphabets nicht ausreichen, um die (heute 317) bekannten Majuskeln zu kennzeichnen, werden die Majuskelhandschriften mit Ziffern bezeichnet, denen eine Null vorangestellt ist. Für eine vollständige Liste vgl. NA27 (690-704).10 Als wichtigste Majuskeln gelten: ) 01 Codex Sinaiticus (London, British Library); Datierung: 4. Jh.; Inhalt: Vollbibel mit erheblichen Lücken im AT; im NT: eapr,11 es fehlen Mt 1,1–25,6; Joh 6,50–8,52; 2Kor 4,13–12,6. A 02 Codex Alexandrinus (London, British Library); Datierung: 5. Jh.; Inhalt: Vollbibel, im NT eapr mit Lücken in Mt, Joh, 2Kor.); in den Evangelien wenig zuverlässiger Text. B 03 Codex Vaticanus (Rom, Biblioteca Apostolica Vaticana); Datierung: 4. Jh.; Inhalt: Vollbibel mit Lücken im AT bis Gen 46,28 und in den Psalmen; im NT eap bis Hebr 9,14. C 04 Codex Ephraemi Syri rescriptus (Paris, Bibliothèque Nationale); Datierung: 5.Jh.; Inhalt: Vollbibel mit erheblichen Lücken im AT; im NT eapr mit Lücken. Dea 05 Codex Bezae Cantabrigiensis (Cambridge, University Library); Datierung: 5. Jh.; Inhalt: griechisch-lateinische Handschrift der Evangelien und Apg (mit Lücken). Dp 06 Codex Claromontanus (Paris, Bibliothèque Nationale); Datierung: 6.Jh.; Inhalt: griechisch-lateinische Handschrift der Paulusbriefe (Röm 1,1-7 fehlt). 10 Vgl. Aland & Aland, Text, 117-137; Aland, Liste, 19-44. 11 e = Evangelien, a = apostolos (d.h. Apg und Katholische Briefe), p = paulinische Briefe, r = Offenbarung.

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Die Minuskeln Die große Mehrzahl griechischer Bibelhandschriften sind Minuskeln, bisher sind 2877 Manuskripte dieser Kategorie bekannt. Sie werden durch Ziffern ohne vorangestellte Null gekennzeichnet. Die älteste Minuskelhandschrift ist die Evangelien-Minuskel 461 aus dem Jahr 835. Die Minuskeln wurden von der textkritischen Forschung lange vernachlässigt, weil ihr Wert infolge ihres späten Alters und ihrer Nähe zum Textus receptus nicht hoch eingeschätzt wurde. Dies ändert sich allmählich. K. Aland ordnet folgende Minuskeln seiner »Kategorie 1« zu (vgl. unten 4.2).12 33 1175 1241 1243 1739 2053 2062 2344 2427

Paris (Bibliothèque Nationale); Datierung: 9. Jh. Patmos (Ioannou); Datierung: 11. Jh. Sinai (Katharinenkloster); Datierung: 12. Jh. Sinai (Katharinenkloster); Datierung: 11. Jh. Athos (Lavra); Datierung: 10. Jh. Messina (Biblioteca Unversitarià); Datierung: 13. Jh. Rom (Biblioteca Apostolica Vaticana); Datierung: 13. Jh. Paris (Bibliothèque Nationale); Datierung: 11. Jh. Chicago (University of Chicago Library); Datierung: 14. Jh.

Der Buchstabe m ist in NA27 ein Gruppensigel, das die Handschriften des byzantinischen Textes und die anderen Manuskripte der »ständigen Zeugen« (d.h. alle Manuskripte, die wegen ihrer Bedeutung zu jeder Variante herangezogen werden) als Mehrheitstext zusammengefasst werden (bei Aland enthält der »Mehrheitstext« neben den byzantinischen Handschriften die »Zeugen zweiter Ordnung«, die an der jeweiligen Stelle mit der Koine lesen).13 Seit K. Lake (1902) und W. H. Ferrar (1868) wurden innerhalb der Minuskeln zwei »Familien« zusammengehöriger Manuskripte unterschieden: ƒ1 (1, 118, 131, 209, 1582) und ƒ13 (13, 69, 124, 174, 230, 346, 543, 788, 826, 828, 983, 1689, 1709). Im Zusammenhang des oben erwähnten IGNTP wurde die Claremont Profile Method entwickelt, die Profile einzelner Manuskripte erstellt und eine relativ rasche Zuordnung zu Gruppierungen innerhalb der zahlreichen Minuskeln ermöglicht.14 Die Anwendung dieser Methode auf 1385 Manuskripte des Lukasevangeliums identifizierte 14 Gruppen von Minuskelhandschriften, die zum Teil mit den von Soden identifizierten Gruppen übereinstimmen. K. Aland entwickelte ein 12 Manchmal nur für einzelne Partien. Vgl. die Listen in Aland & Aland, Text, 140-164; Aland, Liste, 47-216. 13 Vgl. NA27, 14*; Aland & Aland, Text, 234.252f. 14 Vgl. die Beschreibung in JBL 87 (1968) 191-197. Siehe jetzt ausführlich F. Wisse, The Profile Method for Classifying and Evaluating Manuscript Evidence, Studies and Documents 44, Grand Rapids 1982.

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System von Teststellen, das es erlauben soll, den (qualitativen) Charakter einer Handschrift zuverlässig zu bestimmen. Die Lektionare Bei den Lektionaren handelt es sich um griechische Texte des NT, die nach den gottesdienstlichen Lesungen, d.h. nicht nach der kanonischen Reihenfolge angeordnet sind. Die 2433 Lektionare, die zweitgrößte Gruppe neutestamentlicher Manuskripte, wurden bislang noch in keiner kritischen Textedition des NT systematisch ausgewertet. NA27 führt lediglich 9 Lektionare auf.15 Die alten Versionen Im Verlauf der raschen missionarischen Ausbreitung des christlichen Glaubens wurde das Neue Testament bald, schon am Ende des 2. Jh., in das Lateinische, Syrische und Koptische übersetzt. Später folgten Übersetzungen ins Gothische, Armenische, Georgische, Äthiopische, Slavonische und Arabische. Weil die altlateinischen, altsyrischen und altkoptischen Übersetzungen sehr weit zurückdatieren – noch vor die großen Majuskelhandschriften –, spielen sie für die Diskussion des ursprünglichen Textes des NT eine wichtige Rolle. Neben ihrem hohen Alter ist weiter von Vorteil, dass wir die geographische Herkunft der Übersetzungen kennen. Allerdings sind Rückschlüsse auf die ursprüngliche griechische Formulierung manchmal erschwert: 1. Manche Merkmale der griechischen Syntax können nur schwer oder überhaupt nicht übersetzt werden (z.B. kann man im Syrischen nicht zwischen dem griechischen Aorist und dem Perfekt unterscheiden). 2. Die alten Übersetzungen können nicht auf je eine einzige griechische Handschrift zurückgeführt werden: Es scheint, dass in jeder der genannten Sprachen verschiedene Übersetzungen gemacht wurden, die unterschiedliche griechische Texte zugrunde legten.16 3. Die frühesten uns zur Verfügung stehenden Abschriften datieren 200 Jahre nach den ursprünglichen Übersetzungen, d.h. in die Textüberlieferung der Übersetzungen selbst haben sich mit Sicherheit Fehler eingeschlichen. Die Kirchenväterzitate Eine oft unterschätzte Bedeutung kommt schließlich den Zitaten aus dem griechischen NT in den Schriften der frühen Kirchenväter zu. Der Vorteil dieses Mate15 Vgl. NA27, 712f. Für eine vollständige Liste vgl. Aland, Liste, 217-369. 16 G. D. Fee, »Textual Criticism of the New Testament«, in: E. J. Epp & G. D. Fee, Studies in the Theory and Method of New Testament Textual Criticism, Grand Rapids 1993, 3-16, hier 5.

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rials, das wissenschaftlich noch nicht vollständig gesichtet ist, besteht darin, dass eine genaue Datierung und eine geographische Identifizierung dieser Zeugen des neutestamentlichen Textes möglich ist. Komplizierende Faktoren sind 1. der Umstand, dass die Kirchenväter die Bibel aus dem Gedächtnis zitieren, d.h. man muss mit Rückschlüssen auf den Wortlaut des griechischen Manuskripts, das einem Kirchenvater vorlag, vorsichtig sein; 2. die Möglichkeit, dass ein Kirchenvater mehrere Manuskripte des NT besaß, die einen unterschiedlichen Text hatten; 3. die Tatsache, dass die heute verfügbaren Kirchenvätertexte selbst späte Abschriften von den Originalen sind. 4.2 Die Zuordnung von Manuskripten Keine zwei der fast 6.000 griechischen Manuskripte des NT stimmen exakt miteinander überein. Man hat jedoch schon früh festgestellt, dass einige Manuskripte Ähnlichkeiten mit anderen Manuskripten aufweisen. Um der Masse der Manuskripte Herr zu werden, hat man die neutestamentlichen Manuskripte verschiedenen Gruppen zugeordnet. Diese »Texttypen« wurden durch ihre Entstehungsorte begründet. In den Zentren der frühen Christenheit, d.h. in Alexandrien in Ägypten, in Cäsarea in Palästina, in Byzanz und in Rom wurden Abschriften des NT angefertigt. Im Lauf der Zeit entstanden regional unterschiedliche Texttypen: der alexandrinische, der westliche, der byzantinische und der Cäsarea-Text. Durch Querverbindungen zwischen diesen Texttypen sind Mischformen entstanden. Als man im Westen nur noch Lateinisch schrieb und sprach, wurde für die Überlieferung des griechischen NT der byzantische Text (oder »Reichstext«) bestimmend.17 Alexandrinischer Text18 ■ P75 und P66 (Evangelien), P46 (Paulusbriefe), P72 (Petrusbriefe und Judasbrief), Codex B, Zitate in Origenes (225-250 n.Chr.); ebenfalls, wenn auch weniger stark bezeugt von ) C L W 33 und den späteren alexandrinischen Kirchenvätern (Didymus, Athanasius, Cyril). ■ Datum: 2. Jh. (siehe die Datierung von P75, P46, P72 und Origenes). ■ Dieser Texttyp ist für alle neutestamentlichen Bücher konsistent bezeugt. Die meisten Spezialisten gehen davon aus, dass dieser Texttyp das Resultat einer sorgfältig bewahrten Überlieferung ist. ■ Der alexandrinische Text weist eine nur minimale Tendenz in Richtung Harmonisierung von Stileigentümlichkeiten eines Autors mit sonst üblichen Gepflogenheiten griechischer Syntax auf; die Lesarten sind im allgemeinen »schwieriger« als die Lesarten anderer Texttypen.

17 Fee, »Textual Criticism of the New Testament«, Studies, 7. 18 Oder: Ägyptischer Text, Beta-Text (nach Codex B), Hesychianischer Text, Neutraler Text (Westcott & Hort).

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Westlicher Text19 ■ Codex D; bezeugt in Nordafrika (Tertullian, Cyprian, einige altlateinische Übersetzungen), Italien (Novatian, einige altlateinische Übersetzungen) und Südfrankreich (Irenäus). Viele charakteristische Lesarten finden sich aber auch im Osten (Tatian, und Vetus Syra) und gelegentlich in Alexandrien (einige Zitate bei Clemens, in P66 (in Joh 6-7), in ) (in Joh 1-8) und in W (in Mk 1–5). ■ Datum: 2. Jh. (Irenäus, Tertullian). ■ Die Zeugen für diesen Texttyp weisen nicht dieselbe Homogenität auf wie die alexandrinischen oder die späteren byzantinischen Manuskripte. Die Ähnlichkeiten lassen sich nicht über längere Textpassagen hin demonstrieren. Man könnte sagen, dass der »Westliche Text« eine Gruppe von Manuskripten beschreibt, an deren Spitze Codex D steht. ■ Der Westliche Text ist durch lange Paraphrasen und Zusätze (in Apg ist Codex D 10 % länger als andere Manuskripte) sowie durch harmonistische Tendenzen und Substitutionen von Synonymen gekennzeichnet. Das Alter dieses Textes und die weite geographische Verbreitung sollten den Textkritiker jedoch davor bewahren, Lesarten des »Westlichen Textes« vorschnell zu verwerfen.

Byzantinischer Text20 ■ Codex A (um 475; nur in den Evangelien), Zitate in antiochenischen Kirchenvätern (die Kappadozier, Chrysostomus [† 407], Theodoret von Zypern); die frühesten vollständigen Zeugen datieren in das 8. Jh. (Ε, ). Diese Gruppe umfasst über 80% aller griechischen Manuskripte des NT. ■ Datum: der Ursprung wird im 4. Jh. angenommen (Kirchenväter). ■ Viele nehmen an, dass dieser Text auf eine Revision des griechischen NT zurückgeht, die in Antiochien im 4. Jh. durchgeführt wurde. Wir haben jedoch nicht genügend Daten, um einen antiochenischen Text vor dieser Zeit zu rekonstruieren (im frühen 3. Jh. gab es in Antiochien keinen Origenes oder Tertullian). Dieser Text begann den alexandrinischen Text und den Text in Rom (Hieronymus) zu beeinflussen; er wurde von Chrysostomus von Antiochien nach Konstantinopel gebracht und wurde der beherrschende Text der östlichen Kirche. ■ Die meisten besonderen Lesarten des byzantinischen Textes gelten allgemein als sekundär: grammatikalische Unebenheiten werden geglättet; die Wortfolge wird um größerer Deutlichkeit willen geändert; Substantive, Pronomina oder präpositionale Wendungen werden hinzugefügt; parallele Stellen (vor allem in den Evangelien) werden harmonisiert.

Cäsarea-Text21 ■ Frühere Forscher fanden in den Evangelien einen vierten Texttyp, repräsentiert durch P45, W, Θ, ƒ1, und Zitate bei Origenes (in Mk), Eusebius und Cyril von Jerusalem. ■ Diese Zeugen weisen in der Tat einige Ähnlichkeiten auf, vor allem in Mk. Es ist jedoch zweifelhaft, ob sie einen eigenen Texttyp darstellen; wahrscheinlich sind die hier relevanten Lesarten eine ungewöhnliche Mischung der drei erstgenannten Texttypen.

Die Bedeutungen dieser Gruppierung von Manuskripten in Texttypen ist umstritten. Vor allem Kurt Aland hat der oben skizzierten Darstellung der Geschichte des neutestamentlichen Textes, die von identifizierbaren Texttypen ausgeht, wi19 Oder: Delta-Text (nach Codex D). 20 Oder: Alpha-Text (nach Codex A), Koine-Text, Syrischer Text, Mehrheitstext. 21 Oder: Gamma-Text.

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dersprochen:22 Es habe bis zum 3./4. Jh. keine Instanzen gegeben, die eine solche Bildung von Texttypen hätten durchsetzen können. Vor allem sei die Bildung eines Westlichen Textes ein Phantom. Die Formierung von Texttypen habe erst im 4. Jh. eingesetzt. Vorher habe es einen »frühen« Text gegeben, der unterschiedlich überliefert wurde: als »freier Text«, als »Normaltext« oder als »fester Text«. Mehr lasse sich aufgrund der frühen Papyri nicht sagen. Eingehende Untersuchungen von P75 haben jedoch gezeigt, dass dieser frühe Papyrus einen Text hat, der dem Text von Codex Vaticanus auf erstaunliche Weise entspricht; d.h. der Text von B wurde schon um 200 in Ägypten kopiert.23 Kurt Aland will die Bewertung von Manuskripten aufgrund eines lokal-genealogischen Schemas, d.h. aufgrund ihrer geographischen Herkunft, ihrer Zugehörigkeit zu bestimmten Texttypen (von den byzantinischen Manuskripten abgesehen), ersetzen durch eine Bewertung der Manuskripte aufgrund ihrer Qualität. Aland unterscheidet folgende »Kategorien« von Handschriften: ■ Kategorie I: Manuskripte von ganz besonderer Qualität, für die Feststellung des ursprünglichen Textes stets in Betracht zu ziehen (fast alle Papyri; der »alexandrinische« Text). ■ Kategorie II: Manuskripte besonderer Qualität, zwar von den Manuskripten der Kategorie I durch Fremdbeeinflussung (insbesondere durch den byzantinischen Text) unterschieden, aber für die Feststellung des ursprünglichen Textes wichtig (hierhin gehört der »ägyptische« Text). ■ Kategorie III: Manuskripte eigenen Charakters mit selbständigem Text, meist für die Feststellung des ursprünglichen Textes von Bedeutung, insbesondere aber für die Textgeschichte (z.B. ƒ1, ƒ13). ■ Kategorie IV: Die Manuskripte des D-Textes. ■ Kategorie V: Manuskripte mit reinem oder überwiegend byzantinischem Text, deshalb oder weil zu geringen Umfangs oder ohne sichere Aussage für die Feststellung des ursprünglichen Textes, ohne eigentliche Bedeutung. Die Alandschen Kategorien sind von renommierten Textforschern kritisiert worden.24 Da dieses Kategorien-Schema aber auf der vergleichenden Untersuchung des Instituts für neutestamentliche Textforschung beruht und sowohl NA als auch GNT wesentlich von diesem Institut geprägt sind, empfiehlt es sich als Hilfe zur Einordnung der zahlreichen Handschriften, auch wenn das lokal-genealogische Schema sich leichter einprägte.

Es wäre zweifelsohne verfehlt, wenn man eine Lesart akzeptiert oder verwirft, nur weil sie in einem bestimmten Texttyp vorkommt. Andererseits vereinfachen die Gruppierungen, vor allem der späteren (byzantinischen) Manuskripten, die Arbeit, die das Bewerten der vielen Manuskripte darstellt. 22 Aland, Text, 60-81. 23 Vgl. G. D. Fee, »P75, P66, and Origen: The Myth of Early Textual Recension in Alexandria«, Studies, 247-273; E. J. Epp, »The Papyrus Manuscripts of the New Testament«, The Text of the New Testament in Contemporary Research. Essays on the Status Quaestionis, FS Bruce M. Metzger, hrsg. v. B. D. Ehrman & M. W. Holmes, Studies and Documents 46, Grand Rapids 1995, 3-21, hier 12. 24 Vgl. B. D. Ehrman, »A Problem of Textual Circularity: The Alands on the Classification of New Testament Manuscripts«, Biblica 70 (1989) 377-388.

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5. Fehlerquellen der Textüberlieferung Wenn wir verstehen wollen, was zur Veränderung der Originale in der handschriftlichen Überlieferung geführt hat, müssen wir die Fehlerquellen bei der Vervielfältigung von Texten in den Antike kennen.25 Unbeabsichtige Änderungen (Lese-, Schreib- und Hörfehler): ■ Verwechslung von Buchstaben beim Abschreiben (z.B. C Θ O) oder beim Schreiben nach Diktat (z.B. Röm 5,1 ἔχωμεν statt ἔχομεν). ■ Ausfall durch Homoioteleuton (»gleiches Ende«) oder Homoioarkton (»gleicher Anfang«): bei graphisch ähnlichen oder gleichen Buchstaben am Anfang oder Ende von Wörtern oder Zeilen konnte der Blick abgleiten und Satz- oder Wortteile auslassen (in Codex A fehlt 1Kor 9,2, der mit denselben vier Worten endet wie der vorhergehende Vers). ■ Haplographie: Einfachschreibung von zwei gleichen oder ähnlichen Buchstaben, Buchstabengruppen oder Wörtern (Codex A hat in 1Thess 2,7 ἐγενήθημεν ἤπιοι »wir waren sanft« statt ἐγενήθημεν νήπιοι »wir waren töricht«). ■ Dittographie: Doppelschreibung eines Buchstabens, Wortes oder einer Wortgruppe (in Codex B steht der Schrei der Volksmenge in Apg 19,35 zweimal). ■ Itazismus: In zeitgenössischen (Koine-)Griechisch wurden die Vokale η, ι, υ, die Diphthonge ει, οι, υι sowie ῃ häufig als langes ι gesprochen, so dass z.B. Personalpronomia (ἡμεῖς/ὑμεῖς; ἡμᾶς/ὑμᾶς) verwechselt werden konnten. ■ Fehlerhafte Wortverbindungen oder Worttrennungen wegen der scriptio continua. ■ Missverständnis von Abkürzungen. ■ Einfügen von Randnotizen in den Text. Beabsichtigte Änderungen: ■ Änderungen von Orthographie und Grammatik (z.B. Umbildung des Indikativs in das Partizip ποιήσαντι in Offb 1,6). ■ Harmonisierungen und Angleichung an Parallelstellen (z.B. mehrere Manuskripte fügen Joh 19,20c in Lk 23,38 ein). ■ Berichtigung von Unstimmigkeiten (z.B. ersetzt Codex 22 in Mt 27,9 Jeremia durch Sacharja). ■ Einfügung von erklärenden Erweiterungen (z.B. fügen zahlreiche Manuskripte am Ende von Mt 9,13 hinzu εἰς μετάνοιαν »zur Buße«). ■ Änderung aus dogmatischen Erwägungen (z.B. ersetzen zahlreiche Manuskripte in Lk 2,43 »seine Eltern« durch »Joseph und Maria«, wohl um die Jungfrauengeburt zu sichern).

6. Regeln für textkritische Entscheidungen Nur eine von möglicherweise vielen Lesarten kann die ursprüngliche sein. Die im folgenden aufgeführten Regeln helfen, die textkritischen Varianten zu bewerten und zu einer begründeten Entscheidung zu kommen.26

25 Vgl. Metzger, Text, 189-209; G. Strecker & U. Schnelle, Einführung in die neutestamentliche Exegese, Göttingen 41994, 39f. 26 Vgl. Aland & Aland, Text, 282-283 und 283-298 (Beispiele).

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Feststellung der äußeren Bezeugung: Zunächst müssen wir feststellen, welche Handschriften welche Lesarten bezeugen, und wie diese Bezeugung (a) im Blick auf Alter und Güte der Handschrift und (b) im Blick auf den quantitativen Umfang der Bezeugung zu beurteilen ist (eventuell in einer Tabelle erfassen). »Dabei sind die Handschriften zu wägen, nicht zu zählen.«27 Folgende Regeln sind zu beachten: 1. 2. 3. 4. 5.

Die bestbezeugte Lesart ist wahrscheinlich die ursprüngliche. Die Verwandtschaft der Handschriften untereinander muss beachtet werden. Die einzelnen Handschriftengruppen sind gegeneinander abzuwägen. Der Einfluss von Parallelen oder von der Septuaginta müssen beachtet werden. Zusammenhängende Lesarten sind zu berücksichtigen.

Diskussion der inneren Wahrscheinlichkeit: Nach der Bestandsaufnahme der handschriftlichen Überlieferung muss die Frage beantwortet werden, wie sich die verschiedenen Lesarten in ihrer Entstehung zueinander verhalten und welche sachlichen Gründe für die eine und gegen die andere Lesart sprechen. 6. Häufig ist die schwierigere Lesart die ursprünglichere (lectio difficilor ist die lectio potior). 7. Häufig ist die kürzere Lesart ist die ursprünglichere (lectio brevior ist die lectio potior). 8. Die bevorzugte Lesart muss mit dem Kontext im Einklang stehen. 9. Aus der bevorzugten Lesart müssen sich die anderen Varianten ableiten lassen. 10. Die Lösung von Schwierigkeiten im Text durch eine Konjektur oder die Annahme von Glossen (Interpolationen) an Stellen, wo die Textüberlieferung keine Varianten bietet, ist eine Vergewaltigung des Textes.

7. Übungen 1. Um sinnvoll mit NA27 arbeiten zu können, ist es unbedingt notwendig, die Einführung (auf S. 1*-43*) zu lesen: prägen Sie sich die Abkürzungen, die kritischen Zeichen und die von Aland verwendeten Konventionen der Darbietung des Handschriftenmaterials ein. 2. Führen Sie eine textkritische Diskussion folgender Stellen durch: Joh 5,4; Röm 5,1; Mk 16,9-20. 8. Kurzbibliographie Texte Aland, Barbara & Aland, Kurt et al., Novum Testamentum Graece, 27. Auflage, Stuttgart 1994 [261979]. 8. korrigierter und um die Papyri 99-116 erweiterter Druck 2001. Die am häufigsten verwendete griechische Textausgabe des NT. Eine digitale Ausgabe wird vom Institut für neutestamentliche Textforschung in Münster erarbeitet (http://nestlealand.uni-muenster.de). Aland, Barbara, Greek New Testament, 4. Auflage, Stuttgart 1993 [31975]. Diese Ausgabe bietet denselben Text wie NA27; die eingefügten (englischen) Überschriften helfen dem weniger Geübten, sich rasch zurechtzufinden; die Zahl der angeführten Varianten ist geringer. 27 Vgl. Aland & Aland, Text, 282.

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The New Testament in Greek. The International Greek New Testament Project [IGNTP], Band III: The Gospel According to St. Luke, 2 Bände, Oxford 1984/1987. Der erste Band einer angelsächsischen Ausgabe, die zum (aus Gründen der Vereinfachung) abgedruckten Textus receptus das gesamte für die neutestamentliche Textkritik relevante Quellenmaterial darbietet. Novum Testamentum Graecum Editio Critica Maior, Institut für neutestamentliche Textforschung in Münster, Band IV: Die Katholischen Briefe: Der Jakobusbrief. Die Petrusbriefe. Die Johannesbriefe, hrsg. v. B. Aland & K. Aland & G. Mink & K. Wachtel, Stuttgart 1997-2003. Die ersten Lieferungen einer neuen kritischen Ausgabe, die das gesamte Quellenmaterial bietet. Monographien Aland, Kurt und Barbara, Der Text des Neuen Testaments: Einführung in die wissenschaftlichen Ausgaben sowie in Theorie und Praxis der modernen Textkritik, Stuttgart 1982. Das deutsche Standardwerk zur Thematik, mit einer ausführlichen Einführung in die gängigen Ausgaben des griechischen Neuen Testaments. Aland, Kurt, Kurzgefaßte Liste der griechischen Handschriften des Neuen Testaments, 2. neubearbeitete Auflage, Berlin 1995. Diese Veröffentlichung bietet die maßgebende Liste der griechischen Handschriften des Neuen Testaments. Eine aktualisierte Handschriftenliste ist im Internet abrufbar (http://www.uni-muenster.de/NTTextforschung). Colwell, Ernes C., Studies in Methodology in Textual Criticism of the New Testament, Leiden 1969. Eine Sammlung von Aufsätzen des führenden amerikanischen Vertreters der ntl. Textkritik. Epp, Eldon J. & Fee, Gordon D., Hrsg, New Testament Textual Criticism: Its Significance for Exegesis, FS Bruce M. Metzger, Oxford 1981. Eine Sammlung von Aufsätzen namhafter Textkritiker, die einen guten Überblick über die Disziplin bieten. Ehrman, Bart D. & Holmes, Michael W., Hrsg., The Text of the New Testament in Contemporary Research. Essays on the Status Quaestionis, FS Bruce M. Metzger, Studies and Documents 46, Grand Rapids 1995. Eine wichtige Aufsatzsammlung zur neutestamentlichen Textkritik, die einen zuverlässigen Überblick über die aktuelle Diskussion ergibt (und nebenbei demonstriert, dass maßgebliche Entwicklungen nicht mehr automatisch von Deutschland ausgehen). Kilpatrick, George D., The Principles and Practice of New Testament Textual Criticism. Collected Essays, BETL 96, hrsg. v. J. K. Elliott, Leuven 1990. Eine Sammlung von Aufsätzen des maßgebenden britischen Vertreters der neutestamentlichen Textkritik. Metzger, Bruce M., Der Text des Neuen Testaments: Einführung in die neutestamentliche Textkritik, Stuttgart 1966; das englische Original liegt in einer dritten, erweiterten Auflage vor: The Text of the New Testament. Its Transmission, Corruption and Restoration, Oxford 31992 [1964]. Das englischsprachige Standardwerk zur Thematik, mit einer ausgewogenen Diskussion der internationalen Forschung. Metzger, Bruce M., A Textual Commentary on the Greek New Testament, New York 21994 [1975]. Eine Erläuterung der textkritischen Entscheidungen des Komitees, das für die Ausgabe des Greek New Testament verantwortlich zeichnet.

3. Linguistische Methodenschritte: Textanalyse und Übersetzung Heinrich von Siebenthal

Ziel dieses Kapitels ist es, theologisch Arbeitende, die die Grundsprache des Neuen Testaments gelernt haben, in einige Kernbereiche der exegetischen Praxis einzuführen. Es werden ihnen sprachbezogene Methodenschritte vorgestellt, die mit dazu verhelfen, auf transparente und sinnvoll begründbare Weise von einem bestimmten Grundtextstück mittels geeigneter Textanalyse zu einer für ihre Zwecke (Predigt, Bibellektion, Seminararbeit) adäquaten Beschreibung und Übersetzung des Textinhalts zu gelangen. Die hier eingeführte Vorgehensweise stellt zweifellos nur eine von mehreren Möglichkeiten dar. Auch ist sie mit Sicherheit auf verschiedenste Weise optimierbar. Doch erscheint sie mindestens aus zwei Gründen besonders empfehlenswert. Erstens basieren die Methodenschritte auf neueren sprach- und übersetzungswissenschaftlichen Erkenntnissen. Diese kreisen nicht nur um Bereiche, die auch für die Exegese von zentralem Interesse sind, sondern sie sind auch aus einer Riesenmenge von vielfältigstem greifbarem Datenmaterial erwachsen. Dazu kommt, dass die dahinter stehende Forschung sich außerhalb des Spannungsfeldes theologischer Interessen bewegt. Sie ist daher weitgehend frei von einer wie auch immer gearteten theologischen Ideologisierung. Ein optimales Maß an Objektivität ist somit gewährleistet. Im Rahmen dieses praxisorientierten Kapitels können diese Erkenntnisse leider weder wirklich entfaltet noch adäquat begründet werden. Wer sich über die hier gebotenen (zu einem schönen Teil vereinfachenden) Erläuterungen hinaus mit dem relevanten theoretischen Hintergrund beschäftigen möchte, sei auf die angegebene Spezialliteratur verwiesen. Zweitens hat sich die hier empfohlene Vorgehensweise auch als praxistauglich erwiesen. Für die konkrete Ausgestaltung, besonders der inhaltsbezogenen Methodenschritte, konnte im Wesentlichen auf Publikationen des Summer Institute of Linguistics zurückgegriffen werden, bei denen neben der neueren wissenschaftlichen Diskussion auch stets die Praxis der Erforschung zahlreicher Einzelsprachen und der – auf Exegese aufbauenden – Bibelübersetzung im Blickfeld steht. Bei der Integration der Methodenschritte in den Prozess der neutestamentlichen Exegese diente vor allem das praxisbewährte Methodenbuch von Guthrie/Duvall als Vorbild.

1. Theoretische Vorüberlegungen Bevor Sie Texte adäquat analysieren und übersetzen können, müssen Sie sich über eine Reihe grundsätzlicher Punkte im Klaren sein: Was ist unter einem Text genau zu verstehen? Auf welche Art und Weise wird mit Hilfe von Texten kommuniziert? Welche Rolle übernehmen Sie als Exeget, wenn Sie sich entschließen, einen Text zu analysieren und zu übersetzen?

Für Ausführlicheres zur vorliegenden Thematik s. a. v. Siebenthal, Textsinn.

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1.1 Was sind Texte und wie wird mit ihrer Hilfe kommuniziert? Menschen kommunizieren mit Hilfe von (mündlichen oder schriftlichen) Texten: Sie senden und empfangen bestimmte Botschaften, z. B. Einladungen, Bitten, Anfragen, Bewerbungen, Offerten, Reklamationen, Klagen, Proteste, Appelle, Dankesschreiben, Geburts-, Heirats- oder Todesanzeigen, Erlebnisberichte, Witze, Berichte oder irgendwelche anderen der zahlreichen unterscheidbaren BotschaftTypen. Dies geschieht mittels bestimmter Wörter bzw. Sätze, die in bestimmter Weise angeordnet sind. Die Wahl der Wörter bzw. Sätze und deren Anordnungsweise hängen engstens mit der vermittelten Botschaft zusammen. Erst dieser Zusammenhang, diese Verbindung mit einer erkennbaren »kommunikativen Funktion«, macht eine Anordnung von Wörtern bzw. Sätzen – mit ihrer »in spezifischer Weise organisierten Struktur« – zum Text, verleiht ihr »Kohärenz« (Sinn vermittelnden Zusammenhalt). Wir wollen uns nun einige Gedanken darüber machen, (1) aus welchen konstitutiven Elementen ein Text besteht, (2) welche bei Textproduktion und ‑rezeption operierenden Faktoren sich für den Exegeten als besonders relevant erweisen. 1.1.1 Aus welchen konstitutiven Elementen besteht ein Text? Dies möchte ich Ihnen kurz anhand von Elementen aus Röm 8,10 aufzeigen, und zwar in dieser Reihenfolge: a) die Textstruktur; b) das für die Textualität entscheidende Strukturmerkmal. a) Die Textstruktur In spezifischer Weise organisiert sind Textstrukturen sowohl auf der Ausdrucksals auch auf der Inhaltsseite:

Der Textlinguist Eckard Rolf spricht von »über 2.000 in der deutschen Sprachgemeinschaft lexikalisierten Bezeichnungen für Gebrauchstextsorten« (Gansel & Jürgens, S. 68). Ich gehe hier von dem bei Gansel & Jürgens, S. 47, empfohlenen Textbegriff aus: »Ein Text ist eine in sich kohärente Einheit der sprachlichen Kommunikation mit einer erkennbaren kommunikativen Funktion und einer in spezifischer Weise organisierten Struktur«. Dieser Textbegriff bringt im Wesentlichen die in neuester Zeit vertretene linguistische Sicht zum Ausdruck, zumindest was die Mehrzahl der einflussreicheren Linguisten, auf jeden Fall des deutschsprachigen Raums, angeht. Diese sind sich heutzutage weitgehend einig, dass sich das Sprachsystem (Lexikon und Grammatik) nur im Kontext seiner kommunikativen Funktion (im Rahmen der »Pragmatik«) richtig verstehen lässt (noch vor zwei Jahrzehnten war diese aus dem Blickfeld der Linguistik ausgeklammert). Da sprachliche Kommunikation mit Hilfe von Texten geschieht, nennt man den sich auf die kommunikative Funktion konzentrierenden Bereich der Linguistik gewöhnlich »Textlinguistik« (aber auch »Diskursanalyse«).

Linguistische Methodenschritte: Textanalyse und Übersetzung

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Ausdrucksseite der Textstruktur Die auf der Spitze stehende Pyramide stellt den Text dar. Es lassen sich die folgenden drei wichtigsten Strukturebenen unterscheiden: – Die unterste Strukturebene: das Wort, das unentbehrliche Grundelement jedes Textes. Als Beispiel ist oben σῶμα bzw. »Körper«/»body« ausgewählt. Ohne Wörter gibt es keinen Text. – Die nächst höhere Strukturebene: der Satz, eine grammatisch akzeptable, besonders strukturierte Kombination von Wörtern, die typische Minimalkomponente eines Textes. Aus Röm 8,10 habe ich den Satz, in dem unser Beispielwort steht, herausgegriffen und leicht verändert: τὸ σῶμα νεκρόν [ἐστιν] (»Der Körper ist tot«). Ein Text enthält mindestens einen Satz (oder einen funktional einem solchen entsprechenden Ausdruck), meist jedoch mehrere. – Die oberste Strukturebene: der Text, eine adäquate, besonders strukturierte Verknüpfung von Sätzen (typischer Fall). Überaus häufig wird die Verknüpfung durch bestimmte Wörter (Textkonnektoren) signalisiert, in unserem Beispiel etwa durch die Partikel μέν (»zwar«), die ein δέ (»aber«) erwarten lässt (die Auslassungszeichen »…« deuten die Verknüpfung des vorliegenden Satzes mit anderen an). Auf der Ausdrucksseite stehen also (meist) Wörter und Sätze, die in spezifischer Weise angeordnet und verknüpft, eben organisiert, sind.

Als Oberbegriff zu Satz und funktional einem solchen entsprechenden Ausdruck verwenden Gansel & Jürgens (S. 170) die Bezeichnung »syntaktische Basiseinheit«.

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Inhaltsseite der Textstruktur Zu einem Text gehören nicht nur die optisch oder akustisch wahrnehmbaren Wörter, Sätze und Satzverknüpfungen. Der Ausdrucksseite steht notwendigerweise die Inhaltsseite gegenüber. Denn Formstrukturen ohne identifizierbare Inhalte sind in der Welt der Sprachen von höchst begrenztem Nutzen. Auf allen drei Textstrukturebenen begegnen Sie (jeweils besonders gearteten) Inhalten: – Dem optisch oder akustisch wahrnehmbaren Wort (Schriftzeichen- oder Lautfolge; in den Einzelsprachen meist unterschiedlich gestaltet, z. B. σῶμα, »Körper«, »body«) steht typischerweise ein (begriffliches) Konzept gegenüber, eine Abstraktion (»lexikalische Wortbedeutung«) eines Stücks der (realen oder vorgestellten) Wirklichkeit, auf das man verweisen kann bzw. auf das man durch die Verwendung in einem konkreten Text tatsächlich verweist (»Referent«/ »Referenzgröße«). Beim obigen Beispielwort ist das Konzept (die lexikalische Wortbedeutung) in Form einer Definition beschrieben: »das, was die Gestalt eines Menschen od. Tieres ausmacht« – im Idealfall über die Einzelsprachgrenzen hinweg gleich. – Als inhaltliches Gegenstück zum Satz steht die Proposition (der Satzinhalt). Während ein Wort für sich lediglich einen Zugriff auf ein Wirklichkeitssegment (eben ein Konzept) signalisiert, begegnet uns in der Proposition im Normalfall ein strukturiertes Stück vollständiger Information, prototypisch eine Behauptung (Aussage), in unserem Beispiel durch den deutschen Satz (zwischen Anführungszeichen) »der Körper ist tot« wiedergegeben. Hier noch einige Sachverhalte, die das Verhältnis zwischen Proposition und Satz etwas deutlicher hervortreten lassen: (i) Die mit einer bestimmten Proposition (Information) verbundenen Sätze (Ausdrucksgrößen) können über die Einzelsprachgrenzen hinweg (erwartungsgemäß) unterschiedlich gestaltet sein, also z. B. τὸ σῶμα νεκρόν [ἐστιν], »der Körper ist tot« oder »the body is dead«. Aber auch innerhalb derselben Sprache können sich solche Sätze in ihrer Form unterscheiden, z. B. neben »der Körper ist tot« wäre auch »der Leib ist tot« oder »der Körper ist ohne Leben« o. ä. möglich, ja sogar (nichtsatzwertig) »der Tod des Körpers«. (ii) Der Kern einer Proposition besteht aus einem Vorgangs- oder Zustandskonzept, zu dem sich (meist) weitere Konzepte mit bestimmten semantischen Rollen gesellen. Z. B. fungiert bei der Proposition »Karl baut ein Haus« das Vorgangskonzept »baut« als Propositionskern; zu diesem gesellen sich zwei »Ding«-Konzepte mit den hier zu erwartenden semantischen Rollen: das Dingkonzept »Karl« (Agens, Handelnder) und das Dingkonzept »(ein) Haus« (Patiens, betroffene Größe).

Siehe Duden-Universalwörterbuch unter »Körper 1a)«. Dem Idealfall begegnen wir allerdings relativ selten. Meist unterscheiden sich die mit den typischen Übersetzungsentsprechungen verbundenen Konzepte nicht unerheblich (die Wirklichkeit wird unterschiedlich segmentiert, z. B. wird das deutsche Wort »Mund« auf Menschen, nicht aber auf Tiere angewandt [dafür steht »Maul« zur Verfügung], die englische Entsprechung »mouth« hingegen auf Menschen wie Tiere).


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(iii) Beachten Sie: Bei Agens und Patiens (die zwei wichtigsten Rollen, die Dingkonzepte als am Propositionskern Beteiligte inne haben können) handelt es um inhaltliche (semantische) Größen, die auf der Ausdrucksseite in unterschiedlicher Gestalt auftreten, z. B. neben »Karl baut ein Haus« (Subjekt = Agens, Akkusativobjekt = Patiens, Prädikat = Vorgangskonzept; typischer Fall) auch »von Karl wird ein Haus gebaut« (hier: kausales Adverbiale = Agens, Subjekt = Patiens!) oder »das Bauen des Hauses durch Karl« (hier: präpositionales Attribut = Agens, Genitivattribut = Patiens und Verbalsubstantiv = Vorgangskonzept).

– Auf der obersten Strukturebene des Textes steht der adäquaten, besonders strukturierten Verknüpfung von Sätzen im Normalfall ein besonders strukturiertes Propositionsgefüge (seltener eine einzelne Proposition) gegenüber. Dabei handelt es sich nicht nur um ein Konglomerat von Informationen. Ein solches ergäbe für sich noch keinen Text. Ein für die Textualität entscheidendes Strukturmerkmal muss hinzukommen. b) Das für die Textualität entscheidende Strukturmerkmal Von einem Text kann man erst dann sprechen, wenn ein Propositionsgefüge so gestaltet, so strukturiert ist, dass es sich mit einer erkennbaren kommunikativen Funktion verbinden lässt, dass also nicht nur deutlich wird, was der Textproduzent sagt, sondern auch, weshalb er das sagt, was er sagt. Lässt sich ein Propositions gefüge mit einer erkennbaren kommunikativen Funktion verbinden und somit als Text verstehen, spricht man gewöhnlich von »Kohärenz« (Sinn vermittelndem Zusammenhalt), einer Eigenschaft, die von Faktoren sowohl der Ausdrucksseite (z. B. funktionsrelevante Wahl der Textkonnektoren) als auch der Inhaltsseite (z. B. funktionsrelevante Strukturierung des Propositionsgefüges, funktionsrelevante Bezüge auf den außersprachlichen Kontext) abhängig ist. Bei der Inhaltsseite der obersten Textstrukturebene kann man von Botschaft (»message«) sprechen. Je nach Textsorte bzw. kommunikativer Rolle innerhalb eines größeren Textzusammenhangs kann die Botschaft eines Textes sehr unterschiedlich geartet sein. Aus dem kohärenten Propositionsgefüge von Röm 8,10 ist oben nur eine Proposition abgebildet. Dass diese mit anderen zusammenhängt, wird u. a. (wie schon auf der Ausdrucksseite) durch Auslassungszeichen angedeutet. Die Textebene ist auf der Ausdrucksseite durch den Textkonnektor μέν gekennzeichnet. Auf der Inhaltsseite sind über das »zwar« hinaus noch zusätzliche Elemente in Kursivschrift vermerkt. Dadurch wird Folgendes angedeutet: Zu der Botschaft gehören häufig nicht nur die Inhalte, die explizit durch Wörter, Wortformen und Sätze vermittelt werden, sondern auch solche, die auf Grund des spezifischen näheren oder weiteren

So etwa bei Akmajian, S. 370. Vgl. etwa die Textsortendiskussion bei Brinker, S. 129ff, und Gansel & Jürgens, S. 49ff; vgl. auch Tuggy.

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sprachlichen und sachlichen Kontextes zu erschließen sind. Der Textproduzent meint nämlich oft mehr, als er sagt (Zusätzliches ist mitzuverstehen), oder auch etwas anderes, als er sagt (es liegt nichtwörtlicher Sprachgebrauch, eine Stilfigur, vor). Das kursiv Gedruckte hält das Mitzuverstehende und die vom nichtwörtlichen Sprachgebrauch geforderte »Korrektur« (das tatsächlich Gemeinte) fest. Es handelt sich im obigen Beispiel um vier solcher Elemente: (1) »so« (siehe sprachlichen Kontext: das »so« [Nachsatz zu einem Bedingungssatz] ist – obwohl auch im Deutschen weglassbar – mitzuverstehen); (2) »ist« (siehe sprachlichen Kontext: das »ist« – im Griechischen hier wie häufig sprachlich nicht ausgedrückt [konventionelle Ellipse der Kopula] – ist mitzuverstehen); (3) »euer« Körper statt »der« Körper (siehe sachlichen Kontext: das »euer« [possessiv gebrauchter Artikel] ist mitzuverstehen [gemeint ist der Körper der Adressaten, nicht etwa der Körper an sich]); (4) »so gut wie tot« statt »tot« (siehe sachlichen Kontext: hyperbolischer Gebrauch [Stilfigur]; der Apostel sagt zwar, der Körper sei tot, er meint aber [offensichtlich] etwas anderes, nämlich dass er sich in einem unaufhaltsamen Sterbensprozess befindet).

Mit welcher erkennbaren kommunikativen Funktion lässt sich nun aber das Propositionsgefüge von Röm 8,10 verbinden? Nach Deibler10 – der den Römerbrief nach textlinguistischen Prinzipien analysiert – besteht sie in Folgendem: Unser Propositionsgefüge ist Teil einer größeren (expositorischen) Texteinheit, die eine begründende Funktion hat (sie ist ein zentraler Teil [»Kern«/»nucleus«] eine Erweiterung [»Amplification«] dazu). Sie begründet die Behauptung von Röm 8,1 mit, wonach Gott die, die mit Christus verbunden sind, in keiner Weise verurteilen und bestrafen wird. Bei einem Text begegnen wir also folgenden konstitutiven Elementen: 1. einer in spezifischer Weise organisierten Struktur, die aus zwei eng miteinander verbundenen und sich gegenseitig bedingenden Bereichen, der Ausdrucks‑ und Inhaltsseite, besteht; 2. ein für die Textualität entscheidendes Strukturmerkmal: eine erkennbare kommunikative Funktion, die mit der spezifischen Organisationsweise der Struktur zusammenhängt und dem Ganzen Kohärenz verleiht. 1.1.2 Besonders relevante Faktoren der Textproduktion und ‑rezeption Bei Textproduktion und ‑rezeption handelt es sich um ein sehr komplexes Geschehen, in dem eine Vielzahl von Faktoren mitspielt, deren sachgemäße Erforschung noch längst nicht abgeschlossen ist und nur bei Zusammenarbeit von mehreren

Zu diesem Kontext zählt zum einen der (sprachliche) Textzusammenhang, zum anderen aber auch das vorausgesetzte – allgemeine und spezielle – Vorwissen (»Präsuppositionen«). Dazu siehe etwa Gansel & Jürgens, S. 153f oder Bußmann, S. 374. 10 Deibler, Romans, S. 174-182.


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Disziplinen Aussicht auf Erfolg hat.11 Eine Reihe in diesen Vorgängen operierender Faktoren hat sich für den Exegeten als besonders relevant erwiesen. Zwei davon möchte ich Ihnen nun kurz vorstellen: a) »Standard-Options«-Prinzip; b) Prinzip der »kontextuellen Angemessenheit«. a) »Standard-Options«-Prinzip Ein unverzichtbares Element für das erfolgreiche Kommunizieren mit Hilfe von Texten12 ist ein Prinzip, das ich hier »Standard-Options«-Prinzip nennen möchte. Wir begegnen ihm regelmäßig im Umgang mit Computerprogrammen genauso wie auf verschiedenen Ebenen der sprachlichen Kommunikation, nämlich überaus häufig dort, wo wir mit Wahlmöglichkeiten konfrontiert werden: Die vorhandenen Optionen werden uns jeweils nicht alle gleichberechtigt nebeneinander zur Wahl angeboten. Vielmehr ist dem Benutzer oder Textproduzenten zunächst eine bestimmte Option vorgegeben: die »Default«-, »Normal«-, oder eben »Standard«-Option, das, was üblicherweise, typischerweise gilt. Liefert der Benutzer oder Textproduzent keine besondere zusätzliche in eine andere Richtung weisende Information, so geht das Programm oder der Textrezipient von der »Standard«Option aus. Das Textverarbeitungsprogramm stellt sich z. B. bei der Seitengestaltung auf das Blattformat DIN-A4 im Hochformat ein. Der Textrezipient geht z. B. davon aus, dass – wenn nichts auf das Gegenteil hindeutet – das Kommunizierte wörtlich gemeint ist. Erst wenn im Kontext in die Gegenrichtung weisende Signale erkennbar werden, also Hinweise dazukommen, die die wörtliche Deutung als unangemessen erscheinen lassen, schließt er, dass es nicht wörtlich gemeint ist, also eine bestimmte Stilfigur vorliegt. Bereits in den ersten Phasen des Textverstehensprozesses kommt das Standard-Options-Prinzip zur Anwendung (s. u. 2.4, lexikalisch-grammatische Analyse;). Da die meisten Wörter lexikalisch mehrdeutig sind, im konkreten Text aber normalerweise nur eine Bedeutung zur Anwendung kommt und der Textrezipient somit eine Wahl zu treffen hat, wird er aufgrund dieses Prinzips zunächst ohne Zögern zur typischen Bedeutung greifen. »Haus« in der Wortgruppe »das ganze Haus« wird er zunächst als auf ein Gebäude bezogen deuten.13 Schließt sich daran die Wortgruppe »muss renoviert werden« an, wird er keinen Grund sehen, für »Haus« eine andere 11 Neben der Textlinguistik sind u. a. Nachbardisziplinen wie Kommunikations- und Kognitionswissenschaft involviert. Dazu siehe etwa Gansel & Jürgens, S. 153ff, oder auch Akmajian, S. 425ff. 12 Ein besonders hilfreiches Modell zur Erhellung der wichtigsten für das erfolgreiche Kommunizieren verantwortlichen Vorgänge findet sich bei Akmajian, S. 370ff (in v. Siebenthal, Textsinn, S. 142f, ganz kurz dargestellt). 13 Je nach aktiviertem Wissensrahmen (»Frame«) können unterschiedliche Bedeutungen als Standard-Option in Erscheinung treten. Im Satz »er ist gerade im Lager« gilt für das Wort »Lager« jeweils wohl eine andere Bedeutung als Standard-Option, je nachdem, ob im Text von den Truppen, Kaufleuten oder Kinderferien die Rede ist (zu den »Frames«, die beim Textverstehen eine wichtige Rolle spielen, vgl. Gansel & Jürgens, S. 159ff).

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Wortbedeutung zu suchen. Folgt darauf jedoch etwa »rannte auf die Straße«, erweist sich die typische Bedeutung als kontextuell unangemessen: »Haus« bezieht sich nicht auf das Gebäude, sondern auf dessen Bewohner. Relevant ist das Standard-Options-Prinzip auch bei der grammatischen Verarbeitung des Textes (»Parsing«),14 bei der Klärung etwa, welche Wörter als Wortgruppen (Phrasen) zusammenzufassen sind und was sie zum sich entfaltenden Satz- bzw. Textinhalt (Propositionsgefüge) beitragen. So haben bestimmte Verben typischerweise (valenzbedingt) bestimmte Ausdrucksformen als Ergänzungen bei sich, z. B. »geben« ein Akkusativobjekt zur Bezeichnung der »Gabe« und ein Dativobjektiv zur Bezeichnung des Empfängers. Treffen Sie nun beim Verarbeiten eines Textes in (grammatisch akzeptabler) Verbindung mit »geben« auf einen Dativ der Person – beispielsweise auf τῇ γυναικί –, so werden Sie dieses Element aufgrund des Standard-Options-Prinzips zunächst ohne Zögern als Dativobjekt zu »geben« deuten und als »der Frau« übersetzen. Erst wenn sich dies als kontextuell unangemessen erweisen sollte, weil sich etwa im Licht des Kontexts ein anderes Element zur Bezeichnung des Empfängers besser eignet, werden Sie zu anderen Optionen greifen, zu »für die Frau« (Dativ des Interesses) oder »durch die Frau« (instrumentaler Dativ).

b) Prinzip der »kontextuellen Angemessenheit« Dass für eine begründbare Erhebung des Textinhalts der Kontextbezug unverzichtbar ist, gehört seit jeher zu den Grundregeln seriöser Bibelexegese und braucht hier nicht besonders belegt zu werden. Aus linguistischer Sicht lässt sich die Rolle des Kontextes jedoch noch deutlicher herausstellen. In fast allen Phasen der Textproduktion und ‑rezeption ist, wie bei Akmajian15 überzeugend dargestellt, ist die Frage nach der kontextuellen Angemessenheit (»contextual appropriateness«) ausschlaggebend. Es ist – wie oben gesehen – diese Frage, die speziell auch darüber entscheidet, ob die Standard-Option oder eine andere intendiert sein dürfte. Zwischen kontextueller Angemessenheit und Kohärenz sowie, damit verwoben, optimaler Ausrichtung auf die erkennbare kommunikative Funktion, besteht ein enger Zusammenhang. Ja, es gilt wohl folgende Regel: Diejenige Deutungsvariante ist am besten, am kontextuell angemessensten, die der Textstruktur das höchste Maß an Kohärenz (und Ausrichtung auf die kommunikative Funktion, also an Botschafts-Relevanz16) verschafft. Der kontextuellen Angemessenheit von erreichten Deutungen vergewissert sich der Textrezipient während des ganzen Verstehensprozesses. Dieser besteht offenbar in einem ständigen Wechsel zwischen Such- und Überprüfungsbewegungen, von der Ausdrucks- »hinauf« zur Inhaltsebene (»Bottom-up«), von der Ebene des eigenen Vorwissens, der Erfahrungen, Überzeugungen, Gefühle u. Ä. »hinab« zu dem »Gefundenen« (»Top-down«).17 14 15 16 17

Vgl. Gansel & Jürgens, S. 154. Akmajian, S. 372-387. Vgl. Ansatz der Relevanztheorie, z. B. bei Weber. Näheres dazu siehe bei Gansel & Jürgens, S. 153f.


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1.2 Welche Rolle hat der Exeget bei der Textanalyse und Übersetzung inne? Bei der Textanalyse und Übersetzung fällt Ihnen als Exegeten eine Doppelrolle zu. In erster Linie fällt Ihnen die oben beschriebene Rolle des Textrezipienten zu: Sie nehmen eine Ausdruckskonstituente des zu exegesierenden Grundtextstücks nach der anderen wahr und schreiten in einem ständigen Wechsel zwischen Suchund Überprüfungsbewegungen – von der Ausdrucks- »hinauf« zur Inhaltsebene (»Bottom-up«), von der Ebene des eigenen Vorwissens, der Erfahrungen, Überzeugungen, Gefühle u. Ä. »hinab« zu dem »Gefundenen« (»Top-down«) – voran, bis Sie den intendierten Textinhalt, die Botschaft, optimal erfasst haben. Im Unterschied zur »normalen« Textrezeption, die weitestgehend spontan und bewusst geschieht, verläuft der Verstehensprozess des Exegeten in wichtigen Teilen bewusst sowie in transparenten und begründbaren Textanalyse-Schritten (Schwerpunkt der ersten sechs »linguistischen Methodenschritte« [2.1-2.6]). Als Exeget übernehmen Sie aber auch eine Art Textproduzenten-Rolle, dann nämlich, wenn Sie die aus dem Text gewonnene Botschaft etwa auf Deutsch ausdrücken wollen. Als Übersetzer wollen Sie bestimmte heutige Leser dazu bringen, diese Botschaft zu erkennen, indem Sie die Textstruktur mithilfe der üblichen Textproduktions-Mittel gestalten (Sie ordnen bestimmte Wörter bzw. Sätze in spezifischer Weise – botschaftsrelevant – an). In einem wichtigen Punkt unterscheiden Sie sich jedoch von einem »normalen« Textproduzenten. Ähnlich wie bei der exegetischen Textrezeption müssen Sie bei Ihrer »Textproduktion«, der Übersetzung, bewusst sowie in transparenten und begründbaren Schritten vorgehen. Die Botschaft, die Sie senden, ist ja nicht Ihre eigene, sondern die des Grundtextautors. Und diese muss unangetastet bleiben. Während ein »normaler« Textproduzent im Laufe des Textproduktionsprozesses seinen Text einschließlich Botschaft nach Gutdünken verändern darf, ist dies Ihnen als Übersetzer untersagt. Sie haben zwar ein hohes Maß an Gestaltungsfreiheit, wenn es um die Ausdrucksseite der Übersetzung geht. Doch dieser Freiheit sind durch die Botschaft des Originals (einschließlich der erkennbaren kommunikativen Funktion) ganz bestimmte Grenzen gesetzt. Als Textproduzent sind Sie im exegetischen Prozess besonders beim siebten Methodenschritt tätig (2.7). Die Doppelrolle, die Sie als Exeget bei der Textanalyse und Übersetzung inne haben, lässt sich durch folgendes Schema18 veranschaulichen:

18 Angelehnt an Guthrie & Duvall, S. 151.

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2. Die linguistischen Methodenschritte: Textanalyse und Übersetzung Als methodischer Rahmen für Textanalyse und Übersetzung hat sich die ZwölfSchritt-Methode von G. H. Guthrie und J. S. Duvall19 unter anderem an der Freien Theologischen Akademie in Gießen bewährt. Der von Guthrie/Duvall vermittelte Ansatz erscheint besonders zweckmäßig, da er den linguistischen Methodenschritten den gebührenden Platz einräumt und einen meines Erachtens besonders sachgerechten Umgang mit Textanalyse und Übersetzung anstrebt.20 Er stellt eine adäquate (wenn auch unbestritten optimierbare) Möglichkeit dar, die neueren sprach‑ und übersetzungswissenschaftlichen Erkenntnisse für die exegetische Praxis methodisch fruchtbar zu machen. Von den zwölf Schritten, in die der exegetische Prozess bei Guthrie/Duvall eingeteilt ist,21 hängen alle erwartungsgemäß mehr oder weniger direkt mit Textanalyse und Übersetzung zusammen. Dies trifft jedoch in besonderem Maß auf die Schritte 2-7 und 10 zu, die den im Folgenden vorgestellten »linguistischen Methodenschritten« ganz oder teilweise zugrunde liegen. Zum besseren Verständnis des gewählten methodischen Gesamtrahmens22 seien hier alle zwölf Schritte kurz genannt (für unsere Zwecke etwas umformuliert; Elemente mit besonders starker Relevanz für Textanalyse und Übersetzung sind hervorgehoben): 1. Methodische Vorüberlegungen – sich auf das Eigentliche besinnen;23 2. Einstieg – mit dem Textganzen vertraut werden; 3. Literarischer Kontext – die Rolle des Textstücks innerhalb des Textganzen bestimmen; 4. Provisorische Übersetzung – eine erste (grammatisch-wörtliche) Übersetzung des Textstücks erstellen; 5. Lexikalisch-grammatisches Textschaubild – die lexikalisch-grammatische Struktur des Textstücks bestimmen;

19 Guthrie & Duvall, S. 98-165. 20 Vergleichbares, wenn auch weniger praxisorientiert, findet sich zum Teil bereits in früheren Methodenbüchern wie etwa denjenigen von Berger und Egger. 21 Andere Einteilungen wären selbstverständlich auch möglich. 22 Die empfohlenen »linguistischen Methodenschritte« sind natürlich nicht an diesen Rahmen gebunden. Sie sind mit unterschiedlichsten Modellen vereinbar. 23 Eigentliches Anliegen des Exegeten müsse es sein, den Intentionen der Autoren optimal gerecht zu werden. Dies bedeute: Es sind nicht nur die relevanten philologischen und historischen Aspekte methodisch sorgfältigst ernst zu nehmen, sondern – mit aller Konsequenz – auch die von diesen selbst verfolgten theologischen Absichten (u. a. die Leser zur Hingabe an den Gott der Bibel und dessen autoritative Offenbarung zu führen).


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6. Semantisch-kommunikatives Textschaubild und erste Textgliederung – die semantisch-kommunikative Struktur des Textstücks bestimmen und aufgrund der bisher gewonnenen Erkenntnisse eine erste Textgliederung erstellen; 7. Ausdrücke und begriffliche Konzepte – den Textinhalt durch eine nähere Untersuchung wichtiger Ausdrücke und begrifflicher Konzepte zusätzlich erhellen; 8. Weiterer biblischer und theologischer Kontext – klären, wie sich das Textstück als Ganzes in den weiteren biblischen und theologischen Kontext einfügt; 9. Kommentare und Monografien – die bisherigen Erkenntnisse im Licht der relevanten Fachliteratur kritisch überprüfen und erweitern; 10. Ausgefeilte Übersetzung – eine optimierte Übersetzung des Textstücks anfertigen; 11. Anwendung – die vermittelten Grundprinzipien bestimmen und sie auf eine heutige Zuhörerschaft anwenden; 12. Homiletische Textgliederung – eine für Predigt oder Bibellektion geeignete Textgliederung erarbeiten, die sowohl biblisch als auch relevant ist.

Sieben dieser zwölf Schritte (oben hervorgehoben) setzen sich ganz oder in wichtigen Teilen aus dezidiert linguistischen, mit Textanalyse und Übersetzung befassten Methodenelementen zusammen. Dies erlaubt uns, sieben (gegenüber denjenigen von Guthrie/Duvall leicht gekürzte) »linguistische Methodenschritte« zu unterscheiden. Mit diesen wollen wir uns nun anhand eines konkreten Beispiels eingehender beschäftigen. Nehmen wir an, Sie hätten das Textstück Jak 1,2-4 zu exegesieren. Ausgangspunkt ist der Grundtext gemäß Nestle-Aland27/Editio Critica Maior. Nach Guthrie/Duvall bestünde das von Ihnen anzusteuernde Ziel der Gesamt exegese z. B. in einer (exegetisch basierten) Predigtgliederung. Da wir uns hier ganz auf die sieben linguistischen Methodenschritte konzentrieren, werden wir bei unserem Durchgang eine erhebliche Zahl exegetisch relevanter Aspekte ausblenden. Auf solche werde ich mich (bei Bedarf) höchstens durch ganz knappe Hinweise beziehen. 2.1 Mit dem Textganzen vertraut werden24 Lesen Sie das ganze Buch in einer Übersetzung durch oder hören Sie es sich auf einem Tonträger an.25

24 Erste Beobachtungen gilt es natürlich festzuhalten. Vgl. Guthrie & Duvall Schritt 2 (wo die Beschäftigung mit den relevanten Einleitungsfragen noch hinzukommt). 25 Idealerweise müsste der griechische Originaltext und nicht eine Übersetzung durchgelesen werden. Und dies dürfte man auf jeden Fall bei einer Exegese, die als Grundlage für einen wissenschaftlichen Kommentar gedacht ist, voraussetzen. Bei der Zielgruppe des vorliegenden Methodenbuches wäre eine solche Erwartung aber im Normalfall ziemlich unrealistisch. Der damit verbundene (wissenschaftstheoretische) Nachteil lässt sich wesentlich abmildern, wenn die verwendete Übersetzung als stets kritisch zu überprüfende Arbeitshypothese behandelt wird (sinnvollerweise lässt sich ja der ganze exegetische Prozess als hermeneutische »Spirale« ver-

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Stellen Sie sich das Textganze, das Buch, dem Ihr Textstück entnommen ist, einmal als Mosaik oder als Gemälde vor. Das Textstück wäre dann ein einzelner Mosaikstein oder ein kleiner Gemäldeausschnitt. Erst wenn Sie sich die Zeit genommen haben, das Mosaik oder Gemälde als Ganzes zu betrachten, können Sie die Qualität der einzelnen Mosaiksteine oder Gemäldeausschnitte richtig einschätzen. Wenn Sie als Erstes das Textganze durchlesen, ins Blickfeld stellen, wird es Ihnen leichter fallen, bei der Analyse der Einzelteile sachgerecht zu verfahren. Dass Sie bei einem fairen Umgang mit Texten ohne einen solchen Gesamtüberblick nicht auskommen, dürften auch eigene Erfahrungen bestätigen. Wenn Sie einer Person einen Brief schreiben, erwarten Sie doch selbstverständlich, dass diese den Brief ganz durchliest und nicht nach Belieben einen bestimmten Absatz herausgreift und den Rest ignoriert. Durch das Ignorieren des Textganzen können Textstücke leicht missverstanden bzw. falsch gedeutet werden. Dass Sie bei der Textanalyse (wie dann auch beim Übersetzen) der Berücksichtigung des Textganzen eine besonders hohe Priorität einräumen sollten, legen auch textlinguistische Erkenntnisse nahe. Bei der Bestimmung der für Texte so wesentlichen kommunikativen Funktion (Schwerpunkt des zweiten Methodenschritts [2.2]) werden Sie unweigerlich auf den Kontext zurückgreifen müssen. Neben einer Reihe von außersprachlichen Bereichen gehört zu diesem zunächst einmal der textinterne sprachliche Kontext, sprich das Textganze, von dem Ihr Textstück umgeben ist. Dazu kommt, dass nicht nur bei der Suche nach der kommunikativen Funktion, sondern bei fast allen vom Rezipienten zu treffenden Entscheidungen dem Kontext eine zentrale Bedeutung zukommt (siehe das Prinzip der kontextuellen Angemessenheit [1.1.2b]).

Mit dem Textganzen müssen Sie sich also vertraut machen. Je besser die Vertrautheit mit dem Textganzen, umso kompetenter Ihre Analyse (und Übersetzung) des einzelnen Textstücks. Im Grunde würde sich ein wiederholtes Lesen während des ganzen exegetischen Prozesses empfehlen. »Lire et relire!« (»Lesen und immer wieder lesen!«) hieß es jeweils bei den Übersetzungsübungen für Romanisten an der Universität Zürich, an denen ich eine Zeit lang teilnahm: Ein richtiges Verständnis und ein adäquates Wiedergeben von Einzeltextbotschaften ist nur bei einer ausreichenden Vertrautheit mit der Gesamttextbotschaft möglich.26

Aufgabe: Lesen Sie die den ganzen Jakobusbrief durch oder hören Sie ihn sich auf einem Tonträger an! stehen, als ständiger Wechsel zwischen Such- und Überprüfungsbewegungen; vgl. Osborne zur hermeneutischen »Spirale«). 26 Von entscheidender Relevanz ist natürlich auch die Vertrautheit mit dem vorausgesetzten Bezugsrahmen (Texte, Frames [Gansel & Jürgens, S. 159ff] o. Ä.). Dazu zählen im Fall eines neutestamentlichen Buches sicher zunächst einmal die bei der Textproduktion vorausgesetzten kanonischen Schriften (des Altes Testaments). Zumindest für die frühen Textrezipienten gesellten sich mit gleichem Gewicht die mit diesem assoziierten Texte (des Neuen Testaments) hinzu. Wer an einer soliden Exegese neutestamentlicher Texte (und darauf aufbauend an einer biblisch orientierten Theologie) interessiert ist, tut daher gut daran, kontinuierlich an einer optimalen Vertrautheit mit den biblischen Büchern zu arbeiten (»lire et relire!«).


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2.2 Die Rolle des Textstücks innerhalb des Textganzen bestimmen27 Bestimmen Sie die kommunikative Funktion des Textstücks innerhalb des Textganzen. Nachdem Sie sich das Textganze (gleichsam das Gesamtmosaik) vor Augen geführt haben, ist nun bei unserer Textanalyse ein wichtiger weiterer Schritt dran. Sie haben zu klären, welche Rolle Ihrem Textstück (dem besonders interessierenden Mosaikstein) innerhalb des Ganzen zukommt, welche Funktion ihm der Autor bei der Vermittlung der Gesamtbotschaft zugedacht hat. Da die kommunikative Funktion wesenhafter Bestandteil jedes Textes ist, ist dieser Methodenschritt von entscheidender Bedeutung. Nach Guthrie/Duvall geht es hier darum, »dass Sie versuchen, genau zu bestimmen, was die Texteinheit (oder das Textstück) zum Ganzen beiträgt. Wie fügt sich dieses Stück in das Puzzle ein? […] Was trägt diese spezifische Texteinheit zur Gesamtargumentation des Autors bei? Weshalb fügt der Autor diese Einheit an dieser Stelle seines Werks ein? In welcher Beziehung steht die Einheit zu dem, was ihr vorausgeht, und zu dem, was auf sie folgt? Was würde dem Gedankengang des Autors fehlen, wenn die betreffende Einheit aus dem größeren Zusammenhang entfernt würde? Die Suche nach Antworten auf solche Fragen kann den Textsinn entscheidend erhellen.«28 Guthrie/Duvall fügen hinzu: »Viele, die noch über wenig exegetische Erfahrung verfügen, konzentrieren sich fast ausschließlich darauf, herauszufinden, was der Autor innerhalb des Textstücks sagt. Sie sind es noch nicht gewohnt, sich über den Zweck des Textstücks nähere Gedanken zu machen. Diese beiden Bemühungen sind jedoch eng miteinander verwoben.«29 Bei der Bestimmung der kommunikativen Funktion des Textstücks geht es darum, nicht bei dem stehen zu bleiben, was der Autor sagt, sondern nun zu der für das Erfassen der Botschaft so wesentlichen Frage vorzustoßen, weshalb und wozu er das sagt, was er sagt. Zu Recht meinen Guthrie/Duvall: »Das Ringen um ein richtiges Verständnis der Rolle, die unsere Texteinheit innerhalb des weiteren Kontexts inne hat, ist ganz einfach unverzichtbar. Es wird Sie einige Zeit und Kraft kosten, die für diesen Bereich erforderlichen Kenntnisse und Fähigkeiten zu erwerben. Ich versichere Ihnen aber: Sie können es lernen, die Rolle oder Funktion eines Textstücks präzise zu bestimmen. Und es wird sich mehr als lohnen!«30 Bei Guthrie/Duvall geht diesem Schritt die Bestimmung der Textgattung und der genauen Textabgrenzung voraus. Die Frage nach der Textgattung bzw. Textsorte ist aus textlinguistischer Sicht zweifellos von großer Bedeutung. Denn Textsorte und kommunikative Funktion des Textes gehören offensichtlich eng zusammen (die Heiratsanzeige hat z. B. die Funktion, eine Trauung anzukündigen). Damit sind in der Regel bestimmte Vertextungsmuster verbunden, die die Textstrukturparameter (häufiger inhalts‑, z. T. aber auch ausdrucksbezogen) festlegen (so enthalten Heiratsanzeigen wohl auf jeden Fall Infor mationen [Propositionen] darüber, wer, wann, wo heiraten wird). Im Blick auf die Textsorten ist die textlinguistische Forschung allerdings noch bei weitem nicht zu endgültigen Ergebnissen gelangt (Gansel/Jürgens, S. 49ff; Adamzik, S. 126ff; DudenGrammatik §1920ff). Abgesehen von einigen prinzipiellen, wenn auch nützlichen Erkenntnissen hat sie den Exegeten bisher nur unwesentlich mehr an die Hand zu geben als das in der exegetischen Gat 27 28 29 30

Vgl. Guthrie & Duvall Schritt 3. Guthrie & Duvall, S. 114 (deutsch HvS). Guthrie & Duvall, S. 114. Guthrie & Duvall, S. 114.

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tungsanalyse Gängige. Da im vorliegenden Methodenbuch anderweitig behandelt, wollen wir darauf hier jedoch nicht näher eingehen. Auf eine für diesen Bereich nützliche linguistische Einsicht sei aber noch kurz hingewiesen (wir werden später wiederholt darauf zurückgreifen): Die gängigen literarischen Gattungskategorien sind in letzter Zeit linguistischerseits durch semantisch-kommunikative, offenbar allgemein gültige Grundgattungen (Texttypen) fruchtbar ergänzt worden. Ausgangspunkt ist dabei folgende Beobachtung: Bei der menschlichen Kommunikation lassen sich grundsätzlich drei Arten von Zielsetzungen unterscheiden: Wer kommuniziert, möchte durch das, was er sagt, einwirken (1) auf das Verhalten, (2) das Denken oder (3) die Emotionen seiner Zuhörer- oder Leserschaft. Dieses angestrebte Einwirken ist a) entweder betont sequenziell oder b) ohne eine solche Betonung; d. h. im einen Fall sucht der Textproduzent sein Kommunikationsziel über eine Reihe (Sequenz) zeitlich aufeinander folgender (textlicher) Kommunikationsschritte zu erreichen, im anderen Fall spielt ein solches Aufeinanderfolgen von Schritten keine oder eine nur untergeordnete Rolle. Aus den drei Zielsetzungsarten, die alle entweder betont sequenziell oder ohne eine solche Betonung sein können, ergeben sich sechs semantisch-kommunikative Grundgattungen (Texttypen):

Der vom Autor eingesetzte Texttyp hat einen wesentlichen Einfluss auf den Aufbau des jeweiligen Textstücks (Absatzes). Dies erlaubt es uns, bestimmte (typische) Absatzaufbau-Muster (»Paragraph Patterns«) zu unterscheiden, die bei der Textanalyse als nützliches Bezugsraster dienen können (vgl. 2.5).31 Auch die Klärung der genauen Textabgrenzung hat selbstverständlich mit textlinguistischen Aspekten zu tun (z. B. Gattungs‑, Themen‑, Agens‑, Zeit‑ bzw. Ortswechsel).32 Auf eine eigentliche Behandlung dieser Thematik wollen wir hier aber angesichts ausreichender anderer Hilfsmittel wie etwa den Grundtextausgaben (das Greek New Testament bietet hierfür einen speziellen Apparat) und den wissenschaftlichen Kommentaren verzichten.

Aufgabe: Bestimmen Sie die kommunikative Funktion von Jak 1,2-4 innerhalb des Jakobusbriefes! Lösungsvorschlag: Bei Jak 1,2-4 handelt sich um einen hortativen (oder »paränetischen«) Absatz. Er gehört zum Einleitungsteil des Briefes (1,2-27), in dem die Erprobung des Glaubens als thematischer Schwerpunkt des Briefes eingeführt wird. 31 Dazu siehe Tuggy sowie etwa Deibler, Romans, S. 9-13. Vgl. Brinker, S. 83ff. 32 Vgl. Diskussionen in den SSA-Kommentaren wie z. B. bei Deibler, Romans.


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Zwei Abschnitte dieser Einleitung greifen unterschiedliche Aspekte der Thematik auf. Unsere Texteinheit gehört zum ersten der beiden Abschnitte (2-11), der sich seinerseits in drei Absätze unterteilen lässt. Durch den ersten Absatz, unser Textstück (2-4), will der Autor die Textrezipienten dazu bringen, die vielfältigen Schwierigkeiten ihres Christenlebens als unvergleichlich wertvolle Glaubenserprobung zu akzeptieren. Darin besteht die besondere Rolle unseres Textstücks. Die beiden weiteren Absätze zeigen auf, a) wie man durch das Gebet die nötige Befähigung erlangt (5-8) und b) wie dies etwa bei einem in bescheidenen Verhältnissen lebenden Christen aussehen könnte (9-11). Dazu kurz einige an Guthrie/Duvall33 angelehnte Tipps, die zeigen, wie Sie zu einer solchen Lösung gelangen können: a) Identifizieren Sie den größeren Textblock, zu dem Ihr Textstück gehört (vor allem aufgrund eigenen mehrmaligen Durchlesens des Textes; auch Gliederungsübersichten in wissenschaftlichen Kommentaren oder auch Einleitungswerke können sich als gute Hilfe erweisen; lassen Sie sich aber durch diese nicht vom selbstständigen Arbeiten abhalten!). Bei meiner Lösung gehe ich von folgender an Davids (NIGTC) angelehnter Gliederung aus (der für unseren Methodenschritt relevante Teil ist hervorgehoben): Präskript: 1,1 Einleitung: 1,2-27: Erprobung des Glaubens als thematischer Schwerpunkt 1. Teil des Briefkorpus: 2,1-26: Erprobung des Glaubens durch Barmherzigkeit 2. Teil des Briefkorpus: 3,1–4,12: Erprobung des Glaubens durch die Zunge 3. Teil des Briefkorpus: 4,13–5,6: Erprobung des Glaubens durch Reichtum Schluss: 5,7-20: Fazit zum geduldigen Ausharren; Eide; Gebet für Gesundheit; Zielbeschreibung b) Als Nächstes untersuchen Sie den Textblock, zu dem Ihr Textstück gehört. Klären Sie, wie er sich unterteilen lässt, und identifizieren Sie die Nachbarn Ihres Textstücks. Dabei bin ich zu folgender Unterteilung der Einleitung gelangt: Erster Abschnitt der Einleitung: 1,2-11: Erprobung des Glaubens, Gebet und Reichtum Zweiter Abschnitt der Einleitung: 1,12-27: Erprobung des Glaubens, Gottes Gaben, Hören und Tun Dabei enthält der erste Abschnitt neben unserem Textstück (V. 2-4) zwei weitere Absätze (V. 5-8 und 9-11): Absatz 1: 1,2-4: Der Wert vielfältiger Erprobung des Glaubens Absatz 2: 1,5-8: Die Erlangung der nötigen Befähigung durch das Gebet 33 Vgl. Guthrie & Duvall, S. 115.

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Absatz 3: 9-11: Situation eines in bescheidenen Verhältnissen lebenden Christen als Beispiel c) Zum Schluss drücken Sie in je einem Satz aus, worin die kommunikative Funktion Ihres Textstücks und dessen Nachbarn besteht. Zu Jak 1,2-4 vgl. obige Lösung.

2.3 Eine erste Übersetzung des Textstücks erstellen34 Fertigen Sie eine erste, grammatisch-wörtliche Übersetzung Ihres Textstücks an! Nachdem Sie geklärt haben, welche kommunikative Funktion Ihrem Textstück im Rahmen des Textganzen zukommt, wenden Sie sich nun dem Textstück selbst zu. Als Erstes gilt es, eine erste, grammatisch-wörtliche Übersetzung anzufertigen. Zum einen geht es hier um eine erste, d. h. eine provisorische Übersetzung. Eine »definitive« (besser: optimale) setzt ja sorgfältige Deutungsarbeit (die Exegese) voraus. Eine solche werden Sie daher erst am Ende des exegetischen Prozesses, sämtliche relevanten Erkenntnisse mit einbeziehend, erstellen können (siehe 2.7). Zum anderen soll es eine grammatisch-wörtliche Übersetzung sein. Wie unter 2.7 thematisiert, kann man zwar je nach Zielsetzung auch freier (»kommunikativ«) übersetzen. Als Ausgangsbasis für die Einzeltextanalyse ist aber eine präzise grammatisch-wörtliche Übersetzung (»grammar translation«) durch nichts zu ersetzen. Ziel dieser ersten Übersetzung ist es, für jede Ausdruckskonstituente (Wort, Satzglied, Satz bzw. syntaktische Basiseinheiten) die Bedeutung (oder Funktion) festzuhalten, die ihr aufgrund von Lexikon und Grammatik zukommt (bei bewusst zurückhaltender Kontextberücksichtigung). Wie wir später sehen werden, vermitteln Texte manche darüber hinaus gehende (mitgemeinte) Inhaltselemente, die aus dem konkreten Kontext zu erschließen sind. An dieser Stelle liegt der Schwerpunkt aber auf dem von Lexikon und Grammatik Gebotenen. Da besonders Wörter und Wortformen in sehr vielen Fällen (von Lexikon und Grammatik her) mehrdeutig sind, stellt sich Ihnen häufig die Frage, welche der vorhandenen Varianten vom Textproduzenten intendiert ist. Greifen Sie in einem solchen Fall grundsätzlich zu der sich aus dem unmittelbaren Kontext aufdrängenden Standard-Option (vgl. 1.1.2a/b zu Standard-Options-Prinzip und Prinzip der kontextuellen Angemessenheit).

34 Vgl. Guthrie & Duvall Schritt 4. Bei Guthrie & Duvall geht zu Recht der Übersetzung die Bestimmung der besten erreichbaren Textgestalt (die Textkritik) voraus, ein Bereich, dem ein separates Kapitel des vorliegenden Bandes gewidmet ist. Unser Schritt ließe sich auch gut an den Anfang der Textanalyse stellen (Schritte 2.1 und 2.2 dürfen aber nicht in den Hintergrund treten!). Vgl. aber auch zu 2.5.


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Eine solche Übersetzung ist ohne Bestimmung der Wortformen nicht möglich. Zumindest die wichtigeren (d. h. schwierigen bzw. exegetisch besonders relevanten) Formen sollten Sie festhalten (in einer separaten Auflistung oder interlinear direkt unter dem griechischen Ausdruck). Zu den Hilfsmitteln für die elementare Formen- und Wortbedeutungsbestimmung zählen (eine zu starke Abhängigkeit von diesen erweist sich aber als demotivierend): neben »sprachlichen Schlüsseln« wie NSS (verweist regelmäßig auf Standardwerke) vor allem elektronische Hilfen wie BibleWorks und Stuttgarter Elektronische Studienbibel (für den PC) oder Accordance (für den Macintosh), die nicht nur sämtliche Formen bestimmen, sondern auch jedes Grundtextwort mit kleineren standardmäßig eingebundenen (allerdings meist englischsprachigen) Lexika verlinken. Für anspruchsvollere Zwecke stehen u. a. folgende Werkzeuge zur Verfügung (eine wichtige Rolle spielen dabei die Register, vor allem die Wortregister): Für grammatische Fragen HS (für manches reicht auch die bei Brunnen erschienene gekürzte Fassung aus) und BDR (für Einzelprobleme der Wortbildungs- und Formenlehre im neutestamentlichen Griechisch ist BDR absolutes Standardwerk; es setzt allerdings die Kenntnis der klassischen Formenlehre voraus) bzw. Moulton-Howard-Turner, für das Klassische bzw. das Altgriechische allgemein vor allem Bornemann-Risch und Kühner-Blass (für weitere wichtige Grammatiken siehe Bibliografie in v. Siebenthal, Kurzgrammatik). Schwierigere Formen werden auch in den großen Wörterbüchern BA und (für das Altgriechische allgemein) in LSJ erklärt. Für ungewöhnliche altgriechische Verbformen gibt es auch Speziallexika, u. a. Traut und Veitch. Als Lexika unentbehrlich sind: für NT und frühchristliche Literatur BA bzw. die hervorragende englischsprachige Fassung Bauer/Danker (»BDAG«); für LXX: Lust/Eynikel/Hauspie (»LEH«); für das Altgriechische allgemein: LSJ. Auch für anspruchsvollere Zwecke werden die elektronischen Hilfsmittel immer wichtiger. Neben den genannten Programmen (für die z. B. BDAG und z. T. die englischsprachige Fassung von BDR [Funk] sowie LSJ als Zusatzmodule erhältlich sind) stehen auch empfehlenswerte professionelle Websites zur Verfügung (manche mit Zugang zu den Standardwerken; zu den besonders guten Einstiegsseiten zählen: http://www.tyndale.cam.ac.uk/Tyndale/BibleSoftware.htm#3 und http://perswww.kuleuven.be/~u0013314/greekg.htm).

Nachdem Sie Ihre eigene Übersetzung des Textstücks erstellt haben, vergleichen Sie Ihre Lösung mit ein paar der wichtigeren Übersetzungen (z. B. mit Hilfe von www.bibleserver.com). Halten Sie dabei die sinnrelevanten Unterschiede fest. Gewöhnlich hängen diese nämlich mit unterschiedlichen exegetischen Entscheidungen zusammen. Auf diese Weise werden Sie schon zu Beginn Ihrer Detailanalyse auf mögliche Probleme aufmerksam, mit denen Sie sich während des exegetischen Prozesses auseinander zu setzen haben. Notieren Sie sich bei diesen Vergleichen auch besonders gelungene Formulierungen. Beim Erstellen der optimierten Übersetzung (2.7) können Ihnen solche Beobachtungen möglicherweise gute Dienste leisten. Aufgabe: Fertigen Sie eine erste, grammatisch-wörtliche Übersetzung von Jak 1,2-4 an!

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Lösungsvorschlag: a) Grammatisch-wörtliche Übersetzung mit Verbformenbestimmung

Dies ist eine »modifizierte Interlinearversion« nach der für solche Zwecke besonders geeigneten Wittstock-Methode. Die reine Interlinearwiedergabe wird dadurch modifiziert, dass die deutschen Wortstellungsregeln (anhand von sechs Hauptregeln) durch Umstellungen systematisch berücksichtigt werden. Aus der kontrastiven Linguistik bzw. der Dolmetscherpraxis erwachsen, hat sich diese Methode im Umgang mit Latein und Griechisch (für Einstieg wie laufende Lektüre) bewährt. Vgl. Wittstocks Habilitationsschrift »Griechisch-lateinische Grammatik« (Greifswald: Selbstverlag, ca. 1974; siehe Greifswalder UB-Katalog) bzw. den diese Methode einsetzenden Grundkurs neutestamentliches Griechisch [provisorischer Titel], Gießen: Brunnen, in Vorbereitung.


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b) Vergleich mit wichtigen Übersetzungen Folgende Unterschiede zwischen wichtigeren Übersetzungen scheinen auf exegetische Probleme hinzuweisen, die uns bei der Textanalyse noch beschäftigen werden:

2.4 Die lexikalisch-grammatische Struktur des Textstücks bestimmen35 Analysieren Sie die Struktur der Ausdrucksseite Ihres Textstücks, indem Sie erstens ein lexikalisch-grammatisches Textschaubild erstellen und zweitens die bemerkenswerten Funktionen von Wortformen und Anordnungsmustern bestimmen. Mithilfe der ersten drei Methodenschritte haben Sie sich mit dem Textganzen vertraut gemacht (2.1), die Rolle Ihres Textstücks innerhalb des Ganzen bestimmt (2.2) und eine erste Übersetzung erstellt (2.3). 35 Vgl. Guthrie & Duvall Schritt 5.

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Mithilfe der nächsten drei Schritte wenden Sie sich der Struktur Ihres Textstücks zu: Sie klären, in welcher spezifischen Weise diese auf den drei Strukturebenen (Wort-Konzept, Satz-Proposition, Text-Botschaft) organisiert ist (2.4-2.5) und untersuchen schließlich (2.6) problematisch erscheinende Textstrukturkomponenten, besonders der Wort-Konzept-Ebene, näher. Bei der Analyse der Textstruktur hat sich eine Zweiteilung bewährt: Zuerst richten Sie Ihren Fokus auf die Ausdrucksseite und führen die lexikalisch-grammatische36 Analyse (»LGA«) durch (2.4), anschließend auf die Inhaltsseite, um die semantisch-kommunikative37 Analyse (»SKA«) vorzunehmen (2.5). In beiden Fällen halten Sie das Ergebnis Ihrer Analyse in einem Textschaubild fest. Bei der LGA, beim vierten Methodenschritt, richten Sie Ihren Blick nun auf die in spezifischer Weise organisierte Ausdrucksseite der Textstruktur auf Wort-, Satz und Textebene. Ziel ist es, zu klären, was die Struktur mittels der darin aktivierten lexikalischen Wortbedeutungen (Konzepte) und grammatischen Funktionen (»lexikalisch-grammatisch«) zum Textinhalt, zur Botschaft, beiträgt. Die LGA führen Sie am besten in zwei Teilen durch: (1) Sie erstellen ein lexikalisch-grammatisches Textschaubild (ausgehend von dem mit Ihrer Übersetzung [2.3] kombinierten Grundtext); (2) Sie bestimmen die für die Textanalyse bemerkenswerten Funktionen von Wortformen und Anordnungsmustern. (1) Erstellen des LGA-Textschaubildes a) Satzwertigen Textteilen ordnen Sie eine eigene Zeile zu. Zu jedem Satz gehört ein Prädikat (meist – je nach damit einhergehendem Satzmuster und Kontext – auch weitere Satzglieder). In einem »normalen« Satz (Haupt- oder Nebensatz) besteht das Prädikat in einer finiten Verbform. Manchmal ist eine solche gedanklich zu ergänzen (z. B. πλατεῖα ἡ πύλη »weit [ist] das Tor« Mt 7,13). Neben diesen »normalen« Sätzen gibt es auch andere satzwertige Konstruktionen (vgl. Duden-Grammatik §1238 und 1404): (1) solche, die zwar ein Prädikat (und meist auch weitere davon bestimmte Satzglieder) enthalten, bei dem es sich aber um eine nichtfinite Verbform, d. h. einen Infinitiv oder ein Partizip handelt; (2) Anreden (vokativische Ausdrücke; meist ohne Prädikat).

b) Untergeordnete satzwertige Textteile rücken Sie ein. Als untergeordnet zu behandeln sind grundsätzlich alle satzwertigen Textteile, die keine Hauptsätze oder Anreden sind. Die direkte Rede ist aber gegenüber deren Einleitung (mit Ausdrücken des Sagens, 36 Die Bezeichnung »lexikalisch-grammatisch« soll Folgendes widerspiegeln: Die Ausdrucksseite besteht aus Wörtern (lexikalischen Einheiten, »Lexemen«), die nach bestimmten grammatischen Regeln miteinander verknüpft sind. 37 Die Bezeichnung »semantisch-kommunikativ« soll die Inhaltsseite wie folgt charakterisieren: Wir begegnen dort Wort- und Satzbedeutungen (Semantischem), die zusammen mit weiteren aus dem Kontext zu erschließenden Inhaltselementen die kommunizierte Botschaft ergeben.


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Fragens o. ä.) immer untergeordnet, auch wenn sie aus einem oder mehreren Hauptsätzen bzw. Anreden besteht. Eingebettete Ausdruckselemente setzen Sie auf eine neue Zeile und rücken sie gegebenenfalls ein. Auf der Zeile, die auf das Eingebettete folgt, führen Sie den unterbrochenen Textteil fort, und zwar auf der horizontalen Position, auf der weiter oben die Unterbrechung einsetzte. Im Interesse der Transparenz verwenden Sie Pfeile, um Anfang (↓) und Ende (↑) der Unterbrechung zu markieren, z. B.:

c) Sie markieren die Textkonnektoren (auf jeden Fall die für die grammatische Struktur relevanten) und identifizieren diese durch einen Vermerk am rechten Rand des Schaubildes. Begegnet Ihnen ein satzwertiger Textteil ohne Textkonnektor, vermerken Sie dies ebenfalls dort. Zu den für die LGA besonders relevanten Textkonnektoren zählen (für andere vgl. Duden-Gram matik §1745ff; zwischen »« stehen im Folgenden die für das Textschaubild verwendbaren Abkürzungen; »KG« = v. Siebenthal, Kurzgrammatik): a) sub- und koordinierende Konjunktionen (»kKonjn.«/»sKonjn.«, HS §250/251; KG §460-487); b) Relativwörter, d. h. Relativpronomina (»Rel.-Pron.«, öfter mit Präposition davor) und ‑adverbien (»Rel.-Adv.«; HS §59; 61; 142; 289/290 [besonders g und f]; KG §98; 100; 266; 491ff) sowie analog gebrauchte Fragepronomina (»Fragepron.«; HS §60/61; 143; KG §99f; 268); c) bei Infinitiv- oder Partizipialkonstruktion auch der diese einleitende (substantivierende oder – beim Partizip – als attributiv markierende) Artikel (»subst. Art.«/»attr. Art.« [HS §236/237; KG §437f]; bei Infinitiv öfter mit Präposition davor [HS §223-226; KG §414ff]). Fehlt bei einem nebengeordneten Satz ein (im Griechischen) typischerweise zu erwartender Textkonnektor, so spricht man von »Asyndese« (oder »Asyndeton« bzw. »asyndetischer« Kombination). Bei einer textkonnektorenlosen Infinitiv- oder Partizipialkonstruktion vermerken Sie am rechten Rand einfach »Inf.« bzw. »AcI« (HS §217-222; KG §404ff) oder »part. coni.« (HS §230c; KG §421), »gen. abs.« (HS §230d; KG §422), »AcP«/»GcP« (HS §233; KG §434), »2. Präd.-Teil« (HS §234; KG §435) bzw. (artikelloses) »attr. Ptz.« oder (artikelloses) »subst. Ptz.«. (HS §236/237; KG§437f).

d) Sie identifizieren die Satzglieder des griechischen Textes (auf jeden Fall der problematischeren Passagen). Setzen Sie dabei unter das jeweilige Wort oder die jeweilige Wortgruppe (bzw. links vor die eingerückte untergeordnete Konstruktion) die passende Abkürzung (»S«, »P«, »AkkO« usw.). Dabei dürfte sich Ihnen die Übersicht über die Satzglieder38 im Anhang a als nützliche Hilfe erweisen.39 38 Die Übersicht verdanke ich meinem ehemaligen Schüler, Herrn Lars Kortkamp. 39 Beachten Sie: Da Attribute keine eigentlichen Satzglieder, sondern stets Teile von Satzgliedern sind, brauchen Sie diese im Normalfall nicht zu identifizieren (wenn exegetisch relevant, sollten Sie es aber tun). Eine Ausnahme bilden die Relativsätze, die Sie links vor der eingerückten Zeile mit »Attr[ibut] zum S« o. ä. kennzeichnen sollten.

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(2) Bestimmen der bemerkenswerten Funktionen von Wortformen und Anordnungsmustern. Durch das LGA-Textschaubild haben Sie die vom Textproduzenten intendierte spezifische Verknüpfung der Sätze Ihres Textstücks sowie den Aufbau dieser Sätze (Satzgliedbestimmung) sichtbar gemacht. Manche Entscheidung, die Sie dabei getroffen haben, hing mit der spezifischen Funktion zusammen, die Sie für die verwendeten Wortformen und Anordnungsmuster als intendiert angenommen haben. Da ja die Grammatik für diese in recht vielen Fällen ein ganzes Spektrum von Funktionen bereithält, sollten Sie nun klären, ob sich Ihre Annahmen adäquat begründen lassen. Glücklicherweise können Sie die Mehrzahl der Fälle über das Standard-Options-Prinzip (1.1.2a) »abhaken«: Bei den meisten Funktionen (von Wortformen und Anordnungsmustern) gibt es (»unmarkierte«) Varianten, die normalerweise, typischerweise, zur Anwendung kommen. Wenn der Kontext nicht gegen diese spricht (»kontextuelle Angemessenheit« [1.1.2b]), brauchen Sie nicht weiter nachzuforschen. Im anderen Fall sollten Sie prüfen, da für die Textanalyse besonders relevant, welche Variante intendiert sein dürfte. Darum geht es beim zweiten LGA-Teil. Ich empfehle Ihnen folgendes Vorgehen: Kehren Sie zu den für Ihre erste Übersetzung (2.3) durchgeführten Formenbestimmungen zurück (ergänzen Sie diese bei Bedarf um weitere Formen bzw. Ausdrücke) und bestimmen Sie anhand der Grammatik für jede Form – soweit für die Textanalyse relevant – die (wahrscheinlich) intendierte Funktion (»KG« = v. Siebenthal, Kurzgrammatik):40 a) bei Verbformen (HS §188-240; KG §338ff): – in jedem Fall die Funktion von Partizipien, Infinitiven, Konjunktiven und Optativen (wegen der großen Gebrauchsunterschiede zwischen Griechisch und Deutsch); – bei auffälligem (atypischem) Gebrauch auch die Funktion von Diathesen (genera verbi), »Tempora«/Aspekten, Indikativen, Imperativen (seltener von Person und Numerus). b) bei Nominalformen (häufig Verbindungen von mehreren Wörtern; HS §129-187; KG §233ff): Funktion von auffälligem (atypischem) Gebrauch von Kasus und Präpositionen sowie von Genus und Numerus, auch von Artikel (bzw. des Fehlens desselben) und Pronomina. c) bei Anordnungsmustern: Funktion von auffälligem Gebrauch im Bereich der Wort- bzw. Satzgliedstellung (HS §128b; KG §214; 219ff; 444; 491ff; 507ff) und Kongruenz (HS §261-265; KG §223230) sowie der Verwendung von Adverbien, Konjunktionen und anderen Partikeln (HS §243-252; KG §439ff; zum wichtigen Thema Negation: HS §246-249; KG §440-444).

Aufgabe: Analysieren Sie die Struktur der Ausdrucksseite von Jak 1,2-4, indem Sie erstens ein lexikalisch-grammatisches Textschaubild erstellen und zweitens die bemerkenswerten Funktionen von Wortformen und Anordnungsmustern bestimmen.

40 Lesen Sie die relevanten Syntaxkapitel der Grammatik mehrmals durch, besonders auch die angegebenen Beispiele, bis Sie die geltenden Regeln verstanden und verinnerlicht haben (HS ist dafür besonders geeignet).


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Lösungsvorschlag: 1. LGA-Textschaubild von Jak 1,2-4

2. Bemerkenswerte Funktionen von Wortformen und Anordnungsmustern von Jak 1,2-4 a) Verbformen

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b) Nominalformen bzw. Nominalverbindungen

c) Anordnungsmuster u. Ä.

2.5 Die semantisch-kommunikative Struktur des Textstücks bestimmen41 Analysieren Sie die Struktur der Inhaltsseite Ihres Textstücks, indem Sie ein semantisch-kommunikatives Textschaubild erstellen. Mit diesem Schritt kommen Sie zum ertragreichsten Teil Ihrer Textanalyse. Guthrie/Duvall bezeichnen ihn als »das wirkungsvolle Mittel, um den Studierenden von einem einfachen Erschließen grammatischer Elemente zu einem echten Erfassen von Struktur und Botschaft eines ganzen Textstücks zu verhelfen«.42 Nachdem Sie bei der LGA Ihren Fokus auf die Ausdrucksseite gerichtet haben, steht bei der SKA die Inhaltsseite Ihres Textstücks im Vordergrund. Es geht darum, die durch die Ausdrucksseite signalisierten spezifisch (textfunktions-, kohärenzrelevant) aufgebauten Propositionen und Propositionsgefüge aufzuspüren und sichtbar zu machen. Ausgangspunkt der SKA bildet Ihre LGA. Während Sie mithilfe der LGA den aus Wörterbuch (Lexikon) und Grammatik stammenden Teil der Textinhaltsstruktur festgehalten haben, führt Sie die SKA zu den sich zusätzlich aus dem Kontext ergebenden Inhaltsteilen. Im Licht des spezifischen näheren und weiteren sprachlichen und sachlichen Kontexts (dazu gehört auch das vorausgesetzte allgemeine und spezielle Vorwissen [»Präsuppositionen«]) verschaffen Sie sich Klarheit – bei Mehrdeutigkeiten und Stilfiguren – über das tatsächlich Gemeinte und – bei indirekter Kommunikation – über das Mitzuverstehende. Zudem lässt Sie die SKA das Zusammenspiel von Textstruktur und kommunikativer Funktion Ihres Textstücks besser verstehen.

41 Vgl. Guthrie & Duvall, Schritt 6. 42 Guthrie & Duvall, S. 125 (deutsch HvS).


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Die SKA führen Sie am besten in vier Teilschritten durch: (1) Sie formen Ihre LGA-Übersetzung (2.3/2.4) in eine SKA-Übersetzung um, die den gemeinten Inhalt, das kommunizierte Propositionsgefüge, möglichst eindeutig und explizit zum Ausdruck bringt. (2) Sie untersuchen die Beziehungen zwischen den Propositionen innerhalb des Gefüges, identifizieren und benennen diese und visualisieren das Gefüge durch ein entsprechend beschriftetes Liniengeflecht,43 (3) Sie klären ab, mit welchem Absatzaufbau-Muster sich das Propositionsgefüge mit Blick auf die (bei 2.2 bestimmte) kommunikative Funktion am besten verbinden lässt (siehe Anhang c). (4) Schließlich halten Sie die Botschaft Ihres Textstücks in komprimierter Form (Hauptaussage) fest. (1) Erstellen einer SKA-Übersetzung Formen Sie Ihre grammatisch-wörtliche (siehe LGA) in eine SKA-Übersetzung um, die den gemeinten Textinhalt, die kommunizierten Propositionen, möglichst eindeutig und explizit zum Ausdruck bringt.44 Gehen Sie das LGA-Textschaubild Zeile um Zeile und Ausdruck um Ausdruck durch und suchen Sie zu klären, wie das Gesagte (das lexikalisch-grammatisch Ausgedrückte) im Licht des Kontexts genau zu verstehen ist, was allenfalls statt des Gesagten gemeint und was zusätzlich zum Gesagten mitgemeint ist. Dabei nehmen Sie folgende Umformungen vor (Ergänztes kursiv):45

43 Dazu siehe Deibler, Romans (Einleitung), Barnwell, Cotterell & Turner, Callow und v. Siebenthal, Textsinn. Während ich diese Analyse »semantisch-kommunikative Analyse« (»SKA«) nenne, verwenden die ersteren Autoren den bei SIL (Summer Institute of Linguistics) geläufigen Begriff »Semantic and Structural Analysis« (»SSA«) bzw. den älteren »Semantic Structure Analysis« (davor sprach man von »Literary-Semantic Analysis«); bei SIL erscheint gegenwärtig eine SSA-Kommentarreihe. Die bisher erhältlichen Bände decken Römer, Galater, Philipper, Kolosser, 1. und 2. Thessalonicher, 2. Timotheus, Philemon, Jakobus, 2. Petrus sowie 1./2./3. Johannes ab. Für prinzipiell in etwa Vergleichbares siehe auch Brinker. 44 Beachten Sie: Die SKA-Übersetzung ist nicht als eigentliche Übersetzung im Sinn von 2.7 gedacht, sondern als möglichst vollständige und ausführliche (stilistisch keineswegs optimale) Beschreibung dessen, was Sie durch Ihre Textanalyse (Exegese) als kommunizierte Botschaft Ihres Textstücks ermittelt haben. 45 Dieser Analysebereich gehört zweifellos zu den größten Herausforderungen der Exegese. Es ist auch der Bereich, in dem Exegeten am ehesten zu unterschiedlichen Lösungen gelangen. Sie sollten daher besonders verantwortungsvoll vorgehen. Fragen Sie sich immer wieder: Was entspricht im Licht des greifbaren Kontexts am ehesten den Intentionen des Textproduzenten? Gleichzeitig sollten Sie die Tatsache nicht aus den Augen verlieren, dass Ausdrucks- und Inhaltsstruktur eng miteinander verwoben sind. Prüfen Sie also Ihre SKA-Lösungen immer wieder auf ihre Vereinbarkeit mit den LGA-Ergebnissen.

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(a) Mehrdeutige Ausdrucksweisen machen Sie eindeutig. Beispiele: – Genitivkonstruktionen (z. B. ἡ ἀγάπη τοῦ θεοῦ »die Liebe zu Gott« [genitivus obiectivus] oder »die Liebe Gottes [zu jemandem]« [genitivus subiectivus] oder »die Gottesliebe = [die zu Gottes Bereich gehörende Liebe, die von ihm ausgeht und gleichzeitig auf ihn und andere gerichtet ist« [genitivus pertinentiae mit einem ganzen Komplex von Nuancen]?); – ἐν-Konstruktionen (z. B. ἐν αὐτῷ »durch ihn« [instrumental] oder »in [Gemeinschaft mit] ihm«?); – Demonstrativa (z. B. τοῦτο »das [Genannte]« [anaphorisch] oder »das [Folgende]« [kataphorisch] oder »das hier [Vorliegende]« [deiktisch]?); – »wir«-Gebrauch (inklusiv oder exklusiv [Adressat[ten] mit eingeschlossen oder nicht]?); – adverbial gebrauchtes Partizip (z. B. [… ἡγήσασθε …] γινώσκοντες »[… haltet …], weil ihr wisst« [kausal] oder »… dabei seid euch stets bewusst« [modal]?); – »und«-Konstruktionen (im Sinn von »und anschließend …«, »und gleichzeitig …«, »und trotzdem …« usw.?) und Asyndeta (im Sinn von »das heißt/nämlich …« oder »weil …«? [dazu siehe vor allem Reiser, S. 138-160]); – passive Konstruktionen ersetzen Sie durch aktive (z. B. »es wird euch gegeben« in Mt 7,7 durch »Gott wird euch geben« [passivum divinum]), Verbalsubstantiv-Konstruktionen durch Verbalsätze (z. B. »um dieses Wortes willen« [διὰ τοῦτον τὸν λόγον] in Mk 7,29 »weil du dies gesagt hast«).

(b) Nichtwörtlich Gemeintes ersetzen Sie durch das Gemeinte, wobei Sie in eckigen Klammern auf die vorauszusetzende Stilfigur hinweisen. Z. B. im Fall von Mt 23,24 ersetzen Sie »Ihr siebt Mücken aus und verschluckt Kamele« etwa durch »ihr seid in Kleinlichkeiten peinlich genau und nehmt es dabei in wichtigen Dingen nicht genau [Bildwort]«).46

(c) Zusätzlich Gemeintes ergänzen Sie in Kursivschrift, wobei Sie sich darüber Rechenschaft ablegen sollten, aus welchem Kontextbereich sich die zu ergänzende Information aufdrängt. Z. B. in Mt 8,4 nach »zeige dich dem Priester« ergänzen Sie etwa »damit er dich untersuchen, für geheilt erklären und dies den Menschen mitteilen kann und du wieder Kontakt mit ihnen pflegen darfst« (durch die intendierte Zuhörerschaft als mitgemeint zu verstehen – »Implikatur« bzw. aufgrund der vorauszusetzenden AT-Kenntnisse47).

Beim Erstellen der SKA-Übersetzung können Propositionen in Erscheinung treten, zu denen es beim LGA-Textschaubild keine satzwertige Entsprechung gibt, z. B. wenn (vgl. oben b) in Mk 7,29 aus »um dieses Wortes willen« (nicht satzwertig) »weil du dies gesagt hast« (Proposition) wird oder in Mt 8,4 die oben c genannte

46 Nach Lutz Röhrich, Lexikon der sprichwörtlichen Redensarten, Freiburg 1991, Bd. 3, S. 1055. Zu den Stilfiguren siehe u. a. HS §291-296, Bühlmann-Scherer oder (besonders ausführlicher Klassiker) Bullinger. 47 Vgl. Deibler, Implicit Information, S. 14.


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Ergänzung hinzukommt. Solchen Propositionen sollten Sie im SKA-Textschaubild eine eigene Zeile zuordnen. Das SKA-Textschaubild besteht aus zwei nebeneinander stehenden Hauptblöcken. Den rechten Block bildet die Auflistung der Propositionen, den linken das beschriftete Liniengeflecht, durch das Sie die Beziehungen des Propositionsgefüges visualisieren. Bei der Gestaltung des rechten Blocks können Sie unterschiedlich verfahren: Entweder verwenden Sie ausschließlich die SKA-Übersetzung, oder Sie modifizieren das LGA-Textschaubild, indem Sie Ihre SKA-Übersetzung in dieses integrieren. Bei beiden Verfahrensweisen ordnen Sie jeder Proposition eine eigene Zeile zu und versehen sie mit einer Identifikationsnummer (z. B. die Propositionen eines fünften Verses mit »5a«, »5b«, »5c« usw.). (2) Untersuchung und Visualisierung des Propositionsgefüges Untersuchen Sie nun jede Proposition auf ihre genaue semantisch-kommunikative (inhaltlich-logische) Beziehung zu den anderen hin und benennen Sie diese anhand von Anhang b, einem bewährten für die sprachliche Kommunikation (sämtlicher Sprachgemeinschaften) universal vorauszusetzenden Beziehungskatalog. Die Ergebnisse tragen Sie in Form von Linien und geeigneten Etiketten in den linken Block des SKA-Textschaubildes ein. Wie dies geschehen kann, zeigt Ihnen das nachfolgende konstruierte Beispiel.48 Die im rechten Block aufgeführten Sätze (nach LGA-Regeln angeordnet, die Textkonnektoren unterstrichen) repräsentieren das Propositionsgefüge. Links davon steht das mit Etiketten versehene Liniengeflecht, das die hierarchisch angeordnete Beziehungsstruktur zwischen den Propositionen visualisiert.

48 Vgl. Barnwell, S. 198.

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Beachten Sie: In der Mehrzahl der Fälle haben die in einer bestimmten Beziehung involvierten Propositionen (oder Propositionskombinationen) unterschiedliches semantisch-kommunikatives Gewicht (vgl. Anhang b). Die eine enthält die auf der jeweiligen Ebene entscheidende Information, die andere hat dagegen lediglich stützende Funktion (z. B. 10 [Etikett in Kapitälchenschrift] und 9 [Normalschrift]). Die gewichtigere der beiden Propositionen bildet dann (wegen ihrer hierarchisch größeren Bedeutung) das Bindeglied für die nächst höhere Hierarchiestufe (z. B. 10 für die Beziehung 8-10; 7 [statt etwa 10] für die Beziehung 2-5-7). Haben in einer Beziehung die involvierten Propositionen gleiches Gewicht, so geht die Verknüpfung mit der nächst höheren Stufe von der Mitte dieser Beziehung aus (z. B. bei 2-5-7 von 5 aus, wenn der Beispieltext mit einer noch höheren Stufe zu verbinden wäre; bestünde diese Beziehung nur aus zwei Propositionen, z. B. 2-5, so würde die nach links weiterführende Linie von der Mitte, also zwischen 2 und 5 ausgehen). Beachten Sie auch: Bei 5-6 handelt es sich um eine Beziehung nicht zwischen zwei Propositionen, sondern zwischen einem Konzept aus der Proposition 5 (die gemeinte »Sache« wird hier der Klarheit wegen direkt genannt: »Anton«) und der Proposition 6. Beim Aufspüren der intendierten Beziehungen empfiehlt es sich, zunächst von den Beziehungen auszugehen, die durch die Textkonnektoren (spricht Konjunktionen) typischerweise signalisiert werden (z. B. bei »weil« von Grund, bei »um« von Zweck usw.) und erst auf klar beschreibbaren Kontextdruck hin (kontextuelle Angemessenheit!) nach anderen (mit den LGA-Vorgaben aber kompatiblen!) Möglichkeiten Ausschau zu halten. Die Untersuchung von Propositions-Paaren beginnen Sie am besten bei den am weitesten nach rechts eingerückten Konstruktionen (hier 9-10). Darauf setzen Sie die gewichtigere der beiden in Beziehung mit


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der dazu passenden auf der nächst höheren Hierarchiestufe (hier 8-10) usw. (7-10; darauf 5-6, 4-6, 1-3 und schließlich 1-10). Wenn Sie die Beziehung zwischen zwei Propositionen untersuchen, klären Sie jeweils zunächst folgende beiden Grundfragen, ehe Sie sich den feineren Unterscheidungen zuwenden: a) Haben die beiden Komponenten (Propositionen oder Propositionsgruppen) gleiches oder ungleiches kommunikatives Gewicht? b) Ist das Verhältnis zwischen den beiden betont zeitorientiert oder fehlt eine solche Betonung? Für den Eintrag ins Textschaubild beachten Sie auch folgenden Punkt: Manchmal erweist es sich als sinnvoll, eine bestimmte Proposition mit zwei Etiketten zu versehen, die übereinander stehen (oben bei 2). Dabei hängt das obere gewöhnlich mit der Beziehung zu einer vorausgehenden Proposition (oben 1-2), das untere mit der Beziehung zu einer nachfolgenden Proposition (oben 2-3) zusammen. (3) Bestimmen des Absatzaufbau-Musters Die aufgespürte Beziehungsstruktur Ihres Textstücks ist in spezifischer Weise, d. h. textfunktions- und kohärenzrelevant organisiert (vgl. 1.1.1b). Der Aufbau Ihres Textstücks hängt mit dessen kommunikativer Funktion (siehe 2.2) zusammen. Er lässt sich mit einer für diese typischen Anordnungsweise der Propositionen in Verbindung bringen. Man kann dabei von einem Absatzaufbau-Muster (»Paragraph Pattern«) sprechen, das Textproduzenten typischerweise einsetzen, um die Art von kommunikativem Ziel zu erreichen, von dem Sie bei Ihrem Textstück (nach 2.2) ausgehen können. In Anhang c findet sich eine Übersicht über die Absatzaufbau-Muster, die man für die verschiedenen Ziel- und Texttypen (offenbar universell) voraussetzen kann. Versuchen Sie nun zu klären, mit welchem Absatzaufbau-Muster sich das Propositionsgefüge Ihres Textstücks mit Blick auf dessen kommunikative Funktion am besten verbinden lässt.49 (4) Bestimmen der Hauptaussage Halten Sie schließlich die Botschaft Ihres Textstücks in komprimierter Form als »Hauptaussage« fest. Dies geschieht dadurch, dass Sie die Kern-Propositionen der höchsten Hierarchiestufe aufgreifen und in einem (gewöhnlich) komplexen Satz zum Ausdruck bringen. Im obigen Beispiel könnte die Hauptaussage (aufgrund der drei Sequenz-Kerne) etwa so lauten: »Hans ging in die Stadt und traf dort seinen Freund Anton, der ihn anschließend nach Hause fuhr.« 49 Beim obigen Beispiel (Hans und Anton) lässt sich kein Absatzaufbau-Muster zuordnen, da wir mangels Kontext seine kommunikative Funktion nicht kennen.

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Diese Kern-Propositionen entsprechen in aller Regel auch den Komponenten des Absatzaufbau-Musters, was dazu führt, dass die kommunikative Funktion in die Hauptaussage mit einbezogen wird.50 Aufgabe: Analysieren Sie die Struktur der Inhaltsseite von Jak 1,2-4, indem Sie ein semantisch-kommunikatives Textschaubild erstellen. Lösungsvorschlag: SKA-Textschaubild von Jak 1,2-451

50 Ein Element, das wieder beim obigen Beispiel fehlt. 51 Angelehnt an Hart. Dies gilt auch für die Anmerkungen. Diese habe ich inhaltlich weitgehend aus Hart übernommen, jedoch in verschiedener Weise überarbeitet und an die Zielsetzungen des vorliegenden Kapitels angepasst (für weitere Details, auch bibliographische, siehe dieses Werk).


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Anmerkungen zum SKA-Textschaubild: Beachten Sie: Das obige SKA-Textschaubild einschließlich der nachfolgenden Anmerkungen setzt eine vollständige Exegese voraus. Es will den durch die Exegese optimal erhobenen Textinhalt adäquat beschreiben. In der Praxis werden Sie im Laufe des exegetischen Prozesses mehrere SchaubildFassungen erstellen: In der Anfangsphase wird ein provisorisches Schaubild entstehen. Während des Prozesses werden Sie es dann laufend an Ihren neuesten Erkenntnisstand anpassen, bis schließlich eine Endfassung die optimierten Ergebnisse Ihrer Arbeit zum Ausdruck bringt.

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Zum Absatzaufbau-Muster: Der Textproduzent will (dies ist die kommunikative Funktion des Textstücks [vgl. 2.2]) durch Jak 1,24 auf das Denken und Verhalten der Rezipienten einwirken. Um dies zu erreichen, gebraucht er zwei Appelle (2a-b und 4a), wobei der zweite vom ersten ausgeht und diesen ergänzt. Diese Appelle mit ihren Basen bilden die beiden Hauptteile unseres hortativen Absatzes. Es handelt sich um ein Absatzbau-Muster, dem man in Jakobus häufig begegnet (1,5f.10f.13-15.16-18 usw.). Die Basis zu Appell1 (3a-e) liefert die Prämisse (semantisch: Grund), die es erlaubt (semantisch: Folgerung [2a-b]), mit Freude auf Glaubensprüfungen zu reagieren. Die Basis zu Appell2 (4b-c) wird mittels einer finalen Konstruktion (mit ἵνα) ausgedrückt. Der signalisierte Zweck hat motivierenden Charakter: Er soll zum Befolgen des Appells (semantisch: Mittel [4a]) anspornen. In dieser Basis werden Hauptaussage und Zielsetzung des gesamten Buches in konzentrierter Form ausgedrückt. Der Textproduzent möchte, dass die Rezipienten auf alle Lebensumstände, selbst auf schwierige, positiv reagieren, damit sie geistlich reif werden – ganz so, wie es Gott für sie vorgesehen hat. Zu Propositionen und Beziehungsgeflecht (»KG« = v. Siebenthal, Kurzgrammatik ): Zu Proposition 2a: Die Textrezipienten werden fünfzehnmal – mit kleineren Variationen – als ἀδελφοί μου »meine Brüder/Geschwister« (vgl. BA ἀδελφός 1) angesprochen (1,2.16.19; 2,1.5.14; 3,1.10.12; 4,11; 5,7.9f.12.19). Dass der Ausdruck nicht im eigentlichen, sondern im übertragenen Sinn von Mitgliedern derselben geistigen, hier der christlichen, Gemeinschaft gemeint ist, wird u. a. in 2,1 deutlich; daher die SKA-Wiedergabe des Ausdrucks als »liebe Mitchristen«. Kontextuell gut vertretbar wäre es auch, diese Anrede als separate Proposition als Parenthese etwa mit dem Inhalt »ich spreche zu solchen, die wie ich zur Familie von Christus gehören« in das Beziehungsgeflecht mit aufzunehmen. Der Ausdruck πᾶσαν χαράν wird wahrscheinlich durch seine Frontstellung besonders hervorgehoben (vgl. HS §128b). Für das Attribut πᾶσαν gibt es vor allem zwei Deutungsalternativen: a) der höchste Grad von Freude wird bezeichnet (so u. a. BA 1aδ); b) die Unvermischtheit mit anderen Reaktionsarten ist gemeint (u. a. BDR §2752 und Davids). Alternative b scheint angemessener. Denn hier handelt es sich um den ersten, positiven Appell; und als solcher lässt er sich am besten als Kontrast zu der abzulehnenden Reaktion des negativen Appells von 1,13 verstehen. Die Rezipienten sollen ausschließlich mit Freude reagieren (statt Gott wegen ihrer Schwierigkeiten anzuklagen). Der propositionale Gehalt des Satzes πᾶσαν χαρὰν ἡγήσασθε lässt sich somit etwa als »Freut euch ganz einfach« wiedergeben (Alternative 1 etwa als »Freut euch im höchsten Maß«). Zu Proposition 2b: πειρασμός wird unterschiedlich gedeutet. Dass der Textproduzent hier ziemlich sicher nicht Versuchungen zur Sünde, sondern die die Glaubensfestigkeit herausfordernden Schwierigkeiten meint, wird bei Schritt 2.6 aufgezeigt. Das Attribut ποικίλοις ist wahrscheinlich zwecks Hervorhebung an den Satzschluss gesetzt (vgl. Lösungsvorschlag zu 2.4). Zur Beziehung zwischen den Propositionen 2a und 2b: Sie ließe sich (grammatisch wie semantisch) sinnvoll als Kern-Umstandshinweis-Beziehung einordnen: »Freut euch ganz einfach, wenn ihr durch verschiedenartigste Schwierigkeiten herausgefordert werdet«. Da jedoch solche Freude nicht die natürliche Reaktion auf Schwierigkeiten ist, dürfte eher eine Nichterwartetes-Einräumung-Beziehung impliziert sein (ein konzessives Element ist mitgemeint, obwohl lexikalisch-grammatisch nicht ausgedrückt). In der obigen SKA-Übersetzung steht daher ein schwacher konzessiver Textkonnektor, »auch wenn« (»auch«, weil ergänzt, kursiv). Zu Proposition 3a: Viele deuten das adverbiale Partizip γινώσκοντες rein kausal »weil ihr wisst, (dass …)« (z. B. Gute Nachricht Bibel), so als hätten die Rezipienten den durch dieses eingeleiteten Inhalt (3b-e) bereits verinnerlicht. Angemessener scheint aber folgendes Verständnis: Zwar gibt dieser Vers den Grund bzw. die Basis für den vorausgehenden Appell (Folgerung [2a-b]) an, doch bringt dieses Präsenspartizip wahrscheinlich zum Ausdruck, dass sich die Leser einer ihnen wohl nicht unbekannten Wahrheit andauernd bewusst sein sollten, und fügt somit (über den modalen Gebrauch des


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Partizips [KG, S. 128 Anm. 1]) dem Appell von 2a-b ein wichtiges imperativisches Element hinzu, was in der SKA-Übersetzung als »denn ihr müsst euch stets bewusst sein« erscheint. Zu Propositionen 3b-e: Das Substantiv δοκίμιον wird unterschiedlich gedeutet. Der Fokus ist nach einigen (z. B. Laws, Ropes) a) auf dem Prüfungsprozess (die Glaubenserprobung führe zu Standhaftigkeit), nach anderen (z. B. Mayor, Martin) b) auf dem Mittel, das der Glaubenserprobung diene, nach wieder anderen (z. B. Adamson, Blue) c) auf dem Resultat der Erprobung (d. h. das, was sich an ihrem Glauben als echt herausgestellt hat, führe zu Standhaftigkeit). Der Wortinhalt dieses Abstraktums ist komplex und daher schwierig zu definieren. Außerdem erscheint es hier in der Stilfigur der Personifizierung: Das δοκίμιον fungiert als Agens von κατεργάζεται »bewirkt, bringt hervor«. Die obige SKA-Wiedergabe versucht zum einen diese Stilfigur aufzulösen und zum anderen herauszustellen, dass die drei erwogenen Fokussierungen sich nicht gegenseitig auszuschließen brauchen, da alle drei zu der Information gehören, die der Textproduzent in seiner Botschaft direkt (explizit) oder indirekt (implizit) kommuniziert. Gegenstand der Erprobung ist der Glaube, das subjektive Vertrauen auf Gott und seine Botschaft. Der Textproduzent macht den Rezipienten deutlich, dass Gott mit dem Zulassen von Schwierigkeiten die Absicht verfolgt, ihren Glauben und ihre Standhaftigkeit zu mehren. Zu Proposition 3d: Diese ist ergänzt worden, um einen implizierten Teil der Argumentation des Autors explizit zu machen. Es handelt sich um eine Bedingung, die erfüllt werden muss, soll das erwartete Erprobungsresultat erreicht werden. Das Prädikat κατεργάζεται hat als Objekt ὑπομονήν »Geduld, Ausdauer, Standhaftigkeit«, das in Bauer/Danker als »the capacity to hold out or bear up in the face of difficulty« definiert wird. Zwar handelt es sich hierbei um ein Substantiv; doch bezeichnet dieses ein Vorgangskonzept und wird daher in der SKA-Übersetzung als Verbalfügung »die Schwierigkeiten standhaft zu ertragen« wiedergegeben. Zu Proposition 4a: Ein stilistisches Charakteristikum von Jak ist es, ein Wort oder einen Gedanken zu wiederholen und semantisch zu erweitern (vgl. λείπομαι 1,4f; θρησκός/θρησκεία 1,26f; νόμος 2,11f usw.). Hier wird ὑπομονή wiederholt und dabei mit der Konjunktion δέ verbunden. Man ist sich nicht einig, ob δέ adversativ oder kopulativ zu verstehen ist. In V. 3 handelt es sich bei der Standhaftigkeit um das aus der Erprobung Resultierende, in V. 4 dagegen um einen weiteren Schritt im Erprobungsprozess. In der SKA-Übersetzung ist δέ durch das weniger verfängliche »und« wiedergegeben, da das Element der Addition stärker ist als das des Kontrasts. Im Unterschied zu V. 3 wird hier ὑπομονή mit Artikel gebraucht, und zwar mit anaphorischer Funktion: Es wird auf die in V. 3 genannte ὑπομονή zurückverwiesen (vgl. Lösungsvorschlag zu 2.4). Gleichzeitig wird dieses Substantiv in einer (durch die SKA-Übersetzung aufgelösten) Personifizierung (vgl. HS §295t) verwendet: Es ist das Subjekt des Imperativs ἐχέτω. Durch diese Stilfigur betont der Textproduzent wohl, dass es sich bei der Standhaftigkeit nicht nur um eine passive Haltung, sondern um eine aktivische Eigenschaft handelt, die sich im Leben der Rezipienten auswirken soll. Der Ausdruck ἔργον τέλειον bezeichnet offenbar in erster Linie einen Prozess, der dafür sorgt, dass die Standhaftigkeit das von Gott für die Rezipienten Vorgesehene in vollem Maß hervorbringt. Möglicherweise meint der Ausdruck die Entwicklung vollkommener Standhaftigkeit. Wahrscheinlicher ist aber ein Bezug auf die Entwicklung des vollkommenen Charakters, wie er im anschließenden Satz beschrieben wird. Der Textproduzent erinnert die Rezipienten daran, dass sie Gott weiter vertrauen sollen, damit die Standhaftigkeit ihr Endziel, die Vervollkommnung des Charakters, erreicht. Die Ergänzung »indem ihr ihm immer entschlossener vertraut« soll in der SKA-Übersetzung Mitgemeintes zum Ausdruck bringen: Da es sich bei der ὑπομονή um eine aspektuale Größe handelt, um einen Prozess, der sich über eine Zeitspanne hinweg erstreckt, ist dabei ein bestimmtes Verhalten, in diesem Fall das Vertrauen, impliziert.

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Zu Proposition 4b: Ein positiver Finalsatz (mit ἵνα) bringt hier zum Ausdruck, was für ein Ergebnis schließlich am Ziel verwirklicht sein soll. Signalisiert wird – wie bereits erwähnt – die Basis, von der der zweite Appell unseres Textstücks gestützt wird. Der Textproduzent wiederholt erneut auf charakteristische Weise ein Wort und entfaltet das damit verbundene Konzept weiter. Das Wort τέλειος »vollendet, vollkommen«, das in zwei Versteilen vorkommt und diese miteinander verbindet, bezeichnet das, was Gott von diesem Prozess der Erprobung und des standhaften Ertragens erwartet. Einige meinen, weil das Ziel der »Vollkommenheit« in diesem Leben unerreichbar sei, müsse es sich ausschließlich um etwas Eschatologisches handeln. Doch ist es im Licht des Kontexts des Gesamtbuches viel angemessener, an eine fortschreitende Verwirklichung hier und jetzt zu denken. Der Textproduzent legt ja besonderes Gewicht auf das alltägliche Tun derer, die sich zum christlichen Glauben bekennen (siehe Konkretisierung des hier ausgedrückten Prinzips in den übrigen Briefteilen: 2,1-26 [barmherziges Handeln], 3,1–4,12 [Gebrauch der Zunge], 4,13–5,6 [Umgang mit Reichtum]). Zu Recht sagt Hiebert: »Maturity of character is not the result of the number of trials encountered but the way in which those trials are met, allowing them to achieve their divinely intended impact on us.« Das Thema der geistlichen Reife kommt im Jakobusbrief immer wieder zur Sprache und ist als eine Art Leitmotiv zu verstehen, das zum Zusammenhalt (zur Kohärenz) des Buches beiträgt (vgl. Lösungsvorschlag zu 2.2). Das zweite Adjektiv ὁλόκληρος »vollständig, unversehrt, ohne Fehler« bezeichnet hier (ethisch verwendet) die Vollständigkeit all jener Tugenden, die das Leben eines reifen Gläubigen kennzeichnen. Die beiden bedeutungsähnlichen Adjektive τέλειος und ὁλόκληρος werden hier zweifellos als Hendiadyoin verwendet: Die beiden Ausdrücke bezeichnen nicht Unterschiedliches, sondern komplementär eine einzige »Sache«, die angepeilte Reife/Vollkommenheit (vgl. HS §294v; KG §512). Zu Proposition 4c: Um Proposition 4b zu stützen, fügt der Textproduzent eine inhaltlich gleichwertige negierte Proposition hinzu. Da hier das Gegenteil von dem davor Gesagten verneint wird, kann man von einer Litotes sprechen (vgl. HS §294y; KG §520). In der SKA-Übersetzung ließe sie sich auch positiv ausdrücken: »und ihr jede gute Eigenschaft habt«. Die negative Formulierung wurde jedoch oben beibehalten, um eine Tautologie zu vermeiden. Zur Hauptaussage: Die beiden Appelle von 1,2-4 haben naturgemäß besonderes kommunikatives Gewicht (sie stehen im Vordergrund). Daher erscheinen sie in der Ausformulierung der Hauptaussage. Mit einbezogen ist auch die Zweckproposition (3c) der zum ersten Appell gehörenden Basis, da die πίστις »Vertrauen« für die Argumentationslinie des gesamten Abschnittes 1,2-11 von grundlegender Bedeutung ist. Ebenfalls mit einbezogen ist die Zweckproposition (4b-c), die die Basis für den zweiten Appell bildet: Geistliche Reife ist das Ziel des Christenlebens.

Abschließende Bemerkung zu LGA und SKA: Lassen Sie sich durch die Detailfülle dieses Bereichs nicht abschrecken. Der Einstieg lohnt sich und ist weniger aufwendig, als Sie vielleicht denken. Er lohnt sich, weil sich Ihnen hier die Chance bietet, die intendierte Botschaft des biblischen Grundtextes auf transparente und sinnvoll begründbare Weise zu erfassen und zu beschreiben und sich so für Ihre theologische Arbeit eine solide Basis zu sichern. Wenn Sie beim Einüben dieser Schritte mit einfachen Texten (etwa im Stil unseres Hans-und-Anton-Beispiels) beginnen, werden Sie bald Ihre Freude daran haben.52

52 Für den SKA-Kernbereich bietet http://www.cmziegert.org/smart eine gute Hilfe.


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2.6 Den Textinhalt durch eine nähere Untersuchung wichtiger Ausdrücke zusätzlich erhellen53 Um den Inhalt Ihres Textstücks zusätzlich zu erhellen, untersuchen Sie problematisch erscheinende Ausdrücke näher. Mit der LGA (2.4) und der SKA (2.5) haben Sie bei Ihrer Untersuchung der Struktur Ihres Textstück die beiden gewichtigsten Schritte getan. Eine adäquate Visualisierung der intendierten Botschaft (soweit Sie sie durch Ihre exegetische Arbeit bisher aufgespürt haben) liegt nun vor. Zum Abschluss Ihrer (linguistischen) Textanalyse wenden Sie sich problematisch erscheinenden Einzelteilen zu. Es können sich Textkomponenten in verschiedenen Strukturbereichen als problematisch erweisen. Auf der Ausdrucksseite können etwa bei der Bestimmung der intendierten Funktionen von Wortformen im Rahmen der LGA Probleme entstehen. Es könnte sich z. B. für die Erhellung des Textinhalts (exegetisch) als relevant erweisen, das Funktionsspektrum des Dativs mit Hilfe von Standardgrammatiken und anderer Spezialliteratur (über die LGA hinaus) näher zu untersuchen, um zu klären, welche der möglichen Funktionen der Textproduzent in Ihrem Textstück intendiert (etwa τῇ πίστει in 1Petr 5,9). Besonders häufig entstehen aber auch Fragen im lexikalischen Bereich, im Umgang mit Wörtern (Lexemen) und den damit zusammenhängenden Konzepten. Angesichts mehrdeutiger Ausdrücke fragen Sie sich, von welcher der möglichen Bedeutungen Sie in Ihrem Textstück ausgehen sollen. Und Sie entschließen sich, den Ausdruck lexikalisch näher zu untersuchen (eine »Wortstudie« bzw. ein »Wortstudium« durchzuführen). Bei eingehenderer Beschäftigung mit der Inhaltsseite Ihres Textstücks werden Sie auch immer wieder botschaftsrelevanten Fragen nachgehen, die nicht primär mit lexikalischen oder grammatischen Bedeutungs- bzw. Funktionsspektren, sondern mit der vom Textproduzenten gemeinten Sache zu tun haben. Zu diesem Zweck werden Sie (statt wort-) thematisch orientierte Untersuchungen durchführen, die die verschiedensten Bereiche des vom Textproduzenten vorausgesetzten Vorwissens (vgl. 1.1.1b) betreffen (neben dem Biblisch-Theologischen, Geographisches, Historisches jeder Art u. Ä.). Thematisch orientierter Problemstellungen nehmen sich verschiedene Kapitel des vorliegenden Methodenbuches an. Bei Schritt 2.6 liegt der Schwerpunkt auf der Ausdrucksseite, auf der Frage also, welche Variante aus dem lexikalischen oder grammatischen Bedeutungs- bzw. Funktionsspektrum Sie für bestimmte Wörter oder Wortformen Ihres Textstücks als intendiert behandeln dürfen.

Für grammatische Untersuchungen können Sie auf das im Rahmen der LGA (Schritt 2.4) Gesagte, besonders auf die dort genannte Literatur zurückgreifen. Die methodischen Prinzipien, die Sie im Folgenden für die Lösung lexikalischer Probleme kurz kennen lernen, können Sie im Wesentlichen aber auch bei der Untersuchung grammatischer Probleme anwenden.

53 Vgl. Guthrie & Duvall Schritt 7.

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»Wortstudien« nehmen bei manchen Exegeten einen zu breiten Raum ein, oft auch zu Lasten der für die Kommunikation so wichtigen Satz- und Textebene. Um sich selbst vor dieser methodischen Falle zu schützen, sollten Sie Folgendes nie vergessen: Ein Wort, für sich genommen, kann lediglich auf ein Wirklichkeitssegment verweisen; Textinhalte (Botschaften) werden durch funktionsrelevant organisierte Wort/Konzept- bzw. Satz/Propositionskombinationen vermittelt (vgl. 1.1.1a). Und diese Kombinationen gehören ins Zentrum der Textanalyse (bzw. Exegese; vgl. zu 2.4 und 2.5). Dennoch haben lexikalische Untersuchungen bei der Exegese ihre Berechtigung. Schließlich sind Wörter die unentbehrlichen Grundelemente jedes Textes. Und Voraussetzung für das Verstehen von Sätzen und Satzkombinationen ist das Verstehen der verwendeten Wörter. In der absoluten Mehrzahl der Fälle stellt dies allerdings kein Problem dar. Das StandardOptions-Prinzip und das Prinzip der kontextuellen Angemessenheit sorgen dafür, dass Sie – bei ausreichender Vertrautheit mit der Grundsprache – ohne Zögern die gemeinte Wortbedeutung erschließen. Manchmal kann aber ein mehr oder weniger gut begründetes Zögern aufkommen. In solchen Fällen sind »Wortstudien« angebracht. Lexikalische Untersuchungen können (in den genannten Fällen) einen wertvollen Beitrag zur Erhellung des Textinhalts leisten. Allerdings sollten Sie sich mit den relevanten methodischen Grundsätzen der lexikalischen Semantik vertraut machen. Es könnten Ihnen sonst schwer wiegende Fehler unterlaufen, die die Qualität Ihrer Exegese, vielleicht sogar Ihrer theologischen Arbeit (die ja darauf aufbaut) beeinträchtigen. Ich empfehle Ihnen zu diesem Zweck zunächst das Studium folgender Titel: Carson, S. 27-64 (gut verständliche Darstellung der häufigsten methodischen Fehler; für Exegeten wohl wichtigste Empfehlung); LN, Bd. 1, S. vi-xi (professionelle, ungewöhnlich gut verständliche Einleitung in die lexikalische Semantik). Zur weiteren Vertiefung würde ich folgenden Titel durchgehen: Leisi, besonders S. 45-78 (eine der nützlichsten, methodisch lehrreichsten und verständlichsten Einführungen in die Praxis der Wortsemantik, für Anglisten gedacht, aber für Exegeten nicht weniger relevant); Cotterell/Turner, S. 106-187 (wichtig für Anwendung in der NT-Exegese); Silva, besonders S. 136-69 und 201-11 (Schwerpunkt auf lexikalischer Semantik für Exegese im AT und NT).

Lassen Sie sich durch die Ihnen lauernden methodischen Gefahren nicht vor dem Durchführen lexikalischer Untersuchungen abschrecken. Wenn Sie die bei Carson und LN empfohlenen Prinzipien beachten, werden Sie – mit ausreichender Übung – bald einmal solide Ergebnisse erzielen, die den Inhalt Ihres Textstücks tatsächlich erhellen.


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Ihre lexikalischen Untersuchungen sollten auf jeden Fall folgende drei methodischen Teilschritte durchlaufen: a) Stellen Sie das lexikalische Bedeutungsspektrum des Ausdrucks fest Die meisten Ausdrücke sind mit mehreren unterscheidbaren Bedeutungen (Konzepten) verbunden. Denken Sie nur etwa an das deutsche Wort »Quelle« (nach Duden-Universalwörterbuch): (1) das aus der Erde tretende, den Ursprung eines Baches oder Flusses bildende Wasser; (2) etwas, wodurch etwas entsteht (z. B. eine Quelle wachsender Unzufriedenheit); (3) wissenschaftlich ausgewerteter (überlieferter) Text; (4) Stelle oder Person(engruppe), von der man besondere Informationen unmittelbar erhält.

Ihre Aufgabe ist es nun, zunächst festzustellen, mit welchem Bedeutungsspektrum der näher zu untersuchende Ausdruck verbunden ist. Anschließend (bei b) gilt es, abzuklären, von welcher der Bedeutungsmöglichkeiten in Ihrem Textstück am sinnvollsten auszugehen ist. Feststellen lässt sich das Bedeutungsspektrum eines Ausdrucks mit Hilfe von lexikalischen Wörterbüchern (Sekundärquellen!) anhand der NT-Grundtextstellen bzw. von weiteren Vorkommen in relevanten griechischen (!) Texten54 (die Primärquellen). Maßgebliche lexikalische Wörterbücher sind (Schulwörterbücher sind für solche Studien nicht geeignet): BA und (u. a. wegen der hervorragenden Bedeutungsdefinitionen von selbstständigem Wert:) Bauer/ Danker (Standardwörterbücher für NT und frühchristliche Literatur); LN (wichtig wegen der Bedeutungsdefinitionen und Anordnungsweise); Lust/Eynikel/Hauspie (»LEH«, Standardwörterbuch für die LXX); LSJ (Standardwörterbuch für das Altgriechische allgemein); Adrados (neues umfangreiches Standardwörterbuch für das Altgriechische, bisher sechs Bände, bis ἐκπλεκάω); Pape (älteres qualitativ beachtliches deutsches Standardwerk zum Altgriechischen; als CD-Ausgabe erhältlich); Lampe (Ergänzung zu LSJ für die griechische patristische Literatur); Spicq (enthält gründliche lexikalische Untersuchungen zu ausgewählten Ausdrücken). Theologische Wörterbücher wie ThWNT, EWNT oder ThBLNT können Wichtiges zu den beiden nächsten Teilschritten beisteuern, in der Regel aber weniger bei der Frage nach dem lexikalischen Bedeutungsspektrum.

54 Aus dem frühchristlichen (»Apostolische Väter«), frühjüdischen (u. a. Josephus und Philo; vor allem aber die LXX) oder (zeitgenössischen oder auch früheren, gattungsmäßig passenden) profanen Bereich. Je nach Art der Problematik kann nämlich das einzubeziehende Textkorpus einen unterschiedlichen Umfang haben. Bei Ausdrücken, die im NT und der LXX häufig vorkommen, reicht im Großen und Ganzen die Berücksichtigung dieser beiden Textsammlungen. Je schlechter aber ein Ausdruck bezeugt sind, umso größer sollte in der Regel das mit einzubeziehende Korpus sein. Die oben 2.3 genannten Websites informieren auch über mögliche Zugänge zu diesen Textkorpora.

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Normalerweise entspricht die Haupteinteilung – ohne Unterpunkte – der Wörterbuchartikel bei BA und (jeweils mit Bedeutungsdefinition) Bauer/Danker dem Spektrum der unterscheidbaren Bedeutungen eines Ausdrucks. Da die Bedeutungen (Konzepte) sich gewöhnlich nicht durch ein einzelnes deutsches Wort »einfangen« lassen (es ist sehr häufig so, dass die in Frage kommenden Konzepte im Griechischen und Deutschen jeweils einen unterschiedlich Umfang haben), empfehle ich Ihnen, mit Definitionen zu arbeiten. Greifen Sie die in Bauer/Danker oder LN gebotene auf und übersetzen Sie sie ins Deutsche (allenfalls mit Unterstützung des Duden-Universalwörterbuches). Nicht selten können Sie die Qualität der Definition(en) dadurch optimieren, dass Sie die gesamte Wortfamilie des fraglichen Ausdrucks in Ihre Untersuchung mit einbeziehen (z. B. bei einer Untersuchung von εὐάρεστος auch εὐαρέστως, εὐαρεστέω, ἀρεστός , ἀρέσκω und ἀρεσκεία, vgl. LN 25.90-94).

Die Angemessenheit einer Definition können Sie mithilfe der NT-Grundtextstellen (bzw. anderer mit einbezogener Vorkommen) testen, indem Sie das untersuchte Wort im Einzelkontext durch die fragliche Definition ersetzen. Wenn der Informationsgehalt der Proposition beim Ersetzen unverändert bleibt, ist die Definition angemessen. Andernfalls wäre sie (vermutlich) zu modifizieren. Wortsemantiker streben danach, für ein Wort mit einer möglichst kleinen Zahl von Definitionen (sprich unterscheidbaren Wortbedeutungen) auszukommen (also nicht ein Über maß von Mehrdeutigkeit zuzulassen). Andererseits wäre es aber (aus linguistischer Sicht) nicht vertretbar, für jedes Wort eine einzige Definition (etwa im Interesse einer konkordanten Wiedergabe) zu erzwingen (zu weit verbreitet ist nachweislich die lexikalische Mehrdeutigkeit). Mithilfe von Koordinationsproben lässt sich echte von konstruierter Mehrdeutigkeit (durch muttersprachliche Sprecher) unterscheiden: »Die Pferde und die Bäume schlagen aus« ist z. B. inakzeptabel, da bei ausschlagen echte Mehrdeutigkeit vorliegt (anders wäre es bei »die Pferde und Esel schlagen aus« oder »die Bäume und die Sträucher schlagen aus«). Eine Äußerung wie »ich habe heute zwei Quellen entdeckt, die unseres Dorfbaches und die des heutigen Leitartikels« erregt bei Deutschsprachigen starkes (semantisches) Unbehagen, da hier offenbar zwei zu unterscheidende Wortbedeutungen von »Quelle« zu Unrecht koordiniert werden. Da es keine muttersprachlichen Sprecher des Altgriechischen gibt, führt diese Probe im Umgang mit dem NT-Wortschatz aber gewöhnlich nicht zu gesicherten Befunden.

Listen Sie das aufgefundene Bedeutungsspektrum des untersuchten Wortes auf. Versuchen Sie dabei auch zu klären, welche der aufgelisteten Bedeutungen als genereller (vielleicht auch primär [Standard-Option]), welche als spezieller eingestuft werden können.


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b) Bestimmen Sie die im Textstück verwendete lexikalische Bedeutung Untersuchen Sie anhand des näheren und weiteren Kontextes, welche Bedeutung aus dem vorhandenen Bedeutungsspektrum der Textproduzent in Ihrem Textstück zur Anwendung kommen lässt. Bei diesem Teilschritt gilt zunächst (wie auch sonst) das Standard-Options-Prinzip: Die typische, (in der Regel) häufigere bzw. allgemeinere Bedeutung hat Vorrang. Doch wenn sich diese als kontextuell unangemessen erweisen sollte (der nähere Kontext hat hier im Großen und Ganzen Priorität vor irgendwelchen anderen Kontextbereichen), wählen Sie aus dem Bedeutungsspektrum die kontextuell am besten passende Alternative. c) Bestimmen Sie das im Textstück Gemeinte (die Referenzgröße) Die zur Anwendung kommende Bedeutung ist das, was das Lexikon durch das untersuchte Wort als Information zum Inhalt Ihres Textstücks beiträgt. Durch sie verweist der Textproduzent auf ein Stück der gemeinten Wirklichkeit. Welches Stück Wirklichkeit ist nun aber gemeint? Dieses, d. h. die »Referenzgröße« (den »Referenten«), müssen Sie nun noch bestimmen. Manche haben Mühe, Wortbedeutung (vom Lexikon gelieferte Minimalinformation) und Referenzgröße (ein möglicherweise recht komplexes konkretes Wirklichkeitssegment) auseinander zu halten. Wie Ihnen der empfohlene Titel von Carson vor Augen führt, ist diese Unterscheidung aber für einen sachgemäßen Umgang mit Wörtern von größter Relevanz. Führen Sie einmal folgenden Test durch: Kratzen Sie sich hinter dem linken Ohr und sagen Sie: »Ich kratze mich hinter dem linken Ohr«. Dann bitten Sie Ihren Kollegen, bei sich das Gleiche zu tun. Die Lautfolge »o-r«, die beide geäußert haben, ist die Ausdrucksseite des Wortes. Die im Wörterbuch nachschlagbare Definition von »Ohr« ist die Wortbedeutung (nach Duden-Universalwörterbuch etwa »Gehörorgan bei Mensch u. Wirbeltier …«). Ihr eigenes linkes Ohr, hinter dem Sie sich gekratzt haben, ist im ersten Fall die Referenzgröße. Im zweiten Fall ist die Referenzgröße das linke Ohr Ihres Kollegen, hinter dem er sich gekratzt hat. Die Wortbedeutung ist in den beiden Äußerungen dieselbe, die (konkrete) Referenzgröße hingegen ist jeweils eine andere.

Aufgabe: Untersuchen Sie problematisch erscheinende Ausdrücke von Jak 1,2-4 näher. Lösungsvorschlag: Lexikalische Untersuchung (»Wortstudie«) zu πειρασμός in Jak 1,2 (ein ausgewähltes Beispiel; andere Möglichkeiten wären: πᾶς in V. 2, ἀδελφός in V. 2, δοκίμιον in V. 3, ὑπομονή in V. 3f, τέλειος in V. 3f)

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a) Das lexikalische Bedeutungsspektrum des Ausdrucks Quellen: Primärquelle: NT-Grundtext- und LXX-Stellen mit πειρασμός und πειράζω/πειράω/ ἐκπειράζω sowie πεῖρα und ἀπείραστος; Sekundärquellen: BA, Bauer/Danker, LN, Lust/Eynikel/ Hauspie, LSJ, Spicq.

Primär- und Sekundärquellen lassen für πειρασμός auf zwei unterscheidbare lexikalische Bedeutungen schließen: (1) eine generellere (und daher eher primäre): »der Versuch, die Beschaffenheit bzw. die Qualität von etwas festzustellen«; mögliche Übersetzungsäquivalente: Prüfung, Erprobung (vgl. BA 1 und LEH, vor allem aber Bauer/Danker 1 sowie LN 27.46). (2) eine speziellere (und daher eher sekundäre): »der Versuch, jemanden dazu zu bewegen, etwas Falsches zu tun«; mögliche Übersetzungsäquivalente: Versuchung, Verlockung zur Sünde (vgl. BA 2 und LEH, vor allem aber Bauer/Danker 2 sowie LN 88.308). b) Die im Textstück verwendete lexikalische Bedeutung Für Bedeutung 2 könnte 1,12 sprechen, wo die Rede von der Versuchung zur Sünde ist. Dass hier jedoch ziemlich sicher Bedeutung 1 intendiert ist, zeigen folgende Überlegungen: (1) Als generellere Bedeutung wurde sie von griechischsprachigen Textrezipienten wohl als Standard-Option empfunden (die Tatsache, dass man im NT und der LXX der spezielleren Bedeutung [beim Substantiv!] sehr häufig begegnet, könnte diesen Punkt allerdings etwas relativieren). (2) Der unmittelbare Kontext spricht für die generellere Bedeutung: – die positive Bewertung von πειρασμός an unserer Stelle (im Gegensatz zu V. 12 und dessen Kontext); – die vorliegende semantische Verbindung mit anderen Lexemen aus dem Sinnbezirk der generelleren Bedeutung wie δοκίμιον (vgl. LN 27.45f) und – weniger deutlich – ὑπομονή; – 1,5ff: Für den Umgang mit πειρασμοί ist σοφία erforderlich, was sich etwas besser mit der generelleren Bedeutung verträgt. (3) Gehen wir von der generelleren Bedeutung aus, ermöglicht dies für das Gesamtbuch die Annahme eines höheren Maßes an Kohärenz (die meisten Unterthemen lassen sich gut unter dem Oberthema der Glaubenserprobung subsumieren).


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c) Das im Textstück Gemeinte (die Referenzgröße) Der Textproduzent verwendet πειρασμός hier ziemlich sicher mit der generelleren lexikalischen Bedeutung. Mit dem aktivierten (begrifflichen) Vorgangskonzept, »Versuch, die Beschaffenheit bzw. die Qualität von etwas festzustellen« (Prüfung, Erprobung) – mit dem er auf ein bestimmtes Stück Wirklichkeit verweisen kann – verweist er in unserem Textstück tatsächlich auf das folgende (gemeinte) Stück Wirklichkeit (ὅταν πειρασμοῖς περιπέσητε ποικίλοις wenn ihr in vielfältige Prüfungen geratet ): Die (verschiedenartigsten) herausfordernden Schwierigkeiten (bei den gemeinten Vorgängen eingesetztes Medium, »Prüfungsmittel«), durch die Gott (Referent: Initiator [Agens] der Vorgänge, »Prüfer«) die Textrezipienten (die von den Vorgängen Betroffenen [Patiens], die »Geprüften«) prüft, um die Qualität ihres Vertrauens zu ihm »festzustellen« (konkretes Telos der Vorgänge, »Prüfungszweck«). 2.7 Eine optimierte Übersetzung des Textstücks anfertigen55 Fertigen Sie eine optimierte Übersetzung Ihres Textstücks an. Bei der Textanalyse (2.1-2.6) haben Sie sich als (methodisch vorgehender) Textrezipient betätigt. Beim letzten Methodenschritt übernehmen Sie nun (wie unter 1.2 thematisiert) eine Art Textproduzenten-Rolle: Sie sollen bestimmte heutige Leser oder Hörer (im Normalfall deutscher Muttersprache) dazu bringen, die aus Ihrem Textstück gewonnene Botschaft zu erkennen, indem Sie die zielsprachliche (hier deutsche) Textstruktur mithilfe der üblichen Textproduktionsmittel gestalten. Da es sich nicht um Ihre eigene Botschaft, sondern um die des Grundtextautors handelt, müssen Sie sorgfältig darauf achten, dass Sie – bei allen erforderlichen Veränderungen in anderen Textbereichen – auf jeden Fall die Botschaft unverändert belassen. Ihre Aufgabe ist es, den intendierten Textinhalt, wie Sie ihn am Ende des exegetischen Prozesses in Ihrer letzten Fassung des SKA-Textschaubildes optimiert festgehalten haben, den anvisierten Lesern oder Hörern möglichst intakt zu vermitteln. Damit diese Vermittlung, die Kommunikation, tatsächlich 55 Vgl. Guthrie & Duvall Schritt 10. – Als Einführung in die allgemeine Übersetzungswissenschaft, die auch für Exegeten geeignet ist, empfehle ich Ihnen vor allem Reiß. Andere wichtige Titel – zumeist mit guten Literaturangaben – sind u.a.: Albrecht (wertvoll auch zum Thema Bibelübersetzung), Gutt und Weber (relevanztheoretisch ausgerichtet), Hatim-Mason (verknüpft sprach- und übersetzungswissenschaftliche Erkenntnisse in besonders vorbildlicher Weise), Larson, Koller. Die beste mir bekannte neuere Kurzeinführung in die Grundprinzipien der (kommunikativen) Bibelübersetzung findet sich bei Bearth. Eine kompetente, allgemein verständliche Kurzdarstellung enthält auch der Anhang der Guten Nachricht Bibel (Ausgabe 1997). Wichtige übersetzungswissenschaftliche Handbücher sind: M. Snell-Hornby et al., Handbuch Translation, und M. Baker, Routledge Encyclopedia of Translation Studies. Die bis in die mesopotamischen Anfänge zurückreichende Geschichte der Translation skizziert (auf rund 800 Seiten) H. J. Vermeer.

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gelingt, werden Sie sich darum bemühen, Ihre Übersetzung in einer dafür geeigneten Weise zu gestalten. Welches ist nun aber die geeignete Gestaltungsweise? Je nachdem, welche spezifischen Ziele Übersetzer verfolgen, sind sicher unterschiedliche Gestaltungsweisen, Übersetzungstypen, akzeptabel. Für die meisten Zielsetzungen – einschließlich derjenigen unseres Schritts 2.7 – gilt aus übersetzungswissenschaftlicher Sicht aber der sogenannte »kommunikative« Übersetzungstyp als Standardtyp. »Er dient dem Zweck, dem Empfänger der Übersetzung einen Text ohne unnötige Verfremdungen anzubieten; einen Text, dem man – zumindest sprachlich – die Übersetzung nicht anmerkt; einen Text, der in der Zielgemeinschaft unmittelbar und den Regeln und Normen der Zielsprache entsprechend der alltäglichen, der literarischen, der künstlerisch-ästhetischen und der persuasiven Kommunikation dienen kann.«56 Zu den Bibelübersetzungen des kommunikativen Typs zählen: Gute Nachricht Bibel, Good New Bible/ Today’s English Version, Hoffnung für alle sowie (noch unvollendet) Neue Genfer Übersetzung. An anderen für die jeweilige Zielsetzung adäquaten Übersetzungstypen nennt Reiß (S. 21-28): – Interlinearversion (Wort-für-Wort-Übersetzung; vgl. zu unserem Schritt 2.3). – Wörtliche Übersetzung (grammar translation; vgl. LGA-Übersetzung). – Dokumentarische/philologische/»gelehrte« Übersetzung (»Sie entspricht dem Postulat Schleiermachers, den ›Leser zum Autor zu bewegen‹ … Die syntaktische, semantische und pragmatische Dimension der ausgangssprachlichen Zeichen – bis hin zur völligen Verfremdung der Zielsprache – wird dominant gesetzt.« [S. 21]; ein Ansatz, der bei Übersetzungen von Dokumenten und literarischen Texten – wenn auch selten konsequent angewandt – stark verbreitet ist). Elemente des letzteren Typs finden sich mehr oder weniger ausgeprägt (meist verbunden mit solchen des wörtlichen oder des kommunikativen Typs bzw. beider) in folgenden Bibelübersetzungen: (a) verbunden mit Elementen des wörtlichen Typs: Elberfelder, Zürcher, New American Standard Version, English Standard Version; (b) mit unterschiedlich starker kommunikativer Komponente: Einheitsübersetzung, Menge (von besonderer Qualität), Luther 84 ebenso die New International Version. – Bearbeitende Übersetzung (mit Rücksicht auf eine bestimmte Zielgruppe sind Ausdrucks- und Inhaltsseite verändert); bei Kinderbibeln liegt meist dieser Typ vor.

Für die Zwecke der Bibelübersetzung lehnen manche den Standardtyp ab, vor allem aus Furcht, der Textinhalt könnte durch die kommunikative Gestaltungsweise übermäßig in Mitleidenschaft gezogen werden. Diese Ablehnung beruht nach meinem Dafürhalten aber vor allem auf folgenden zwei Missverständnissen: Zum einen meint man, kommunikativ zu übersetzen bedeute notwendigerweise, nicht nur die Struktur der Ausdrucksseite, sondern auch die Inhaltsseite durch Umformungen und Einfügungen aller Art auf exzessive Weise zu verändern. Doch das zentrale Anliegen des kommunikativen Ansatzes ist es ja, die intendierte Botschaft weder durch Weglassungen (wie bei einer zu wörtlichen Wiedergabe) noch durch Hinzufügungen (wie bei einer tendenziös erweiternden Paraphrase) zu verändern 56 Reiß, S. 22.


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und die Ausdrucksseite entsprechend zu gestalten. Zum anderen schließen manche Kritiker des kommunikativen Ansatzes von Mängeln, die ihnen in veröffentlichten kommunikativen Bibelübersetzungen begegnen, auf die Untauglichkeit des Ansatzes überhaupt. Verbesserungsbedürftig ist aber nicht in erster Linie der kommunikative Übersetzungstyp selbst, sondern (unbestritten) manches, was sich in den vorhandenen kommunikativen Übersetzungen findet. Für die optimierte Übersetzung Ihres Textstücks empfehle ich Ihnen eine behutsame Anwendung des kommunikativen Typs. Ringen Sie danach, die Ausdrucksstruktur Ihrer Übersetzung so zu gestalten, dass die im SKA-Textschaubild festgehaltene Botschaft den anvisierten Lesern oder Hörern möglichst vollständig vermittelt wird. Die Wahl der deutschen Wörter und deren Anordnung sollten Sie mit Blick auf diese Zielsetzung relevant gestalten. Das heißt u. a.: Wählen Sie diejenigen deutschen Ausdrücke und Satz- bzw. Satzverknüpfungsformen (Konnektoren!), die Ihren Lesern oder Hörern die durch den Grundtext signalisierten (in der SKA-Übersetzung festgehaltenen) Konzepte und Propositionen optimal vermitteln (und von der Stilebene für biblische Inhalte auch angemessen sind!).57 Die Auflösungen von Stilfiguren oder andere Umformungen und die Explizierungen mitgemeinter Inhalte, die Sie in Ihre SKA-Übersetzung aufgenommen haben (um sich selbst das Gemeinte vollständig vor Augen zu führen), gehören in aller Regel nicht in Ihre optimierte Übersetzung. Zu solchen Mitteln greifen Sie hier nur dann, wenn diese für die erfolgreiche Vermittlung der vollständigen Botschaft dienlich, dafür relevant, sind. Relevant bedeutet hier, nicht zu wenig und nicht zu viel, sondern das richtige Maß an Information in den Text Ihrer Übersetzung aufzunehmen. Bietet der Text dem Leser oder Hörer nämlich zu wenig explizite Information, kann er die Botschaft (in der Regel) nur unvollständig oder überhaupt nicht erkennen. Enthält Ihr Text dagegen zu viele explizierende Elemente, besteht die Gefahr, dass der Leser oder Hörer bei seinem Bemühen, die Botschaft zu erkennen, ermüdet und deshalb das Kommunikationsziel nicht erreicht wird.58 Mit anderen Worten: Verfahren Sie beim Erstellen der optimierten Übersetzung Ihres Textstücks am besten etwa so: Gehen Sie – den Grundtext nie aus den Augen verlierend – von Ihrer LGA-Übersetzung aus und gestalten Sie diese anhand des SKA-Textschaubildes (vor allem auf Wort- und Satzebene) behutsam um, bis Sie überzeugt sind, dass die so entstandene zielsprachliche Textstruktur den anvisierten Lesern oder Hörern die Botschaft optimal vermittelt.59 Dies ist zweifellos mit harter Arbeit verbunden; denn das Übersetzen gehört zu den anspruchsvollsten intellektuellen 57 Greifen Sie auch auf das bei Schritt 2.3 gesammelte Vergleichsmaterial zurück. 58 Analoges gilt für alle Bereiche der Textstrukturgestaltung; vgl. Gutt und Weber. 59 Lassen Sie Ihren Text durch Personen aus der anvisierten Leser- oder Hörerschaft auf seine Verstehbarkeit hin testen! Dies hilft Ihnen, hier zu einer gut begründeten Meinung zu gelangen.

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Tätigkeiten überhaupt. Doch ist sie angesichts der besonderen Inhalte, die Sie dadurch erfassen und vermitteln, überaus lohnenswert! Aufgabe: Fertigen Sie eine optimierte Übersetzung von Jak 1,2-4 an. Lösungsvorschlag: Optimierte Übersetzung von Jak 1,2-4 Freut euch ganz einfach, liebe Geschwister, wenn ihr auf vielfältigste Weise auf die Probe gestellt werdet. 3 Ihr müsst euch stets bewusst sein: Der Echtheitstest eures Glaubens führt euch zur Standhaftigkeit. 4 Diese Standhaftigkeit soll bei euch aber ihre volle Wirkung entfalten, damit ihr reif und vollkommen werdet und euch dabei nichts mehr fehlt. 2

3. Bibliographie Nützliche Websites: http://perswww.kuleuven.be/~u0013314/greekg.htm. Für Griechisch allgemein. http://www.tyndale.cam.ac.uk/Tyndale/BibleSoftware.htm#3. Bibelbezogenes. http://www.bibleserver.com. Für Bibelausgaben aller Art. http://www.cmziegert.org/smart. Hilfsmittel für SKA-Textschaubilder. Accordance 7.01: Bible Study Software for the Macintosh, Altamonte Springs 2006. Adamzik, Kirsten, Textlinguistik: Eine einführende Darstellung, Tübingen 2004. Adrados, F. R., Diccionario Griego-Español (DGE), Vol. 1-6. Madrid 1980-2003. Neues umfangreiches Standardwerk für das Altgriechische allgemein. Akmajian, Adrian et al., Linguistics: An Introduction to Language and Communication, Cambridge/ MA 52001. Aland, Barbara et al., Hrsg., The Greek New Testament, 4th rev. ed. Stuttgart 1993. U. a. interessant wegen des Interpunktionsapparates. Baker, Mona, Ed., Routledge Encyclopedia of Translation Studies, London 1998. Barnwell, Katharine, Einführung in Semantik und Übersetzung, Burbach 31986. Bauer, Walter & Aland, Kurt, Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur, Berlin 61988. Wissenschaftliches Standardwörterbuch. Bauer, Walter & Danker, Frederick William et al., Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, Chicago 32000. Internationales Standardwörterbuch. Blass, Friedrich & Debrunner, Albert & Rehkopf, Friedrich, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, Göttingen 171990. Standardgrammatik für die Details. Bearth, Thomas, »Implizite Information: Zwischen den Zeilen der Bibel lesen?« Bibel und Gemeinde 99 (1999) 106-121. Fachmännische Kurzeinführung. Berger, Klaus, Exegese des Neuen Testaments: Neue Wege vom Text zur Auslegung, Heidelberg 3 1991. BibleWorks for Windows 7, Big Fork 2006. Führende Software für den PC. Bornemann, Eduard & Risch, Ernst, Griechische Grammatik, Frankfurt 21978. Standardgrammatik für angehende Philologen. Brinker, Klaus, Linguistische Textanalyse: Eine Einführung in Grundbegriffe und Methoden, Berlin 5 2001.


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Bühlmann, Walter & Scherer, Karl, Sprachliche Stilfiguren der Bibel: Von Assonanz bis Zahlenspruch – Ein Nachschlagewerk, Gießen 21994. Bullinger, Ethelbert. W., Figures of Speech Used in the Bible, London 1898. Bußmann, Hadumod, Lexikon der Sprachwissenschaft, Stuttgart; Kröner, 32002. Callow, Kathleen, Man and Message: A Guide to Meaning-Based Text-Analysis, Lanham 1998. Carson, Donald A., Exegetical Fallacies, Grand Rapids 21996. Cotterell, Peter & Turner, Max, Linguistics and Biblical Interpretation, London 1989. Deibler, Ellis, An Index of Implicit Information in the Gospels, Preliminary Edition, Dallas 1993. Deibler, Ellis, A Semantic and Structural Analysis of Romans, Dallas1998. Duden. Die Grammatik, 7., völlig neu erarb. u. erweiterte Aufl. Hrsg. von der Dudenredaktion. Mannheim 2005. Duden Deutsches Universalwörterbuch A-Z, 3., völlig neu bearb. und erw. Aufl., Mannheim 1997. Egger, Wilhelm, Methodenlehre zum Neuen Testament. Einführung in linguistische und historischkritische Methoden, Freiburg 41996. Balz, Horst & Schneider, Gerhard, Hrsg., Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament, 3 Bände, Stuttgart 1978-83. Gansel, Christina & Jürgens, Frank, Textlinguistik und Textgrammatik: Ein Einführung, Wiesbaden 2002. Guthrie, George H. & Duvall, J. Scott, Biblical Greek Exegesis: A Graded Approach to Learning Intermediate and Advanced Greek, Grand Rapids 1998. Gutt, Ernst-August, Translation and Relevance: Cognition and Context. Oxford 1991. Hart, George & Hart, Helen, A Semantic and Structural Analysis of James, Dallas 2001. Hatim, Basil & Mason, Ian, The Translator as Communicator, London 1997. Haubeck, Wilfrid & von Siebenthal Heinrich, Neuer sprachlicher Schlüssel zum griechischen Neuen Testament, 2 Bände, Gießen 1994/97. Hoffmann, Ernst G. & v. Siebenthal, Heinrich, Griechische Grammatik zum Neuen Testament, Riehen 2 1990. Systematische Grammatik für Anfänger und Fortgeschrittene. Koller, Werner, Einführung in die Übersetzungswissenschaft, Wiebelsheim 62001. Kühner, Raphael & Blass, Friedrich & Gerth, Bernhard, Ausführliche Grammatik der griechischen Sprache, 4 Bände. Hannover/Leipzig, 1890/92/98/1904. Umfangreichste Gesamtdarstellung des Altgriechischen (über Perseus-Website frei zugänglich). Lampe, G. W. H., Hrsg., A Patristic Greek Lexicon, Oxford 41976. Ergänzung zu LSJ. Larson, Mildred, Meaning-based Translation: A Guide to Cross-language Equivalence, Lanham 1984. Leisi, Ernst, Praxis der englischen Semantik, Heidelberg 21985. Louw, Johannes & Nida, Eugene A., Greek-English Lexicon of the New Testament Based On Semantic Domains, 2 Bände, New York 1988. Liddell, Henry George & Scott, Robert & Jones Henry Stuart, A Greek-English Lexicon, Oxford 91968 (with Revised Supplement, Oxford 1996). Standardwörterbuch zum Altgriechischen. Lust, Johan & Eynikel, Erik & Hauspie, Katrin, A Greek-English Lexicon of the Septuagint, Stuttgart 2 2003. Moulton, James, Howard Wilbert F. & Turner, Nigel, A Grammar of New Testament Greek, 4 Bände. Edinburgh 1908-76. Umfangreichste wissenschaftliche Grammatik. Osborne, Grant, The Hermeneutical Spiral, Downers Grove 1991. Pape, Wilhelm, Griechisch-Deutsch Altgriechisches Wörterbuch, Berlin, 31880. Nach wie vor empfehlenswertes wissenschaftliches Wörterbuch (als CD bei Directmedia, Berlin). Reiser, Marius, Syntax und Stil des Markusevangeliums, Tübingen 1984. Wichtiges u. a. zu Wortstellung und Asyndeton. Reiß, Katharina, Grundfragen der Übersetzungswissenschaft, Wien 1995.

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v. Siebenthal, Heinrich, Kurzgrammatik zum griechischen Neuen Testament, Gießen 2005. Kurzfassung zu HS. v. Siebenthal, Heinrich, »Was ist der Sinn des Textes? Anmerkungen zur neutestamentlichen Exegese aus sprachwissenschaftlicher Sicht«, Den Sinn biblischer Texte verstehen, hrsg. von Helge Stadelmann, Gießen 2006, 128-157. Silva, Moisés, Biblical Words and Their Meanings: An Introduction to Lexical Semantics, Grand Rapids 21994. Snell-Hornby Mary et al., Handbuch Translation, Tübingen 21999. Spicq, Ceslas, Theological Lexicon of the New Testament, 3 Bände, Peabody 1994. Stuttgarter Elektronische Studienbibel/Stuttgart Electronic Study Bible, Stuttgart 2004. U. a. wichtig wegen der Grundtextausgaben mit textkritischem Apparat. Traut, Georg, Lexikon über die Formen der griechischen Verba, Darmstadt 41973 [ursprünglich 1867]. Bewährtes Verbformenlexikon. Tuggy, John C., »Semantic Paragraph Patterns: A Fundamental Communication Concept and Interpretive Tool«, Linguistics and New Testament Interpretation: Essays on Discourse Analysis, hrsg. von David Alan Black et al., Nashville 1992, 45-67. Veitch, William, Greek Verbs Irregular and Defective, Hildesheim 1967 [ursprünglich 1887]. Umfangreiches Verbformenlexikon mit Angabe von Fundstellen. Vermeer, Hans J., Skizzen zu einer Geschichte der Translation, 2 Bände, Frankfurt 1992. Weber, David »A Tale of Two Translation Theories«, Journal of Translation 1 (2005) 35-74.

Anhang Der Anhang umfasst folgende drei Teile: a) Übersicht über die Satzglieder b) Beziehungskatalog für SKA c) Übersicht: Absatzaufbau-Muster in verschiedenen Texttypen


a) Übersicht über die Satzglieder (nach HS §254-260; KG §174-208)

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b) Beziehungskatalog für SKA60

60 Vgl. Hart, S. 4. Beachten Sie: Den beiden Komponenten des jeweiligen Beziehungspaares begegnet man auch in umgekehrter Reihenfolge, z. B. statt der häufigeren Reihenfolge EinleitungI nhalt auch der Reihenfolge I nhalt -Einleitung.


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c) Übersicht: Absatzaufbau-Muster in verschiedenen Texttypen61

61 Vgl. Hart, S. 3. Zur theoretischen Basis siehe vor allem Tuggy.

4. Historische Analyse I: Die jüdische Mitwelt Roland Deines Jesus gehört seiner irdischen Herkunft nach dem jüdischen Volk an (vgl. Gal 4,4). Aus diesem Volk beruft er seine Jünger und Nachfolger. Innerhalb des jüdischen Volkes entstehen die ersten Gemeinden, die in Jesus von Nazareth den verheißenen Messias Israels verehren. Solange der Tempel in Jerusalem bestand, nahmen Christen an seinem Kult teil (Apg 3,1; 21,23-26). Die Verfasser der neutestamentlichen Schriften waren, mit Ausnahme von Lukas, vermutlich alle Juden, die in unterschiedlicher Weise Anteil an den Traditionen und Überlieferungen ihres Volkes hatten. Neben die hebräischen alttestamentlichen Bücher war seit dem 3. Jh. v.Chr. eine umfangreiche religiöse Literatur und Dichtung (Septuaginta, Apokryphen und Pseudepigraphen, Qumranschriften, rabbinische Überlieferung) getreten, die teilweise ursprünglich in griechisch verfasst wurde. Dieses reiche historische, geistige und geistliche Erbe war es, das mit seiner Sprache, seinen Bildern und Begrifflichkeiten den ersten Christen zur Verfügung stand, um damit das Jesus-Geschehen für andere auszusagen und darzustellen. Methodisch bedeutet dies, dass der Weg vom Neuen Testament nur über bzw. zusammen mit diesen verschiedenen Weiterschreibungen zurück zum Alten Testament gegangen werden kann. Vor allem für die Traditionsgeschichte neutestamentlicher Vorstellungen und Begriffe ist dieser Weg unverzichtbar. Dieses tiefe Verwurzeltsein im Judentum begründet die etwas ungewöhnliche Titelformulierung: Mitwelt statt Umwelt, weil das Christentum inmitten des jüdischen Volkes entstanden ist, es in seinen Anfängen Teil der jüdischen Welt war und ohne seine Mutterreligion nicht zu verstehen ist. Die Religionen Roms, Griechenland, Syriens und Ägyptens bilden die religionsgeschichtliche Umwelt, das Judentum dagegen die Mitwelt der ersten Christen. Für das Verstehen des Neuen Testaments ist darum eine solide Grundkenntnis dieser Geschichte und Texte unerläßlich. Entscheidend dabei ist, dass man angesichts der zahlreichen Details und manchmal verwirrenden (und auch ermüdenden) Einzelinformationen und Spezialprobleme das Zusammengehören der einzelnen Teile nicht aus dem Auge verliert. Die abstrakte Größe ›Judentum‹ wird

Zur Ermutigung: eine solche Grundkenntnis entsteht nicht in einem Semester, braucht es aber auch nicht. Wichtig ist das Begreifen der Notwendigkeit und damit verbunden das Interesse an dieser Literatur und Geschichte, die zahlreiche erhellende Entdeckungen bereithält. Der folgende Beitrag will darum nicht entmutigen, sondern anregen. Die teilweise umfangreichen Literatur angaben sollen helfen, sich im ›Literaturdschungel‹ zurechtzufinden, wenn man sich mit einer konkreten Frage beschäftigt.

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durch die Zusammenschau der historischen Ereignisse mit den literarischen und archäologischen Überlieferungen zu einer vielfältigen, lebendigen und faszinierenden Welt, in der das Neue Testament kein Fremdkörper darstellt, sondern sich als tief und untrennbar hineinverwoben erweist. Dass »das Wort Fleisch wurde«, lässt sich nur begreifen, wenn man die historischen Gegebenheiten kennt. Die Schwierigkeit – nicht nur am Anfang des Studiums – liegt darin, dass die einzelnen Teilbereiche, die mit dem Judentum der neutestamentlichen Epoche beschäftigt sind, sich wissenschaftlich seit dem letzten Viertel des 20. Jahrhunderts zu eigenen Teilwissenschaften mit einem hohen Maß an Spezialisierung und zunehmend eigenen Publikationsorganen ausgebildet haben. Darum ist es schwer, auf diesem Gebiet einen Überblick zu gewinnen und zu behalten. Als Teildisziplinen, die für die Auslegung des Neuen Testaments von Bedeutung sind, können gelten: – Geschichte der zweiten Tempel-Periode, insbesondere der hellenistischen und römischen Zeit – Geschichte der jüdischen Diaspora in der Mittelmeerwelt ebenso wie im Zweistromland (was häufig vergessen wird) – Septuagintaforschung – Qumranwissenschaft – Apokryphen und Pseudepigraphen und damit verbunden die Erforschung der jüdischen Apokalyptik – Josephus und die jüdische Geschichtsschreibung – Philo und das alexandrinische Judentum in Ägypten bzw. Nordafrika – das umfangreiche Gebiet der rabbinischen Literatur (samt der dazugehörigen jüdischen Geschichte bis ins 6. Jh. n.Chr.) und als Spezialdisziplin innerhalb derselben die Targumforschung – Archäologie der nachexilischen Zeit sowie historische Geographie

Die folgende Einführung kann selbstverständlich keinen vollständigen Überblick geben. Versucht wurde (1), die wichtigsten historischen Ereignisse und die dazugehörenden Texte anzusprechen, (2) die grundlegenden Arbeitsmittel und ausgewählte Sekundärliteratur zu den genannten Bereichen zu nennen und (3) schließlich noch einige praktische Anregungen zum Umgang mit dieser Materialfülle zu geben. Das Ganze soll Appetit erzeugen, sich selbständig oder in Übungen, Seminaren und Vorlesungen mit diesen Themen und Texten zu beschäftigen, ohne die die Botschaft des Neuen Testaments seine ›Bodenhaftung‹ verliert, zeit- und ortlos wird. Gottes Weise, mit den Menschen zu handeln, ist aber gerade zeitlich und örtlich. Die wichtigsten Literaturangaben sind in die Darstellung integriert, entweder kleingedruckt oder in den Fußnoten. Dies ermöglicht, sich an ›Ort und Stelle‹ über die einschlägige Literatur zu einem Thema zu informieren. Die nachstehend genannten Bücher sind Einführungen und knappe Überblicke über das gesamte Gebiet. Es ist empfehlenswert, zunächst mit einer solchen Gesamtdarstellung zu beginnen, und danach, so weit es möglich ist, sich in den einzelnen Gebieten vertiefte Kenntnisse anzueignen: Markus Sasse, Geschichte Israels in der Zeit des Zweiten Tempels: Historische Ereignisse – Archäolo-

Historische Analyse I: Die jüdische Mitwelt

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gie – Sozialgeschichte – Religions- und Geistesgeschichte, Neukirchen-Vluyn 2004; D.L. Balch & J.E. Stambaugh, Das soziale Umfeld des Neuen Testaments, GNT 9, Göttingen 1992; J. Maier, Zwischen den Testamenten. Geschichte und Religion in der Zeit des Zweiten Tempels, NEB.AT E 3, Würzburg 1990 (immer noch die beste kompakte Einführung); Sh. Safrai, Das jüdische Volk im Zeitalter des Zweiten Tempels, InfJud 1, Neukirchen 21980; P. Schäfer, Geschichte der Juden in der Antike, Stuttgart u. Neukirchen 1983. Ein knapper, nach wie vor lesenswerter Klassiker ist Adolf Schlatter, Geschichte Israels von Alexander dem Grossen bis Hadrian, Stuttgart 31925 (Ndr. Darmstadt 1972 mit einer Vorbemerkung von L. Goppelt). Sehr viel umfassender ist dagegen das Sammelwerk: Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum (abgek. als CRINT), dessen erster Teil in zwei Bänden (The Jewish People in the First Century, hrsg. v. Sh. Safrai & M. Stern, Assen u. Amsterdam I/1, 1974; I/2, 1976) einen guten geschichtlichen Überblick bietet und auch landeskundliche sowie archäologische Beiträge enthält. Ebenfalls sehr viel zum jüdischen Kontext enthält das neue Standardwerk: Neues Testament und Antike Kultur, hrsg. v. K. Erlemann & J. Zangenberg; von den geplanten vier Bänden sind bisher drei erschienen: Bd. 1: Prolegomena – Quellen – Geschichte (Neukirchen-Vluyn 2004); Bd. 2: Familie – Gesellschaft – Wirtschaft (2005); Bd. 3: Weltauffassung – Kult – Ethos (2005). Heranzuziehen ist ferner das stark von einer bestimmten Schule und Blickrichtung geprägte Werk: Encyclopaedia of Judaism, Second Edition, hrsg. v. J. Neusner, A.J. Avery-Peck & W.S. Green, 4 Bde., Leiden 2005. Zu einem weiteren Klassiker, Emil Schürer, s.u. S. 104. Ratsam ist es, daneben so viel wie möglich in den Originalquellen selbst (in Übersetzungen) zu lesen. Drei Textsammlungen können dabei als Einstieg dienen. Sie bieten aus allen einschlägigen Textcorpora repräsentative oder wichtige (d.h. in der Regel: vielzitierte) Abschnitte aus dem palästinischen und hellenistischen Judentum: Umwelt des Urchristentums, Bd. 2: Texte, hrsg. v. J. Leipoldt & W. Grundmann, Berlin 41975, 114-314; Textbuch zur neutestamentlichen Zeitgeschichte, hrsg. v. H.G. Kippenberg & G.A. Wewers, GNT 8, Göttingen 1979; Texte zur Umwelt des Neuen Testaments, hrsg. v. C.K. Barrett & C.-J. Thornton, UTB 1591, Tübingen 21991, 164-393. Dazu gibt es zu einzelnen Themen sehr gute Textsammlungen, die die einschlägigen Texte zusammenstellen. Als Beispiel seien genannt: Jürgen Zangenberg, Samareia. Antike Quellen zur Geschichte und Kultur der Samaritaner in deutscher Übersetzung, TANZ 15, Tübingen 1994; A. Blaschke, Beschneidung. Zeugnisse der Bibel und verwandter Texte, TANZ 28, Tübingen 1998; K. v. Stuckrad, Das Ringen um die Astrologie. Jüdische und christliche Beiträge zum antiken Zeitverständnis, RVV 49, Berlin u. New York 2000. In Form einer Katene ist das von K. Berger und C. Colpe herausgegebene Religionsgeschichtliche[s] Textbuch zum Neuen Testament (NTD-TNT 1, Göttingen 1987) aufgebaut, das zu einzelnen Versen Zitate aus griechisch-römischen (d.h. paganen) und jüdischen Quellen zusammenstellt. Bei dieser Art von Büchern (wozu auch das weiter unten zu besprechende Werk von »Strack-Billerbeck« gehört) ist es nötig, die angeführten Stellen, wenn immer möglich, im Zusammenhang zu lesen (im Internet stehen zahlreiche ältere Textausgaben bereit, die für den Einstieg gut geeignet sind, vgl. die umfangreiche Linkliste auf www.hum.huji.ac.il/Dinur/links/texts.htm#talmudic und www.uni-bielefeld. de/theologie/links/biblische.html). Das gilt auch für das ähnlich aufgebaute Werk des Neuen Wettstein, das sehr viel mehr Texte als Berger & Colpe enthält, wobei der Schwerpunkt allerdings auf den nichtjüdischen Quellen liegt. Bisher liegen vor: Neuer Wettstein: Texte zum Neuen Testament aus Griechentum und Hellenismus, Bd. I/2: Texte zum Johannesevangelium, hrsg. v. Udo Schnelle unter Mitarbeit von M. Labahn und M. Lang, Berlin u. New York 2001; Bd. II/1.2. Texte zur Briefliteratur und zur Johannesapokalypse, hrsg. v. Georg Strecker & Udo Schnelle, Berlin u. New York 1996.

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1. Vom Spätjudentum zum Frühjudentum: Begrifflichkeit und Forschungsgeschichte Eine erste, bis heute nachwirkende Blüte erlebten die genannten Forschungsgebiete (mit Ausnahme von Qumran und der Archäologie) im letzten Drittel des 19. Jh. bis zum Beginn des 1. Weltkrieges. Ausgangspunkt war die Frage nach dem historischen Jesus, mit der zugleich nach dem Juden Jesus und seiner jüdischen Mitwelt gefragt wurde. Das ungeheure Anwachsen des Wissens spiegelt sich in den verschiedenen Auflagen von Emil Schürers bis heute wichtigem Werk Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi wider, das erstmals 1874 unter dem Titel Lehrbuch der neutestamentlichen Zeitgeschichte in einem Band (698 S.) erschienen war. Die letzte Auflage kam zwischen 1901 und 1909 in 3 stattlichen Bänden einschließlich eines schmalen Registerbandes (1911) heraus, und hatte insgesamt 2317 Seiten. In dieser abschließenden Ausgabe ist der Ertrag der ersten Forschungsphase zusammengefasst. Die umfangreichen Literaturangaben vermitteln einen Eindruck des schon damals Geleisteten, zugleich zeigt die Stofffülle den Horizont, den es im Auge zu behalten gilt (wiewohl es bei Schürer natürlich auch Lücken gab). Die Bedeutung Schürers lässt sich daran erkennen, daß von 1973 bis 1987 ein Team englischsprachiger Spezialisten eine Neubearbeitung unternahm, in die auch die Qumrantexte miteinbezogen wurden und das Werk auf den aktuellen Stand der Diskussion gebracht wurde. Die Revision belegt u.a., dass sich der geographische Schwerpunkt der Forschung auf diesem Gebiet von Deutschland nach England, Amerika und Israel verlagert hat und zugleich spiegelt diese Revision die Renaissance der Wissenschaft vom ›Frühjudentum‹ wider, die in den siebziger Jahren begann und seither ununterbrochen anhält. Die Frucht ist eine kaum mehr überschaubare Literaturflut in Gestalt von Texteditionen, Kommentaren, Monographie-Reihen und eigenen Zeitschriften, die fast alle in der englischsprachigen Welt verankert sind. Wer wissenschaftlich auf dem Laufenden sein will, muss es sich darum zur Regel machen, die englischsprachige Forschung in sein eigenes Arbeiten einzubeziehen. Eine erste Zusammenfassung dieser neuen Forschungsansätze bildet das Buch: Early Judaism and Its Modern Interpreters, hrsg. v. R.A. Kraft & G.W.E. Nickelsburg, Philadelphia 1986. Im deutschen Sprachraum gibt es derzeit keinerlei umfassende Darstellung dieser Forschungsgebiete.

Die letzte Auflage von Schürers Hand ist die vierte. Ein als 5. Auflage bezeichneter Nachdruck erschien 1920 und wurde 1964 noch einmal nachgedruckt. Die revidierte Version trägt den Titel: The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C. – A.D. 135). Sie erschien von 1973 bis 1987 unter der Herausgeberschaft von G. Vermes, F. Millar, M. Black und (ab Bd. III/1) M. Goodman.


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Für den Bereich der Apokryphen und Pseudepigraphen vgl. den Literaturbericht von J.H. Charlesworth u.a., The Pseudepigrapha and Modern Research with a Supplement, SCST 7, Ann Arbor 1981, außerdem seinen Beitrag: »A History of Pseudepigrapha Research: The Re-emerging Importance of the Pseudepigrapha«, ANRW II. 19.1, 1979, 54-88. Eine detaillierte Einleitung in die gesamte jüdische Literatur dieser Epoche enthält die Neuausgabe von Schürer (s.o. Anm. 3), sowie Bd. II/2.2 des Gemeinschaftswerkes CRINT: Jewish Writings of the Second Temple Period. Apocrypha, Pseudepigrapha, Qumran Sectarian Writings, Philo, Josephus, Assen u. Philadelphia 1984. Zahlreiche Einzelbeiträge enthalten die Bände II. 19.1 und II. 20.1 von ANRW. Das aktuelle Standardwerk ist Albert-Marie Denis, Introduction à la littérature religieuse judéo-hellénistique (Pseudépigraphes de l’Ancien Testament), 2 Bde., Turnhout 2000. Als Bibliographie steht zur Verfügung: L. DiTommaso, A Bibliography of Pseudepigrapha Research 1850-1999, Sheffield 2001. Zu den deutschen Beiträgen im Rahmen der Ergänzungsbände zu JSHRZ s.u. Anm. 7+8. Wichtige Monographie-Reihen, die sich schwerpunktmäßig mit dieser Zeit und ihrer Literatur beschäftigen sind: »Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentums« (AGJU, Leiden 1970ff, seit 2005 unter dem Titel »Ancient Judaism and Early Christianity«); »Arbeiten zur Literatur und Geschichte des hellenistischen Judentums« (ALGHJ, Leiden 1968ff); »Studia in Veteris Testamenta Pseudepigrapha« (SVTP, Leiden 1970ff), »Studia Post Biblica« (StPB, Leiden 1959ff) bzw. seit Bd. 49 (1996) unter dem neuen Reihentitel »Supplements to the Journal for the Study of Judaism«; »Texte und Studien zum Antiken Judentum« (TSAJ, Tübingen 1981ff, seit 2003 ebenfalls nur noch unter englischem Reihentitel »Texts and Studies in Ancient Judaism«); »Texte und Arbeiten zum neutestamentlichen Zeitalter« (TANZ, Tübingen 1989ff); die wichtigsten Zeitschriften sind: Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period (JSJ, 1970ff); Journal of Jewish Studies (JJS, 1948/48ff); Journal for the Study of Pseudepigrapha (JSPE, 1987/88ff) und die dazugehörende Supplement-Reihe (JSPE.S, seit 1987); seit 2004 erscheint in Zusammenarbeit mit der neu gegründeten »International Society for the Study of Deuterocanonical and Cognate Literature« das Deuterocanonical and Cognate Literature Yearbook (DCLY, Berlin u. New York). Eine Frucht dieser Forschungswelle sind zahlreiche neue Ausgaben der sog. »Apokryphen und Pseudepigraphen«: Für den deutschen Sprachraum steht mit den Bänden der Reihe Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit eine neue Übersetzung mit Einleitung und teilweise sehr ausführlichem Kommentar zur Verfügung (1973-2003). Die Einteilung der fünf Bände gibt einen ersten Überblick über die vorkommenden Literaturgattungen: Historische und legendarische Erzählungen (Bd. 1); Unterweisung in erzählender Form (Bd. 2); Unterweisung in lehrhafter Form (Bd. 3; diese Texte oft auch als Weisheitsliteratur bezeichnet); Poetische Schriften (Bd. 4); Apokalypsen (Bd. 5). Ein 6. Band (Supplementa) in drei Faszikeln ist derzeit im Erscheinen: Das erste Faszikel (unterteilt in

Zu dem Band dieser Reihe über die rabbinische Literatur s.u. S. 128. Der Name dieser Reihe ist ein Beispiel für die beschriebenen Veränderungen: 1961 gegründet mit dem Titel: Arbeiten zur Geschichte des Spätjudentums und Urchristentums (AGSU, Bde. 1-5, 1961-63); die nächsten beiden Bände erschienen unter dem Reihentitel: Arbeiten zur Geschichte des späteren Judentums und des Urchristentums (1968), ehe dann mit Bd. 8 der bis 2005 gebräuchliche Titel gewählt wurde. Der neue englische Reihentitel belegt die Internationalisierung dieser Forschung, in der deutschsprachige Beiträge zunehmend exotisch wirken. Brauchbar ist nach wie vor auch die ältere deutsche Sammlung: Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments, die E. Kautzsch herausgegeben hatte (2 Bde., Tübingen 1900, als Nachdruck bei der Wissenschaftlichen Buchgesellschaft [Darmstadt] erhältlich). Zu beachten ist allerdings, dass sich durch die Textfunde in Qumran und Masada das handschriftliche Material sehr stark erweitert hat und dementsprechend manche Aussagen überholt sind. Konkret heißt das: Wer mit ›Kautzsch‹ arbeitet, sollte seine Befunde, bevor sie z.B. in einer Seminararbeit als Belege Verwendung finden, in einer neuen Ausgabe überprüfen.

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fünf Teile entsprechend den ersten fünf Bänden) enthält eine aktualisierte, auch theologische Fragen berücksichtigende Einführung, das zweite eine Bibliographie. Das dritte soll ein ausführliches Register (Bd. 6/3) bieten, von dem leider noch nichts erschienen ist. Im Zusammenhang mit den JSHRZ ist auch eine neue Reihe entstanden: »Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit, Studien« (seit 2002). Für den englischsprachigen Raum hat J.H. Charlesworth eine entsprechende Sammlung herausgegeben (Old Testament Pseudepigrapha, Bd. 1: Apocalyptic Literature and Testaments, Garden City 1983; Bd. 2: Expansions of the »Old Testament« and Legends, Wisdom and Philosophical Literature, Prayers, Psalms and Odes, Fragments of lost Judeo-Hellenistic Works, 1985), die sich vor allem durch informative, den theologischen Gehalt und die Relevanz für die christliche Exegese mitbedenkende Einleitungen auszeichnet. Der Vokabelbestand dieser Texte ist für die zur Septuaginta zählende Literatur durch die LXX-Konkordanz (s.u. Abschnitt 3.1) und für die griechischen Texte durch A.-M. Denis, Concordance grecque des pseudépigraphes d’ Ancien Testament, Louvain-la-Neuve 1987 erschlossen. Zur lateinischen Überlieferung s. W. Lechner-Schmidt, Wortindex der lateinisch erhaltenen Pseudepigraphen zum Alten Testament, TANZ 3, Tübingen 1990. Die Arbeit an diesen (und weiteren) Texten ist seit der ersten Auflage dieses Beitrages sehr stark fortgeschritten. Derzeit sind zwei Projekte damit beschäftigt, weitere Texte zu edieren, die in den beiden genannten Sammlungen noch fehlen. Seit 2005 erscheint eine »Neue Folge« der JSHRZ in zwei Bänden und an der St. Andrews-Universität in Schottland arbeitet eine Gruppe von Spezialisten an einem Ergänzungsband zur Sammlung von Charlesworth unter dem Titel: The More Old Testament Pseudepigrapha Project (http://www.st-andrews.ac.uk/academic/divinity/MOTP/index-motp.html). Auch die Kommentierung dieser Schriften in großangelegten, den biblischen Kommentarreihen vergleichbarer Ausführlichkeit, hat inzwischen in mehreren Projekten erste Ergebnisse erzielt: Im deutschen Sprachraum bietet das ATD in der Ergänzungsreihe »Apokrypen« Kommentare zu den deuterokanonischen biblischen Büchern (seit 1998, allerdings erst drei Bände). In den katholischen Kommentarreihen wurden sie schon immer als Teil der »Schrift« im Rahmen der biblischen Kommentarreihen behandelt, so dass hier sehr viel mehr Auswahl besteht. Ein ehrgeiziges Projekt begann 2003 mit der auf ca. 58 Bände angelegten Reihe »Commentaries on Early Jewish Literature«, die die jüdische Literatur zwischen dem 3. Jahrhundert v. Chr. und der Mitte des 2. Jahrhunderts n. Chr. behandeln soll. Die ersten drei Bände liegen bereits vor.

Nicht nur der in der Sekundärliteratur erkennbare Wechsel der Sprache weist auf die veränderte Forschungslage hin, sondern auch die inhaltlichen Veränderungen, die in Schürers Text vorgenommen wurden, besonders in dem Abschnitt, der das Leben mit dem Gesetz betraf. Darin spiegelt sich eine Entwicklung wider, die sich vereinfachend als »vom Spätjudentum zum Frühjudentum« beschreiben lässt (vgl. das Beispiel in Anm. 5). In der älteren Literatur wurde die nachalttestamentliche

Erschienen sind bisher: U. Mittmann-Richert, Einführung zu den historischen und legendarischen Erzählungen, JSHRZ 6/1,1, Gütersloh 2000; G. S. Oegema, Unterweisung in erzählender Form, JSHRZ 6/1,2, 2005; ders., Poetische Schriften, JSHRZ 6/1,4, 2002; ders., Apokalypsen, JSHRZ 6/1,5, 2001. A. Lehnhardt, Bibliographie zu den Jüdischen Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit, JSHRZ 6/2, Gütersloh 1999. Leider seit 2002 nicht mehr fortgesetzt ist die Dokumentation »Arbeitshilfen für das Studium der Pseudepigraphen« an der Leipziger Uni (http://www.uni-leipzig.de/~nt/asp). Die dortigen Informationen sind jedoch nach wie vor als erste Orientierung sehr hilfreich. Erschienen sind bisher: Jutta Leonhardt-Balzer, Fragen Esras, JSHRZ.NF 1/7, Gütersloh 2005; J. H. Charlesworth, Die Schrift des Sem, JSHRZ.NF 2/9, 2005.


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Epoche in der Regel unter die Bezeichnung »Spätjudentum« gestellt, womit zumindest bei einigen Autoren ein deutlich negatives Werturteil verbunden war. Die Vorsilbe »Spät-« erweckte den Eindruck, dass damit das Judentum an sein Ende gekommen und das Christentum an seine Stelle getreten sei.10 Unter »Frühjudentum« verstand man dagegen die nachexilische Epoche, insbesondere in der Ausprägung, wie sie bei Esra und Nehemia begegnet. Kennzeichen des so verstandenen »Judentums« war – in den Augen der Forscher – die Konzentration auf Gesetz und Religion, während die nationalen und politischen Anliegen (die in der vorexilischen Epoche dominierten) dahinter fast völlig zurücktraten.11 »Spätjudentum« wurde so zum Synonym einer sterilen, formalistischen Gesetzesreligion. Dass es sich dabei um ein Zerrbild handelt, entdeckte die Forschung in diesem Jahrhundert nur ganz allmählich. Maßgeblich dazu beigetragen hat die jüdische Forschung selbst, die darauf hinwies, dass das Judentum bis in die Gegenwart eine lebendige, vielfältige Religion darstellt und nicht mit dem »Spätjudentum« endete. Darum hat sich inzwischen die Bezeichnung »Frühjudentum« in der Forschung durchgesetzt, die jedoch ebenfalls nicht unproblematisch ist, da ihr kein »Mittel-« bzw. »Neu-« oder »Spätjudentum« folgt.12 Daneben findet sich häufig die Bezeichnung »antikes Judentum«, worunter recht allgemein das Judentum in der »Antike« gemeint ist. Die Schwierigkeit ist auch hierbei, dass »Antike« als

10 Auf die Spätbronzezeit folgt die Eisenzeit, auf das Spätmittelalter die Reformation, auf die Phase des spätrömischen Reiches sein Untergang, d.h. alle diese (insgesamt irreführenden!) Epochenbezeichnungen vermitteln den Eindruck eines Absterbens vor einem Neubeginn. 11 Der Begründer dieses Schnittes zwischen vorexilischem Israel und nachexilischem Judentum war der Alttestamentler J. G. Eichhorn (1752-1827); seine Schärfe erhielt er durch die abwertende Darstellung der nachexilischen Entwicklung durch Julius Wellhausen und Wilhelm Bousset. Eine (teilweise allerdings einseitige) Aufarbeitung der diesbezüglichen Forschungsgeschichte findet sich bei K. Hoheisel, Das antike Judentum in christlicher Sicht, Wiesbaden 1978 und Karlheinz Müller, Das Judentum in der religionswissenschaftlichen Arbeit am Neuen Testament, Frankfurt 1983. 12 Die Bezeichnung »Frühjudentum« entstand in Parallele zur Benennung „Frühes Christentum“ und impliziert, dass beide Bewegungen Erben der hebräischen Bibel sind, die sie mit ihren eigenen Traditionen ›weiterschreiben‹. Das Problem ist, dass das „Frühjudentum“ viel eher als das Christentum entstanden ist und daher der terminologischen Parallelität keine chronologische entspricht. Der darauf reagierende Vorschlag des italienischen Judaisten Gabriele Boccaccini, das Judentum zwischen 300 v.Chr. und 200 n.Chr. als »Middle Judaism« zu bezeichnen, fand bisher in der Forschung keinen Anklang, vgl. sein Buch: Middle Judaism. Jewish Thought 300 B.C.E. to 200 C.E., Minneapolis 1991, außerdem ders., »Middle Judaism and its Contemporary Interpreters (1986-1992): Methodological Foundations for the Study of Judaisms, 300 BCE to 200 CE«, Henoch 15 (1993) 207-233; »History of Judaism: Its Periods in Antiquity«, Judaism in Late Antiquity, Tl. 2: Historical Syntheses, hrsg. v. J. Neusner, HdO I/17, Leiden 1995, 285-308. Seine Einteilung wäre dann: Frühjudentum (nachexilische Zeit bis Alexander), Mittleres Judentum (300 v. bis 200 n.Chr.), modernes Judentum.

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Epochenbezeichnung ein sehr undeutlicher Begriff ist.13 In der israelischen und vielfach auch englischsprachigen Forschung ist die Bezeichnung »Second Temple Period« üblich. Damit wird der Zeitraum von der Wiedererrichtung des Tempels z.Zt. von Haggai und Sacharja (515 v.Chr.) bis zur Tempelzerstörung durch Titus 70 n.Chr. umrissen. Die entsprechende deutsche Bezeichnung »Zweite TempelPeriode« hat sich bisher nicht durchsetzen können. Unbefriedigend sind auch hier der sehr lange Zeitraum und die Festlegung der Epochengrenze auf die Zerstörung des 2. Tempels im Jahr 70. Dabei gerät außer Blick, dass die Ereignisse und literarischen Zeugnisse noch bis zum zweiten jüdischen Aufstand unter Bar Kochba (132-135 n.Chr.) ebenfalls zur »frühjüdischen« Epoche gehören. Erst danach formiert sich in Palästina das Judentum zu dem, was als »rabbinisches Judentum« oder »rabbinische Epoche« bezeichnet werden kann. Als interne Gliederungsprinzipien bieten sich die übergeordneten politischen Koordinaten an: das Judentum unter persischer Herrschaft, in der hellenistischen Epoche (unterteilt in die Zeit Alexanders, der Ptolemäer, Seleukiden und der hasmonäischen Herrschaft) und als Teil des römischen Imperiums (wieder unterteilbar in: herodianische Herrschaft, Prokuratoren, Aufstände, Provinz Palästina). Dabei muss aber im Auge behalten werden, dass für die Diaspora jeweils eigene Bedingungen gelten. 2. Die jüdische Geschichte im Mutterland seit dem 2. Jh. v.Chr. und ihre Literatur 2.1 Der Weg zur erneuten Staatwerdung Die Geschichte des Volkes Israel hat sich in der Zweiten Tempel-Periode tiefgreifend verändert. Bis auf die Zeit der hasmonäischen Herrschaft, die eine kurze Phase eines wiedererlangten Königtums enthielt (104-63 v.Chr.)14, stand das Volk 13 Im Vorwort zu: Der neue Pauly. Enzyklopädie der Antike, hrsg. v. H. Cancik & H. Schneider (der erste Band dieses neuen Standardwerkes, der auch wichtige Artikel über das Judentum und frühe Christentum enthält und für die Umwelt des Neuen Testaments unentbehrlich ist, erschien 1996), wird der Zeitraum der Antike definiert vom Beginn der Ägaischen Koine (Mitte des 2. Jt. v.Chr.) bis zur Entstehung des frühmittelalterlichen Europas (ca. 600-800 n.Chr.). 14 Es ist nicht ganz klar, welcher Hasmonäer erstmals den Königstitel annahm. Nach Josephus (Ant 13,301) war es Aristobul I. Die ersten Münzen mit dem Königstitel stammen jedoch von Alexander Jannai (103-76 v.Chr.), der lange Zeit als der erste jüdische Herrscher überhaupt galt, der Münzen prägte. Die Diskussion darüber zeigt, wie wichtig es ist, archäologische Funde (in diesem Fall Münzen) und Texte miteinander in Beziehung zu setzen. Zugleich ist deutlich, wie schwierig es ist, zu einem eindeutigen Ergebnis zu kommen. Zur numismatischen Diskussion vgl. Y. Meshorer, Ancient Jewish Coinage, Bd. I: Persian Period through Hasmoneans, New York 1982, 35-46, der später seine Position dahin veränderte, dass der Hasmonäer Johannes Hyrkanos (135-104 v.Chr.) die eigenständige jüdische Münzprägung initiierte (vgl. ders., A Treasury of Jewish Coins. From the Persian Period to Bar-Kochba, Jerusalem 2001; die hebr. Ausgabe erschien


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unter fremder Herrschaft. Die Babylonier waren von den Persern abgelöst worden, deren Reich wiederum von Alexander dem Großen erobert wurde. Während der Diadochenzeit wechselte die Herrschaft von den ägyptischen Ptolemäern zu den syrischen Seleukiden.15 Unter ihrer Herrschaft erhob sich der toratreue Bevölkerungsteil gegen den seleukidischen Versuch, Jerusalem in eine hellenistische Polis und sein Heiligtum in einen dem Zeus Olympios geweihten Tempel zu verwandeln (vgl. 2Makk 6,2f). Verbunden mit den Seleukiden, möglicherweise sogar als die entscheidenden Protagonisten für diese hellenistische Reform, waren führende Vertreter des jüdischen Priesteradels. Die wichtigsten antiken Quellen zu diesen Vorgängen sind: das kanonische Danielbuch, das in 11,4-44 über das wechselvolle Ringen zwischen Ptolemäern und Seleukiden um das »herrliche Land« (11,20.41) berichtet und in 9,27; 11,31; 12,11 den »Greuel der Verwüstung« im Jerusalemer Heiligtum erwähnt (vgl. Mt 24,15; Mk 13,14). In 11,34 liegt möglicherweise eine distanzierende Beurteilung der makkabäischen Erhebung vor. Ebenfalls im Kontext eines apokalyptischen Gemäldes schildert das Henochbuch16 diese Zeit in der sogenannten »Tierapokalypse« (85,1–90,42). In 90,1-13 ist die Zeit von Alexander bis zum Beginn des Makkabäeraufstandes dargestellt, und wie bei Daniel folgt darauf die eschatologische Zeit, Endgericht und Messiasreich. Ausführlich, wenngleich sehr unterschiedlich, berichten über diese Vorgänge auch das 1. und 2. Makkabäerbuch. Im ersten werden die Geschichte der makkabäischen Erhebung und Erfolge bis zum Tod von Simon 135 v.Chr. geschildert, während sich das zweite auf die Gestalt des Judas Makkabäus konzentriert.17 Eine weitere Quelle ist das Qumrandokument 1997). Vgl. dazu jetzt auch Siegfried Ostermann, Die Münzen der Hasmonäer. Ein kritischer Bericht zur Systematik und Chronologie, NTOA 55, Freiburg u. Göttingen 2005. Aktuelle Informationen, z.B. auch eine Würdigung von Y. Meshorer (1935–2004), dem bedeutendsten Fachmann für jüdische Numismatik, findet man auf der Homepage der »Israel Numismatic Society« (www.ins.org.il/index.htm). 15 Die Bezeichnung »ägyptisch« oder »syrisch« darf allerdings nicht dazu verführen, in diesen Dynastien Ägypter oder Syrer zu sehen. Es handelt sich in beiden Fällen um Angehörige des makedonischen Adels, die zum Stab Alexanders des Großen gehörten. 16 Das Henochbuch, wie es heute vorliegt, besteht aus fünf Hauptteilen, die eine Art Henoch-Pentateuch bilden. Sie stammen aus unterschiedlichen Zeiten, die Einzeldatierungen sind kontrovers. In Qumran wurden Fragmente von allen Teilen mit Ausnahme der sog. Bilderreden (Kap. 37-71) gefunden. Die übliche Bezeichnung äthiopisches Henochbuch (abgekürzt: äthHen oder 1Hen) verdankt sich der Tatsache, dass der vollständige Text ausschließlich in einer äthiopischen Übersetzung überliefert ist (das sog. slawische Henochbuch (slHen oder 2Hen) ist entsprechend nur in einer slawischen Übersetzung überliefert; es steht inhaltlich dem äthHen nahe, ist aber deutlich jünger und setzt äthHen voraus), doch zeigen die aramäischen und griechischen Fragmente, dass es ursprünglich in Aramäisch geschrieben war. 17 Für das literarische Umfeld des Judentums ist die Einleitung zum 2. Makkabäerbuch wichtig: es ist die unterhaltende und erbauliche Zusammenfassung einer Epitome (d.h. ebenfalls schon einer Zusammenfassung) aus einem umfangreichen, leider verlorenen Werk des Jason von Kyrene.

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aus Höhle 4 (darum 4Q), das den Namen »Miqsat Ma‛aśe Ha-Torah« (wörtlich übersetzt: »Etwas über die Tora-Praktiken«) trägt, 4QMMT. Seit langem bekannt aber erst 1994 offiziell veröffentlicht, spiegelt dieser Text nach der (nicht unumstrittenen) Meinung der Herausgeber John Strugnell und Elisha Qimron die innerjüdische Auseinandersetzung etwa zwischen 160 und 150 v.Chr. wider. Dieser Text, der auch als »Brief des Lehrers der Gerechtigkeit« bezeichnet wird, gehört nach den Herausgebern zu den Gründungsdokumenten der Essener, die später in Qumran ein Zentrum hatten. Als feindliche Partei steht den Absendern eine Gruppe gegenüber, die mit der ebenfalls in dieser Zeit entstehenden pharisäischen Partei in Verbindung zu bringen ist. Der Text setzt eine Dreiteilung der jüdischen Gesellschaft voraus und enthält den ältesten Beleg für den Gebrauch des hebräischen Verbes #$rp parash im Sinne einer sektenmäßigen Absonderung vom Volk (C 7). Das kann als Indiz für den Gebrauch des Namens ›Pharisäer‹ bereits um 150 v.Chr. gewertet werden, verstanden im positiven Sinne als Absonderung von der Unreinheit des Volkes.18 Die Qumrantexte gehören zu den unverzichtbaren Quellen bei der Erklärung des Neuen Testaments. Ausgangspunkt aller Beschäftigung mit ihnen sind die Editionen der Reihe Discoveries in the Judean Desert (abgek. DJD; die älteren Bände noch DJDJ, wobei das letzte J für »of Jordan« stand, da die Höhlen bis 1967 jordanisches Staatsgebiet waren). Inzwischen sind in dieser Reihe alle Texte veröffentlicht (insgesamt 39 Bände; Bd. 39 ist eine hilfreiche Einleitung in den Gesamtbestand; die älteren Bände sollen sukzessive überarbeitet werden; die komplette Liste ist verfügbar unter: http://orion.mscc.huji.ac.il/resources/djd.shtml). 4QMMT ist als Bd. X von DJD erschienen. Eine wichtige, wenn auch teilweise schwer zu gebrauchende Übersetzung der bisher veröffentlichten Qumrantexte hat der Judaist Johann Maier veröffentlicht: Die Qumran-Essener: Die Texte vom Toten Meer I-III, UTB 1862.1863.1916, München u. Basel 1995-1996; Die Tempelrolle vom Toten Meer, UTB 829, München u. Basel 21992. Gute englische Übersetzungen der allermeisten außerbiblischen Texte bieten: F. García Martínez, The Dead Sea Scrolls Translated, Leiden 1994 (21996); M. Wise, M. Abegg & E. Cook, The Dead Sea Scrolls. A New Translation, San Francisco, 1996. Nach wie vor hilfreich ist die zweisprachige, punktierte Ausgabe von E. Lohse, Die Texte aus Qumran, Darmstadt 41986, die nun durch einen zweiten Band ergänzt wurde: A. Steudel, Die Texte aus Qumran II, Darmstadt 2001. Drei Schon damals war es also üblich, ›wissenschaftlichen‹ Ausgaben eine populäre Kurzversion zur Seite zu stellen. Zur Intention des Bearbeiters s. sein Vorwort (2,19-32) und Schlusswort (15,3739). 18 Die hier skizzierte Position wird inzwischen vielfach hinterfragt und repräsentiert darum nur den ›alten‹ Konsens. Strittig ist derzeit, ob es sich bei der Qumrangruppe um Essener handelte und inwieweit bzw. ob überhaupt die Textfunde mit der Ruinenanlage von Qumran in Beziehung stand. Auch die Herleitung der Essener (bzw. der Qumrangruppe) aus den Hasidim ist strittig, vgl. dazu R. Deines, »The Pharisees Between ›Judaisms‹ and ›Common Judaism‹«, Justification and Variegated Nomism: A Fresh Appraisal of Paul and Second Temple Judaism, Bd. 1: The Complexities of Second Temple Judaism, hrsg. v. D. A. Carson u.a., WUNT II/140, Tübingen 2001, 443–504. Einen Eindruck von der archäologischen Diskussion gibt der Sammelband: Qumran, the Site of the Dead Sea Scrolls: Archaeological Interpretations and Debates, Proceedings of a Conference held at Brown University, November 17-19, 2002, hrsg. v. K. Galor, J.-B. Humbert & J. Zangenberg, STDJ 57, Leiden 2006.


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weitere Texteditionen (für die nichtbiblischen Texte) mit (englischer) Übersetzung und Einführungen sind erschienen bzw. im Entstehen: The Princeton Theological Seminary Dead Sea Scrolls Project, hrsg. v. J.H. Charlesworth (als Gemeinschaftsprojekt der Verlage Mohr Siebeck u. Westminster John Knox Press); geplant sind 10 Bände, von denen sechs bereits vorliegen (seit 1994); daneben vom BrillVerlag: The Dead Sea Scrolls Study Edition, hrsg. v. F. García Martínez & E. Tigchelaar, 2 Bde., 19971999, und neu die nach literarischen Gattungen geordnete Ausgabe (der Text entspricht den DJD-Ausgaben): The Dead Sea Scrolls Reader, hrsg. v. D.W. Parry & E. Tov, Leiden 2004/2005 (Bd. 1: Texts Concerned with Religious Law; Bd. 2: Exegetical Texts; Bd. 3: Parabiblical Texts; Bd. 4: Calendrical and Sapientical Texts; Bd. 5: Poetic and Liturgical Texts; Bd. 6: Additional Genres and Unclassified Texts). Diese Ausgabe ist auch Bestandteil der elektronischen Ausgabe: The Dead Sea Scrolls Electronic Library. Incorporating The Dead Sea Scrolls Reader, hrsg. v. E. Tov, CD-Rom, Leiden 2006. Die biblischen Handschriften sollen ebenfalls im Brill-Verlag im Rahmen der »Biblia Qumranica« so ediert werden, dass sie für die textkritische Arbeit am masoretischen Text übersichtlich zur Verfügung stehen und zugleich ihr eigener Textwert stärker zum Tragen kommt, als dies in der Biblia Hebraica Stuttgartensia bisher der Fall ist. Der erste Band ist bereits erschienen: Biblia Qumranica, Volume 3B: Minor Prophets, hrsg. v. B. Ego, A. Lange, H. Lichtenberger & K. De Troyer, Leiden 2005. Für den Vokabelbestand vgl. jetzt Martin G. Abegg, u.a., The Dead Sea Scrolls Concordance, Bd. 1: The Non-Biblical Texts from Qumran, 2 Bde., Leiden 2003. Zudem enthalten alle Editionen in DJD Indices, die den Wortbestand erschließen. Für weitere Hilfsmittel vgl. H.-W. Kuhn, »Konkordanzen und Indizes zu den nicht-biblischen Qumrantexten auf Papier und Microfiche – aus dem Münchener Projekt: Qumran und das Neue Testament (2., völlig neu bearbeitete Fassung)«, Antikes Judentum und Frühes Christentum, FS H. Stegemann, hrsg. v. B. Kollmann, W. Reinbold & A. Steudel, BZNW 97, Berlin u. New York 1999, 197-209. Das Standardwerk zur Grammatik ist Elisha Qimron, The Hebrew of the Dead Sea Scrolls (Harvard Semitic Studies 29, Atlanta 1986). Eigene Abschnitte über den Wortgebrauch in Qumran besitzen die meisten Artikel des ThWAT, teilweise auch das TBLNT. Ein eigenes Theologisches Wörterbuch zu den Qumrantexten ist seit längerem angekündigt, aber noch nicht erschienen, vgl. H.-J. Fabry, »Theologisches Wörterbuch zu den Qumrantexten (THWQ)«, ZAH 9 (1996) 49-51. Die Qumranforschung hatte schon sehr früh eigene Periodica: die Zeitschriften Revue de Qumran (seit 1958; abgek. RdQ) und Dead Sea Discoveries (seit 1994, abgek. DSD), daneben erscheinen viele Aufsätze und Teileditionen in den Zeitschriften Journal of Jewish Studies (JJS) u. Tarbiz (neuhebräisch). Seit 2003 gibt die Universität von Haifa das hebräische Jahrbuch Meghillot: Studies in the Dead Sea Scrolls heraus. Eine Monographie-Reihe zum Thema Qumran sind die Bände von »Studies on the Texts of the Desert of Judah« (Leiden; abgek. StTDJ od. STDJ, 1957ff), viele wichtige ältere Arbeiten erschienen in der Reihe »Studien zur Umwelt des Neuen Testaments« (Göttingen, abgek. StUNT). Darüber hinaus gibt es aber auch in allen übrigen Fachzeitschriften und Monographie-Reihen regelmäßig Beiträge aus dem Bereich der Qumran-Wissenschaft. Als neuere Bibliographien stehen zur Verfügung: F. García Martínez u. D.W. Parry, A Bibliography of the Finds in the Desert of Judah 1970-1995, STDJ 19, Leiden 1996; A.S. van der Woude, »Fünfzehn Jahre Qumranforschung (1974-1988)«, ThR 54 (1989) 221-261; 55 (1990) 245-307; 57 (1992) 1-57.225-253; A. Pinnick, The Orion Center Bibliography of the Dead Sea Scrolls (1995-2000), STDJ 41, Leiden 2001. Ein Folgeband, der den Zeitraum bis 2005 abdeckt, ist im Erscheinen. Eine regelmäßig aktualisierte Bibliographie wird auf der Homepage des Orion Center (http://orion.mscc.huji.ac.il/ index.html) der Hebräischen Universität in Jerusalem angeboten. Hier finden sich auch noch weitere Materialien zu allen Bereichen der Qumranforschung. Für einen ersten Überblick vgl. H. Lichtenberger & A. Lange, »Qumran«, TRE 28, 1997, 45-79. Regelmäßige Kongresse veranstaltet die »International Organization for Qumran Studies« (IOQS). Gute Einführungen in die Thematik mit starkem Bezug auf neutestamentliche Fragen bieten die populären Darstellungen von K. Berger, Qumran und Jesus. Wahrheit unter Verschluß?, Stuttgart 1993; O. Betz & R. Riesner, Jesus, Qumran und der Vatikan. Klarstellungen, Gießen 1993; H. Stegemann,

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Die Essener, Qumran, Johannes der Täufer und Jesus, Freiburg 1993 (alle drei Bücher haben inzwischen mehrere Auflagen und Nachdrucke erfahren).19 Eine allgemeinverständliche, knappe, alle relevanten Bereiche abdeckende Übersicht ist J.C. VanderKam, Einführung in die Qumranforschung, UTB 1998, Göttingen 1998; ähnlich jetzt auch C.D. Elledge, The Bible and the Dead Sea Scrolls, SBL-Archaeology and Biblical Studies 14, Leiden 2005 (Paperback-Ausgabe vom Verlag der Society of Biblical Literature). Umfassend und als Summe der ersten 50 Jahre Qumranforschung angelegt ist die von L.H. Schiffman & J.C. VanderKam edierte Encyclopedia of the Dead Sea Scroll (2 Bde., Oxford 2000).

Eine unverzichtbare Quelle für alle Fragen der nachexilischen jüdischen Geschichte ist auch der jüdische Historiker Josephus Flavius (37 n.Chr. in Jerusalem geboren, gestorben um das Jahr 100 in Rom), der häufig weitere, inzwischen verlorene Quellen in seinem Werk verwandte. Josephus gehörte zum Jerusalemer Priesteradel und beteiligte sich aktiv an der jüdischen Politik und am ersten Aufstand gegen Rom, wo ihm die Verteidigung Galiläas oblag. Nach der Einnahme seines Hauptquartiers Jotapata ging er zu den Römern über und nahm als Dolmetscher und Mittelsmann für Vespasian und Titus an der Belagerung und Eroberung Jerusalems teil. Sein erstes Werk ist Der jüdische Krieg (De bello Judaico, abgek. Bell), eine Geschichte des ersten Aufstandes mit einem kurzen Überblick über die Vorgeschichte seit der Hasmonäerzeit. Das Hauptwerk stellen die Jüdischen Altertümer (Antiquitates Judaicae, abgek. Ant) dar, eine Geschichte des jüdischen Volkes von seinen Anfängen (d.h. der Schöpfung) bis in Josephus’ Gegenwart in 20 Büchern. Als Anhang dazu verfasste er seine Autobiographie (als Vita zitiert), die allerdings weniger eine Autobiographie als ein Versuch ist, sein Verhalten während des Aufstandes innerjüdisch zu verteidigen. Eine Apologie für das Judentum stellt seine Schrift Contra Apionem dar (abgek. Ap), in der er das jüdische Volk und seine Religion gegen antijüdische, vor allem in Ägypten beheimatete Autoren verteidigt. An Textausgaben stehen zur Verfügung: eine deutsche zweisprachige Ausgabe von De bello Judaico mit einem knappen Kommentar, hrsg. v. O. Michel & O. Bauernfeind (3 Bde., Darmstadt 1959-1969); für die Vita vgl. F. Siegert, H. Schreckenberg & M. Vogel, Flavius Josephus, Aus meinem Leben (Vita), Kritische Ausgabe, Übersetzung und Kommentar, Tübingen 2001; für das erste Buch von Contra Apionem vgl. die neue Edition von Dagmar Labow, Flavius Josephus Contra Apionem, Buch I. Einleitung, Text, Textkritischer Apparat, Übersetzung und Kommentar, BWANT 167, Stuttgart 2005.20 Eine vollständige englisch-griechische Ausgabe in der Reihe Loeb Classical Library wurde von H. St. J. Thackeray, R. Marcus, A. Wikgren & L.H. Feldman erarbeitet (10 Bde., 1926-1965). Zugrunde liegt hier die ältere Standardtextausgabe von B. Niese, Flavii Josephi opera, 7 Bde., Berlin 1885-1895 (Ndr.

19 Vgl. a. G. J. Brooke, The Dead Sea Scrolls and the New Testament, Minneapolis 2005. 20 Vgl. Josephus’ Contra Apionem. Studies in its Character and Context with a Latin Concordance to the Portion Missing in Greek, hrsg. v. L. H. Feldman & J. R. Levison, AGJU 34, Leiden 1996.


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1955).21 Eine französisch-griechische Ausgabe wird derzeit auf der Grundlage neuer Handschriften und mit einem stark verbesserten Apparat von Etienne Nodet erarbeitet: Flavius Josèphe, Les Antiquités Juives, Paris 1990ff (s. dazu L.H. Feldman, »Nodet’s New Edition of Josephus’ Antiquities«, JSJ 20 [1991] 88-113). Die deutschen Übersetzungen aller Josephus-Texte durch Heinrich Clementz vom Beginn dieses Jahrhunderts (Halle 1899-1900) sind als billige Nachdrucke überall erhältlich, sie genügen aber in der Übersetzung wissenschaftlichen Ansprüchen nicht. Der Vokabelbestand ist erschlossen durch die große Konkordanz von K.H. Rengstorf, A Complete Concordance to Flavius Josephus, 4 Bde., Leiden 1973-1983; dazu als Supplement-Band: A. Schalit, Namenwörterbuch zu Flavius Josephus, Leiden 1968. Die Artikel im ThWNT und TBLNT enthalten häufig auch eine Diskussion über den Wort-Gebrauch des Josephus. Einen Überblick über die Forschung und die mit Josephus zusammenhängenden Themenbereiche gibt L.H. Feldman, Josephus and Modern Scholarship (1937-1980), Berlin u. New York 1984; ders., Josephus. A Supplementary Bibliography, Garland Reference Library of the Humanities 645, New York: Garland, 1986.22 Von ihm wurden in der Folgezeit zwei wichtige Sammelbände zu Josephus herausgegeben (zusammen mit G. Hata): Josephus, Judaism, and Christianity, Leiden 1987; Josephus, the Bible and History, Leiden 1989, dazu kommen seine eigenen Aufsätze zu Josephus: Studies in Hellenistic Judaism, AGJU 30, Leiden 1996; Josephus’ Interpretation of the Bible, Hellenistic Culture and Society 27, Berkeley 1998; Studies in Josephus’ Rewritten Bible, JSJSuppl. 58, Leiden 1998. Feldman gehört seit Jahrzehnten zu wichtigsten Josephus-Forschern. Von ihm stammt auch einer der Hauptbeiträge in dem Josephus gewidmeten Band II. 21.2 von ANRW (1984).23 Für neutestamentliche Fragen hilfreich ist das kleine Büchlein von Steve Mason, Flavius Josephus und das Neue Testament, UTB 2130, übers. von M. Vogel, Tübingen 2000. Mason ist auch Herausgeber der Kommentierung aller Schriften des Josephus (Flavius Josephus, Translation and Commentary), die seit 2000 beim Brill-Verlag erscheint und auf 10 Bände angelegt ist. Von ihm wird zudem eine äußerst hilfreiche Homepage zu Josephus betreut, die den Text samt Übersetzungen und grammatischen Analysen zugänglich macht (http://pace.cns.yorku. ca/York/york/index.htm). Auch eine Onlinebibliographie ist im Entstehen.

Über das spannungsvolle, aber in seiner wirkungsgeschichtlichen Bedeutung kaum zu überschätzende Verhältnis von Judentum und Hellenismus informieren die zahlreichen Arbeiten von Martin Hengel24, die entscheidend dazu beigetragen haben, die von der Wissenschaft behauptete Kluft zwischen einem angeblich vom griechischen Denken und Lebensgefühl weitgehend unbeeinflussten palästinischen Judentum (dem Jesus und die palästinische Urgemeinde angehört haben sollen) und einem durch und durch hellenisierten Judentum der Diaspora (aus dem Paulus stammte und der mit seiner Prägung das ursprüngliche Jesus-Evangelium 21 Gleichzeitig entstand S. A. Naber, Flavii Iosephi opera omnia, 6 Bde., Leipzig 1888-1896. Diese Ausgabe bietet z.T. einen besseren Apparat, ist aber nur wenig verbreitet; zur handschriftlichen Überlieferung des Josephus vgl. www.tertullian.org/rpearse/manuscripts/josephus_all.htm. 22 Einen guten Überblick über die aktuelle Entwicklung in der Josephusforschung gibt Helen K. Bond, »New Currents in Josephus Research«, Currents in Research: Biblical Studies 8 (2000) 162–190. 23 Wichtig ist auch: Tessa Rajak, Josephus. The Historian and His Society, London 1983. 24 Grundlegend: Judentum und Hellenismus. Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2. Jh. v. Chr., WUNT I/10, Tübingen 31988. Zahlreiche kleine Studien sind nun zusammengefasst in den Bänden Judaica et Hellenistica bzw. Judaica, Hellenistica et Christiana, Kleine Schriften I-II, WUNT I/90, 109, Tübingen 1996/1999.

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›hellenisiert‹ habe) als unhaltbares Konstrukt zu entlarven. Für die neutestamentliche Exegese bedeutet dies die grundsätzliche Hinterfragung der lange Zeit üblichen strikten Unterscheidung (analog den im Judentum postulierten Grenzen) zwischen palästinischer und hellenistischer Gemeinde. Wie weit die Hellenisierung des Judentums genau gegangen ist und welche Differenzierungen nicht nur zwischen Mutterland und Diaspora, sondern auch innerhalb dieser Gebiete (beispielsweise Unterschiede zwischen Judäa und Galiläa, zwischen Stadt und Land, aber auch zwischen den Diasporagemeinden Ägyptens und denen Kleinasiens) und den verschiedenen sozialen Gruppen vorgenommen werden müssen, ist Gegenstand intensiver und kontroverser Diskussionen.25 2.2 Die jüdischen Parteien als Folge der hasmonäischen Eroberungen Eine Folge dieser innerjüdischen Auseinandersetzungen war das Entstehen der jüdischen Parteien, wie sie aus Josephus und dem Neuen Testament bekannt sind. Der unerwartete Erfolg des Makkabäer-Aufstandes erschien vielen Juden als ein Wunder.26 Daraus entstand ein starkes Bewusstsein dafür, dass die Einhaltung der Gebote Gottes dem Volk Gottes heilvolle Zuwendung ermöglichte und damit auch politisch seine Freiheit sicherte (im Makkabäeraufstand ging es zumindest anfangs um die Freiheit und Unabhängigkeit des jüdischen Glaubens). In der Folgezeit erhob sich dann allerdings die Frage, wie dieses Halten der Gebote in der neugewonnenen staatlichen Unabhängigkeit auszusehen hatte. Staatsräson und Gesetzestreue erwiesen sich zunehmend als unvereinbar, worüber es dann zu innerjüdischen Separationen kam, von denen die der essenischen Qumrangemeinde aufgrund der Quellenfunde als die wichtigste gilt.27 25 Aktuelle und wichtige Beiträge sind: J. J. Collins, Jewish Cult and Hellenistic Culture. Essays on the Jewish Encounter with Hellenism and Roman Rule, JSJSuppl 100, Leiden 2005; L. H. Feldman, Judaism and Hellenism Reconsidered, JSJSuppl 107, Leiden 2006 (vgl. besonders die Einleitung zu diesem Band). Auch Martin Hengel hat zu der Diskussion noch einmal Stellung genommen: »Judaism and Hellenism Revisited«, Hellenism in the Land of Israel, hrsg. v. J. J. Collins & G. E. Sterling, Christianity and Judaism in Antiquity Series 13, Notre Dame 2001, 6-37. 26 Im 2. Makkabäerbuch wird mehrfach ein direktes Eingreifen der himmlischen Heerscharen zugunsten der jüdischen Kämpfer berichtet, aber auch das 1. Makkabäerbuch hebt die religiöse Haltung der Kämpfenden sehr stark hervor. 27 In Abhängigkeit von Josephus lassen sich drei große Bewegungen benennen: die Pharisäer, Sadduzäer, und Essener. Die revolutionäre Partei der Zeloten, auch als „vierte Philosophie“ bezeichnet, entstand erst zur Zeit des Herodes und war in vielem dem Pharisäismus verwandt. Eine gute, wenngleich im Hinblick auf den Umgang mit den Quellen eher skeptische Einführung bietet G. Stemberger, Pharisäer, Sadduzäer, Essener, SBS 144, Stuttgart 1991; zu den Pharisäern und Sadduzäern s. die ausführlichen Artikel von H.-F. Weiß, TRE 26, 1996, 473-485; 29, 1998, 589594), bzw. die knappen Artikel von R. Deines, LThK 8, 1999, 204-206, 1423-1424. Über die Pharisäer vgl. ders., »Pharisäer«, ThBLNT2 2, 1999, 1455–1468. Das Standardwerk zu den Zeloten


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Essener Schon vor den Funden der Schriftrollen in den Höhlen bei Qumran galten die Essener als ein wichtiges Bindeglied zwischen Judentum und frühem Christentum, was seit dem 18. Jh. immer wieder dazu führte, den Täufer Johannes bzw. Jesus zu Essenern zu erklären. Als Quellen standen in der vorqumranischen Epoche Josephus und Philo zur Verfügung, dazu kam eine knappe, aber wichtige Notiz bei dem römischen Universalgelehrten Plinius dem Älteren.28 Josephus erwähnt die Essener zusammen mit den Pharisäern und Sadduzäern erstmals während der Herrschaft des Hasmonäers Jonathan (160-143 v.Chr., seit 152 jüdischer Hoherpriester), er erzählt aber nichts über die jeweilige Entstehungsgeschichte. Als charakteristischen Unterschied bezeichnet er die Stellung der Gruppen (αἱρέσεις, vgl. Apg 15,5; 26,5) zur menschlichen Willensfreiheit, wobei er die Pharisäer eine Mittelposition zwischen Sadduzäern und Essenern vertreten lässt (vgl. Bell 2,162f; Ant 18,13; ähnlich mAbot 3,15; Phil 2,12f).29 Für das Verständnis aller drei Gruppen ist wichtig, dass es sich bei den jeweiligen Namen um Sammelbezeichnungen handelt, die in sich jeweils unterschiedliche Gruppierungen beinhalten können. Die Essener lassen sich als eine elitäre, priesterlich orientierte Gruppe verstehen, die sich von ihrer jüdischen Umwelt absonderte und darum eine starke Binnenstruktur aufwies. Strenge Aufnahmebestimmungen und ein genau geregeltes Gemeinschaftsleben trugen ebenfalls zu dem elitären Charakter bei. Die Qumrantexte, die im gruppenspezifischen Sinn als ›essenisch‹ bezeichnet werden können30, gewähren einen Einblick in die essenische Schriftauslegung, Glaubens- und Lebenspraxis, sowie gottesdienstliche und liturgische Abläufe. Eine Besonderheit ist ihre inspirierte Schriftauslegung, charakteristisch dafür sind die sog. Pescharim, eine Art aktualisierender Bibelkommentar. Diese Gattung ist außerhalb Qum-

ist nach wie vor M. Hengel, Die Zeloten, AGJU 1, Leiden 21976 (1961); vgl. auch R. Deines, »Zeloten«, TRE 36, 2004, 626-630; vgl. A. I. Baumgarten, The Flourishing of Jewish Sects in the Maccabean Era: An Interpretation, JSJSuppl. 55, Leiden 1997. 28 Die genauen Belege finden sich bei O. Betz, »Essener und Therapeuten«, TRE 10, 1982, 386-391. In der Originalsprache sind die Texte gesammelt bei A. Adam & Chr. Burchard, Antike Berichte über die Essener, KlT 182, Berlin 21972, vgl. außerdem R. Bergmeier, Der Essener-Bericht des Flavius Josephus, Kampen 1993. 29 Vgl. dazu G. Maier, Mensch und freier Wille, WUNT I/12, Tübingen 1971. 30 Zu den Kriterien, um essenische Texte zu bestimmen, vgl. Lange, Qumran (s.o. S. 111), 45f. Der essenische Charakter der Siedlung von Qumran und der Texte aus den nahegelegenen Höhlen wird in jüngster Zeit immer wieder bestritten, doch sprechen nach wie vor die besseren Gründe für eine Identifizierung der Qumrangruppe mit den Essenern, wiewohl es möglich ist, dass sie nicht für die Gesamtbewegung repräsentativ ist. Die Qumrantexte, ebenso wie Josephus, erwähnen selbst zwei verschiedene Zweige, einen zölibatären und einen für Verheiratete.

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rans unbekannt.31 Die theologischen Vorstellungen, die in Qumran lebendig waren, bieten eine kaum zu überschätzende Verstehenshilfe für das Neue Testament. Insbesondere belegen sie, dass die Denkvoraussetzungen für die Christologie und Soteriologie, wie sie das Neue Testament und hier insbesondere Paulus entfalten, jüdischen Ursprungs sind. Pharisäer Nicht minder umstritten, wenngleich nicht so medienwirksam wie die Essener, sind in der aktuellen Forschung auch die Pharisäer. Wurden sie in der traditionellen Forschung (Schürer, Wellhausen, Schlatter, Billerbeck, Jeremias u.v.a.) – mit guten Gründen – als gebildete Repräsentanten der Volksfrömmigkeit angesehen, die vor allem in den Synagogen und Lehrhäusern das Volk zu einem heiligen, tora- und gottgemäßen Leben anzuleiten sich bemühten, so stehen sie in der aktuellen Forschung in der Gefahr, zu einer Gruppe unter vielen zu werden, die nur geringen Einfluss besaß.32 Dem steht vor allem das Zeugnis des Josephus entgegen, der die Pharisäer als Volkspartei schildert. Ein wichtiges Mittel dafür war die Pflege der »Tradition der Alten« (παράδοσις τῶν πατέρων [Ant 13,297] bzw. πρεσβυτέρων Mk 7,3; s.a. 5.8f.13). Die Pharisäer konnten, vor allem dank ihrer aktualisierenden Traditionspflege, von allen jüdischen Gruppen am besten auf die geistigen, geistlichen und politischen Herausforderungen zuerst des Hellenismus und später der römischen Herrschaft reagieren, und darauf beruhten ihr Ansehen und ihr Einfluss auf die Gesellschaft. Die hohe Bedeutung dieser ›pharisäischen‹ (nach ihrem eigenen Selbstverständnis handelt es sich um genuin jüdische, d.h. alle, nicht nur Pharisäer verpflichtende) Satzungen in den Pharisäerberichten des Josephus (vgl. Ant 13,288-298.408; 18,12.15.17) hilft, den Konflikt zwischen Jesus und den Pharisäern zu verstehen (vgl. Mk 7,5; Lk 11,38ff). Die antipharisäische Polemik der Qumrantexte setzt sich ebenfalls mit ihrer – aus den Augen der 31 Die wichtigsten Pescharim sind der Kommentar zu dem atl. Propheten Habakuk aus Höhle 1 (abgek. 1QpHab), die Pescharim zu Nahum und Ps 37 aus Höhle 4 (4QpNah u. 4QpPs 37), sowie der als »Midrasch zur Eschatologie« bezeichnete Pescher (4QMidrEsch), den Annette Steudel in ihrer Arbeit Der Midrasch zur Eschatologie aus der Qumrangemeinde (4QMidrEschata.b), STDJ 13, Leiden 1994, aus den schon länger bekannten Handschriften 4Q174 (= 4QFlorilegium) und 4Q177 (= 4QCatena A) zu rekonstruieren versuchte. Er besteht nach Steudel aus drei Teilen: im ersten werden Partien von Dtn 33 ausgelegt, im zweiten Teile von 2Sam 7,10-14 u. im dritten ausgewählte Psalmen des davidischen Psalters. Die Dreiteilung scheint sich an der Einteilung des Alten Testaments in Gesetz, Propheten und Schriften zu orientieren (vgl. Lk 24,44). Steudel datiert diesen eschatologischen Midrasch in die Zeit von 71-63 v.Chr. und interpretiert ihn als Zeugnis für die essenische Naherwartung des Eschatons. 32 Einen Überblick über die Forschungsgeschichte bietet R. Deines, Die Pharisäer. Ihr Verständnis im Spiegel der christlichen und jüdischen Forschung seit Wellhausen und Graetz, WUNT I/102, Tübingen 1997.


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Qumranfrommen – zu laxen (!) Gesetzespraxis auseinander. Zu ihren wichtigsten Charakteristika zählen der Glaube an die Auferstehung der Toten und ein damit verbundenes Gericht (Apg 23,6; Bell 2,163; Ant 18,14, vgl. mSanh 10,1-3), sowie an die Existenz von Engeln (Apg 23,8). Ziel ihrer Frömmigkeitspraxis ist das Streben nach Gerechtigkeit (δικαιοσύνη, vgl. Ant 13,289; 14,176; Bell 2,163; Mt 5,20; Lk 16,15; 18,14; 20,20) und Gottes Wohlgefallen (ἀρέσκειν τῷ θεῷ, Ant 13,298; vgl. 1Thess 2,15, bzw. εὐσέβεια, vgl. Bell 1,110). Ihre gesetzliche Genauigkeit (ἀκρίβεια Bell 1,110 u.ö., Apg 26,5) bezüglich Reinheit, Zehntabgaben, Sabbat, desgleichen ihr Fasten und Beten, sind Teil dieser Praxis. Soziologisch lassen sich die Pharisäer als Volksbewegung nicht festlegen, doch gehörten die führenden Vertreter wohl dem städtischen Bürgertum und teilweise auch der Priesterschaft an. Eng mit ihnen verbunden ist der Berufsstand der Schriftgelehrten, doch gab es solche auch außerhalb der pharisäischen Kreise (Mk 2,16; 7,1; Lk 11,45). Der Pharisäismus als Ganzes bildete keine feste Gemeinschaft mit Aufnahmeregelungen u.ä., wie sie Josephus für die Essener beschreibt, wenngleich es innerhalb der Gesamtbewegung auch engere Zusammenschlüsse gegeben hat (die sog. Ḥaverim [meist mit ›Genossen‹ übersetzt], die sich in Ḥavurot [›Genossenschaften‹] organisiert hatten). Sadduzäer Als weitere Gruppe sind die Sadduzäer zu nennen. Der griech. Name Σαδδουκαῖος geht vermutlich auf Zadok (LXX: Σαδδουκ), den Oberpriester z.Zt. Davids zurück, in dessen Familie bis ins 2. Jh. v.Chr. die hohepriesterliche Würde erblich war. Josephus und das Neue Testament lassen übereinstimmend den elitär-aristokratischen Charakter des Sadduzäismus erkennen: Ihre Lehre »ist nur zu wenigen Männern gelangt, doch gehören diese den besten Ständen an« (Ant 18,17); damit sind vor allem die hochpriesterlichen Familien gemeint (Apg 4,1; 5,17), ohne dass alle Hohepriester einfach den Sadduzäern zuzurechnen sind. Zu dieser Gruppe gehörte ferner ein Teil der reichen Oberschicht, wie sie hauptsächlich in Jerusalem zu Hause war. Die innerjüdische Geschichte seit den Hasmonäern ist von der immer wieder aufbrechenden Rivalität um politischen und religiösen Einfluss (beides lässt sich in der jüdischen Geschichte nicht trennen) zwischen Sadduzäern und Pharisäern geprägt. Dennoch konnten beide auch gemeinsame Ziele verfolgen, besonders wenn es um das politische Gleichgewicht und die Beziehung zu Rom ging. Die nur bei Mt gebrauchte Zusammenstellung von Pharisäern und Sadduzäern (3,7; 16,1.6.11f) könnte darauf Bezug nehmen. Auch im Prozess Jesu (wo anstelle der Partei- nur die Amtsbezeichnungen vorkommen: Mk 11,18.27; 14,1 u.ö.) wirkten sie – wenngleich aus unterschiedlicher Absicht – miteinander (vgl. Mt 21,45;

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27,62, ähnlich Joh 7,32.45; 11,47.57; 18,3). Zu ihren religiösen Überzeugungen gehörte die Leugnung einer Auferstehung der Toten (Bell 2,165; Mk 12,18-27; Apg 23,6ff); der Mensch ist Herr seines Geschicks und besitzt einen freien Willen (Bell 2,165). Im Kult nahmen sie in Bezug auf Reinheitsfragen eine rigoristischere Haltung ein als die auf eine Teilnahme des ganzen Volkes zielenden Pharisäer. Die normative Geltung der mündlichen Tradition, wie sie die Pharisäer vertraten, lehnten sie ebenfalls ab, obwohl es auch in ihren Kreisen eine feste Traditionsbildung gab. Zentrum der sadduzäischen Frömmigkeit waren Tempel und Priestertum. Ihr Widerstand gegen Jesus hängt in erster Linie mit seiner Tempelkritik zusammen. Nach der Zerstörung des Tempels verloren sie ihren geistigen Mittelpunkt sowie die Basis ihrer gesellschaftlichen Stellung und ihres Vermögens. Im weiteren Verlauf der jüdischen Geschichte blieben sie als eigene Gruppe ohne erkennbare Bedeutung, wenngleich ein Teil ihrer Tradition auch in die rabbinische Literatur Eingang gefunden haben dürfte. Weitere Gruppierungen Neben diesen klassischen drei jüdischen Religionsparteien dürfen die sonstigen innergesellschaftlichen Segmentierungen nicht vergessen werden, die für das Verständnis des neutestamentlichen Judentums wichtig sind. Hier sind zum einen die Priester und Leviten als eigenständige Berufs- und Standesgruppe zu nennen. Zwar stand sicherlich ein Teil von ihnen einer der drei genannten Strömungen nahe, aber ihre religiöse Funktion, insbesondere im Tempelkult, ist damit nicht vollständig beschrieben. Denn der Tempelkult mit seinen Ordnungen, Festen und Abgaben basierte auf der Tora, die allen Gruppen als Grundlage jüdischen Lebens gemeinsam war. Damit verbunden ist auch die herausgehobene Stellung der Priester, ein gemeinsames, durch die Tora vermitteltes Erbe, das von keiner Gruppe in Frage gestellt wurde. Auch im Neuen Testament sind die priesterlichen Vorrechte und Pflichten selbstverständliche Lebenswirklichkeit (vgl. Mk 1,44; Apg 23,2-5). Konkurrenz hatten die Priester und Leviten seit dem 2. Jh. v.Chr. durch die Schriftgelehrten erfahren, die keine feste Gruppe, sondern einen Berufsstand bildeten, der sich um die Tradierung, Pflege und Weitergestaltung der schriftlichen und mündlichen Tradition mühte. Im Gegensatz zum Priesterdienst war dieses Aufgabenfeld nicht an die priesterliche Abstammung gebunden und ermöglichte so die Etablierung einer neuen religiösen Elite aus dem Laienstand. Entsprechend groß war ihr Einfluss in der pharisäischen Bewegung, doch gab es Schriftgelehrte auch bei den anderen Parteien.33 33 Vgl. Christine Schams, Jewish Scribes in the Second-Temple Period, JSOT.S 291, Sheffield 1998; R. Deines, »Schriftgelehrte«, Calwer Bibellexikon 2, 2003, 1210-1212.


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Die Mehrheit der Bevölkerung gehörte jedoch dem gemeinen Volk an, dessen religiöse Bildung wohl nicht allzu hoch war (vgl. Joh 7,49), dessen religiöser Ernst und Eifer jedoch dadurch nicht geschmälert wurde. In den späteren rabbinischen Texten (s. u. S. 126) wird diese große Mehrheit als Am haArez, als »Volk des Landes« bezeichnet. Damit klingt häufig ein etwas abwertender Ton mit, wie er sich nur allzuoft bei Gebildeten gegenüber einfachen Menschen findet, doch steht dahinter keine grundsätzliche Feindschaft oder gar gesellschaftliche Separierung. Im Großen und Ganzen war das »Volk des Landes« in religiöser Hinsicht von den Pharisäern und ihren Schriftgelehrten durch die örtlichen Synagogen geprägt, daneben nahmen der Tempelkult und besonders die Wallfahrten nach Jerusalem in der Alltagsfrömmigkeit ebenfalls eine nicht zu unterschätzende Rolle ein.34 Eine wichtige Gruppe bildeten ferner die Samaritaner, deren Heiligtum auf dem Garizim 128 v.Chr. und deren Hauptstadt Sichem 107 v.Chr. durch den Hasmonäerfürsten Johannes Hyrkanos zerstört wurde, wodurch sich die Beziehung zwischen den beiden jüdischen Bevölkerungsgruppen so sehr verschlechterte, dass die Samaritaner auch religiös ihre eigene Identität verstärkten. Die lange Zeit von der Forschung eher stiefmütterlich behandelte Gruppe erlebte ebenfalls eine Art Renaissance, die zu einer Reihe von zusammenfassenden Veröffentlichungen führte. Grundlegend ist der von A.D. Crown herausgegebene Sammelband, The Samaritans, Tübingen 1989, der alle relevanten Fragen in ausführlichen Einzelbeiträgen behandelt. Dazu entstand ein Lexikon zu den wichtigsten Stichworten samaritanischer Geschichte, Literatur und Theologie: A.D. Crown, R. Pummer & A. Tal, Hrsg., A Companion to Samaritan Studies, Tübingen 1993. Ein wichtiger Aufsatzband in deutsch ist: F. Dexinger & R. Pummer, Hrsg., Die Samaritaner, WdF 604, Darmstadt 1992 (besonders hervorzuheben sind die beiden einführenden Aufsätze der Herausgeber, die den aktuellen Forschungsstand [1991] widerspiegeln). Eine detaillierte Quellensammlung bietet J. Zangenberg, ΣΑΜΑΡΙΑ. Antike Quellen zur Geschichte und Kultur der Samaritaner in deutscher Übersetzung, TANZ 15, Tübingen 1994. Neuere Forschungsüberblicke zeigen, in welche Richtung sich die Forschung bewegte: Ingrid Hjelm, »What do Samaritans and Jews have in Common? Recent Trends in Samaritan Studies«, Currents in Biblical Reseach 3 (2004) 9-39; Leah di Segni, »Early Christian Authors on Samaritans and Samaritanism. A Review Article«, JSJ 37 (2006) 241-259. Zur Anwendung der aktuellen Samaritanerforschung in der Exegese vgl. J. Zangenberg, Frühes Christentum in Samarien, TANZ 27, Tübingen 1998 und M. Böhm, Samarien und die Samaritai bei Lukas. Eine Studie zum religionshistorischen und traditionsgeschichtlichen Hintergrund der lukanischen Samarientexte und zu deren topographischer Verhaftung, WUNT II/111, Tübingen 1999.

Exkurs: Religionsgeographie und Archäologie Das Beispiel der Samaritaner zeigt, dass besondere regionale Entwicklungen die religiöse Praxis und Überlieferung beeinflussten. Solche Unterschiede sind auch 34 Lk 2,41f, vgl. S. Safrai, Die Wallfahrt im Zeitalter des Zweiten Tempels, FJCD 3, Neukirchen 1981 (ein wichtiges, viel zu wenig gelesenes Buch); E. P. Sanders, Judaism: Practice and Belief. 63 BCE – 66 CE, London u. Philadelphia 1992, 47-169.

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zwischen der genuin jüdischen Bevölkerung Galiläas, Judäas und Jerusalems zu beachten (vgl. z.B. Mt 26,69.73; Lk 23,6f). Besonders Galiläa steht im Zentrum religionsgeographischer Studien, wobei der Archäologie eine immer bedeutendere Rolle erwuchs. Den Beginn der modernen Galiläaforschung markiert Sean Freyne, Galilee from Alexander the Great to Hadrian: A Study of Second Temple Judaism, Wilmington, Notre Dame 1980; Freyne blieb diesem Thema treu, vgl. weiter (in chronologischer Reihenfolge) Galilee, Jesus and the Gospels: Literary Approaches and Historical Investigations, Philadelphia 1988; Galilee and Gospel, WUNT 125, Tübingen 2000 (Aufsatzsammlung); Jesus, a Jewish Galilean: A New Reading of the Jesus-Story, London 2004; vgl. außerdem E. Meyers, »The Cultural Setting of Galilee: The Case of Regionalism and Early Judaism«, ANRW II. 19.1, 1979, 686-702; R.A. Horsley, Archaeology, History, and Society in Galilee. The Social Context of Jesus and the Rabbis, Valley Forge, Penn, 1996; Archaeology and the Galilee: Texts and Contexts in the Graeco-Roman and Byzantine Period, hrsg. v. D.R. Edwards & C.T. McCollough, SFSHJ 143, Atlanta 1997; J.L. Reed, Archaeology and the Galilean Jesus. A Re-examination of the Evidence, Harrisburg 2000; Leben am See Gennesaret: Kulturgeschichtliche Entdeckungen in einer biblischen Region, hrsg. v. G. Faßbeck u.a., Mainz 2003; K.-H. Ostmeyer, »Armenhaus und Räuberhöhle? Galiläa zur Zeit Jesu«, ZNW 96 (2005) 147-170. Für eine kritische Aufarbeitung der Forschungsgeschichte s. besonders M.A. Chancey, The Myth of a Gentile Galilee, SNTSMS 118, Cambridge 2002. Als Beispiel für eine galiläische Stadtgeschichte vgl. S. Miller, Studies in the History and Traditions of Sepphoris, SJLA 37, Leiden 1984; außerdem Sepphoris in Galilee. Crosscurrents of Culture, hrsg. v. R. M. Nagy, C. L. Meyers, E. M. Meyers & Z. Weiss, Winona Lake 1996; James F. Strange, Thomas R.W. Longstaff & Dennis E. Groh, Excavations at Sepphoris: Volume One: University of Florida Probes in the Citadel and Villa, The Brill Reference Library of Judaism 22, Leiden 2006.

Galiläa ist aber nur ein Beispiel für solche religionsgeographischen Studien. Weitere wichtige Gebiete sind Syrien und das erste Missionsgebiet von Paulus in Arabien,35 dazu Ägypten, Kleinasien und Rom. Es gibt inzwischen für fast alle größeren Städte Monographien, in denen die jüdische und pagane Lebenswelt beschrieben ist.36 Neben dem sozialgeschichtlichen Ertrag (Wohnverhältnisse, Lebensumstände, Wirtschafts- und Handelsbeziehungen, soziale Schichtungen, Kontakte zur nichtjüdischen Welt) kann die Archäologie für die Religionsgeschichte des frühen Judentums noch weitere Informationen bereit stellen. Im Gefolge der hasmonäischen Wiedereroberung von ehemals davidischem Territorium verbreiteten sich in allen jüdischen Gebieten die sogenannten Ritual- oder Treppenbäder (hebr. Miqwe, Plural: Miqwaot), in denen die vor allem in Lev 11-15 geforderten Reinigungen durchgeführt wurden. Die Fülle solcher Reinigungsbäder – und zwar sowohl in der Essener-Niederlassung Qumran, in den Palästen des Herodes, in den vornehmen 35 Vgl. dazu R. Riesner, Die Frühzeit des Apostels Paulus, WUNT I/71, Tübingen 1994; M. Hengel & A.-M. Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochia, WUNT I/108, Tübingen 1998. 36 Viel Material findet sich unter den jeweiligen Städtenamen bei E. Schnabel, Urchristliche Mission, Wuppertal 2002, außerdem bei den S. 122-123 vorgestellten Inschriftencorpora.


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Häusern der Jerusalemer Priesteraristokratie, im Gebiet um den Tempel als auch in Wohnhäusern judäischer Bauern, galiläischer Städter und den jüdischen Einwohnern des Golan – belegt eindrucksvoll, welche Bedeutung das Thema ›Reinheit‹ im Judentum dieser Zeit quer durch alle Schichten und Parteien gewonnen hat.37 Auch das NT weiß um diese Praxis (Mk 7,3f; Joh 11,55; Hebr 9,10: an diesen und anderen Stellen ist das Reinigen bzw. Untertauchen in einer Miqwe gemeint). Ein weiteres Indiz einer wohl vor allem von den Pharisäern propagierten Reinheitspraxis auch der normalen, nichtpriesterlichen Bevölkerung ist die Fundgruppe der Steingefäße, die ebenfalls einmal im NT (Joh 2,6) Erwähnung findet.38 Bei archäologischen Ausgrabungen gelten Miqwaot und Steingefäße inzwischen als zentrale Indikatoren für jüdische Besiedlung eines Ortes. Wichtig ist ferner die Veränderung in den Bestattungssitten, vor allem die sogenannte Zweitbestattung in Ossuaren, Gebeinbehältern aus Kalkstein, die zu Tausenden gefunden wurden. Sie sind z.T. mit Namens-Inschriften versehen, wobei auch aus der zeitgenössischen Literatur bekannte Namen vorkommen. Hinter dieser veränderten Praxis steht die Erwartung einer individuellen Auferstehung, wie sie vor allem von den Pharisäern vertreten wurde.39 Die mediale Aufregung um die gefälschte Inschrift des sogenannten Jakobus-Ossuars im Herbst 2002 ist ein gutes Fallbeispiel für den Missbrauch archäologischer Funde für eine Art ›Beweis-Archäologie‹.40 In der Archäologie ist – entgegen den Erwartungen des Publikums – der spektakuläre Einzelfund wenig aussagekräftig. Es sind die vielen kleinen und unspektakulären Details, die uns helfen, anhand materieller Hinterlassenschaften ein Bild der sozialen und religiösen Wirklichkeit zu rekonstruieren. Ein eigenes Forschungsgebiet ist die Entstehung und Entwicklung der Synagoge, die archäologisch erstmals für das 3. Jh. v.Chr. durch Inschriften für die Diaspora bezeugt ist. In Palästina dagegen scheinen frühestens im 1. Jh. v.Chr. erste eigentliche Synagogengebäude errichtet worden zu sein, doch ist darüber bisher noch kein wissenschaftlicher Konsens erzielt. Strittig ist ebenfalls die hauptsächliche Funktion dieser ersten Synagogen. Die aus dem NT bekannte Beschreibung 37 Vgl. R. Deines, »Rein und unrein«, Calwer Bibellexikon 2, 2003, 1126-1128. 38 Für einen Versuch, archäologische Funde für die jüdische Religionsgeschichte auszuwerten, vgl. R. Deines, Jüdische Steingefäße und pharisäische Frömmigkeit. Ein archäologisch-historischer Beitrag zu Joh 2,6 und der jüdischen Reinheitshalacha zur Zeit Jesu, WUNT II/52, Tübingen 1993. Hier auch ein kurzer Überblick über die Miqwaot und Synagogen (S. 4-11 u.ö., s. Register). 39 Auch das wird kontrovers beurteilt, vgl. E. Regev, »The Individualistic Meaning of Jewish Ossuaries: A Socio-Anthropological Perspective on Burial Practice«, PEQ 133 (2001) 39-49. 40 Ein typisches Produkt dieser Geschäftemacherei ist H. Shanks & B. Witherington, The Brother of Jesus. The Dramatic Story and Meaning of the First Archaeological Link to Jesus and His Family, New York 2003. Sehr viel seriöser und informativer ist C. A. Evans, Jesus and the Ossuaries, Waco 2003.

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als Stätte der gottesdienstlichen Zusammenkunft am Sabbat war ein wichtiger, gleichwohl nicht der einzige Zweck dieser Institution. Bereits als eine wichtige Quelle erwähnt wurde die Numismatik (s.o. Anm. 14), dazu kommen aus dem Bereich der Epigraphik Inschriften und Funde von privaten und öffentlichen Rechtsdokumenten und Briefen. Fundorte sind neben der judäischen Wüste Ägypten, da sich in diesen trockenen Klimazonen Papyrus erhält. Diese Dokumente gewähren u.a. Einblicke in das Ehe- und Scheidungsrecht sowie die rechtliche Stellung der Frauen. Hier kommt es auch immer wieder zu wichtigen Neufunden, die für die Kenntnis der jüdischen Lebenswirklichkeit von großer Bedeutung sein können. Einen allgemeinen Überblick über die Querverbindungen von Archäologie und (früh-)jüdisch-christlicher Geschichte geben E. Meyers, J. Strange & D. Groh, Archaeology, the Rabbis and Early Christianity, London 1981; J.J. Rousseau & R. Arav, Jesus and His World. An Archaeological and Cultural Dictionary, Minneapolis 1995; knappe Übersichten bieten E.M. Meyers, »Second Temple Studies in the Light of Recent Archaeology: Part I: The Persian and Hellenistic Periods«, Currents in Biblical Research 2 (1994) 25-42; Part II (zusammen mit A. Lynd-Porter, M. Aubin u. M. Chancey): »The Roman Period. A Bibliography«, Currents in Biblical Research 3 (1995) 129-152; L.I. Levine, »Archaeology and the Religious Ethos of Pre-70 Palestine«, Hillel and Jesus, hrsg. v. J.H. Charlesworth & L.L. Johns, Minneapolis 1997, 110-121. Umfassend in der Darstellung sind die beiden Bände der israelischen Archäologin Rachel Hachlili im »Handbuch der Orientalistik« (abk. HdO): Ancient Jewish Art and Archaeology in the Land of Israel, Leiden 1988; Ancient Jewish Art and Archaeology in the Land of Israel, Leiden 1998.41 Nicht auf den jüdischen Bereich beschränkt ist H.P. Kuhnen, Palästina in griechisch-römischer Zeit, Handbuch der Archäologie. Vorderasien II/2, München 1990; die meisten Bibellexika enthalten zudem gute archäologische Artikel. Einen schnellen Überblick über die einzelnen Orte vermitteln die beiden archäologischen Enzyklopädien: The New Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land, hrsg. v. E. Stern, 4 Bde., Jerusalem 1993; The Oxford Encyclopedia of Archaeology in the Near East, hrsg. v. E.M. Meyers, 5 Bde., New York u. Oxford 1997. Speziell zur Architektur s. jetzt P. Richardson, Building Jewish in the Roman East, JSJSuppl 92, Leiden 2004 (gleichzeitig erschien eine Paperback-Ausgabe bei Baylor University Press, Waco). Als Einführung in die aktuelle Miqwaot-Diskussion kann dienen: B.G. Wright, »Jewish Ritual Baths – Interpreting the Digs and the Texts«, The Archaeology of Israel, hrsg. v. N.A. Silberman & D. Small, Sheffield 1997, 190-214; P.F. Craffert, »Digging up ›Common Judaism‹ in Galilee: ›Miqva’ot‹ at Sepphoris as a Test Case«, Neotestamentica 34 (2000) 39-55. Zu Ossuaren und Beerdigungssitten s. L.Y. Rahmani, A Catalogue of Jewish Ossuaries in the Collection of the State of Israel, Jerusalem, 1994, dessen Einleitung eine gute Einführung gibt. Zum Zusammenhang zwischen bekannten Personen und Ossuarinschriften vgl. J.P. Kane, »The Ossuary Inscriptions of Jerusalem«, JSS 23 (1978) 268-282; Rachel Hachlili, Jewish Funerary Customs, Practices and Rites in the Second Temple Period, JSJSuppl 94, Leiden 2005. Gesamtdarstellungen und Übersichten zur Synagogenforschung bieten: Ancient Synagogues. Historical Analysis and Archaeological Discoveries, hrsg. v. D. Urman & P.V.M. Flesher, 2 Bde., StPB 47/1+2, Leiden 1995; L.I. Levine, The Ancient Synagogue. The First Thousand Years, New Haven u. London 2000; The Ancient Synagogue from Its Origins until 200 C.E., hrsg. v. B. Olsson & M. Zetterholm, CB.NTS 39, Lund 2003. Zur religiösen Bedeutung der Synagoge als Bauwerk in Konkurrenz 41 Die genaue Angabe lautet: 7. Abt.: Kunst und Archäologie, Bd. 1 Der alte Vordere Orient 2B/4 bzw. 2B/9.


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zum und später als Ersatz für den Tempel siehe S. Fine, This Holy Place. On the Sanctity of the Synagogue during the Greco-Roman Period, Notre Dame 1997. Ein Beispiel für die Anwendung auf die Auslegung der Apostelgeschichte ist der Aufsatz von R. Riesner, »Synagogues in Jerusalem«, The Book of Acts in Its Palestinian Setting, hrsg. v. R. Bauckham, Grand Rapids u. Carlisle 1995, 179-211. Für die jüdischen Inschriften stehen inzwischen hervorragende Ausgaben für fast alle Gebiete zur Verfügung und ersetzen das veraltete (nur für den Bereich Palästinas bisher nicht ersetzte) Standardwerk von J.B. Frey, Corpus Inscriptionum Iudaicarum, 2 Bde., Rom 1936-1952 (Nachdruck von Bd. 1 mit Ergänzungen durch B. Lifshitz, New York, 1975): W. Horbury & D. Noy, Jewish Inscriptions of Graeco-Roman Egypt, Cambridge 1992; D. Noy, Jewish Inscriptions of Western Europe, Bd. I: Italy (excluding the City of Rome), Spain and Gaul, Oxford 1993; Jewish Inscriptions of Western Europe, Bd. II: The City of Rome, Oxford 1995; Inscriptiones Judaicae Orientis I: Eastern Europe, hrsg. v. D. Noy, A. Panayotov & H. Bloedhorn, TSAJ 101, Tübingen 2004; II: Kleinasien, hrsg. v. W. Ameling, TSAJ 99, Tübingen 2004; III: Syria and Cyprus, hrsg. v. D. Noy & H. Bloedhorn, TSAJ 102, Tübingen 2004. Für die Inschriften aus Palästina ist ein entsprechendes Werk in Planung, vgl. die Projektbeschreibung von H.M. Cotton, L. Di Segni, Leah, W. Eck & B. Isaac, »Corpus Inscriptionum Judaeae / Palaestinae«, ZDPV 117 (2001) 90-91. Gute Einleitungen und Übersichten sind: L.H. Kant, »Jewish Inscriptions in Greek and Latin«, ANRW II. 20.2, 1987, 671-713; W. Eck, »Die Inschriften Iudäas im 1. und frühen 2. Jh. n. Chr. als Zeugnisse der römischen Herrschaft«, Zwischen den Reichen: Neues Testament und Römische Herrschaft, hrsg. v. M. Labahn & J. Zangenberg, TANZ 36, Tübingen u. Basel 2002, 29-50; Margaret Williams, »The Contribution of Jewish Inscriptions to the Study of Judaism«, The Cambridge History of Judaism Bd. 3: The Early Roman Period, hrsg. v. W. Horbury, W.D. Davies & J. Sturdy, Cambridge 1999, 75-93; dies., »Jewish Inscriptions of the Graeco-Roman Period: An Update«, Bulletin of Judaeo-Greek Studies 30 (2002) 23–30. Thematisch werden Inschriften häufig für die Vorstellungen vom Leben nach dem Tod herangezogen, aber auch für die Frage nach den Gottesfürchtigen in der Apostelgeschichte sind sie eine wertvolle Quelle. Beispielhaft sei aus der reichhaltigen Literatur genannt: P.W. van der Horst, Ancient Jewish Epitaphs. An Introductory Survey of a Millennium of Jewish Funerary Epigraphy (300 BCE – 700 CE), Contributions to Biblical Exegesis and Theology 2, Kampen 21996; ders., »Das Neue Testament und die jüdischen Grabinschriften aus hellenistisch-römischer Zeit«, BZ 35 (1992) 161-178; für die Gottesfürchtigen immer noch grundlegend: F. Siegert, »Gottesfürchtige und Sympathisanten«, JSJ 4 (1973) 109-164 (weitere Hinweise in dem oben erwähnten Inschriftenband von W. Ameling).42 Die jüdischen Papyri aus Ägypten sind gesammelt in: Corpus Papyrorum Judaicarum, 3 Bde., hrsg. v. V. A. Tcherikover & A. Fuks, Cambridge, Mass., 1957-1964. Diese nach wie vor unentbehrliche Sammlung ist allerdings nicht vollständig, da es inzwischen zahlreiche Neufunde und Neueditionen gab. Ein vierter Band ist in Israel in Planung. Die Papyri aus der judäischen Wüste sind zumeist in den Bänden von DJD veröffentlicht. Eine erste Bibliographie stellt I.F. Fikhman, »Papyrology in Israel: A Bibliography«, SCI 13 (1994) 123-141, dar. In dieser Zeitschrift (Scripta Classica Israelica) finden sich regelmäßig Artikel über die jüdischen Papyri aus der judäischen Wüste. Einen Überblick über die Themen mit viel aktueller Literatur bietet: Law in the Documents of the Judaean Desert, hrsg. v. R. Katzoff & D.M. Schaps, JSJSuppl 96, Leiden 2005.

42 Eine wichtige Informationsquelle für epigraphisches Material sind die Bände: New Documents Illustrating Early Christianity (seit 1981 in unregelmäßiger Folge). Die ersten 5 Bände (North Ryde 1981-1989) gab G.H.R. Horsley heraus, seit Bd. 6 (1992) ist S.R. Llewelyn Herausgeber. Der zuletzt erschienene Bd. 9 wurde von Eerdmans in Grand Rapids verlegt: A Review of the Greek Inscriptions and Papyri Published in 1986-87 (2003). In diesen Bänden wird über neue oder neu edierte Inschriften berichtet, die für das Neue Testament und das frühe Christentum von Bedeutung sind. Dazu gehören natürlich auch die entsprechenden jüdischen Inschriften.

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Im Internet stehen großangelegte Datenbanken für diese Texte zur Verfügung, die aktuelle Bibliographien und Neufunde veröffentlichen. Wichtig sind für den Bereich des NT das »Heidelberger Gesamtverzeichnis der griechischen Papyrusurkunden Ägyptens einschließlich der Ostraka usw., der lateinischen Texte, sowie der entsprechenden Urkunden aus benachbarten Regionen« (http://www.rzuser.uni-heidelberg.de/~gv0/gvz.html) und »The Duke Data Bank of Documentary Papyri (DDBDP)« (http://scriptorium.lib.duke.edu/papyrus/texts/DDBDP.html).

2.3 Palästina im Schatten Roms Das hasmonäische Reich fand unter den Römern sein Ende, die herodianische Herrschaft war noch einmal ein halbautonomes Intermezzo, ehe – zeitlich verschieden in den einzelnen Landesteilen – die herodianischen Klientelfürsten der direkten römischen Herrschaft weichen mussten. Die Quellenlage für die Zeit von Herodes bis zur Tempelzerstörung ist leider bei weitem nicht so gut wie für die beiden vorhergehenden Jahrhunderte. Der unbestritten wichtigste Autor ist Josephus, doch ist seine Darstellung der Jahre 4-66 n.Chr. sehr blass und unausgewogen im Vergleich zu seiner Beschreibung der herodianischen Herrschaft unmittelbar zuvor und anschließend des jüdischen Krieges ab 66 n.Chr. Die Entstehung des Christentums wird von ihm übergangen, lediglich die wenigen Hinweise auf Johannes den Täufer, Jakobus und die knappe, umstrittene Beschreibung von Jesus (das sog. »Testimonium Flavianum«) machen deutlich, dass er trotz seines Schweigens einiges darüber wusste.43 Für die inneren Verhältnisse des jüdischen Volkes, die internen Auseinandersetzungen zwischen den einzelnen Gruppen und die messianischen Erwartungen sind zwei Schriften von Bedeutung: Die Psalmen Salomos, die sich bis heute in der LXX befinden, sind eine Sammlung von 18 Psalmen aus der Zeit von etwa 80-45 v.Chr., von denen einige, wohl aus pharisäischer Perspektive, die Missstände im Volk beklagen. In PsSal 17 wird in eindrücklichen Farben die Hoffnung auf den Messias aus dem Hause David geschildert, der die ungerechten und widergesetzlichen Verhältnisse in der Heiligen Stadt zum Guten kehren wird.44 Aus der Zeit 43 Johannes d. Täufer: Ant 18,116-119; Jakobus, d. Bruder Jesu: Ant 20,200; Testimonium Flavianum: Ant 18,63f. Zu Forschungsgeschichte und Literatur vgl. L.H. Feldman, »Christianity«, Josephus and Modern Scholarship (s.o. S. 113), 673-725; ein guter Überblick auch bei F.F. Bruce, Außerbiblische Zeugnisse über Jesus und das frühe Christentum, hrsg. v. E. Güting, Gießen 3 1993. Als zusammenfassende neuere Untersuchung zum sog. Testimonium Flavianum vgl. Alice Whealey, Josephus on Jesus. The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquitiy to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36, New York 2002. 44 Vgl. K. Atkinson, »On the Herodian Origin of Militant Davidic Messianism at Qumran: New Light from Psalm of Solomon 17«, JBL 118 (1999) 435-460; S.H. Brandenburger, »Der ›Gesalbte des Herrn‹ in Psalm Salomo 17«, Wenn drei das Gleiche sagen – Studien zu den ersten drei Evangelien, hrsg. v. S.H. Brandenburger & Th. Hieke, Theologie 14, Münster 1998, 217-236. Auch für die Paulusforschung sind die PsSal wichtig, vgl. als Beispiele: D. Lührmann, »Paul and the Pharisaic Tradition«, JSNT 36 (1989) 75-94; J. Schröter, »Gerechtigkeit und Barmherzigkeit: Das


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unmittelbar nach der herodianischen Herrschaft in Judäa stammt die sog. Assumptio Mosis, eine pseudepigraphische Weissagung Moses bis zur römischen Herrschaft. Hier wird die Rettung nach einer erneuten Drangsalszeit schließlich durch »einen Mann vom Stamm Levi« (9,1) gebracht.45 Damit ist dieses Dokument ein Zeugnis aus dem Bereich des priesterlich-levitischen Traditionsstromes, von dem aus sein Verfasser gegen den Einfluss der pharisäisch-schriftgelehrten Bewegung polemisiert (vgl. 5,4f; 7,3-10). 2.4 Die geistige Bewältigung der Tempelzerstörung Die Zerstörung des Tempels in Jerusalem im Jahr 70 raubte dem jüdischen Volk sein nationales und religiöses Zentrum, aber nicht seine geistige Kraft. Die Rekonstitutierung jüdischer Existenz durch die Rabbinen in den Jahrzehnten danach stellt eine bewundernswerte Leistung dar, die auch durch den verheerenden Bar Kochba-Aufstand (132-135 n.Chr.) nicht mehr rückgängig gemacht werden konnte, auch wenn durch ihn der geographische Schwerpunkt der jüdischen Gemeinde von Judäa endgültig nach Galiläa verlegt wurde. Eine ganze Reihe von Schriften entstand zwischen 70 und 132 n.Chr., in denen versucht wurde, die Katastrophe zu deuten und dem Volk neue Hoffnung zu geben. In der Regel wird darin die Tempelzerstörung als Gottes Gericht verstanden, auf das das Volk mit einer erneuten und vertieften Hinwendung zum Gesetz antworten sollte. Die literarische Gattung bedient sich häufig des Stilmittels der sog. »Rewritten Bible«: Die biblischen Texte werden so nacherzählt, dass die eigene Situation durch die biblischen Berichte eine Deutung erfährt.46 Die erste Zerstörung des Tempels unter Nebukadnezar bot sich als Deutungshintergrund für die neuerliche Zerstörung an und darum sind die biblischen Gestalten dieser Epoche, Jeremia, Baruch und Esra, als Namensgeber für Pseudepigraphen besonders beGottesbild der Psalmen Salomos in seinem Verhältnis zu Qumran und Paulus«, NTS 44 (1998) 557–577; M. Winninge, Sinners and the Righteous. A Comparative Study of the Psalms of Solomon and Paul’s Letters, CB.NT 26, Stockholm 1995. 45 Unter der Voraussetzung, dass 10,1ff als Fortsetzung von Kap. 9 zu lesen ist. Der Gedanke ist dann: die Heilszeit beginnt, wenn die Leviten bereit sind, lieber zu sterben, als die Gebote zu übertreten. Als Textausgabe vgl. J.T. Tromp, The Assumption of Moses. A Critical Edition with Commentary, SVTP 10, Leiden 1992; N.J. Hofmann, Die Assumptio Mosis. Studien zur Rezeption maßgültiger Überlieferung, JSJSuppl 67, Leiden 2000. 46 Ein gutes Beispiel ist der Liber Antiquitarum Biblicarum (LAB), der die Geschichte Adams bis Samuels nacherzählt. Zu dieser Gattung gehören ferner das aus der frühen Hasmonäerzeit stammende Jubiläenbuch, eine Nacherzählung der Genesis, sowie das Genesis-Apokryphon aus Qumran. Die einzelnen Gruppen hatten jeweils ihre eigene Erzähltradition. Auch Josephus erzählt in den ersten 10 Büchern seiner Antiquitates die alttestamentliche Geschichte in einer eigenen Ausprägung nach, und noch einmal verschieden ist die Behandlung der Vätergeschichte bei Philo von Alexandrien.

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liebt. Die Baruch-Apokalypse47, die Paralipomena Jeremiae und 4. Esra entstanden in dieser Zeit. Durch das Mittel der Pseudepigraphie war es möglich, Baruch, Jeremia und Esra für die eigene Generation zu Wegweisern werden zu lassen.48 Oftmals tragen diese Offenbarungen apokalyptischen Charakter und entsprechend werden die Texte als Apokalypsen bezeichnet.49 Dieser Literaturzweig fand im Judentum nach dem 2. Jh. nahezu keine Fortsetzung und auch keine Akzeptanz mehr, wenngleich ein Teil dieser Vorstellungen in das riesige Corpus der rabbinischen Literatur einfloss. Bei den Christen wurden diese jüdischen Erzählungen und Apokalypsen ob ihrer messianischen Erwartungen sehr geschätzt und blieben so, oftmals allerdings nur in Übersetzungen, erhalten. Eine weitere Folge dieses christlichen Überlieferungsprozesses ist, dass es teilweise christliche Interpolationen (Einfügungen in den Text) gibt, über deren Umfang nicht immer Einigkeit besteht (besonders umstritten sind die TestXIIPatr). Darum wird gelegentlich der jüdische Charakter dieser Schriften überhaupt bestritten.50 2.5 Die Ausbildung des rabbinischen Judentums51 Eine weitere politische Katastrophe betraf das jüdische Volk mit dem zweiten Aufstand gegen Rom, der von dem als Messias gefeierten Bar Kochba geführt wurde (132-135 n.Chr.). Er endete mit einer vernichtenden Niederlage und besiegelte das vorläufige Ende jüdischer Präsenz in Jerusalem. Die Schwerpunkte des Judentums verlagerten sich nach Galiläa, aber auch im südlichen Teil Judäas, in der Küstenebene und im Golan haben sich jüdische Zentren gebildet. Wichtigstes Zeugnis dafür sind die zum Teil sehr prächtigen Synagogen, die durch die archäologische Arbeit freigelegt wurden. Dazu kommt die große jüdische Nekropole in Bet Shearim, die das jüdische Leben dieser späteren Epoche ebenso widerspiegelt wie die in großem Stil durchgeführten Ausgrabungen in Sepphoris, der Haupstadt Galiläas und späterem Wohnort von Juda ha-Nasi, dem Führer des rabbinischen Judentums 47 Auch als syrBar oder 2. Baruch bezeichnet. Als 1. Baruch wird das zu den deuterokanonischen Schriften zählende Baruchbuch gezählt, das ins 2./1. Jh. v.Chr. datiert wird, während 3. Baruch oder griechBar aus dem späten 2. Jh. n.Chr. stammt. 48 Auch die oben erwähnte Assumptio Mosis ist ein typisches Pseudepigraphon, in dem Mose ein Überblick über die ganze Geschichte des Volkes bis in die Gegenwart des Autors in den Mund gelegt wird. Die Ausführlichkeit, mit der die Gegenwart beschrieben wird, zeigt deutlich, wo die Interessen des Autors liegen. 49 Eine gute Einführung neben der oben (Anm. 7) genannten von G.S. Oegema ist J.J. Collins, The Apocalyptic Imagination: An Introduction to Jewish Apocalyptic Literature, Grand Rapids 2 1998. 50 Vgl. J.R. Davila, The Provenance of the Pseudepigrapha. Jewish, Christian, or Other?, JSJSuppl 105, Leiden 2005. 51 Vgl. auch R. Deines, »Rabbinisches Judentum«, Calwer Bibellexikon 2, 2003, 1108f.


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in der Zeit um die Wende vom 2. zum 3. Jh.52 Seiner Initiative verdankt nach der Überlieferung die Mischna ihre Entstehung, das erste schriftliche Dokument des rabbinischen Judentums. Damit begann die schriftliche Fixierung und Systematisierung des halachischen (= religionsgesetzlichen) Traditionsgutes. Dieses Bestreben ist in gewisser Weise die Fortsetzung der Bemühungen von 4. Esra, syrBar und LAB: In ihnen wurde das Volk ermahnt, angesichts der Katastrophe der Tempelzerstörung das Gesetz treuer und besser als bisher zu halten und auf Gottes rettendes Eingreifen zu warten. Die Kodifizierung der Halacha diente dabei der Festlegung und Entscheidung dessen, was Israel zu halten aufgetragen war. Zugleich mussten Entscheidungen darüber getroffen werden, wie ohne Tempel und Opfer das Gesetz als Gottes Wille für sein Volk eingehalten werden konnte. Daran zeigt sich, dass die Fixierung der Halacha in den grundlegenden rabbinischen Dokumenten, allen voran der Mischna, nicht ohne weiteres als Quelle für die Zeit des Tempels und damit für die Zeit Jesu in Anspruch genommen werden kann. Dennoch sind darin unentbehrliche Traditionen bewahrt, die in die Zeit vor der Tempelzerstörung zurückreichen und für das Verständnis des Neuen Testaments wesentlich sind. Vor allem die jüdische Alltagsfrömmigkeit pharisäischer Prägung hat im rabbinischen Corpus ihre Spuren hinterlassen, daneben finden sich hier detaillierte Angaben über Abgaben (Zehnt), Opfer und Feste am Jerusalemer Heiligtum. In den späteren Texten, die im Grunde genommen ungeheure Materialsammlungen sind, finden sich frühe und späte Überlieferungen nebeneinander. Bei jeder Überlieferung ist darum einzeln zu prüfen, ob sie für die Situation vor 70 bzw. für das späte 1. Jh. herangezogen werden kann. Dazu kommt, dass ein beträchtlicher Teil des rabbinischen Corpus seine Ausgestaltung in der babylonischen Diaspora erfahren hat, wo die Kenntnisse über die Verhältnisse im Mutterland oft nicht sehr hoch waren. Im Prinzip gilt die Forderung, dass jede rabbinische Stelle, bevor sie als Parallele oder Belegstelle in der neutestamentlichen Exegese verwendet werden darf, in ihrem eigenen Kontext interpretiert und verstanden werden muss, doch fehlt hierfür bis heute ein praktikabler und akzeptierter Methodenkanon, so dass man in der Regel auf Vorarbeiten und Ergebnisse anderer zurückgreifen muss. Gerade darum ist es unerlässlich, wenigstens Grundkenntnisse dieser Literatur (und ihrer Entstehungsgeschichte) zu besitzen. Dazu gehört eine gewisse Vertrautheit mit den wichtigsten rabbinischen Texten und ihrer Struktur: Mischna, Tosefta, Jerusalemer und babylonischer Talmud (der Plural von Talmud ist Talmudim, darum wird gelegentlich von den beiden Talmudim geredet; häufig liest man auch nur Yerushalmi oder Bavli für den je52 Zu den Ausgrabungen in Sepphoris vgl. oben S. 120. Inzwischen wurden auch neue Ausgrabungen in Tiberius aufgenommen, die wichtige Ergebnisse versprechen, vgl. J. Zangenberg, »Neue Ausgrabungen in Tiberias«, Welt und Umwelt der Bibel Heft 35 (2005) 68f.

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weils gemeinten Talmud), den Midraschim (rabbinische Kommentare zu den alttestamentlichen Büchern) und Targumim (aramäische, z.T. stark paraphrasierende Übersetzungen derselben). Das wichtigste Hilfsmittel ist G. Stemberger, Einleitung in Talmud und Midrasch, München 81992. Darin findet man, neben der Beschreibung der einzelnen Texte, Angaben über die üblicherweise gebrauchten wissenschaftlichen Editionen und Übersetzungen, und außerdem einen knappen Überblick über die historischen Umstände und den Umgang mit diesen Texten.53 Gute Gesamtdarstellungen sind ferner: The Literature of the Sages: Oral Tora, Halakha, Mishna, Tosefta, Talmud, External Tractats, hrsg. von dem israelischen Gelehrten Shmuel Safrai in der Reihe: Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum, Bd. II/2.3a (Assen u. Philadelphia 1987). Dieses Buch spiegelt die klassische rabbinische Wissenschaft wider, wie sie vor allem in Israel betrieben wurde. Grundvoraussetzung ist, dass die Texte historische Informationen auch aus der Zeit vor ihrer schriftlichen Fixierung enthalten und darum auch Quelle für die zweite Tempel-Periode sein können. Einen anderen Ansatz vertritt dagegen der einflussreiche amerikanische Judaist Jacob Neusner, der die Texte in erster Linie aus ihrer jeweiligen Entstehungszeit heraus verstehen möchte und bezüglich historischer Rückfragen äußerst skeptisch ist. Seine Position ist nun zusammengefasst in seinem Buch Introduction to Rabbinic Literature, AncB Reference Library, Doubleday 1994. Neusner ist außerdem Herausgeber des zweibändigen Werkes Judaism in Late Antiquity, Part I: The Literary and Archaeological Sources, Part II: Historical Syntheses, HO XIV, Leiden 1995, das sehr viele gute Einzelbeiträge enthält, und Mitarbeiter in Bd. II. 19.2 von ANRW (1979), der sich mit dem rabbinischen Judentum (Literatur, Theologie, Geschichte) beschäftigt. Wichtige Spezialabhandlungen und eine moderne Textausgabe des Yerushalmi sind in der Reihe »Texte und Studien zum Antiken Judentum« (Mohr Siebeck) veröffentlicht.54 Für die Targumforschung gibt es als detaillierte, gut verständliche Einführung U. Gleßmer, Einleitung in die Targume zum Pentateuch, TSAJ 48, Tübingen 1995; eine ältere bibliographische Zusammenstellung zum Neuen Testament bietet J.T. Forestell, Targumic Traditions and the New Testament, SBL Aramaic Series 4, Chico 1979; eine thematisch am Neuen Testament orientierte Einleitung in die Targum-Wissenschaft ist M. McNamara, Targum and Testament. Aramaic Paraphrases of the Hebrew Bible: A Light on the New Testament, Shannon 1972. Eine knappe Einführung in die mit der Targumforschung verbundenen Fragen im Hinblick auf das NT ist ders., »Some Targum Themes«, Justification and Variegated Nomism: A Fresh Appraisal of Paul and Second Temple Judaism, Bd. 1: The Complexities of Second Temple Judaism, hrsg. v. D.A. Carson u.a., WUNT II/140, Tübingen 2001, 303-356. Einer der Altmeister der Aramaistik ist J.A. Fitzmyer, der sich in zahlreichen Aufsätzen über den sprachlichen Hintergrund des neutestamentlichen Palästina geäußert hat und dabei auch auf die Bedeutung der Targume für die ntl. Exegese eingeht. Seine Arbeiten sind in zwei Sammelbänden 53 Von G. Stemberger gibt es darüber hinaus detaillierte Einführungen mit Textbeispielen in die Talmud- bzw. Midraschtradition sowie breitere historische Überblicke: Geschichte der jüdischen Literatur, München 1977; Das klassische Judentum. Kultur und Geschichte der rabbinischen Zeit (70 n.Chr. bis 1040 n.Chr.), München 1979; Der Talmud. Einführung – Texte – Erläuterungen, München 21994; Midrasch. Vom Umgang der Rabbinen mit der Bibel, München 1989. Vgl. auch R. Deines, »Talmud/Talmudismus«, Metzler Lexikon Religion 3, 2000, 425–435. 54 Für eine Zusammenstellung neuerer Ausgaben des Yerushalmi und Übersetzungen vgl. meine Rezension der zweisprachigen Ausgabe von H.W. Guggenheimer, The Jerusalem Talmud, die seit 2000 in der Reihe »Studia Judaica« (de Gruyter) erscheint, in: Theologische Revue 100 (2004) 157-164. Als neue einbändige Standardausgabe kann nun die der hebräischen Academy of the Hebrew Language empfohlen werden: Talmud Yerushalmi. According to Ms. Or. 47 20 (Scal. 3) of the Leiden University Library with Restorations and Corrections, Introduction by Yaacov Sussmann, Jerusalem 2001.


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zugänglich: Essays on the Semitic Background of the New Testament, London 1971 und A Wandering Aramean: Collected Aramaic Essays, SBLMS 25, Missoula 1979, beide zusammen nun als Reprint: The Semitic Background of the New Testament, Biblical Resource Series, Grand Rapids 1997. Für diejenigen, die kein Aramäisch können (die Sprache der Targumim), ist die Übersetzungsreihe »The Aramaic Bible« eine unschätzbare Hilfe (hrsg. v. M. McNamara, seit 1987, inzwischen 19 Bände; erscheint im Verlag The Liturgical Press). Die dort erscheinenden Bände enthalten gute englische Übersetzungen, bei denen im Druckbild graphisch die Abweichungen des Targum von der hebräischen Vorlage hervorgehoben sind. Die meisten Bände besitzen zudem ausführliche Einleitungen, Bibliographien und erklärende Anmerkungen, bei denen auch der Bezug zum NT nicht zu kurz kommt. Über die aktuelle Targumforschung informiert das Journal for the Aramaic Bible (in 3 Jahrgängen unter diesem Titel von 1999 bis 2001 erschienen), das fortgeführt wird durch: Aramaic Studies (seit 2003). Das neue Interesse an den Targumim demonstriert ferner die vom Brill-Verlag begonnene Monographienreihe »Studies in the Aramaic Interpretation of Scripture« (seit 2002, bisher 5 Bände erschienen). Die »International Organization for Targumic« (IOTS) veranstaltet regelmäßige Kongresse im Rahmen der internationalen Alttestamentlertagungen (IOSOT). Auf der Homepage der IOTS finden sich weitere Hinweise auf Forschungs- und Editionsvorhaben (www.tulane.edu/%7Entcs/IOTS).

In der neutestamentlichen Exegese begegnet man rabbinischen Parallelen und Verweisen in der Regel unter Bezugnahme auf das monumentale, zwar viel gescholtene aber bis heute unentbehrliche Kommentarwerk von Paul Billerbeck.55 Im Vorwort zu Band 1 heißt es über die Absicht: »Nicht eine eigentliche Auslegung des Neuen Testaments, sondern das zu seinem Verständnis aus Talmud und Midrasch zu gewinnende Material wollten wir darbieten; den Glauben, die Anschauungen und das Leben der Juden in der Zeit Jesu und der ältesten Christenheit wollten wir objektiv darlegen« (S. VI). Es ist also eine Materialsammlung in Form einer Katene, kein ausgearbeiteter Kommentar. Das bedeutet, dass man das gebotene Material sichten und durcharbeiten muss, ehe es zur Anwendung kommen kann. Das setzt voraus, dass man in der Lage ist, die von Billerbeck notwendigerweise aus dem Zusammenhang entnommenen Zitate in ihrem ursprünglichen Kontext zu vergleichen und ihre Aussage innerhalb der rabbinischen Glaubenswelt zu gewichten. Eine Beispielgeschichte etwa aus einer rabbinischen Predigt reicht als Beleg für eine bestimmte Glaubensvorstellung nicht aus (man bedenke, wie viele unsinnige Geschichten und Vergleiche in der christlichen Predigttradition vorkommen). Häufig übersehen wird ferner, dass Billerbeck bei den Namen der rabbinischen Tradenten jeweils – sofern bekannt – das Datum der Wirksamkeit bzw. das Todesjahr angibt. Das ist eine wichtige und zu berücksichtigende Vorinformation: Je 55 Die Bezeichnung »Strack-Billerbeck« ist irreführend, da Strack sich lediglich dafür einsetzte, dass das Werk gedruckt werden konnte. Da Strack zu der damaligen Zeit aber ein berühmter Berliner Professor und Rabbinist war, und Billerbeck nur ein unbekannter Landpfarrer, wollte der Verlag auf den zugkräftigen Namen Strack nicht verzichten. Zu den Hintergründen dieser beiden Gelehrten und den Zeitumständen, denen dieses wichtige Werk seine Entstehung verdankt, s. R. Deines (s. Anm. 32), 255-262.429-433, außerdem das jeweilige Vorwort der ersten beiden Bände von Billerbeck.

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größer der zeitliche Abstand zum Neuen Testament, desto sorgfältiger ist abzuwägen, inwieweit und ob überhaupt sich hier frühere Zustände spiegeln. 3. Die jüdische Diaspora und ihre Literatur Mit der Eroberung Palästinas durch Alexander den Großen verlagerte sich die geographische (und damit verbunden auch die geistige) Orientierung der jüdischen Gemeinde nach Westen. Neben der großen jüdischen Diaspora im Zweistromland, die auf die Exilierung unter Nebukadnezar zurückgeht56, bildete sich in Alexandria, am oberen Nildelta gelegen, eine weitere starke Diasporagemeinde, die Griechisch (neben Aramäisch) zur zweiten »Muttersprache« Israels machte.57 Hier wurde zur Zeit der Ptolemäer, im 3. Jh. v.Chr., der Pentateuch ins Griechische übersetzt und damit die Grundlage der Septuaginta (LXX) gelegt.

56 Über sie ist, besonders in der Zeit vor dem 2. Jh. v.Chr., wenig Sicheres bekannt. Zur Information vgl. L.A. Sinclair, »Diaspora I/1«, TRE 8, 1981, 709-711, bes. 710; »Judaism (Babylonian)«, ABD 3, 1992, 1076-1083; E. Bickerman, »The Babylonian Captivity«, The Cambridge History of Judaism, hrsg. v. W.D. Davies & L. Finkelstein, Bd. 1: Introduction. The Persian Period, Cambridge 1984, 342-358 (Kap. 13B); vor allem auf dem rabbinischen Material beruht die Darstellung von J. Neusner, A History of the Jews in Babylonia I: The Parthian Period, StPB 9, Leiden 21969 (behandelt den Zeitraum von ca. 140 v.Chr. bis 226 n.Chr.); die Bde. II-V (StPB 11+12, 14+15, Leiden 1966-1970) behandeln die sassanidische Epoche (3. bis 7. Jh.). 57 Einflussreiche jüdische Gemeinden entstanden in den folgenden Jahrhunderten außerdem in vielen Städten Kleinasiens, Nordafrikas (Kyrenaika) und in Rom, daneben gab es in vielen anderen Städten des römischen Reiches jüdische Gemeinden. Ein wichtiger Überblick über das gesamte zur Verfügung stehende literarische, epigraphische und archäologische Material bietet § 31 des neubearbeiteten Schürers (vgl. Anm. 3). Dazu kommt beständig neues Material. Einiges davon in: M. Hengel, »Der alte und der neue ›Schürer‹«, JSS 35 (1990) 19-64 (über Bd. 3/1+2; jetzt auch in: M. Hengel, Judaica, Hellenistica et Christiana [s.o. Anm. 24], 157-199). Die Erforschung der jüdischen Diaspora hat sich in der Zwischenzeit ebenfalls zu einem selbständigen Forschungszweig entwickelt. Bahnbrechend hierfür war die Arbeit von J.M.G. Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora from Alexander to Trajan (323 BCE – 117 CE), Edinburgh 1996; weitere wichtige Beiträge sind: I.M. Gafni, Land, Center and Diaspora. Jewish Constructs in Late Antiquity, JSPE. S 21, Sheffield 1997; W. Ameling, »Die jüdischen Gemeinden im antiken Kleinasien«, Jüdische Gemeinden und Organisationsformen von der Antike bis zur Gegenwart, hrsg. v. R. Jütte & A. Kustermann, Wiesbaden 1998, 29-55 (wertet das epigraphische Material für diese Frage aus); Miriam Pucci Ben Zeev, Jewish Rights in the Roman World. The Greek and Roman Documents Quoted by Josephus Flavius, TSAJ 74, Tübingen 1998; L.V. Rutgers, The Hidden Heritage of Diaspora Judaism, Contributions to Biblical Exegesis & Theology 20, Leuven 1998; Tessa Rajak, The Jewish Dialogue with Greece and Rome. Studies in Cultural and Social Interaction, AGJU 48, Leiden 2001; E.S. Gruen, Diaspora. Jews amidst Greeks and Romans, Cambridge u. London 2002; Negotiating Diaspora. Jewish Strategies in the Roman Empire, hrsg. v. J.M.G. Barclay, Library of Second Temple Studies 45, London u. New York 2004.


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3.1 Die LXX: die hebräische Bibel und ihr Eintritt in die hellenistische Welt Die Bezeichnung »Septuaginta« (= 70) geht auf die Übersetzungslegende der fünf Bücher Mose zurück, die angeblich von 72 Ältesten übersetzt worden waren, die dazu auf Befehl und Einladung von Ptolemaios II. Philadelphos (282-246 v.Chr.) von Jerusalem nach Alexandria reisten. Die Propheten und Schriften wurden in den nachfolgenden Jahrzehnten sukzessive übersetzt, teilweise in Alexandria, teilweise aber auch im judäischen Mutterland selbst. Einige wenige Schriften der LXX wurden schon von vornherein auf Griechisch abgefasst (z.B. die Sapienta [Weisheit] Salomonis, die zu den deuterokanonischen Schriften zählt). Die älteste Fassung der Übersetzungslegende stellt der sog. (Pseudo-)Aristeasbrief dar (um 120 v.Chr. oder etwas später), der als deutsche Übersetzung in der Reihe JSHRZ erschienen ist (Bd. II/1, Bearbeiter N. Meissner). Die ersten Christen haben die Septuaginta als ihre Bibel benützt, weshalb ihre theologische und geschichtliche Bedeutung auch im protestantischen Bereich stärker Berücksichtigung finden sollte.58 Als Textausgabe für die LXX stehen zur Verfügung: die von A. Rahlfs edierte Septuaginta. Editio minor, Stuttgart 1935 (seither nachgedruckt; 2006 erschien eine verbesserte Ausgabe: Editio altera quam recognovit et emendavit Robert Hanhart, Stuttgart 2006) und die große, noch unabgeschlossene sog. »Göttinger Septuaginta«, die von der Göttinger Akademie der Wissenschaften betreut wird und deren erster Band 1930/31 erschien.59 Eine deutsche LXX-Übersetzung, hrsg. von Martin Karrer und Wolfgang Kraus, erscheint 2006 bei der Deutschen Bibelgesellschaft, ein Kommentarband dazu ist für das Jahr 2007 angekündigt (Septuaginta Deutsch. Bd. 1: Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung, Stuttgart 2006; Bd. 2: Erläuterungen zum griechischen Alten Testament in deutscher Übersetzung, geplant Stuttgart 2007).60 Als Konkordanz dient: E. Hatch & H. Redpath, A Concordance to the Septuagint, ursprünglich Oxford 1897, eine 2. überarbeitete und verbesserte Auflage erschien 1997 (Baker). Hilfreich ist auch F. Rehkopf, Septuaginta-Vokabular, Göttingen 1989, das eine erste Orientierung über Wortbedeutung, Statistik und Vorkommen im NT ermöglicht, nun aber abgelöst durch ein ganz hervorragendes Wörterbuch: J. Lust, E. Eynikel &K. Hauspie, A Greek-English Lexicon of the Septuagint, Stuttgart 22003 (die erste Auflage war in zwei Bänden 1992/1996 erschienen). Zu verweisen ist ferner auf ThWNT und TBLNT für den theologischen Vokabelbestand. Eine Analyse aller Verbformen in der LXX bietet: B.A. Taylor, The Analytical Lexicon to the Septuagint. A Complete

58 Vgl. Mogens Müller, The First Bible of the Church: A Plea for the Septuagint, Copenhagen International Seminar 1 (= JSOT.S 206), Sheffield 1996; außerdem M. Hengel (unter Mitarbeit von R. Deines), »Die Septuaginta als ›christliche Schriftensammlung‹, ihre Vorgeschichte und das Problem ihres Kanons«, Die Septuaginta zwischen Judentum und Christentum, hrsg. v. M. Hengel & A. M. Schwemer, WUNT I/72, Tübingen 1994, 182–284. 59 Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum, Auctoritate Academiae Scientiarum Gottingensis editum, vgl. http://www.septuaginta-unternehmen.gwdg.de. 60 Im Zusammenhang damit entstanden zwei Aufsatzbände, die den Rahmen der LXX-Forschung gut widerspiegeln: Im Brennpunkt: Die Septuaginta. Studien zur Enstehung und Bedeutung der Griechischen Bibel, hrsg. v. M. Karrer & W. Kraus, BWANT 153, Stuttgart 2001; Bd. 2 mit demselben Titel, hrsg. v. S. Kreuzer & J.P. Lesch, BWANT 161, Stuttgart 2004.

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Parsing Guide, Grand Rapids 1994, doch haben diese Werke angesichts von Bibelprogrammen wie BibleWorks oder Accordance ihre Bedeutung verloren. Gute Einführungen und Gesamtdarstellungen bieten: Kirstin De Troyer, Die Septuaginta und die Endgestalt des Alten Testaments. Untersuchungen zur Entstehungsgeschichte alttestamentlicher Texte, UTB 2599, Göttingen 2005; M. Tilly, Einführung in die Septuaginta, Darmstadt 2005; ausführlicher und anspruchsvoller ist das zweibändige Werk von F. Siegert: Zwischen Hebräischer Bibel und Altem Testament. Eine Einführung in die Septuaginta, MJSt 9, Münster 2001 (dazu als 2. Bd.: Register zur »Einführung in die Septuaginta«. Mit einem Kapitel zur Wirkungsgeschichte, MJSt 13, Münster 2003). In Kongress- und Aufsatzbänden wird regelmäßig die aktuelle Arbeit dokumentiert, vgl. als Auswahl: Die Septuaginta, hrsg. v. M. Hengel & A.M. Schwemer, WUNT I/72, Tübingen 1994; R. Hanhart, Studien zur Septuaginta und zum hellenistischen Judentum, hrsg. v. R.G. Kratz, FAT 24, Tübingen 1999. Robert Hanhart war von 1961-1993 Leiter des Göttinger Septuaginta-Unternehmens und ist einer der führenden LXX-Spezialist im deutschsprachigen Raum. Eine ähnlich einflussreiche und wichtige Position nimmt Emanuel Tov von der Hebräischen Universität in Jerusalem ein, der zahlreiche Bücher und Aufsätze zur LXX geschrieben hat, vgl. u.a. The Greek and Hebrew Bible. Collected Essays on the Septuagint, VT.S 72, Leiden 1999. Im Verlag Brill in Leiden erscheint seit 2005 die »Septuagint Commentary Series«, in der alle Bücher der LXX kommentiert werden sollen, wobei die teilweise unterschiedlichen griechischen Fassungen gesondert berücksichtigt werden. Die ersten drei Bände sind bereits erschienen.61 Über alle Vorhaben unterrichtet das seit 1968 erscheinende »Bulletin of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies« (BIOSCS, Inhaltsverzeichnisse aller Bände sind zugänglich über die informative und materialreiche Homepage der »International Organization for Septuagint and Cognate Studies [http://ccat.sas.upenn.edu/ioscs]). Ganz hervorragend ist auch der Eintrag »Septuaginta« in der Online-Enzyklopädie von www.wikipedia.de.

3.2 Die jüdisch-hellenistische Literatur: im Bann der griechischen Vorbilder Neben der Übersetzungstätigkeit entstand in Alexandria im Gefolge und abhängig von der LXX eine vielfältige jüdische Literatur in Griechisch, von der oftmals nur Auszüge durch Zitate in der griechischsprachigen patristischen Literatur erhalten geblieben sind.62 Diese Zitate zeigen jedoch, dass die frühen Christen diese jüdische Literatur schätzten, während das Judentum nach 70 offenbar jedes Interesse daran verlor und nicht mehr weiter tradierte. Das hängt u.a. damit zusammen, dass 61 A.G. Auld, Joshua. Jesus Son of Nauë in Codex Vaticanus (2005); C. N. Croy, 3 Maccabees (2006); D.A. de Silva, 4 Maccabees. Introduction and Commentary on the Greek Text in Codex Sinaiticus (2006). 62 Die Bezeichnung »Alexandria« darf aber nicht zu eng aufgefasst werden. Ein Teil der im folgenden kurz erwähnten Werke entstand sicherlich in der ägyptischen Metropole, andere enthalten nahezu kein eindeutiges Lokalkolorit und können aus jeder beliebigen hellenistischen Metropole mit nennenswerter jüdischer Bevölkerung stammen. Sogar in Jerusalem selbst könnten einige dieser Texte entstanden sein, da es hier ja ebenfalls eine starke hellenistische Tradition gab, vgl. dazu M. Hengel, »Jerusalem als jüdische und hellenistische Stadt«, Hellenismus. Beiträge zur Erforschung von Akkulturation und politischer Ordnung in den Staaten des hellenistischen Zeitalters, Akten des Internationalen Hellenismus-Kolloquiums 9.-14. März 1994 in Berlin, hrsg. v. B. Funck, Tübingen 1996, 269-306, jetzt auch in: M. Hengel, Judaica, Hellenistica et Christiana (s.o. Anm. 24), 115-156.


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die nordafrikanischen jüdischen Gemeinden durch einen Aufstand unter Trajan fast völlig ausgelöscht wurden.63 Zu dieser Textgruppe gehören Bibelauslegungen und religionsphilosophische Texte ebenso wie romanhafte Erzählungen und Dichtungen, bei denen die klassische griechische Literatur zum Vorbild genommen wurde. Der älteste mit Namen bekannte jüdisch-hellenistische Autor ist der Exeget Demetrios, der in der Regierungszeit von Ptolemaios IV. Philopator I. (221-204 v.Chr.) schrieb. Er behandelte, nach den erhaltenen Fragmenten zu urteilen, exegetische Probleme, wie sie sich einem gebildeten jüdischhellenistischen Leser des Pentateuch stellten, indem er Fragen aufwirft und dann Lösungen anbietet. Mit Problemen des Hiobbuches beschäftigt sich der Exeget Aristeas (2. Jh. v.Chr.), während Aristobul zur Zeit des Ptolemaios VI. Philometor (175-150 v.Chr.) mit seiner philosophisch geprägten Exegese die mosaische Gesetzgebung behandelt und dabei das Werk Philons vorbereitet. Zu den historischen Werken der jüdischen Diaspora gehören das 2. Makkabäerbuch, Fragmente blieben erhalten von Kleodemos Malchos und einem samaritanischen Anonymos (= Pseudo-Eupolemos). Daneben gibt es eine Reihe romanhafter Bearbeitungen von historischen oder biblischen Stoffen, die oft dazu dienten, die Überlegenheit der jüdischen Religion, insbesondere des Monotheismus über die Vielgötterei bzw. die Verehrung von Tieren (hier ist die ägyptische Umwelt dieser Texte am stärksten greifbar) zu schildern. Verbunden ist damit häufig ein apologetisches Motiv, in dem das ägyptische Judentum gegen Anfeindungen von außen verteidigt wird (z.B. Pseudo-Hekataios, 3. Makkabäer, Aristeasbrief, jüdische Zusätze zum Alexanderroman). Eine »Romanze« oder »geistliche Novelle« stellt dagegen das nicht genau datierbare Werk Joseph und Aseneth dar, in dem die biblische Geschichte der Heirat von Joseph mit der Tochter eines ägyptischen Oberpriesters (Gen 41,45) nacherzählt wird. Der Hochzeit geht eine Bekehrung der Aseneth zum jüdischen Gott voraus, wodurch sie zur Mutter aller zukünftigen Proselytinnen wird. Der Text ist zugleich ein Dokument für die werbende Art des Diaspora-Judentums. Eine gute Einführung in das jüdisch-hellenistische Denken bietet das 4. Makkabäerbuch (entstanden in der 2. Hälfte des 1. Jh. v.Chr., evtl. auch erst im 1. Jh. n.Chr.), das auch den Titel trägt: Über die fromme Vernunft als Beherrscherin der Leidenschaften. Es handelt sich dabei möglicherweise um eine Synagogenpredigt. Bei aller hellenistischen Beeinflußung und stoischer Morallehre ist das Zentrum des Textes gleichwohl der Aufruf zum Festhalten am Gesetz Gottes, selbst wenn dies das Leben kosten sollte. Sehr viel verhaltener begegnet das jüdische Erbe dagegen in den 230 Sentenzen des PseudoPhokylides, die in an Homer orientierten Hexametern abgefasst sind. Die behandelten Themen sind Frömmigkeit, Gerechtigkeit, rechte Mitmenschlichkeit, Maßhalten, sowie Familienleben und sexuelles Verhalten. Unter den hellenistischen Tragikern ragt der jüdische Autor Ezechiel hervor, der im 2. Jh. den Auszug aus Ägypten im Stil der klassischen Tragödie bearbeitete. Ebenfalls aus dem 2. Jh. stammen die Fragmente von zwei Städte-Epen, einer in hellenistischer Zeit beliebten Gattung: der Epiker Philon (nicht zu verwechseln mit dem späteren Religionsphilosophen, s.u. Abschnitt 3.3) über Jerusalem und Theodotos über Sichem. Daneben sind eine Reihe gefälschter Dichterverse (Homer, Hesiod, Linos, Aischylos, Sophokles, Euripides, Menander, Orpheus u.a.) überliefert, die in den Mund dieser großen griechischen Geister gelegt wurden, um sie die zentralen Wahrheiten des jüdischen Glaubens aussagen zu lassen.64 63 Vgl. M. Hengel, »Messianische Hoffnung und politischer ›Radikalismus‹ in der ›jüdisch-hellenistischen Diaspora‹. Zur Frage der Voraussetzungen des jüdischen Aufstandes unter Trajan 115-117 n.Chr.«, in: ders., Judaica et Hellenistica (s.o. Anm. 24), 314-343 (zuerst veröffentlicht in: Apocalypticism, hrsg. v. D. Hellholm, Tübingen 21989, 655-686). 64 Zur Literatur: Die genannten Texte finden sich auf deutsch in JSHRZ. Durch die Supplementbände zu dieser Ausgabe stehen aktuelle Einleitungen zur Verfügung, ebenso wie umfangreiche

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3.3 Philo von Alexandrien: Synthese von jüdischem und griechischem Geist Den Höhepunkt der jüdisch-hellenistischen Literatur Alexandrias bildet ohne Zweifel der jüdische Autor, Philosoph und Bibelausleger Philo von Alexandrien. Seine Lebensdaten sind nicht genau bekannt, werden aber meist mit ca. 15 v.–50 n.Chr. angegeben. Das einzige sichere Datum aus seinem Leben ist seine Teilnahme an der Gesandtschaft der alexandrinischen Juden an den Kaiser Gaius Caligula ca. 39/40 nach Rom. Er berichtete darüber in seiner Schrift Legatio ad Gaium. Sein griechisch geschriebenes Œuvre ermöglicht einen Einblick in die theologischen Vorstellungen und den Umgang mit den Heiligen Schriften bei gebildeten Juden in der Diaspora. Eingeteilt werden seine zahlreichen Schriften in vier Gruppen, wobei die ersten drei sich mit dem Pentateuch beschäftigen: 1. die fortlaufende Kommentierung des Pentateuch, auch »Gesetzesauslegung« genannt (Opif; Abr; Jos; VitMos; Decal; SpecLeg; Virt [Praem]65); 2. der allegorische Kommentar zu großen Teilen von Gen 2-41 (LegAll; Cher; Sacr; Det; Post; Gig; Imm; Agr; Plant; Ebr; Sobr; Conf; Migr; Her; Congr; Fug; Mut; Somn). Er ist heute in Einzelschriften überliefert, stellte aber ursprünglich wohl eine Einheit dar; 3. ein exegetischer Kommentar zu ausgewählten Stellen in Genesis und Exodus in der Form von Frage und Antwort (Questiones in Genesin et Exodum, abgek. QuestGen bzw. QuestEx); 4. Seine nichtexegetischen Schriften, die sich noch einmal in philosophische (Aet; Prov; Anim; Prob) und historische bzw. apologetische Schriften (Flacc; LegGai; VitCont; Hypothetica [= Apologia pro Iudaeis]) unterteilen lassen. Eines der zentralen Themen bei Philo ist das Verhältnis von Offenbarungsreligion und Philosophie (und darin eingeschlossen: zur Vernunft) und der Umgang mit dunklen bzw. philosophisch oder moralisch anstößigen Schriftstellen. Philos allegorische Schriftauslegung ermöglichte ihm ein Festhalten am biblischen Text, ohne seine philosophischen Überzeugungen verleugnen zu müssen. Damit wurde er zum Vorbild eines Teils der christlichen Exegese, wie sie besonders in Alexandria beheimatet war (Clemens von Alexandrien, Origenes). Auch sein ›trinitarisches‹ Denken und sein Verständnis vom Logos als Sohn Gottes drängten sich einer christlichen Rezeption geradezu auf. In der Exegese wird Philo vor allem bei der Auslegung der Paulusbriefe und des Hebräerbriefes herangezogen, daneben aber auch für das Johannesevangelium, besonders für den Prolog. Er ist darüber hinaus wichtig für die Frage der Schriftauslegung im Judentum und die Gestaltung des jüdischen Lebens in der Diaspora. Bibliographien (s.o. S. 106, Anm. 7+8). 65 Die Abkürzungen weitgehend nach IATG2. Vgl. unten 5., Aufgabe 3.


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Zur Literatur: Textgrundlage ist die von L. Cohn, P. Wendland und S. Reiter erstellte textkritische Editio maior: Philonis opera quae supersunt, 7 Bde., Berlin 1896-1930 (Ndr. 1962/63); von denselben stammt auch die sog. Editio minor unter demselben Titel (6 Bde., Berlin 1896-1915). Ihr fehlt der textkritische Apparat, sie enthält jedoch Korrekturen zur Editio maior. Auf dieser Textgrundlage entstand: Philo von Alexandrien. Die Werke in deutscher Übersetzung, hrsg. v. L. Cohn, I. Heinemann, M. Adler & W. Theiler, 7 Bde., Berlin I-VI 1909-1938 [21962] VII 1964. Eine griechisch-englische Ausgabe in 12 Bänden erschien 1967-1985 in der »Loeb Classical Library«. Seit 2000 erschließt eine Konkordanz den gesamten Wortbestand (P. Borgen, K. Fuglseth & R. Skarsten, The Philo Index. A Complete Greek Word Index to the Writings of Philo of Alexandria, Grand Rapids u. Leiden 2000). Ein Desiderat ist nach wie vor ein Philo-Lexikon, doch enthalten die Artikel im ThWNT vielfach Bemerkungen zum philonischen Sprachgebrauch. Ein Überblick über die Forschung findet sich in Bd. II. 21.1 von ANRW (1984), der ausschließlich dem alexandrinischen Gelehrten gewidmet ist, sowie in den informativen (weil jeweils kurze Zusammenfassungen enthaltenden) Bibliographien von Radice und Runia: R. Radice, D.T. Runia, Philo of Alexandria. An Annotated Bibliography 1937–1986, Vigiliae Christianae Suppl 8, Leiden 1988; D.T. Runia, Philo of Alexandria: An Annotated Bibliography 1987–1996. With addenda for 1937–1986, with the assistance of H.M. Keizer and in collaboration with the International Philo Bibliography Project, Vigiliae Christianae Suppl 57, Leiden 2000. Die der Philo-Forschung dienende Zeitschrift Studia Philonica (von 1972 bis 1979/80 in 6 Jahrgängen erschienen, abgek. StPhilo) erscheint seit 1989 als Jahrbuch: The Studia Philonica Annual.66 Darin jeweils neben Aufsätzen und Projektberichten aktuelle Bibliographien und Rezensionen. Wohl das wichtigste Werkzeug für die Arbeit mit Philo entsteht durch die Kommentierung seiner Werke im Rahmen des »Philo of Alexandria Commentary Project« (vgl. http://www.nd.edu/~philojud/38.htm), das von Gregory E. Sterling betreut wird und ebenfalls wie die Josephus-Kommentierung im Brill-Verlag erscheint (parallel dazu als Paperback-Ausgabe bei SBL publications). Die ersten beiden Bände dieses Kommentars sind inzwischen erschienen: David T. Runia, On the Creation of the Cosmos according to Moses: Translation and Commentary, Philo of Alexandria Commentary Series (= PACS) 1, Leiden 2001; P. W. van der Horst, Philo’s Flaccus. The First Pogrom: Translation and Commentary, PACS 2, 2003. Eine ganz hervorragende Website zu Philo mit sehr viel Material wird von Torrey Seland betreut und ständig akualisiert (http://www.torreys.org/bible/philopag.html). Zur Bedeutung Philos für das Studium und Verständnis des Neuen Testaments s. Philo und das Neue Testament. Wechselseitige Wahrnehmungen, I. Internationales Symposium zum Corpus Judaeo-Hellenisticum 1.–4. Mai 2003, Eisenach u. Jena, hrsg. v. R. Deines & K.-W. Niebuhr, WUNT I/172, Tübingen 2004

4. Exegetische Anwendung am Beispiel von Mk 10,35-45 An einigen Beispielen soll im folgenden gezeigt werden, wie die Heranziehung der frühjüdischen Überlieferungen das Verständnis des genannten Textes fördert. (1) Die Sitzordnung im messianischen Reich (V. 37.40): auf den ersten Blick liest sich die Forderung der beiden Jünger wie eine dreiste Anmaßung. Unmittelbar auf die dritte Leidensankündigung, die wenig Anlass gab, über himmlische 66 Vgl. die Homepage des Studia Philonica Annual (http://www.nd.edu/~philojud/index.htm), das ein Inhaltsverzeichnis aller Bände enthält. Das Jahrbuch erscheint im Rahmen der »Brown Judaic Studies« (BJSt) unter der Schirmherrschaft von »SBL Publications« (www.sbl-site.org/publications/default.aspx). Auch eine eigene Monographie-Reihe namens »The Studia Philonica Monograph Series« erscheint im Rahmen der BJSt seit 1995.

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Thronplätze nachzudenken, schließt sich diese Frage an. Doch verweist das Stichwort δόξα zurück zur ersten Leidensweissagung in 8,34-38, wo das Kommen des Menschensohnes mit allen heiligen Engeln von Jesus angekündigt worden war. Die Frage von Jakobus und Johannes spiegelt ihr Verständnis von Jesus wider: Er ist für sie der Menschensohn, und sein Kommen bedeutet das Gericht und die Aufrichtung des messianischen Reiches. Und darin gibt es nach den jüdischen Quellen eine feste Sitzordnung: In dem Text 1QSa (= Gemeinschaftsregel) aus Qumran ist eine Anweisung überliefert, wie die Versammlung der Gemeinschaft zusammenkommen soll, wenn Gott den Messias unter ihnen geboren werden lässt. Da heißt es (II 12ff): »Es soll eintreten [der Priester] als Haupt der gesamten Gemeinde Israels und alle [seine] Brü[der, die Söhne] Aarons, die Priester, [die eingeladen] sind zur Versammlung der angesehenen Männer. Und sie sollen sich setzen v[or ihn, jeder] gemäß seiner Würde. Und danach se[tze] sich der Messias Israels. Und es sollen sich vor ihm setzen die Häupte[r] der Tau[sendschaften Israels, je]der gemäß seiner Würde gemäß [seinem] Sta[nd] in ihren Lagern und ihren Stationen.«

Zwar fehlt in diesem Text die Zuordnung nach rechts und links, aber deutlich ist die Vorstellung einer messianischen Sitzordnung. Auffällig ist ferner, dass – wie in Mk 10,40 – der Messias nicht selbst die Plätze zuweist, sondern sogar seinen eigenen Platz zugewiesen erhält.67 Dagegen verweisen die rabbinischen Belege, die Billerbeck zu Mt 20,21 zusammengetragen hat68, auf die Plätze zur Rechten und Linken als Ehrenplätze in ganz unterschiedlichen Kontexten: Ob beim Ritual des großen Versöhnungstages (mYoma 3,9)69 oder beim Gehen der Schüler zusammen mit ihrem Lehrer (bYoma 67 Das wird in 1QSa II 18-20 noch deutlicher, wo geregelt ist, wann der Messias den Tischsegen sprechen darf (nämlich nach dem Priester!). Zu dem zitierten schwierigen Text, der von den einzelnen Forschern sehr unterschiedlich ergänzt wird, s. jetzt J. Zimmermann, Messianische Texte aus Qumran, WUNT II/104, Tübingen 1998, 26-35. 68 Beim Gebrauch von Billerbeck ist es wichtig zu wissen, dass er seinen Kommentar mit Matthäus begonnen hat, d.h. hier findet sich das Material auch zu den Stellen aus den beiden anderen Synoptikern, die sie mit Mt gemeinsam haben. Dennoch empfiehlt es sich, auch jeweils die Parallelen bei Mk oder Lk zu überprüfen, da sie gelegentlich Nachträge zu dem bei Mt Genannten enthalten. 69 Das kleine »m« vor der Stellenangabe verweist auf eine Mischna-Stelle (ein entsprechendes »t« verweist auf die Tosefta, ein »b« verweist dagegen auf den babylonischen, ein »y« oder »p« auf den Jerusalemer bzw. palästinischen Talmud [häufig Talmud Yerushalmi genannt]). „Yoma“ benennt den Traktat. Die gesamte Einteilung richtet sich nach dem ältesten Dokument, der Mischna. Sie ist in sechs Sedarim (= »Ordnungen«, der Singular heißt »Seder«) eingeteilt, und jeder Seder besteht aus sieben bis zwölf »Traktaten«, das sind thematisch orientierte Zusammenstellungen von Halachot (= religionsgesetzliche Bestimmungen). »Yoma« z.B. ist der fünfte Traktat aus der zweiten Ordnung, die den Namen »Moed« (= »Festzeiten«) trägt. Die Traktate dieser Ordnung beschäftigen sich mit dem Sabbat und den Festen des jüdischen Kalenders. Die Tosefta, die chronologisch nach der Mischna kommt, besitzt denselben Aufbau wie die Mischna (sechs


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37a; bEr 54b)70, oder in der Sitzordnung des Sanhedrins (tSanh 8,1) – immer gelten die Plätze zur Rechten und Linken als die ehrenvollsten. Außerdem führt Billerbeck eine sehr späte Stelle71 an, in der vom Sitzen des Messias zur Rechten Gottes die Rede ist (vgl. Ps 110,1). Diese Materialsammlung Billerbecks ist aber noch keine Exegese, es gilt auszuwählen, welche Stellen für das Verständnis des auszulegenden Textes etwas aussagen. Dabei erweist sich die Vorstellung der Plätze zur Rechten und Linken als Ehrenplätze dem jüdischen Denken offenbar als wohl vertraut, da sie in den ver-

Ordnungen mit insgesamt 63 Traktaten). Teilweise stimmt der Stoff überein, teilweise ergänzt die Tosefta die Mischna, teilweise widerspricht sie ihr. Im Unterschied zu Mischna und Tosefta enthalten die beiden Talmudim nicht nur halachische Diskussionen, sondern zusätzlich Auslegungen, Kommentare, Erzählstoff und Folklore (im Unterschied zur Halacha werden diese Teile als Haggada = Erzähltes bezeichnet), die jedoch an der Ordnung der Mischna orientiert sind. Allerdings gibt es nicht zu allen Mischnatraktaten eine talmudische Diskussion, d.h. Gemara (aller Stoff, den die Talmudim über die Mischna hinaus haben, wird als Gemara bezeichnet), darüber hinaus unterscheiden sich Bavli und Yerushalmi darin, zu welchen Traktaten sie eine Gemara besitzen. 70 Eine Schwierigkeit, besonders bei älteren Texten wie Billerbeck (zu dessen Abkürzungen und Zitierweisen s. Bd. I, S. VII-VIII), ist, dass die Voranstellung von »m«, »p« bzw. »b« fehlen kann. Dennoch ist die Herkunft einer Stellenangabe unschwer erkennbar, da die Zitierweise unterschiedlich ist: die Mischna wird mit Kapitel und Mischna (entspricht dem »Vers«) in der Form 1,1 angegeben, der babylonische Talmud dagegen wird nach der Blattzahl der ursprünglichen Druckausgabe zitiert, d.h. in der Form 24a oder 10b usw. Dabei bedeutet die Ziffer die durchnummerierten Blätter, »a« die Vorder- und »b« die Rückseite eines Blattes. Yerushalmi wird meist zitiert mit Kapitel und Mischna und anschließend Blattzahl und Spalten a-d (eine nachfolgende Zahl bezeichnet die Zeile). Die für die Zitierung grundlegende Yerushalmi-Ausgabe besitzt jeweils zwei Spalten auf einer vorderen oder hinteren Blattseite, so dass es pro Blatt insgesamt vier Spalten gibt, a und b auf der Vorderseite, c und d auf der Rückseite. Die Zitierweise sieht dann z.B. so aus: Yoma 1,1 (1a), d.h. die Yerushalmi-Gemara zu mYoma 1,1, die sich in der ersten Spalte der ersten Seite des Traktates Yoma findet. Hier gilt: Was anfangs verwirrend aussieht, wird mit ein wenig Übung zur Routine! Die Abkürzungs- und Zitierweisen in der aktuellen Forschung richten sich entweder nach dem in Heft 2 der Frankfurter Judaistische Beiträge (1974) und der TRE verwandten System (identisch mit: S. Schwertner, Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete [IATG], Berlin u. New York, 21992) oder nach Stembergers Einleitung (s. S. 127). 71 Er gibt als Stellenbeleg an: Midr Ps 18 § 29 (79a). Damit ist gemeint: der Midrasch (d.h. der rabbinische Kommentar) zu Ps 18, in der zugrundeliegenden Buberschen Edition (vgl. Bd. I, S. VII) Blatt 79a, Abschnitt 29. Um einen solchen Text historisch einordnen zu können, ist es ratsam, sich grundsätzlich bei G. Stemberger (s.o. S. 127) zu informieren. In diesem Beispiel etwa ist die Bemerkung, dass man »offenbar aus den verschiedensten Quellen Homilien und Auslegungen über einzelne Verse zusammengetragen« hat (316), sehr wichtig. Das verweist auf zeitlich und örtlich verschiedene Herkunft, zudem ist ein solcher ›Kommentar‹ nicht ›durchgearbeitet‹: Es kann völlig Unterschiedliches nebeneinander stehen, so dass jede Sinn-Einheit zunächst für sich selbst zu untersuchen ist. Der nächste Schritt ist dann der Kontext des Gesamttextes, der ebenfalls eine Intention haben kann! Die ›Theologie‹ einzelner rabbinischer Schriften gegeneinander abzugrenzen ist eine der gegenwärtig aktuellen Themen in der Rabbinica-Forschung.

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schiedenen Kontexten vorkommt.72 Der Bezug zur Sitzordnung im messianischen Reich klingt jedoch lediglich in dem genannten Text aus Qumran an, so dass sich festhalten lässt: Die allgemeine Vorstellung von Ehrenplätzen und Rangordnungen wird schon sehr früh (Qumran!) auf die Sitzordnung beim messianischen Mahl übertragen. Wenn die Jünger nach diesen Ehrenplätzen fragen, dann drücken sie damit die Hoffnung aus, dass ihr »Lehrer« Jesus (vgl. die Anrede in 10,35) der Tischherr beim messianischen Mahl sein wird, an dessen Seite zu sitzen sie von ihm erbitten.73 Die Situation des gemeinsamen Mahls bestimmt dann auch die Antwort Jesu, wenn er mit dem Bildwort vom Becher, der schon im AT Symbol eines kommenden Geschickes entweder zum Guten oder zum Bösen ist, antwortet. In der legendarischen Erzählung über das Martyrium des Jesaja (= Kap. 1-5 der Ascensio Jesaiae [AscJes], aus 1. Jh. n.Chr., vgl. JSHRZ II/1) ist in 5,13 vom Becher als Chiffre für das bevorstehende Todesgeschick des Propheten die Rede, so auch in TestAbr A 16. (2) In V. 42 gebraucht Jesus einen Vergleich aus dem ›außenpolitischen‹ und dem innergesellschaftlichen Leben: die Herrschaft geschieht in der Völkerwelt wie auch innerhalb der Gesellschaft durch Gewalt.74 Worauf damit angespielt wird, d.h. welche Erfahrung darüber bei Jesus und seinen Jüngern vorausgesetzt werden kann, erhellt die jüdische Geschichte während der hasmonäischen Herrschaft ebenso wie der römischen, da die Römer – wie das Beispiel des Archelaus zeigt (vgl. Mt 2,22) – Herrscher ein- und absetzen konnten. Aber auch die innerjüdische Bedrückung der Armen durch die Hohenpriester, wie es u.a. die rabbinische Wehklage in tMen 13,21 (par. bPes 57,1) bezeugt, lässt sich hier anführen, desgleichen manche Erzählung des Josephus aus der Zeit von Herodes dem Großen. Für die rabbinischen Lehrer war die Erweisung von Ehrerbietung durch ihre Schüler eine Selbstverständlichkeit, die auch als eine solche angenommen wurde, andererseits waren sie ebenfalls bereit, einander zu dienen.75 72 Das klingt zunächst banal, weil auch der europäische Kulturkreis diese Vorstellung kennt. Dennoch ist es wichtig, auch das aus dem eigenen Erfahrungshorizont Vertraute zunächst anhand der jüdischen Quellen zu verifizieren: scheinbar Vertrautes kann unter Umständen in einem anderen kulturellen Kontext etwas völlig anderes bedeuten bzw. Nuancen beinhalten, die dem eigenen fehlen. 73 Das ist aber immer noch sehr vereinfacht dargestellt. Denn geklärt werden müsste ferner, ob die rabbinischen Belege für die Zeit Jesu überhaupt aussagekräftig sind, und inwieweit die Vorstellung vom messianischen Mahl in Qumran für das Verständnis der Jünger Jesu herangezogen werden darf, die nicht aus Qumran kommen und wohl auch keine Essener waren. Dies nur als kleine Warnung! 74 Das zweimalige κατά vor den Verben drückt die Parallelität der Vorgänge ebenso wie die negative Tendenz dieser Form der Herrschaftsausübung aus. 75 Vgl. die von Billerbeck zitierte Erzählung aus bQidd 32b (Bd. 1, S. 838). Wichtiger als das Gemeinsame ist hierbei jedoch das Unterscheidende.


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(3) Der Menschensohn und das Lösegeld für viele (Mk 10,45). Ohne hier ins Detail gehen zu können, ist es für das Nachvollziehen der Auslegungsmöglichkeiten dieses wichtigen Verses nötig, mit Texten und Traditionen der jüdischen Umwelt Jesu vertraut zu sein. Die Analogien oder Parallelen zu der Lösegeld-Vorstellung hat Joachim Jeremias in einem knappen, sehr materialreichen Aufsatz zusammengestellt.76 Unter den verschiedenen Möglichkeiten einer Auslösung steht der Aussage Jesu 4Makk 6,28f am nächsten, wo der greise Priester Eleazar seinen eigenen Tod für das Gesetz Gott als stellvertretendes Reinigungsopfer für sein Volk anbietet (vgl. 17,21f). Ob hinter der Aussage Jesu Jes 53,10-12 (und/oder Jes 43,3f) steht, ist eine vieldiskutierte Frage, denn daran entscheidet sich u.a., ob mit polloi/ eine universale Aussage gemacht wird, die die Völkerwelt miteinschließt. Wichtig ist dabei die LXX-Fassung dieser Verse, desgleichen die damit verbundenen targumischen Traditionen.77 Bedeutsam ist ferner, inwieweit Jesus mit der Übernahme des Menschensohntitels (der nicht schon in Dan 7,13f.27 als Hoheitstitel gebraucht wird, sondern erst in den Bilderreden des äthHen [s.o. Anm. 16] als solcher bezeugt ist) hier an bereits bestehende Vorstellungen anknüpft.78 Da die Jüngerfrage sich auf das Sitzen zur Rechten und Linken Jesu richtet, ist ein Bezug zu äthHen 62,5-14 durchaus denkbar: Der Menschensohn wird sich zum Gericht zur Rechten Gottes setzen, für die einen zum Erschrecken, für die anderen zur Freude. Von den Gerechten wird gesagt, dass sie mit dem Menschensohn essen dürfen, sich in seiner Gegenwart niederlegen und aufstehen werden bis in alle Ewigkeit. Indem Jesus diese Vorstellung vom richtenden Menschensohn (vgl. äthHen 46,3-6; 63,11; 69,26-29) aufnimmt, knüpft er zwar an bekannte Erwartungen an, verwandelt sie aber in bezeichnender Weise: der Menschensohn ist nicht der distanzierte Richter, der die Sünder vertilgt (äthHen 69,27), sondern derjenige, der durch seinen Dienst die Sünde vertilgt, indem er selbst den Urteilskelch für die vielen annimmt, die er zu richten beauftragt ist. 76 J. Jeremias, »Das Lösegeld für Viele (Mk. 10,45)«, Jud. 3 (1947/48) 249-264, jetzt in: ders., Abba. Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte, Göttingen 1966, 216-229; ein neuer Aufsatz zum Thema, der auch auf epigraphische Quellen aus der Diaspora verweist ist M. Wilcox, »On the Ransom-Saying in Mark 10:45c, Matt 20:28c«, Geschichte – Tradition – Reflexion, FS M. Hengel, Bd. III: Frühes Christentum, hrsg. v. H. Lichtenberger, Tübingen 1986, 173-186. 77 Die Frage nach der messianischen Deutung von Jes 53 im Judentum ist ein vieldiskutiertes Thema. An neueren Arbeiten ist zu nennen: O. Betz, »Jesus und Jesaja 53«, in: FS M. Hengel, Bd. III (s. Anm. 76), 3-19; M. Hengel, »Zur Wirkungsgeschichte von Jes 53 in vorchristlicher Zeit«, Der leidende Gottesknecht. Jesaja 53 und seine Wirkungsgeschichte, hrsg. v. B. Janowski & P. Stuhlmacher, FAT 14, Tübingen 1996, 49-91; J. Zimmermann, (s. Anm. 67), 268-277 u.ö. (s. Register). 78 Als knappen Überblick s. P. Stuhlmacher, Biblische Theologie des Neuen Testamentes, Bd. 1: Grundlegung. Von Jesus zu Paulus, Göttingen 1992, 117-125.

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5. Übungen Entscheidend ist, darauf wurde wiederholt hingewiesen, ein eigenständiger Umgang mit den Quellen. Die folgenden Aufgaben dienen dazu, sich ein Gerüst dafür zu erarbeiten. 1. Erstellen Sie eine Tabelle, in der Sie nach und nach alle in JSHRZ aufgenommenen Schriften mit ihren Grunddaten eintragen. Dazu gehören: Name (manchmal ist dasselbe Werk unter verschiedenen Namen zitiert), offizielle Abkürzung (nach IATG2), Ursprache, Herkunftsort (d.h. vor allem: Palästina oder ›Alexandria‹ [s.o. Anm. 62]), Datierung und Gattung. Eine solche Liste erlaubt eine schnelle Orientierung, wenn es darum geht, traditionsgeschichtliche Fragen zu beantworten. 2. Machen Sie sich mit dem Abkürzungssystem der Qumrantexte vertraut und versuchen Sie, die bekannteren Texte (nicht die Bibelhandschriften) nach Gattungen (Bibel-Kommentare, Regeln, Halachische Texte, ›Rewritten Bible‹, Psalmen und Gebete u.ä.) zu gruppieren. Versuchen Sie ferner, die Texte chronologisch zu ordnen. 3. Die oben in Abschnitt 3.3 (Philo) aufgeführten Abkürzungen sind aufzulösen (IATG2, S. XXIVf) und zu übersetzen. Anschließend ist auch hier das Erstellen einer Übersicht sinnvoll, die den exegetischen Schriften den zugrundeliegenden Bibeltext zuweist. So verbirgt sich beispielsweise hinter der Abkürzung »Her« die Schrift »Quis rerum divinarum heres sit«, in der Philo Gen 15,2-18 auslegt. Auf diese Weise lässt sich leicht nachlesen, wie Philo einen alttestamentlichen Text – etwa im Vergleich zu Paulus – auslegte. 4. Den meisten Traktaten der Mischna liegen jeweils Textabschnitte aus dem Pentateuch zugrunde. Verschaffen Sie sich einen Überblick über diese Stellen (z.B. anhand von G. Stemberger, Einleitung [s.o. S. 127], oder einer MischnaAusgabe) und ordnen Sie sie den einzelnen Traktaten zu. Hilfreich ist auch hier eine Tabelle, die den Namen des Traktates, seine Stellung in der Mischna (z.B. 5. Traktat des 3. Seders), die offizielle Abkürzung und die zugrundeliegende Bibelstelle enthält. Ferner sollte vermerkt werden, ob es einen entsprechenden Traktat in der Tosefta gibt, und ob die beiden Talmudim eine Gemara dazu haben (zur Terminologie s.o. Anm. 69).

5. Historische Analyse II: Die griechisch-römische Umwelt Volker Gäckle

Es soll in diesem Beitrag darum gehen, eine Sensibilität für das antike Umfeld zu wecken, in dem das Neue Testament entstanden ist. Besonders für die Auslegung der Apostelgeschichte, der Johannesoffenbarung und der neutestamentlichen Briefliteratur ist eine solide Kenntnis der griechisch-römischen Welt in den Jah rhunderten um die Zeitenwende eine große Hilfe: Welche Persönlichkeiten prägten jene Zeit? Welche politischen Spannungen veranlassten sie zu welchen Handlungen? Welche historischen Entwicklungen stehen hinter konkreten religiösen oder gesellschaftlichen Konflikten? Welches Recht regelte das öffentliche Leben? Viele im NT beschriebenen Handlungen und Unterlassungen verschiedenster Akteure sind nur von den gültigen, aber nur selten explizit genannten Rechtsgrundlagen her zu verstehen. Welchen politischen und infrastrukturellen Gegebenheiten begegnete Paulus auf seinen Reisen? Welche Gesellschaftsordnung prägte seine Zeit und möglicherweise auch die von ihm gegründeten Gemeinden? Welches Denken, welche Ängste und Hoffnungen und welche religiösen Vorstellungen prägten die Menschen? Die Art und Weise, in der Paulus seine Botschaft in den Städten des Mittelmeerraumes verkündigte, steht in einer engen Wechselwirkung zur »Mentalität« der Menschen im 1. Jahrhundert. Wie sah der Alltag der Menschen in den Städten des römischen Reiches aus? Viele Begriffe des öffentlichen Lebens werden von Paulus aufgenommen und theologisch verarbeitet. Um sie zu verstehen, muss der Ausleger die antike Alltagswelt begreifen. In diesem Beitrag sollen deshalb nach einer kurzen Einführung in die unterschiedlichen Quellen ein historischer Überblick, eine Einführung in das religiöse und philosophische Denken und eine exkursartige Übersicht über Verwaltung, Gesellschaft, Stadtkultur, Wirtschaft und Kommunikation der hellenistisch-römischen Welt zur Zeit Jesu und der Apostel gegeben werden. Begleitend werden im Kleindruck die Berührungspunkte mit dem NT dargestellt. Abschließend werden die wichtigsten Literaturtipps vorgestellt. 1. Die Quellen Die Quellen aus der griechisch-römischen Umwelt des Neuen Testaments sind im Unterschied zu denen des Frühjudentums überaus zahlreich. Dies liegt in erster Linie an der Tatsache, dass es sich hier um Weltgeschichte handelt, die von allseitigem Interesse war und eine entsprechend vielfältige Darstellung und Kommen-

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tierung erfuhr, während die Geschichte des Judentums zur Zeit Jesu »Provinzgeschichte« war. Inschriften und archäologische Quellen existieren ebenfalls in großer Fülle. Der Vorteil archäologischer Funde ist, dass sie historische Sachverhalte mit größerer Objektivität enthüllen als dies durch die stets subjektive und meist tendenziöse Darstellung eines Geschichtsschreibers geschieht. Umgekehrt dürfen wir aber niemals die Zufälligkeit aller Funde aus dem Blick verlieren. Möglicherweise könnte die Masse des Noch-nicht-Gefundenen bzw. des Nicht-mehr-Findbaren ein ganz anderes Bild ergeben. Trotz ihrer unumstrittenen Vorteile verlieren archäologische Zeugnisse für eine Überblicksdarstellung der griechisch-römischen Umwelt jedoch angesichts der hohen Zahl zeitgenössischer Geschichtsdarstellungen an Bedeutung. Eine wichtige Quelle für die Sozial- und Religionsgeschichte der Antike stellen die Papyri dar. Die meisten erhaltenen Papyri stammen aus Ägypten, weil dort die klimatischen Bedingungen ihren Bestand über zwei Jahrtausende ermöglichten. Ihr Inhalt ist in der Regel unliterarisch und alltäglich und bietet gerade deshalb einen »ungeschminkten« Einblick in die Verhältnisse jener Zeit. Sie enthalten Privatbriefe, Verträge, Rechnungen, Übungen von Schulkindern, magische Sprüche, Zauberformeln, Gebete, Bittschriften usw. Dieser Einblick in die antike Alltagswelt und Volksreligiosität ermöglicht es dem Historiker, ein Bild von gewöhnlichen Menschen zu gewinnen, an die z.B. die Briefe des Apostels Paulus gerichtet waren. Im Folgenden sollen aus der Vielzahl der Quellen die wichtigsten vorgestellt werden. Detaillierte Hinweise und entsprechende Sekundärliteratur finden sich in den Fußnoten zu den jeweiligen Abschnitten. Dabei muss stets im Auge behalten werden, dass eine Fülle wichtigster Texte verloren gegangen ist und der Historiker trotz der Menge des erhaltenen Materials immer wieder vor Lücken steht und auf Vermutungen angewiesen ist. Der chronologische Ausgangspunkt für die ntl. Zeitgeschichte ist Alexander der Große (356–323 v.Chr.). Sein Eroberungszug und Weltreich bilden beeinflussten wie kein anderes Ereignis der nächsten 300 Jahre die Geschichte und Kultur des vorderen Orient. Für die Zeit von 264–144 v.Chr. ist uns eine Universalgeschichte des griechischen Geschichtsschreibers Polybius (um 200–120) fragmentarisch erhalten.

Einen hervorragenden Überblick über die erhaltenen Inschriften bietet eine Sammlung von H. Fries, Hrsg., Historische Inschriften zur römischen Kaiserzeit von Augustus bis Konstantin, Darmstadt 21994. Einen ersten Überblick verschafft man sich am besten bei Barrett & Thornton, Texte, XXIV. 2457, sowie bei J. Hengstl, Art. »Griechische Papyri und Ostraka«, in: NTAK 1,119-124. Polybius, The Histories, 6 Bände, übers. von W. R. Paton (LCL), London 1922-1927.

Historische Analyse II: Die griechisch-römische Umwelt

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Er beschreibt den Aufstieg Roms zur Weltmacht und preist die römische Verfassung als die beste aller möglichen. Eine römische Geschichte von Titus Livius (59 v.Chr. – 17 n.Chr.) mit dem Titel Ab urbe condita libri behandelt in 142 Bänden (von denen nur die Bücher 1-10 und 21-45 erhalten sind) die Geschichte Roms von der sagenhaften Stadtgründung (s. Titel) bis zum Tod des Drusus im Jahre 9 v.Chr. Für den Übergang zwischen der späten Zeit der Republik und der frühen Kaiserzeit sind die erhaltenen Teile der Historia Romana von Cassius Dio (um 155–235 n.Chr.) von großer historischer Bedeutung. Für die Kaiserzeit sind die Werke von Tacitus und Sueton sowie die ausführliche Korrespondenz von Plinius dem Jüngeren zu nennen. Publius Cornelus Tacitus (um 55–115 n.Chr.) war unter den Kaisern Domitian, Nerva und Trajan ein führender Politiker in Rom (88 Prätor, 97 Konsul, um 112 Prokonsul der Provinz Achaia) und veröffentlichte unter der Regentschaft von Trajan und evtl. auch Hadrian neben anderen Werken seine wahrscheinlich ursprünglich 16teiligen Annales und eine wohl 14-teilige Historiae über den moralischen und politischen Verfall der römischen Kaiserzeit zwischen Augustus und Domitian. Gaius Suetonius Tranquillus (um 70–140 n.Chr.) war kaiserlicher Bibliothekar und bis 121 Kanzleivorsteher. Er schrieb neben anderem Biographien über die Kaiser von Cäsar bis Domitian. Gaius Plinius Caecilius Secundus, genannt Plinius der Jüngere (ca. 61/62–113 n.Chr.) war im Jahr 111/112 oder 112/113 Statthalter von Bithynien in Kleinasien und hinterließ neun Bücher mit Privatbriefen sowie ein Buch über seine Korrespondenz mit Kaiser Trajan. Sein Werk vermittelt einen lebendigen Eindruck über die Zeitgeschichte und ist deshalb von großem historischem Wert. Hinzu kommt für den palästinischen Kontext und insbesondere die Geschichte des jüdischen Krieges das Werk des jüdischen Geschichtsschreibers Flavius Josephus (siehe Kapitel 4, unter 2.1). Besondere Zeugnisse sind auch einzelne Werke,

Livius, Römische Geschichte, Erste lateinisch-deutsche Gesamtausgabe in 11 Bänden, München u. Zürich 1977ff. Cassius Dio, Römische Geschichte, übers. von O. Veh, 5 Bde., 1985ff; Historia Romana, hrsg. von L. Dindorf, 5 Bände, Leipzig 1863-65. Cassius Dio beschreibt die Geschichte Roms von seiner Gründung bis ins Jahr 229 n.Chr. E. Koestermann, Annalen I-IV, Heidelberg 1963-68 (die Bücher VII-X fehlen); W. Sontheimer, Annalen, Stuttgart 1991 [1967]; E. Heller, Annalen, Lateinisch und deutsch, München 21997 [1992]; C. D. Fisher, Historia Oxford 1911; J. Borst & H. Hross, Historien, Lateinisch-Deutsch, München 1959. A. Lambert, Suetonius. Leben der Cäsaren, München 1972; M. Heinemann, Cäsarenleben, Stuttgart 1986. H. Kasten, Plinius der Jüngere, Briefe, Lateinisch und deutsch, München 1984.

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die von den römischen Herrschern selbst verfasst wurden, so z.B. die res gestae von Kaiser Augustus. Das Wesen und die Lehre der Gnosis waren lange Zeit lediglich über die häufig polemischen und damit verzerrten Darstellungen von Kirchenvätern wie Irenäus von Lyon, Clemens von Alexandrien und Hippolyt von Rom zugänglich. Eine aus dem 2. oder 3. Jh. n.Chr. stammende Schriftengruppe ist im sog. »Corpus Hermeticum« (genannt nach dem Gott Hermes, der in diesen Schriften Geheimoffenbarungen an seine Schüler weitergibt) gesammelt.10 Der wichtigste Fund der Neuzeit ist die gnostische »Bibliothek« von Nag Hammadi11 (Ägypten). Fellachen entdeckten 1945 einen versteckten Tonkrug mit 13 Kodizes mit insgesamt (je nach Zählweise) ca. 52 Einzelschriften, die in ihrer Mehrheit gnostisches Gedankengut enthalten, das wiederum vielfach christlich beeinflusst ist. Informationen über die Mysterienreligionen müssen dagegen naturgemäß aus den verschiedensten Quellen zusammengetragen und rekonstruiert werden, da eine literarische Darstellung den Geheimhaltungsregeln der Mysterienkulte widersprochen hätte.12 2. Übersicht über die hellenistische und römische Zeit 2.1 Der Siegeszug des Hellenismus Mit der Schlacht bei Issos im Jahre 333 v.Chr. und dem Sieg des jungen makedonischen Königs Alexander über den Perserkönig Darius III. wird ein neues Kapitel der Weltgeschichte aufgeschlagen.13 Mit seinem beispiellosen Eroberungszug öffnete Alexander der Große den gesamten Orient bis nach Indien der hellenistischen Kultur.14

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Augustus, Res Gestae Divi Augusti (Meine Taten), nach dem Monumentum Ancyranum, Apolloniense und Antiochenum, Lateinisch-Griechisch-Deutsch, hrsg. von E. Weber, Zürich u. München 31975. A. D. Nock & A. J. Festugière, Hrsg., Corpus Hermeticum, 4 Bde., Paris 1954-60; J. Holzhausen u. C. Colpe, Corpus Hermeticum, 2 Bde., Stuttgart 1995. Ausgaben: The Facsimile Edition of the Nag Hammadi Codices, 13 Bde., Leiden 1973; J. M. Robinson, Hrsg., The Nag Hammadi Library in English, Leiden 31988 [1977]; H.-M. Schenke u.a., Hrsg., Nag Hammadi Deutsch, 2 Bde., Berlin u. New York 2001/2003. Vgl. auch C. Andresen, Hrsg., Gnosis, 3 Bde., Zürich u. Stuttgart 1969-80. Vgl. dazu Barrett & Thornton, Texte, 152-163. Zu Alexander dem Großen s. F. Schachermeyr, Alexander der Große, Wien 1973; J. Seibert, Alexander der Große, EdF 10, Darmstadt 31990 (mit Bibliographie); H. E. Stier, »Alexander der Große«, RAC 1 (1950) 261-270; W. W. Tarn, Alexander der Große, Darmstadt 1968. Zum Alexanderzug und den Nachfolgereichen der Diadochen vgl. M. Hengel, Juden, Griechen und Barbaren, SBS 76, Stuttgart 1976, 11-25.


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Während die politische Einheit des Riesenreiches nach seinem frühen Tod im Jahre 323 schnell wieder zerbrach und in vier Diadochenreiche zerfiel, setzte sich der »Hellenismus« in weiten Teilen des Reiches dauerhaft durch.15 Das wirkungsvollste Instrument der Hellenisierung war das »Koine«-Griechisch, das ab dem 3. Jh. v.Chr. aus dem attischen Dialekt entstand. Es war gleichzeitig die dauerhafteste Frucht des Alexanderreiches. Die Koine hielt das Reich zusammen. Von Indien über Karthago bis nach Spanien verband die Koine die unterschiedlichsten Völker. Sie war die Sprache der Städte und Oberschichten, der Diplomaten, der Literaten und Händler und wurde erst im 7. Jh. mit dem Siegeszug des Islam durch das Arabische abgelöst. Während der gesamten Antike galt die Beherrschung des Koine-Griechisch als Voraussetzung für sozialen Aufstieg und öffentliches Gehör. So nimmt es nicht wunder, dass sich auch die christliche Botschaft nicht in Aramäisch als der Sprache Jesu oder Hebräisch als der Sprache der heiligen Schriften Israels, sondern eben in Koine-Griechisch in der ganzen damals erreichbaren Welt verbreitete. Wer des Griechischen mächtig war, wie z.B. Paulus, konnte sich nahezu im ganzen Mittelmeerraum verständigen. Selbst in der Stadt Rom blieb Griechisch bis in das 3. Jh. n.Chr. die Sprache der Bevölkerungsmehrheit, da die überwiegende Mehrzahl der Römer Einwanderer waren.16 Lediglich Spanien war weniger hellenisiert als latinisiert, weshalb Paulus bei seiner Bitte an die römische Gemeinde um eine Unterstützung seiner Reise- und Missionspläne in Spanien (Röm 15,24.28) wohl auch an einen Dolmetscher gedacht haben wird. Trotz der weitreichenden Verbreitung des Koine-Griechisch weiß auch die Apostelgeschichte von einer Sprachgrenze zu berichten. So gab es in Jerusalem eine Reihe griechischsprachiger Synagogen (Apg 6,9), die von heimgekehrten Diasporajuden gegründet wurden. Diese Menschen wollten ihren Lebensabend in Jerusalem verbringen, hier sterben und in heiliger Erde begraben werden. Sie hatten häufig aber niemals Hebräisch, geschweige denn Aramäisch gelernt, sondern lebten mit der Septua ginta. Diese Juden werden im Neuen Testament »Hellenisten« genannt (Apg 6,1; 9,29; 11,20), im Unterschied zu den »Hebräern« (Phil 3,4), die mit dem Hebräischen aufgewachsen und unterrichtet worden sind. Beide Gruppen finden sich nun auch in der jungen christlichen Gemeinde in Jerusalem wieder, die durch die sprachliche Grenze von vornherein in zwei Gruppen geteilt ist (vgl. Apg 6,1ff). Eine andere interessante Frage betrifft die Sprachkenntnisse Jesu. War er neben dem Aramäischen und Hebräischen auch des Griechischen mächtig? R. Riesner verweist einerseits auf die Hellenisierung Judäas und – freilich in geringerem Maße – Galiläas und andererseits auf die Gepflogenheiten des damaligen Handwerks von Zimmerleuten. Dieser Beruf führte Jesus in die gesamte Region Galiläas, möglicherweise darüber hinaus. Von daher dürfte es nicht unwahrscheinlich sein, dass Jesus zumindest einen gewissen Grundbestand an Griechisch erlernt hatte.17

Ein zweiter Faktor der Verbreitung des Hellenismus war sein Bildungsanspruch.18 Hellenistische Bildung war der entscheidende Integrationsfaktor der antiken Zi15 Zum Hellenismus siehe H.-D. Betz, »Hellenismus«, TRE 15 (1986) 19-35 (mit Bibliographie); Hengel, ebd. 73-115; W. W. Tarn & G.T. Griffith, Die Kultur der hellenistischen Welt, 1972. 16 P. Lampe, Die stadtrömischen Christen in den ersten beiden Jahrhunderten, WUNT II/18, Tübingen 21989, 117. 17 R. Riesner, Jesus als Lehrer, WUNT II/7, Tübingen 31988, 206ff. 18 Vgl. M. Hengel, Judentum und Hellenismus, WUNT 10, Tübingen 21973, 120-130.

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vilisation, nicht mehr die Nation oder die Rasse. Gesellschaftlicher Aufstieg war nur noch sekundär mit der Frage von Herkunft und sozialem Status verknüpft, entscheidend war die Bildung. Entsprechend war die zentrale Institution des Hellenismus die Bildungsanstalt des Gymnasiums (s. unten 4.3). Das hier vermittelte (hellenistische) Bildungsideal begeisterte auch zahlreiche Juden, vor allem in Diasporagemeinden wie Alexandria in Ägypten. Die Bedeutung dieser Ausbildung hatte einen wichtigen sozialen Hintergrund: Der Besuch des Gymnasiums war in der Regel die Voraussetzung für die Erlangung des jeweiligen Stadtbürgerrechts. Im Blick auf den »vorchristlichen Paulus« ist somit z.B. zu erwägen, ob er nicht in seiner Heimatstadt Tarsus die Elementarschule besuchte und sich eine hellenistische Grundbildung erwarb, bevor er nach Jerusalem übersiedelte, um bei Gamaliel zu studieren.19

Sprache und Bildung als geistige Mächte wurden ergänzt durch griechische Kulturbauten wie Theater, Thermen und Sportstätten. Griechische Sitten verbreiteten sich, wie z.B. das »zu Tische liegen« (vgl. Jesu Tischmähler). Der Hellenismus sollte für die gesamte Antike und damit für einen Zeitraum von über einem halben Jahrtausend im Mittelmeerraum und im Orient kulturell prägend bleiben. 2.2 Die römischen Cäsaren und das Neue Testament Während aus kultureller Sicht der Hellenismus prägend war für die ntl. Epoche, war es in politischer Hinsicht die Weltherrschaft Roms. Die Geschichte des römischen Reiches ist in zahlreichen Darstellungen gut zugänglich.20 Die politische Ordnung des 1. Jh. n.Chr. war die des Prinzipats, d.h. des römischen Kaisertums, das nach allen Irrungen und Wirrungen des römischen Bürgerkrieges die Republik ablöste. Der erste im NT erwähnte Kaiser ist der eigentliche Begründer und Formgeber des Prinzipats selbst: Octavian, der ab 27 v.Chr. mit dem Namen Augustus geehrt wurde, herrschte von 31 v.Chr. bis 14 n.Chr. Er war einer der fähigsten und humansten Herrscher der Antike, der die Sehnsucht jener Zeit nach Ruhe und Frieden zu lesen und zu erfüllen wusste. Um nicht in die chaotischen Verhältnisse der sechs Jahrzehnte vor seiner Regentschaft zurückzufallen, billigte der römische Senat ihm immer weitergehende Kompetenzen zu. Kurz vor seinem Tode verlieh man ihm die Titel »pontifex maximus« und »pater patriae«. 19 Vgl. M. Hengel unter Mitarbeit von R. Deines, »Der vorchristliche Paulus«, in: M. Hengel/ U. Heckel (Hrsg.), Paulus und das antike Judentum, WUNT 58, Tübingen 1991,177-291. 20 Zum Beispiel H. Bengtson, Römische Geschichte, Republik und Kaiserzeit bis 284 n.Chr., München 41982; K. Christ, Geschichte der römischen Kaiserzeit von Augustus bis zu Konstantin, München 1988; W. Dalheim, Geschichte der römischen Kaiserzeit, München ²1986; C. Wells, Das römische Reich, München 1985.


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Obwohl Augustus selbst zu Lebzeiten seine Vergöttlichung verbot, breitete sich der Kaiserkult bedingt durch seine lange Herrschaft stark aus. Für die neutestamentliche Chronologie ist Augustus insofern relevant, als die Geburt Jesu nach einer von ihm angeordneten Steuerschätzung datiert wird (Lk 2,1-2). Problematisch ist dabei die Verbindung mit dem syrischen Prokurator Quirinius. Nach Flavius Josephus21 fand der Zensus des Quirinius erst im Jahre 6 n.Chr. statt. Die Geburt Jesu geschah aber nach Mt 2,1-19 und Lk 1,5 zur Zeit Herodes des Großen, der 4 v.Chr. starb. Das Geburtsdatum Jesu dürfte deshalb etwa in den Jahren 7/6 v.Chr. liegen.22 Die Spannung zwischen den widerstreitenden Angaben des Lukas und des Josephus wurde oft diskutiert. Gewöhnlich geht man in der Forschung von einem Fehler des Lukas aus, allerdings wird in neueren Monographien auch mit einem Missverständnis von Josephus gerechnet.23

Sein Adoptivsohn und Nachfolger Tiberius (14–37 n.Chr.) war ein erfolgreicher Feldherr und hervorragender Verwalter. An Tiberius ist eine der exaktesten Zeitangaben des gesamten NT orientiert. In Lk 3,1 wird das Auftreten Johannes des Täufers auf das 15. Regierungsjahr des Tiberius datiert. Leider bleiben aber auch bei dieser Zeitangabe Unsicherheiten, denn Tiberius war bereits ab 12/13 n.Chr. Mitregent und es ist zum einen offen, von welchem Antrittsjahr die lukanische Angabe ausgeht und zum anderen, ob die 15 Regierungsjahre inklusiv oder exklusiv des Antrittsjahres zu verstehen sind. Je nach dem kommt man für das öffentliche Auftreten des Täufers und entsprechend auch Jesu auf die Jahre zwischen 26 und 30 n.Chr.

Nach dem vom Volk bejubelten Tod des Tiberius gelangte sein Großneffe Caligula auf den Thron (37–41 n.Chr.). Er entwickelte sich zum Despoten und ließ sich als Jupiter und Zeus verehren. Im Zuge eines maßlos übersteigerten Herrscherkultes forderte er unter anderen die Aufstellung seines Bildes im Jerusalemer Tempel. Durch taktisches Geschick konnte eine jüdische Delegation, der Philo von Alexandria angehörte (vgl. seine Schrift Legatio ad Gaium), Zeit gewinnen. Infolge der Ermordung Caligulas im Jahre 41 wurde dieses Vorhaben dann ganz verhindert. Es wird immer wieder erwogen, ob Stellen wie Offb 13,14-15 und 2Thess 2,4 Reflexe auf diesen Vorfall sind. Allerdings wird in der kritischen Forschung die zeitgeschichtliche Auslegung gerade bei eschatologischen Texten häufig überbewertet.

Die lange Regierungszeit von Claudius (41–54 n.Chr.) war von innen- und außenpolitischer Ruhe gekennzeichnet. Die claudische Religionspolitik24 verfolgte eine Restauration der römischen Religion und war von reichsweiter Toleranz ge21 Josephus, Ant 17,355; 18,1-5. 22 Die für unsere Zeitrechnung bestimmende Festlegung des Geburtsdatums Jesu auf das Jahr Null geht auf einen Rechenfehler des Dionysius Exiguus, einem römischen Mönch des 6. Jh., zurück. 23 Einen Überblick über die Problemlage gibt M. Hirschmüller, »Der Zensus des Quirinius«, JETh 8 (1994), 33-68. 24 Vgl. D.A. Cineira, Die Religionspolitik des Kaisers Claudius und die paulinische Mission, HBS 19, Freiburg 1999.

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kennzeichnet. Wenn allerdings der politische Friede auf dem Spiel stand, hatte die Duldsamkeit des Kaisers ein Ende. Dies zeigte sich auch bei einem jüdisch-judenchristlichen Konflikt, der uns wichtige Einblicke in die Geschichte der Trennung der römischen Gemeinde von der Synagoge gibt. Gleichzeitig bietet dieser Konflikt, von dem Sueton (Claudius 25,4) und die Apostelgeschichte (Apg 18,2) berichten, einen wichtigen historischen Anhaltspunkt für die frühchristliche Chronologie. In der römischen Judenschaft kam es um 49 n.Chr. zu Unruhen, deren Auslöser nach Sueton ein gewisser »Chrestos« gewesen sei (impulsore Chresto). Wahrscheinlich verbirgt sich hinter »Chrestos« der Christus-Titel: Es handelte sich offensichtlich um Auseinandersetzungen der Synagogen mit missionarisch aktiven Judenchristen. Claudius konnte wohl die Gruppen ebenso wenig differenzieren wie Sueton und verbannte in einem Edikt, dem sog. Claudius-Edikt, die Juden aus Rom. Cassius Dio (60,6,6) berichtet von einem Versammlungsverbot, das als vorbeugende, begleitende oder ermäßigende Maßnahme gedeutet werden kann. Unter Nero wurde das Ausweisungsedikt wieder aufgehoben, so dass viele Juden wieder zurückkehren konnten.25 Wichtig ist das Claudius-Edikt darüber hinaus für die Chronologie der Wirksamkeit des Apostels Paulus. Neben der Erwähnung des Statthalters Gallio von Achaja in Apg 18,12, dessen Amtszeit man dank einer gefundenen Inschrift relativ präzise datieren kann, bildet das Claudius-Edikt die einzige Möglichkeit, das Leben und Wirken des Paulus in einen absoluten chronologischen Rahmen einzufügen.

Nach der Vergiftung des Claudius bestieg sein Adoptivsohn Nero (54–68) im Alter von 17 Jahren den Thron. Mit seiner Geliebten Poppäa teilte er eine exaltierte Neigung für orientalische Religionen, insbesondere für das Judentum, und war dadurch besser über die einzelnen Gruppen des Judentums orientiert als seine Vorgänger. Für das frühe Christentum markierte er die Wende von einer relativen Toleranz hin zur blutigen Verfolgung. Am 18. Juli 64 ließ Nero in Rom Feuer legen, um Platz für seine wahnwitzige Bauwut zu schaffen. Zwei Drittel der Stadt wurden zerstört und Tausende kamen dabei ums Leben. Als Schuldige ließ Nero Christen verhaften, die, sieht man einmal vom oben erwähnten Chrestos-Missverständnis ab, nun zum ersten Mal von römischen Geschichtsschreibern wahrgenommen wurden.26 Die nun einsetzende Verfolgung der römischen Christenheit war so brutal und grausam, dass sie selbst bei Christenhassern wie dem Geschichtsschreiber Tacitus Mitgefühl erregte. Nero ließ sich daraufhin als Schutzgeist Roms feiern und erhob den Herrscherkult zum Staatsgesetz. Der neronischen Christenverfolgung fielen mit Paulus und Petrus auch die beiden bedeutendsten Gestalten der frühen Christenheit zum Opfer (1Clem 5,4-7). Es ist sehr umstritten, ob und wo es Reflexe 25 Zum Thema siehe H. Botermann, Das Judenedikt des Kaisers Claudius. Römischer Staat und Christiani im 1. Jahrhundert, Stuttgart 1996; s. auch R. Riesner, Die Frühzeit des Apostels Paulus. Studien zur Chronologie, Missionsstrategie und Theologie, WUNT 71, Tübingen 1994, 139180, sowie Cineira, Religionspolitik, 194-216. 26 Tacitus, Ann 15,44,3; Suetonius, Nero 16,2.


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der neronischen Verfolgung im NT gibt. Die undeutlichen Bezüge auf Verfolgungen in den Sendschreiben der Johannesoffenbarung (Offb 2–3) und erst recht die Andeutungen in Offb 13 lassen sich nicht eindeutig zeitgeschichtlich zuordnen. Gleiches gilt auch für die Andeutung zunehmender Repressalien im 1. Petrusbrief (1Petr 1,6; 2,12.20.23; 3,14; 4,12-19; 5,10).

Neros überraschender Selbstmord förderte vor allem im Osten des Reiches das Aufkommen einer Nero-Legende, nach der Nero nicht tot sei, sondern als »Nero redivivus« aus dem Osten wiederkommen werde, um Rom zu zerstören und alle Widersacher zu töten. In der Offenbarungsauslegung wurde immer wieder versucht, diese Legende als den Hintergrund der Königsreihe in Offb 17,9-12 zu sehen. Nero wird dabei als einer der ersten sieben Könige verstanden, der als achter wiederkommt (V. 11). Allerdings konnte auch diese Deutung die vielfältigen Fragen um diese Königszählung nicht befriedigend lösen, wie überhaupt die zeitgeschichtliche Auslegung allein der Johannesoffenbarung nicht gerecht wird.

Während der nach den Wirren des sog. Drei-Kaiser-Jahres (68/69 n.Chr.) zum Kaiser ausgerufene General Flavius Vespasian (69–79 n.Chr.) und sein Sohn Titus (79–81 n.Chr.) keine direkten Spuren in der Geschichte des frühen Christentums hinterlassen haben, ändert sich dies bei Vespasians zweitem Sohn Domitian (81–96 n.Chr.). In der Forschung ist allerdings umstritten, ob und in welchem Umfang es während seiner Regierungszeit zu organisierten Christenverfolgungen kam. Für die Annahme einer reichsweiten Massenverfolgung fehlen klare Belege. Hinzu kommt, dass in der Zeit Domitians die Senatsmitglieder und die römische Oberschicht mindestens ebenso gefährdet waren wie einfache Christen. Diese Frage spielt für die neutestamentliche Forschung insofern eine Rolle, als man in der angenommenen domitianischen Christenverfolgung häufig den Anlass für die Abfassung der Johannesoffenbarung erblickte. Erkennt man aber in der reichsweiten Christenverfolgung des Domitian eine überholte wissenschaftliche Konstruktion, dann ergibt sich auch eine neue Offenheit für die Datierung der Johannesoffenbarung.

Nach der kurzen und labilen Herrschaft von Nerva (96–98) bestieg mit Trajan (98–117) ein überaus kluger, sowie militärisch und administrativ begabter Kaiser den Thron. Mit ihm beginnt ein Jahrhundert der relativen Toleranz gegenüber allen Religionen, einschließlich der Christen. Der römische Geschichtsschreiber Tacitus wird mit Bezug auf die Regierungszeit Trajans mit den Worten zitiert: »Selten sind die glücklichen Zeiten, in denen man denken kann, was man will und sagen kann, was man denkt.« Diese Toleranz spiegelt sich teilweise auch in seinen Anweisungen an Plinius den Jüngeren, einem römischen Statthalter in Pontus und Bithynien. Dieser richtete an Trajan eine Anfrage (Ep 10,96), wie er mit der immer größer werdenden Zahl von Christen umgehen sollte (112 n.Chr.). Trajans Antwort

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(Ep 10,97) bestand aus drei Teilen: (1) Der Staat geht nicht mehr aus eigener Initiative gegen Christen vor und verfolgt auch keine anonymen Anzeigen. (2) Eine Hinrichtung von Christen kann nur nach formaler Anklage vor Gericht und Geständnis bzw. der Verweigerung des Kaiser-Opfers erfolgen. (3) Auf die Widerrufung in Form einer Absage an das Christentum erfolgt die Einstellung des Verfahrens. So hart diese Maßgaben in einzelnen Fällen sein konnten, so bedeuteten sie andererseits die klare Abkehr von einer staatlich organisierten Christenverfolgung.

Die Darstellungen der hellenistisch-römischen Umwelt des NT endet in der Regel mit der Niederschlagung des Bar-Kochba-Aufstandes (132–135 n.Chr.) durch Kaiser Hadrian (117–138 n.Chr.). Diese Zäsur hängt mit zwei Umständen zusammen, die nicht in der römischen Geschichte begründet liegen. Zum einen stellt der von Hadrian niedergeschlagene Aufstand unter Bar Kochba das vorläufige Ende der jüdischen Geschichte dar und zum anderen datieren auch extrem kritische Forscher keine Schrift des Neuen Testamentes später als etwa 130/140 n.Chr. Spätestens mit Hadrian endet also das unmittelbar vom Neuen Testament berührte Zeitalter. 2.3 Herrscherkult und Christenverfolgungen Eine wichtige Frage für die ntl. Forschung sind die Ursachen für die zunehmenden Repressionen gegen Christen und christliche Gemeinden, da von ihnen offensichtlich kein erkennbares Aggressionspotential ausging. Ein wesentlicher Aspekt dieser rätselhaften Eskalation ist der römische Herrscher- und Kaiserkult27, der selbst einer dynamischen Entwicklung unterlag. Der Herrscher- und Kaiserkult stellt in den verschiedenen Regionen des Mittelmeerraums ein äußerst komplexes und uneinheitliches Phänomen dar und geht wohl zurück auf die Verehrung des Feldherrn Lysander auf der Insel Samos. Nach militärischen Erfolgen wurde ihm im Jahre 404 v.Chr. ein Kult gestiftet, der die Errichtung von Altären, die Darbringung von Opfern und das Singen von Paianen einschloss. Das Ursprungsmotiv ist hier der Dank für die erfahrene Rettung und Hilfe. Damit scheint eine Art Grundstruktur der weiteren Entwicklung vorgegeben zu sein: Die Erfahrung von Rettung und Hilfe werden auf die Manifestation einer göttlichen Macht zurückgeführt, der von nun an entsprechende Verehrung erwiesen wird. Letztere sprengt insofern den Rahmen der in der griechischen Polis üblichen Ehrung verdienter Mitbürger, als nun eine eindeutig religiöse Konnotation hinzutritt. Eine wichtige Zäsur mit immenser Prägekraft bildet Alexander der Große (356–323 v.Chr.). Seine Vergottung bereits zu Lebzeiten setzte neue Maßstäbe. Zum erstenmal geht der Anstoß zur Verehrung 27 Zum Kaiserkult siehe A. Wlosok, Hrsg., Römischer Kaiserkult, WdF 372, Darmstadt 1978; S.R.F. Price, Rituals and Power. The Roman Imperial Cult in Asia Minor, Cambridge 1984; A.V. Ström & W. Pöhlmann & A. Cameron, Art. »Herrscherkult«, in: TRE 15,244-255; J. P. Fears, Art. »Herrscherkult«, in: RAC 14 (1988) 1047-1093; H.J. Klauck, »Das Sendschreiben nach Pergamon und der Kaiserkult in der Johannesoffenbarung«, Bib. 73 (1992) 153-182; auch in: ders., Alte Welt und Neuer Glaube. Beiträge zur Religionsgeschichte, Forschungsgeschichte und Theologie des Neuen Testaments, NTOA 29, Freiburg/Schweiz und Göttingen 1994, 115–143; sowie ders., Umwelt II, 17–74. Eine Bibliographie findet sich bei P. Herz, »Bibliographie zum römischen Kaiserkult (1955-1975)«, in: ANRW II.16.2, 833-910.


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vom Herrscher selbst aus, und zum ersten Mal wird die Vergöttlichung eines Herrschers zur ideologischen Einigung eines Großreich instrumentalisiert, um als identitätsstiftende Mitte eines in sich äußerst inhomogenen Sammelsuriums von Völkern, Kulturen und Religionen zu dienen. Im Zuge der Ausbreitung des Römischen Reiches übertrugen die Griechen den mittlerweile etablierten und gleichzeitig inhaltlich überaus variablen Herrscherkult auf die Römer. Aber erst in Augustus fand der hellenistische Herrscherkult jene ideale Gestalt, durch die er zu seiner endgültigen Form, dem Kaiserkult, fand. Die Entwicklung hin zum spezifisch römischen Kaiserkult ist wiederum durch zwei markante Persönlichkeiten geprägt: Julius Caesar und der schon erwähnte Augustus. Was Caesar betrifft, so ist in der Forschung nach wie vor umstritten, inwiefern schon zu seinen Lebzeiten eine Vergottung stattfindet und ob sie von ihm selbst betrieben wurde oder vielmehr von außen, konkret vonseiten des Senats und der römischen Stadtbevölkerung, an ihn herangetragen wurde. Fakt ist, dass Caesar auf Betreiben seines Großneffen Octavian in den ersten Januartagen des Jahres 42 v.Chr. als Divus Julius unter die Staatsgötter aufgenommen wurde. Gewarnt durch die Ermordung Caesars ließ es Augustus in Rom nicht zu einer förmlichen Verehrung kommen, umgekehrt schöpfte er die Möglichkeiten der eigenen Überhöhung bis zu jener Grenze mit allen Mitteln aus. Eine offizielle reichsweite Vergottung fand aber auch in seinem Falle erst nach seinem Tod durch Senatsbeschluss am 17. September 14 n.Chr. statt. Dieses Muster blieb fortan gültig. Alle folgenden Kaiser wurden jeweils auf Betreiben ihrer Nachfolger vergottet, was die reichsweite Errichtung von Tempeln und deren Ausstattung mit Kultbild, Priesterschaft und Opferkult nach sich zog. Die durch diese Vorgaben vorgezeichnete Form des Kultes, verbunden mit Prozessionen, Festen und Wettspielen, macht bereits deutlich, dass sich der Kaiserkult ganz und gar in den Grundformen der antiken Religionspraxis bewegte. Zentrale Stellung und Funktion hatte wie in den traditionellen Kulten das Kultbild des Kaisers, das im Tempel an prominenter Stelle platziert war, vor dem Opfer dargebracht wurden und das auch bei Prozessionen und Festen mitgeführt wurde.

In der Epoche der Julier, Claudier und Flavier erfuhr der Kaiserkult eine wachsende Bedeutung v.a. in den Provinzen des Ostens. Diese Entwicklung umfasste sowohl politische, soziale wie auch wirtschaftliche und finanzielle Aspekte. Gerade für die römische Oberschicht der ehemaligen römischen Kolonie Korinth hatte der Kaiserkult auch eine kaum zu überschätzende identitätsstiftende Bedeutung. Der Kaiserkult trat jedoch nie in eine Konkurrenz zum überkommenen Götterglauben, so dass Loyalitätskonflikte, wie sie ab den 60er Jahren in den christlichen Gemeinden entstanden, ansonsten unbekannt waren. Zunächst stellte der Kaiserkult auch für die christliche Gemeinde keine unüberwindliche Herausforderung dar (vgl. nur Röm 13,1-7). Eine Spannung zwischen Christuskult und Kaiserkult ist im Neuen Testament abgesehen von der Johannesapokalypse nirgendwo spürbar. Ein christlicher Bekenntniskonflikt mit dem Kaiserkult ist erst im berühmten Pliniusbrief (Ep 10,96,1) für das zweite Jahrzehnt des 2. Jh. n.Chr. belegt, wo die Teilnahme am Kaiserkult bzw. -opfer als Loyalitätskriterium für Christen galt. Möglicherweise galten diese Verhältnisse in ihren Grundzügen aber auch schon für die Zeit Domitians und waren der Hintergrund des in Apk 2,13 erwähnten Martyriums des Antipas.

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Vieles spricht für einen Prozess von einem »weichen« zu einem »harten« Kaiserkult in der zweiten Hälfte des 1. Jahrhunderts.28 Während der »harte Kaiserkult« erst im Pliniusbrief und evtl. in der Johannesoffenbarung29 sichtbar wird und das Opfer vor dem Kaiserbild verbunden mit der Verfluchung Christi verlangt, bestand der »weiche Kaiserkult« der 50er Jahre in der freiwilligen Erfüllung einer religiös veräußerlichten, gesellschaftlichen Obligation, die Grundlage für das berufliche und gesellschaftliche Fortkommen war. Fragt man nach den Gründen für die zunehmende Stigmatisierung der Christen, so stößt man in den römischen Quellen immer wieder auf den Begriff superstitio (Aberglauben).30 Dieser Begriff fällt unisono in den Urteilen von Plinius, dem Jüngeren (Ep 10,96,8), Tacitus (Ann 15,44,3) und Sueton (Nero 16,2). Sueton und Tacitus beziehen den Vorwurf bereits auf die Christen der neronischen Verfolgung, so dass sich die Annahme nahe legt, dass dieser Vorwurf bereits in neronischer Zeit erhoben wurde. Mit dem superstitio-Vorwurf war aber gleichzeitig ein politisches Urteil über die Verdächtigten verbunden. Mit superstitio wurden in der Zeit des römischen Prinzipats in der Regel Kulte bezeichnet, seien sie ursprünglich römisch oder aus den Provinzen importiert, die im Unterschied zur offiziellen religio der römischen Kulte eine Bedrohung für den Staat und/oder das familiäre Leben darstellten. Häufig waren aus dem Osten stammende Kulte mit obskuren Praktiken Gegenstand des superstitio-Verdachts.

Das Verdikt impliziert daher nicht nur eine Verspottung des jungen Christentums als psychopathischer Unfug, sondern auch eine politische Verurteilung. Unter diesen Umständen wird es nachvollziehbar, dass die grausame Verfolgung durch Nero zwar Mitleid erregte, aber insgesamt als gerechtfertigt bewertet wurde (Tac Ann 15,44,5). Die Christen werden von Tacitus eindeutig für schuldig befunden, wenn auch nicht unbedingt der Brandstiftung, so doch »des Hasses auf die Menschheit« (odium humani generis, vgl. Tac Ann 15,44,4). Bei Tacitus wird darüber hinaus spürbar, dass die Hinrichtung ihres »Namensgebers« durch einen römischen Statthalter von Anfang an ein Problem für die Christen in der Begegnung mit der römischen Öffentlichkeit darstellte und eine seriöse Wahrnehmung der Bewegung nicht gerade förderte. Bemerkenswert an diesen Beurteilungen ist, dass der den Christen vorgeworfene Aberglaube kein Delikt war, das sich im strafrechtlichen Sinn präzise fassen ließ. Schon bei Plinius ist das Ringen spürbar, wie dem Phänomen des christlichen Glaubens formaljuristisch angemessen zu begegnen sei. Diese Unsicherheit findet sich auch bei Tacitus und Sueton, die sich in der moralischen und politischen Verwerflichkeit des neuen Glaubens ebenso einig sind wie im Blick auf die Gefährlichkeit der hier verkündeten Anschauungen und die zu ergreifenden restriktiven Maßnahmen. Aber auch sie tun sich schwer, konkrete Straftatbestände zu nennen, die den Christen angelastet werden können, sieht man einmal von dem unscharfen Vorwurf des »Hasses auf das Menschengeschlecht« ab. 28 So die Formulierung von H.J. Klauck, »Sendschreiben«, 141f. 29 Apk 2,13; 13,4.7.10.15. 30 Vgl. D. Lührmann, »SUPERSTITIO – die Beurteilung des frühen Christentums durch die Römer«, ThZ 42 (1986) 193-213.


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2.4 Das römische Kaiserreich und der Erfolg des Christentums So wechselhaft die Geschichte der Kaiserzeit auch gewesen sein mochte, so sehr wurden hier hervorragende Rahmenbedingungen für die Ausbreitung des Evangeliums geschaffen.31 Der gemeinsame hellenistische Kultur- und Sprachraum erleichterte die Kommunikation und damit auch die Verkündigung des Evangeliums an allen Orten. Der religiöse Pluralismus sorgte für eine relative Angleichung der hellenistischen und römischen Frömmigkeits- und Kultpraxis, so dass die christliche Mission nahezu überall auf ähnliche religiöse Voraussetzungen traf. Die zumindest im Mittelmeerraum unangefochtene Hegemonie der Römer garantierte politische Stabilität. Nach der Niederschlagung der Seeräuber im 1. Jh. v.Chr. bestand eine ausgezeichnete Infrastruktur, die einen raschen Post- und Reiseverkehr ermöglichte. Unter dem Mantel des Judentums als einer offiziell anerkannten Religion (religio licita) konnten anfangs auch die Christen effektive Gemeindestrukturen v.a. in den Städten aufbauen. Zudem war das Judentum die einzige Religion, die aufgrund ihres strengen Monotheismus vom Kaiserkult befreit war. Dieses Sonderrecht barg jedoch bald ein enormes Konfliktfeld in sich. Denn in dem Maße, wie sich die jungen christlichen Gemeinden theologisch vom Judentum distanzierten, entzog ihnen die Synagoge den Schutz der ihnen zugestandenen Religionsfreiheit und damit auch die Befreiung vom Kaiserkult. Unter Umständen hängen die judaistischen Spannungen in den galatischen Gemeinden, die Paulus im Gal anprangert, eben mit diesem Konflikt zusammen. Um offiziell als Juden anerkannt und nicht der römischen Verfolgung ausgesetzt zu werden, könnten sich Christen wieder dem jüdischen Gesetz unterworfen haben. Vor diesem Hintergrund bekommt auch die Notiz in Apg 11,26, wonach die Christen zuerst in Antiochia »Christianer« (Χριστιανοί) genannt wurden, einen sehr ambivalenten Charakter, besagt sie doch, dass von nun an die Gemeinde von staatlicher Seite nicht mehr als Teil der jüdischen Synagogen, sondern als eigenständige religiöse Gruppe gesehen und behandelt wurde.

An der Person des Apostels Paulus wird deutlich, wie nützlich das römische Bürgerrecht und das hellenistische Weltbürgertum waren (vgl. Apg 21,39; 22,28). Er konnte sich als Missionar im ganzen Reich frei bewegen, musste keine hohen ethnischen, sprachlichen oder kulturellen Schranken überwinden und war vor juristischer Willkür weitgehend geschützt. Schließlich ist als weiterer Faktor für den Erfolg des christlichen Glaubens noch die Krise des antiken Polytheismus zu nennen, der auch durch das Aufkommen einer Vielzahl unterschiedlichster Kulte und Religionen dokumentiert wird. Die Menschen dieser Zeit waren durstig nach Hoffnung. 31 Einen exzellenten Überblick über die urchristliche Missionsgeschichte bietet E. J. Schnabel, Urchristliche Mission, Wuppertal 2002.

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3. Religion und Philosophie 3.1 Religion in der Antike Die Beschreibung der Religiosität einer vergangenen Kultur unterliegt stets der Schwierigkeit, dass sie nicht mehr als eine Annäherung sein kann, ein tastender Versuch, Glaubens-, Denk- und Lebensvollzüge zu begreifen, die der eigenen subjektiven Erfahrung fremd sind. Diese Grenze der historischen Nachfrage muss sich der Historiker gerade auch beim Studium der griechischen und hellenistischrömischen Religiosität bewusst bleiben, insbesondere dann, wenn er sich ihr vom Standpunkt des christlichen Glaubens her annähert. Vergleicht man die griechische und römische Religion32 mit dem jüdischen und christlichen Glauben, so fällt zuerst das völlige Fehlen einer heiligen Schrift ins Auge. Es gibt kein kodifiziertes Offenbarungsdokument und auch keine dogmatische Fixierung des Glaubens, sehr wohl aber umgekehrt das Verdikt und die Verurteilung des Unglaubens. Weil sich der gemeinsame Glaube vor allem anderen in gemeinsamen tradierten Ritualen und überkommenen Glaubensvorstellungen ausdrückt, ist Unglaube umgekehrt die Missachtung dieser Rituale und Glaubensvorstellungen. Solche Missachtung war um so gravierender, als diese Rituale und Glaubensvorstellungen für die griechische Polis eine identitätsstiftende Funktion besaßen und mit ihrer Infragestellung auch die Einheit der Polis in Frage gestellt war. Die hier spürbare und oft beobachtete Konzentration der griechischen Religion auf die öffentliche Religion der Polis schließt eine persönliche Frömmigkeit zwar nicht aus, aber drängt sie deutlich in den Hintergrund. Die religiöse Einheit war die Kehrseite der politischen Einheit und musste unter allen Umständen gewahrt werden. Erst in römischer Zeit nahm die Notwendigkeit und folglich auch das Bedürfnis nach religiöser Einheit ab. Die griechische Polis war nun ein kleiner, unbedeutender Teil eines riesigen multikulturellen und multireligiösen Reiches. Aufgrund der engen Verflochtenheit von Religion und Politik hatten die politischen Umwälzungen automatisch auch einen religiösen Paradigmenwechsel zur Folge. Auch die römische Religiosität richtete sich nicht auf eine innerliche Frömmigkeit des Individuums, sondern war eine gegenüber der griechischen Religion noch einmal gesteigerte Form öffentlicher Staatsreligion. Der cultus deorum galt als eine wesentliche Voraussetzung für Frieden und Größe des Imperiums. 32 Eine gute Einführung in die griechische Religion bietet nach wie vor W. Burkert, Die griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche, RM 15, Stuttgart u.a. 1977. Vgl. auch M.P. Nilson, Geschichte der griechischen Religion, 2 Bde., München 31967/1974; U. v. WilamowitzMöllendorf, Der Glaube der Hellenen, 2 Bde., Darmstadt 51976; L. Zaidman & P. Schmitt-Pantel, Die Religion der Griechen. Kult und Mythos, München 1994. Zur römischen Religion vgl. R. Muth, Einführung in die griechische und römische Religion, Darmstadt 21998; J. Rüpke, Die Religion der Römer. Eine Einführung, München 2001.


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Der Staat trug die Verantwortung für den Kult, und die Bürger standen in der Pflicht, denselben zu achten und zu pflegen. Eine persönliche, religiöse Gottesliebe und Hingabe wurde dabei ebenso wenig erwartet, wie im griechischen Kult. Im Gegenteil galten solche religiösen Elemente eher als befremdlich, denn als vorbildlich. Frömmigkeit muss folglich völlig anders definiert werden als beispielsweise in der abendländisch-christlichen Kultur. L. Zaidman und P. Schmitt-Pantel bestimmen sie als das Empfinden, »das die Gemeinschaft oder ein einzelner gegenüber bestimmten Verpflichtungen hatte. Diese Verpflichtungen der Gemeinschaft betreffen in erster Linie die Achtung der Traditionen der Vorfahren: Sehr alte Rituale werden vollzogen, ohne daß die Bürger ihre Bedeutung genau verstehen«.33 Frömmigkeit ist damit »weder Ausdruck eines Gefühls noch einer intimen Beziehung zu einer Gottheit noch Verlangen nach innerer Veränderung oder gar der Angleichung an Gott, andererseits aber auch nicht nur die Durchführung vorgegebener Riten«. Vielmehr ist sie ein Glaube »an die Wirksamkeit des symbolischen Systems […], das die Polis geschaffen hat, um die Beziehungen zwischen den Menschen und den Göttern zu regeln«, und kommt in einer möglichst aktiven Teilnahme an diesen Symbolen und Ritualen zum Ausdruck.34 Im Vordergrund steht eine »lebenspraktische Haltung«, gemäß der die Götter nur nach Bedarf herangezogen wurden. Sofern der Einzelne seine religiösen Verpflichtungen im äußeren Ritus erfüllte, brauchte er sich keine religiösen Sorgen um sein Götterverhältnis zu machen. 3.2. Religiöse und philosophische Strömungen um die Zeitenwende Zur Zeit des NT hatte der überkommene Glaube an ein sagenumwobenes Götterpantheon mit fließenden Grenzen zwischen göttlicher und menschlicher Welt schon längst seine Anziehungskraft verloren. Die Menschen verlangten nach konkreten ethischen Antworten, die es von der allzu menschlichen Götterwelt des Olymp nicht bekam. Es fand in den Jahrhunderten vor der Zeitenwende eine Entgötterung der Welt und damit eine Entpersonalisierung des Gottesbegriffs statt, die freilich an der praktizierten Frömmigkeit und den überkommenen Kulten nichts änderte. In dem Maße aber, indem das alte Götterpantheon an Plausibilität verlor, füllte eine neue Schicksalsgläubigkeit das entstandene Vakuum. Der Einzelne suchte nach Antworten auf die individuellen Fragen seines Lebens.

33 Zaidman & Schmitt-Pantel, Religion, 17; vgl. Theophr Frgm. 584a, 6.2. 34 Zaidman & Schmitt-Pantel, Religion, 19.

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Der Trend zum religiösen Individualismus war eine wesentliche Entwicklung der Jahrhunderte um die Zeitenwende. Diesem Bedürfnis entsprechend thematisierten die Religionen und Philosophien jener Zeit verstärkt die Umkehr und den Lebenswandel des Einzelnen. Die hellenistische Ethik wurde zur Entscheidungsethik mit dem Ziel, dem Einzelnen zum wahren Glück zu verhelfen. Eine Folge dieses Individualismus war die Suche nach Vorbildern und die Entstehung der antiken Biographie als Beispielgeschichte für ein tugendhaftes und glückliches Leben. In einer Welt des politischen Wandels und der niedergehenden Einheit der Polis mussten die herkömmlichen Rollen des öffentlichen Lebens neu definiert werden. Sittliche Werte und Grundüberzeugung bedurften einer neue Vergewisserung und Reflexion. Entsprechend wurden die Biographien von Philosophen und Herrschern zu biographisch-ethischen Leitbildern. Auch die Evangelien entsprechen in gewisser Hinsicht dem Genre einer antiken Biographie, stellen sie doch Jesus auch als ethisches Vorbild in den Mittelpunkt, um die Leser zur Nachfolge zu motivieren. Wesentliche Berührungspunkte stellen der jeweils dreigliedrige Aufbau mit entsprechenden Einleitungssätzen, zahlreiche vergleichbare Topoi an bestimmten Stellen des Gesamtaufbaus und die jeweils vorhandene Doppelintention dar. Diese möchte einerseits die verborgene Identität eines beispielhaften Lebens vor Augen stellen und andererseits ein Zusammenleben mit der in der Erzählung vorgestellten Hauptperson ermöglichen.35

Gleichzeitig wurde die antike Welt durch den Alexanderzug größer, unübersichtlicher und komplexer und damit auch der Markt der Religionen, Philosophien und Weltanschauungen. Heils- und Erlösungslehren mussten nun neue, allgemeingültige Antworten geben und einem universalen Wahrheitsanspruch genügen. Diesen Bedürfnissen kamen monotheistische Religionen und rationalistische Populärphilosophien entgegen.36 Mit diesen Strömungen hatte sich auch das frühe Christentum auseinander zu setzen. So stand Paulus bei seiner berühmten Areopagrede epikureischen und stoischen Philosophen gegenüber (Apg 17,18) und damit Vertretern der beiden führenden Populärphilosophien. Ihnen eröffnet Paulus sein Evangelium zunächst mit einer Anknüpfung an ihre eigenen Gottesvorstellungen (V. 22f.) und schließt eine Darstellung der biblischen Schöpfungs- und Gotteslehre an (V. 24-29). Er versucht jenen Philosophen auf einer Ebene zu begegnen, die in der antiken Philosophie einen offenen Diskussionsraum darstellte. Interessanterweise wird Paulus in dem Moment unter- und abgebrochen, indem er beginnt, seine Christologie darzulegen (Stichwort: Auferstehung in V. 31f.). Dass Gott in Raum und Zeit eingeht und sich an einen Menschen bindet, war für jene Denker ein völlig abstruser Gedanke.

35 Vgl. D. Frickenschmidt, Evangelium als Biographie. Die vier Evangelien im Rahmen antiker Erzählkunst, Tübingen 1997; ders., Art. »Biographische Literatur«, in: NTAK 1, 111-115. 36 Einführungen bieten K. Held, Treffpunkt Plato, Stuttgart 1990; M. Erler & A. Graeser, Hrsg., Philosophen des Altertums, 2 Bde., Darmstadt 2000; H. Rosenau, Art. »Hellenistisch-römische Philosophie«, in: NTAK 3,1-21.


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Die Stoa Die Popularität der Stoa37 war im Niedergang der Athener Akademie Platons begründet. Unter Arkesilaos verschrieb sie sich einer Skepsis, die eine gesicherte Erkenntnis und damit eine allgemeine Ethik für unmöglich hielt. Eine derart radikale Skepsis konnte aber die Erwartungen jener Zeit nicht mehr befriedigen, die nach einer praktischen Philosophie verlangte, um das persönliche Glück verwirklichen zu können. Für dieses Bedürfnis gab die Schule der Stoa die entsprechende Anleitung. Sie wurde um 300 v.Chr. von Zenon gegründet und macht den Menschen im Anschluss an die Sophisten zum Maß aller Dinge. Glücklich wird der Mensch allein durch das vollkommene sittliche Handeln, durch das er im Einklang mit dem Logos lebt. Dieser Logos ist mit Gott identisch und das Weltprinzip schlechthin. Es durchzieht sowohl die Welt wie auch jede einzelne Seele. Mit dieser »Theologie« stellte sich die Stoa als »entmythologisierte Religionsphilosophie« dar. Voraussetzung für diesen Einklang des Menschen mit dem in ihm wohnenden Logos ist die Freiheit von jeglichen Affekten wie Lust, Hass, Angst, Freude, Trauer, Neid oder Mitleid, da diese »geistigen Krankheiten« den Menschen nur versklaven. Der Stoiker soll durch Selbstbeherrschung frei werden von diesen Affekten. Dies kann er hauptsächlich über den Weg der Askese, Erziehung und Nachfolge erreichen. Ziel ist die ethische Vollkommenheit in emotionsloser Ruhe. Anklänge an das ethische Gedankengut der Stoa finden sich immer wieder in den paulinischen Tugendbzw. Lasterkatalogen, so z.B. in Phil 4,8; Röm 12,2 oder in Röm 1,28. Paulus konnte gemeinantike Wertmaßstäbe durchaus in seine Christus-Ethik integrieren, wenn sie dem entsprachen, was »in Christus Jesus« gilt (1Kor 4,17). Stoisches Gedankengut findet man auch in den von Paulus zitierten Äußerungen der Gruppe der Starken in Korinth (1Kor 8,1b.4bc.8a; 10,23ac), die sich durch einen elitiären Intellektualismus und Bildungsanspruch auszeichneten, sowie eine rationalistische Kosmologie und einen stoisch-kynischen Freiheitsbegriff vertraten.38

37 Vgl. M. Pohlenz, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, 2 Bände, Göttingen 61984; M. Forschner, Die stoische Ethik, Darmstadt 21995; vgl. auch T. Engberg-Pedersen, Paul and the Stoics, Edinburgh 2000. Die Quellen sind erschlossen bei M. Pohlenz, Hrsg., Stoa und Stoiker. Die Gründer, Panaitios, Poseidonios, BAW, Zürich u. Stuttgart 21964; W. Weinkauf, Die Stoa. Kommentierte Werkausgabe, Bibliothek der Philosophie, Augsburg 1994, sowie in den Stoicorum veterum fragmenta, SVF, 4 Bde., gesammelt und hrsg. v. Hans von Arnim, Leipzig 1921-1924. 38 V. Gäckle, Die Starken und Schwachen in Korinth und in Rom, WUNT II/200, Tübingen 2005, 185-205.

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Die Kyniker Eine gewisse Ähnlichkeit zum Gedankengut der Stoa hatten die Ideale der Kyniker.39 Bei ihnen handelte es sich weniger um eine Schultradition als vielmehr um eine Reihe prägnanter Einzelpersönlichkeiten, die von der Zeit Platons bis in die Römerzeit auftraten. Der berühmteste Kyniker war Diogenes von Sinope, ein Zeitgenosse Alexanders des Großen, der völlig besitzlos in einer Tonne gelebt haben soll. Die Bedürfnislosigkeit und folglich die Armut waren das höchste Ideal der Kyniker. Ihre teilweise beißende Verachtung traf materielle Werte, wie z.B. Besitz, Arbeit und Beruf ebenso wie traditionelle Werte, wie z.B. die Vaterlandsliebe. In neuester Zeit wurde von Vertretern des amerikanischen »Jesus-Seminars« die These vorgetragen, man habe in Jesus mit seinen paradoxen Lebensweisheiten, seinem Armutsideal und seiner Freiheit von materiellen Werten eine Art »jüdischen Kyniker« zu sehen, der mehr von hellenistischen als von alttestamentlich-jüdischen Voraussetzungen her zu verstehen ist.40 Eine gewisse Ähnlichkeit christlicher Missionare bzw. überhaupt des Wirkens Jesu mit dem Auftreten kynischer Wanderprediger ist nicht zu leugnen. Aber trotz aller Parallelen im Äußeren scheitert die These an der Verkündigung und den Lehrinhalten Jesu und der Apostel.

Epikur Epikur (341–271 v.Chr.)41 setzte die Tradition der griechischen Sophisten fort. Für ihn bestand das Leben aus einer Kette von Zufällen und entbehrte jeglicher Vorherbestimmung. Der Mensch hat es selbst in der Hand, etwas aus seinem Leben zu machen und die richtigen ethischen Entscheidungen zu treffen. Im Unterschied zu den Stoikern verfolgte Epikur das Ziel, im Leben das hohe Gut der Lust (griech. ἡδονή) zu verwirklichen, denn der Tod ist das absolute Ende und die Auflösung des Menschen in seine atomaren Teile: »Solange der Mensch lebt, ist der Tod nicht gegenwärtig, und wenn er stirbt, ist der Tod gegenwärtig, aber der Mensch nicht mehr.« Epikurs »Hedonismus« ist allerdings keine ungehemmte Vergnügungsmoral, sondern Lust ist allein über die innere Ruhe von Körper und Seele erreichbar. Eine vernünftige Lebensführung ist dabei unverzichtbar. Epikur wollte mit dieser Individualphilosophie den Menschen von der Angst vor den Göttern befreien. Er 39 Zum Kynismus: H. Niehus-Pröbsting, Der Kynismus des Diogenes und der Begriff des Zynimus, Frankfurt a.M. 1988. Die Quellen sind erschlossen bei G. Luck, Die Weisheit der Hunde. Texte der antiken Kyniker in deutscher Übersetzung mit Erläuterungen, Stuttgart 1997. 40 J. D. Crossan, Der Historische Jesus, München 1994. 41 Zu Epikur: M. Erler, »Epikur/Die Schule Epikurs«, in: H. Flashar, Philosophie der Antike, 29280; M. Hossenfelder, Epikur, Beck’sche Reihe 520, München 1991. Das Werk Epikurs ist zugänglich bei: F. Jürss & R. Müller & E. G. Schmidt, Griechische Atomisten. Texte und Kommentare zum materialistischen Denken der Antike, Reclam-Bibliothek 409, Leipzig 41991, 203-361; H. W. Krautz, Epikur: Briefe - Sprüche - Werkfragmente, RecUB 9984, Stuttgart 21985.


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leugnete nicht deren Existenz, wohl aber eine Verbindung oder Wechselwirkung zwischen göttlicher und menschlicher Sphäre. Epikurs Lehre fasste vor allem in elitären, aristokratischen Zirkeln Fuß und hatte somit erheblichen Einfluss auf hellenistische Herrscher und römische Kaiser. 3.3 Die religiöse Erneuerung und die Mysterienkulte Die aufgeklärte Religionskritik und die philosophische Ethik jener Zeit provozierten ab dem 3. Jh. v.Chr. eine Renaissance des Religiösen. Die stoische Gleichgültigkeit gegenüber der Krankheit und die epikureische Leugnung eines ewigen Lebens und überhaupt einer persönlichen Gottesbeziehung boten keine Heimat für die Nöte und Hoffnungen der breiten Massen. Vor allem orientalische Religionen in Form von Mysterienkulten konnten dieses Vakuum füllen, da sie eine persönliche Gottheit verkündigten, reale Hilfe versprachen und universellen Geltungsanspruch erhoben. Ihr Ursprung liegt nicht im orientalischen, sondern im hellenischen Raum. Sie gingen aus alten Bauernkulten hervor und bedienten die irrationale Seite des griechischen Geistes. Im Mittelpunkt dieser Kulte stand nicht eine logische Philosophie oder eine offenbarte Botschaft, sondern das Drama. In kultischen Handlungen wurde das Schicksal und das endliche Heil der jeweiligen Gottheit dargestellt und die Eingeweihten darin einbezogen.42 Die Sinngebung der Mähler, wie überhaupt der Mysterien, liegt in ihrem Stiftungs- und Nachahmungscharakter. Häufig wird das Verhältnis einer Muttergottheit zu ihrem Partner oder Kind, der bzw. das stirbt und wiedergefunden wird, bzw. in der Unterwelt weiterlebt und -wirkt, thematisiert. Indem die Mysten die Trauer der leidenden Gottheit mitvollziehen, hoffen sie auch, an der glücklichen Lösung Anteil zu gewinnen. Diese stellt freilich immer eine Art Kompromiss dar, da es nie zu einer wirklichen Überwindung des Todes kommt. In der Regel hat die Gottheit selbst in einem überzeitlichen Urgeschehen ein Mahl gehalten bzw. gestiftet, und die Mysten vollziehen durch die Imitation eine wie auch immer geartete Annäherung an bzw. Verbindung mit der Gottheit. Durch die Initiation tritt der Myste in das mystische Drama ein, das dem Raum und der Zeit enthoben und deshalb ständig gegenwärtig ist und vergegenwärtigt werden kann. Die Teilnehmer erhoffen sich von der Verbindung zur göttlichen Kraft irdisches Wohlergehen, Befreiung von bindenden Schicksalsmächten (Isismyste42 Zu den Mysterienkulten: W. Burkert, Antike Mysterien. Funktionen und Gehalt, München 1990; M. Giebel, Das Geheimnis der Mysterien. Antike Kulte in Griechenland, Rom und Ägypten, Zürich u. München 1990; D. Zeller, »Mysterien/Mysterienreligionen«, TRE 23 (1994) 503-526. Eine Auswahl der Quellen bieten Barrett & Thornton, Texte, 152-163; Leipoldt & Grundmann, Umwelt II, 81-101.

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rien) vor allem aber eine konkrete Hoffnung auf ein glückliches Nachleben (Eleusis-, Isis- und Dionysosmysterien). Nach W. Burkert liegt der antike Erfolg der Mysterien in ihrer Funktion im Blick auf die Alltagsbewältigung des Einzelnen: »Für die großen und kleinen Nöte und Hoffnungen des Alltags hatten religiöse Praktiker ihre Rituale entwickelt, die offenbar wohl abgestimmt waren auf die Empfänglichkeit der menschlichen Psyche«.43 Keiner der Mysterienkulte erhob im Unterschied zum Juden- oder Christentum einen Ausschließlichkeitsanspruch, so dass sich nicht wenige Mysten in mehrere Kulte einweihen ließen, um des eigenen Heils wirklich sicher sein zu können. Die Gottheiten der jeweiligen Kulte waren auch in dem Sinne »beweglich«, als sie sich mit anderen Gottheiten verbinden und identifizieren ließen. Diese Vermischung und Übertragung begann bereits in vorchristlicher Zeit und erreichte im 2. und 3. Jh. n.Chr. ihren Höhepunkt. Sie war umso einfacher, als die Mysterien kaum mit dogmatischen Grundsätzen befrachtet waren. Man könnte modern sagen, dass sie »Erlebniskulte« waren. Entscheidend war die Einweihung und der regelmäßige Vollzug der Riten, die weniger den Intellekt als vielmehr die Sinne befriedigten. Hinzu kam ein gesellschaftliches Moment, denn die Weihe verschaffte auch gesellschaftliche Kontakte und Aufstiegsmöglichkeiten. Der vieldiskutierte Einfluss der Mysterienreligionen auf das Urchristentum ist trotz vielfältiger Begriffsüberschneidungen nicht nachweisbar.44 Wenn Paulus z.B. im Zusammenhang mit der Taufe Vokabeln verwendet, die auch in den Mysterienkulten vorkamen, benützt er dabei nur die allgemein-religiöse Sprache seiner Zeit. Ebenso wenig dürfen die christlichen Sakramente aus den Weiheriten der Mysterienkulte hergeleitet werden, da sie keinerlei magischen Charakter besitzen und streng an das Wort der Verkündigung gebunden sind. Freilich kann nicht ausgeschlossen werden, dass die christlichen Sakramente von ungeschulten Gemeindegliedern und ehemaligen Anhängern von Mysterienkulten auf diesem Hintergrund missverstanden wurden. Das NT selbst ist aber im Vergleich zu zeitgenössischen jüdischen Schriften wie der Weisheit Salomos oder den Schriften Philos von Alexandria erstaunlich frei von Mysterienbegriffen.

3.4 Die Gnosis Vor allem in der religionsgeschichtlichen Schule zu Beginn des 20. Jahrhunderts wurden zahlreiche ntl. Texte auf dem Hintergrund gnostischer Vorstellungen interpretiert. Bei der Gnosis45 handelt es sich um eine synkretistische Mischphilosophie aus der hellenistischen Mystik. Kultische oder sakramentale Riten spielen in der Gno43 Burkert, Antike Mysterien, 25. 44 Zum Problem vgl. C. Colpe, »Mysterienkult und Liturgie. Zum Vergleich heidnischer Rituale und christlicher Sakramente«, Spätantike und Christentum. Beiträge zur Religions- und Geistesgeschichte der griechisch-römischen Kultur und Zivilisation der Kaiserzeit, hrsg. von C. Colpe u.a., Berlin 1992, 203-228. 45 Zur Gnosis: B. Aland, Hrsg., Gnosis, FS H. Jonas, Göttingen 1978; ANRW II.22.1-2: Gnostizismus und Verwandtes (angekündigt mit ca. 40 Beiträgen); K. Berger & R. McL. Wilson, »Gnosis/Gnostizismus«, TRE 13 (1984) 519-550; A. Böhlig, Gnosis und Synkretismus. Gesammelte Aufsätze zur spätantiken Religionsgeschichte, 2 Bde., WUNT 47/48, Tübingen 1989; C. Colpe, »Gnosis II«, RAC 11 (1981) 537-659; K. Rudolph, Hrsg., Gnosis und Gnostizismus, WdF 262,


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sis im Unterschied zu den Mysterien keine Rolle. Vielmehr geht es um die geistige Erkenntnis des göttlichen Ursprungs und Ziels. Ausgangspunkt der Gnosis ist der platonische Mythos vom Fall der Seelen und deren Wiederaufstieg zu Gott in die himmlische Welt. Der Mensch hat einen göttlichen Ursprung, den er durch den Fall seiner Seele und die folgende Bindung an die Materie (Leib) verloren hat. Sein Ziel muss es daher sein, wieder zu seinem Ursprung zurückzukehren. Die entscheidende Rolle auf diesem Weg spielt dabei der himmlische Erlöser, der herabkommt und den zerstreuten Seelen die verlorene Erkenntnis (Gnosis) wiedergibt. Das zweite Grunddogma ist die Trennung zwischen der sichtbaren, materiellen und der rein geistigen, göttlichen Welt, wobei erstere schroff abgewertet wird, weil die Materie Produkt eines bösen Gegengottes ist und nicht – wie die Bibel betont – gute Schöpfung Gottes. Zur Erklärung ntl. Aussagen taugt die Gnosis jedoch nicht. Nach wie vor können noch keine gnostischen Originalquellen vor das 2. Jh. v.Chr. datiert werden. Die ersten gnostischen Zeugnisse, die wir kennen, stammen vom Anfang des 2. Jh. n.Chr. Eine christlich-gnostische Systembildung ist nicht vor 150 n.Chr. nachweisbar. Auch die klassischen Zeugen einer angeblich vorchristlichen Gnosis, Simon Magus und die Mandäer, können die ihnen aufgebürdete Beweislast nicht tragen. Im Gegenteil mehren sich in jüngster Zeit die Stimmen, die die Gnosis als eine v.a. aus dem Christentum erwachsene Bewegung des 2. Jh. sehen. Es ist sehr viel wahrscheinlicher, dass die Gnostiker christliche Inhalte in ihre gnostischen Systeme übernommen haben und nicht umgekehrt.

3.5 Das Evangelium in der multireligiösen Welt der Antike Das Evangelium bildete im 1. Jh. n.Chr. eine für viele befriedigende und befreiende Antwort auf die religiösen Fragen jener Zeit. Es war eine Botschaft, die nicht nur die großen Menschheitsfragen tangierte, sondern auch an den Einzelnen mit seinen individuellen Nöten und Sorgen gerichtet war. Es verkündigte nicht nur eine transzendente Gottheit, sondern einen Mensch gewordenen Gott, der sich persönlich um jeden Einzelnen kümmert, Schuld und Versagen nicht leugnet, sondern vergibt, und ihm jenseits des Todes eine persönliche Hoffnung gibt. Gleichzeitig entbehrte das Evangelium nicht rational nachvollziehbarer Begründungen, sondern bot auch den Intellektuellen eine Heimat, auch wenn sich im Darmstadt 1975; ders., Die Gnosis, Göttingen 31994; E. Yamauchi, Pre-Christian Gnosticism, the New Testament and Nag Hammadi in recent debate, Themelios 10 (1984) 22-27; M. Hengel, »Die Ursprünge der Gnosis und das Urchristentum«, in: Evangelium – Schriftauslegung – Kirche. FS für P. Stuhlmacher, hrsg. von J. Adna & S.J. Hafemann & O. Hofius, Göttingen 1997, 190-223; ders., Paulus und die Frage einer vorchristlichen Gnosis, in: ders., Paulus und Jakobus, WUNT 141, Tübingen 2002, 473-510; W. Tröger, Die Gnosis, Freiburg i.Br. 2001; Chr. Markschiess, Die Gnosis, München 2001; ders., Art. »Gnosis/Gnostizismus« in: NBL I, 868-871; ders., Art. »Gnosis/Gnostizismus. II. Christentum«, in: RGG4 III, 1045-1049.

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Ganzen gesehen »nicht viele Weise nach dem Fleisch« (1Kor 1,26) der Gemeinde anschlossen. Der christliche Glaube präsentierte sich als öffentliche Wahrheit. Er beschränkte sich nicht auf elitäre Geheimzirkel, in die nur Eingeweihte und Gnostiker (Erkennende) eintreten konnten, sondern bot jedermann eine überprüfbare und nachvollziehbare Botschaft an. Das Evangelium war somit weder eine rationalistische Philosophie, die sich auf ethische Ratschläge beschränkte, noch ein bloßer Erlebniskult für den religiösen Schauer, sondern eine Botschaft für »Leib, Seele und Geist« (1Thess 5,23), die eine revolutionäre Antwort auf die Fragen nach dem Tod und dem Bösen in der Welt zu geben vermochte. 4. Verwaltung, Gesellschaft, Kultur und Wirtschaft im Römischen Reich 4.1 Die Verwaltung der römischen Provinzen Die Hegemonie Roms im gesamten Mittelmeerraum basierte auf einer effektiven Verwaltung der Provinzen.46 Nach der Eroberung einer neuen Provinz wurde sie zunächst auf der Basis vorhandener Städte organisiert unter weitgehender Wahrung bestehender Verwaltungsstrukturen. Zur Sicherung der Macht wurde jede Provinz auf Dauer von Legionen oder Kohorten besetzt, die unter dem Befehl des Statthalters standen. Judäa war im 1. Jh. n.Chr. lediglich mit fünf Auxiliarkohorten besetzt, d.h. etwa 3 300 Soldaten, die nichtrömischer Herkunft waren. Eine Kohorte war ständig in Jerusalem in der Burg Antonia stationiert, die anderen im Hauptsitz des Statthalters in Caesarea Maritima. Im Neuen Testament tritt diese Truppe bei der Verhaftung (Joh 18,3: σπείρα) und Kreuzigung Jesu sowie bei der Verhaftung des Paulus (Apg 21,31ff; 22,23ff) auf.

Der Statthalter hatte in republikanischer Zeit (bis Augustus) den Rang eines Prokonsuls (vgl. Gallio in Apg 18,12). Er musste zuvor ein Jahr lang das Amt eines Konsuls oder Prätors in Rom bekleidet haben und stammte in der Regel aus dem senatorischen Adel. Zu seinem Stab gehörten auf der zweiten Ebene Mitglieder des Ritterstandes, sog. Präfekten, und ein Quästor, der für Finanzen und Steuereintreibung verantwortlich war. 46 Zur Verwaltungsstruktur des römischen Reiches vgl. F. M. Ausbüttel, Die Verwaltung des römischen Kaiserreichs, Darmstadt 1998; W. Eck, Die Verwaltung des Römischen Reiches in der Hohen Kaiserzeit. Ausgewählte und erweiterte Beiträge, 2 Bde., Basel 1995/1997; R. Haensch, Capita provinciarum. Statthaltersitze und Provinzialverwaltung in der römischen Kaiserzeit, Mainz 1997; R. Haensch, Art. »Die römische Provinzverwaltung«, in: NTAK 1, 149-158; vgl. auch die Literatur zur Geschichte und Wirtschaft. Zum römischen Recht vgl. A.N. SherwinWhite, Roman Society and Law in the New Testament, Oxford 1963; J. A. Cook, Law and Life of Rome, 90 B.C.-A.D. 212, London 1967; M. Kaser, Das Römische Privatrecht, 2 Bände, München 2 1975; A. Söllner, Einführung in die Römische Rechtsgeschichte, München 21980.


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Die Statthalter Roms waren mit fast absoluter Macht ausgerüstet. Zwar hatte die jeweilige Provinzbevölkerung das Recht, sich beim Kaiser über einen Statthalter zu beschweren, was jedoch nur bei gröbster Pflichtverletzung zur Absetzung führte. Wenn die Juden in Joh 19,12 Pilatus an seine Loyalität gegenüber dem Kaiser erinnerten, dann war dies eine versteckte Drohung, im Falle eines Freispruchs für Jesus das Recht auf Beschwerde wahrzunehmen.

Allein die Statthalter hatten das ius gladii, d.h. das Recht, die Todesstrafe zu verhängen (vgl. Joh 18,31). Die Beschränkung des ius gladii auf den Statthalter ist im Blick auf die Verhältnisse in Palästina in der Forschung umstritten. Angesichts der geforderten Steinigung der Ehebrecherin (Joh 7,53–8,11), der Steinigung des Stephanus (Apg 7) und der Hinrichtung des Herrenbruders und Gemeindeleiters Jakobus durch den Hohepriester Ananas im Jahr 62 n.Chr. wurde immer wieder die Möglichkeit eines jüdischen Rechts zur Todesstrafe in Erwägung gezogen. Allerdings hat es sich bei den erwähnten Hinrichtungen eher um eine Art Lynchjustiz unter Duldung bzw. Nichtbeachtung der römischen Justiz gehandelt und nicht um legale Vorgänge.47 Ein Problem bestand darin, dass nicht wenige hohe Beamte ihre befristete und meist kurze Amtszeit in einer Provinz dazu benutzten, sich schamlos an ihrem Amt zu bereichern. Deshalb setzte Augustus eine neue wirksamere und gerechtere Verwaltung der Provinzen durch. Nur die sichersten Provinzen wurden weiterhin durch einen Prokonsul verwaltet, das übrige Reich wurde Augustus direkt unterstellt. Dieser delegierte die Verwaltung an kaiserliche Legaten, die aus dem Senatorenadel stammten (z.B. Quirinius in Syrien, vgl. Lk 2,2). Weniger wichtige Provinzen wurden von Präfekten aus dem Ritterstand verwaltet, die ein niedrigeres Sozialprestige hatten als die Legaten. Erst ab 44 n.Chr. wurde der Titel des Präfekten in »Prokurator« geändert. Pilatus war deshalb genaugenommen Präfekt, was durch eine in Caesarea Maritima gefundene Inschrift belegt wird. Die Bezeichnung Prokurator wäre für ihn anachronistisch.

Auch die Besteuerung wurde von Augustus neu geregelt.48 Zur Zeit der Republik erhob der Staat von römischen Bürgern keine direkten Steuern, dafür umso mehr von den Provinzen. Die Steuerpacht wurde an reiche Geschäftsleute verkauft, die ihrerseits wieder örtliche Steuereintreiber beschäftigen, sog. Zöllner, um sich selbst schadlos zu halten und auch noch einen Gewinn zu erwirtschaften. Dabei waren trotz genauer Vorschriften Betrug und Korruption an der Tagesordnung. In den Evangelien kommt das negative Sozialprestige dieses Gewerbes sehr anschaulich zum Ausdruck (vgl. Mt 9,9-13 par; Lk 19,1-10). Während es sich bei Zachäus um einen direkten Steuerpächter gehandelt haben dürfte, war Matthäus wohl lediglich Steuereintreiber, der in Diensten eines Steuer-

47 Vgl. J. Blinzler, Der Prozeß Jesu, Regensburg 31960, 127-174, bes. 154-174. 48 Zum römischen Steuer- und Finanzwesen siehe M. Alpers, Das nachrepublikanische Finanzsystem. Fiscus und Fisci in der frühen Kaiserzeit, Berlin u. New York 1995; ders., Das römische Steuer- und Finanzwesen im 1. Jh. n.Chr., in: NTAK 2,178-181.

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pächters stand. Diese Berufsgruppe war zusätzlich isoliert, weil sie unter der Standarte des römischen Reichsadlers arbeiten musste, was für fromme Juden ein Götzenzeichen darstellte.

Augustus delegierte die Besteuerung an die Städte und ließ die eingenommenen Steuern zentral als fiscus caesaris durch kaiserliche Sklaven und Freigelassene abholen. Die Städte wiederum übernahmen von den vormaligen Steuerpächtern die angestellten Zöllner, um die Steuern einzuziehen. Den Steuereinnahmen standen im Staatshaushalt immense Ausgaben für das riesige Heer sowie enorme Aufwendungen für die Getreidebeschaffung, den Straßenbau und den Beamtenapparat entgegen. 4.2 Gesellschaft Gesellschaftsschichten und Sozialstatus Die Gesellschaftsstruktur49 des römischen Reiches lässt sich vereinfacht in zwei Hauptklassen teilen: in Menschen mit und ohne Einfluss, in »Ehrwürdige« und »Demütige«, Herrscher und Beherrschte, Besitzende und Besitzlose, Starke und Schwache. Das Sozialprestige war nicht allein abhängig von Reichtum oder Armut, sondern auch von der Zugehörigkeit zu gesellschaftlichen Ständen und ihrem jeweiligen politischen Einfluss. An der Spitze des Gesellschaft stand der Kaiser mit seinem Hof, seinen Beamten und Behörden. Er wurde getragen von einem elitären Senatorenadel, der sich aus den vornehmsten Familien Roms rekrutierte. Alle entscheidenden Positionen, Ämter und Funktionen wurden innerhalb dieser Schicht weitergegeben. Erst gegen Ende des 1. Jh. n.Chr. konnten hervorragende Generäle aus Spanien oder Nordafrika in diesen auserlesenen Zirkel vordringen und damit das Oberkommando über eine Armee oder das Prokonsulat in einer der Provinzen erringen. Ein Senator musste einen Besitz im Wert von mindestens 100 Millionen Sesterzen vorweisen. Unter dem Senatorenadel stand die Schicht des Ritteradels. Er bestand aus Landbesitzern und bildete die mittlere Elite des Reiches. Es folgten lokale Aristokraten, die durch Erbschaften oder Geldgeschäfte zu erheblichem Reichtum und Einfluss gekommen waren. Die Mittelschicht der Gesellschaft bestand aus kleinen Landbesitzern, Handwerkern, Krämern und Armeeangehörigen der mittleren Dienstgrade, während die breite Unterschicht aus Besitzlosen, Hafen- und Bauarbeitern und nicht zuletzt Ta49 Vgl. hierzu G. Alföldy, Römische Sozialgeschichte, Wiesbaden 31984; ders., »Soziale Strukturen im Imperium Romanum«, in: ders., Hrsg., Die römische Gesellschaft, Stuttgart 1986, 41-98; E. Herrmann-Otto, Art. »Reiche und Arme«, in: NTAK 2,86-90; dies., Art. »Oberschicht und Unterschicht«, in: NTAK 2,91-95; dies., Art. »Sklaven und Freigelassene«, in: NTAK 2,95-99.


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gelöhnern in der Landwirtschaft bestand. Den niedrigsten Sozialstatus aber hatten die Sklaven. Ein Sklave galt nicht als Person, hatte minimale Rechte und konnte von seinem Herrn wie eine Ware behandelt werden. Die Menge der Sklaven war immens, weil die militärischen Erfolge stets für eine große Zahl von Kriegsgefangenen sorgte, die auf den Sklavenmärkten verkauft wurden. Hatte ein Sklave Kinder oder zeugte er welche, so galten auch die Kinder als Sklaven und somit als Eigentum des jeweiligen Herrn. Eine Freilassung war nur möglich, wenn sie der Sklavenherr einem Sklaven nach treuem Dienst gewährte, oder ihm während seines Dienstes die Möglichkeit gab, eine gewisse Summe anzusparen, mit der er sich schließlich selbst freikaufen konnte. Freilich gab es auch innerhalb der Sklavenschaft erhebliche soziale Unterschiede. Es gab sozial sehr gut gestellte Sklaven, für die es lukrativer war, im Sklavenstand zu bleiben, als sich in der Freiheit auf eigene wirtschaftliche Füße stellen zu müssen. Bei der Psychologie eines Sklaven muss zudem unterschieden werden zwischen Sklaven, die frei geboren wurden und durch Krieg oder Sklavenjäger versklavt wurden, und Sklaven, die bereits als solche auf die Welt kamen und somit von Anfang an in eine gesellschaftliche Ordnung hineingeboren wurden. In den Evangelien und insbesondere in den Gleichnissen Jesu tauchen nahezu alle sozialen Schichten der hellenistisch-römischen Welt auf. Jedoch finden die allermeisten Kontakte Jesu in einem Unterschichts- und Mittelschichtsmilieu statt. Nur vereinzelt werden auch reiche Jünglinge (Mt 19,16-22), finanzkräftige Sponsorinnen (Lk 8,1-3) und vermögende Ratsmitglieder (Lk 23,50; Joh 3,2; 7,50ff.; 19,38f.) erwähnt. Auch das Sozialprofil der ntl. Gemeinden hatte einen klaren Schwerpunkt in der Mittel- und Unterschicht. Die meisten namentlich erwähnten Christen gehörten der Mittelschicht an (vgl. z.B. die Zeltmacher Aquila und Priscilla, die Tuchhändlerin Lydia). Dass demgegenüber die Sklaven seltener namentlich genannt werden, hängt mit dem Umstand zusammen, dass sie nicht die Hauptverantwortung in den Hausgemeinden übernehmen konnten und entsprechend seltener erwähnt werden. Verschiedentlich begegnen auch einzelne Mitglieder der Oberschicht. So waren möglicherweise Dionysius von Athen (Apg 17,34) und Erastus von Korinth (Röm 16,23) führende Mitglieder der jeweiligen Stadtaristokratie von Athen bzw. Korinth.50 Auskunft über das Sozialprofil einer Gemeinde und ihrer Mitglieder erhält man anhand verschiedener Kriterien. Oft enthält bereits der Name einen gewissen Hinweis auf die soziale Herkunft. Da die römische Oberschicht ihren Kindern in der Regel lateinische Namen gab, drückt ein solcher tendenziell einen höheren Sozialstatus aus als ein griechischer Name. Gleichwohl gibt es klassische sowohl lateinische als auch griechische Sklavennamen (z.B. Tertius in Röm 16,23: der »Dritte«), die auf einen niederen Sozialstatus hinweisen. Ein wichtiges soziales Indiz ist auch der Beruf bzw. das Gewerbe von 50 Zur Sozialstruktur der paulinischen Gemeinden vgl. W. A. Meeks, Zur Soziologie des Urchristentums. Ausgewählte Beiträge zum frühchristlichen Gemeinschaftsleben in seiner gesellschaftlichen Umwelt, ThB 62, München 1979; ders., Urchristentum und Stadtkultur. Die soziale Welt der paulinischen Gemeinden, München u. Gütersloh 1993; P. Lampe, Die stadtrömischen Christen in den ersten beiden Jahrhunderten, WUNT II/18, Tübingen 21989; E.W. Stegemann & W. Stegemann, Urchristliche Sozialgeschichte. Die Anfänge im Judentum und die Christusgemeinden in der mediterranen Welt, Stuttgart u.a. 21997.

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Personen sowie ihre Reisemöglichkeiten, da das Reisen in der Regel teuer war. So können z.B. Priscilla und Aquila angesichts ihrer klassischen lateinischen Namen, ihres Zelt- und Tuchmachergewerbes und ihrer häufigen Reisebewegungen nicht völlig mittellos gewesen sein Ein anderes Indiz für die finanziellen Möglichkeiten einer Gemeinde zeigt sich in ihrem Spendenaufkommen, das für die paulinische Mission eine wesentliche Rolle spielte (vgl. 2Kor 8–9).

Die Vertreter der oberen Schichten wachten über ihren sozialen Status und verteidigten ihn konsequent »nach unten«, sicherte er ihnen doch eine Vielzahl von Privilegien. Mitglieder der oberen Schichten waren nicht nur rechtlich besser geschützt und kamen im Falle nachgewiesener Vergehen in den Genuss milderer Strafen, sondern sie waren auch Hauptempfänger gelegentlicher staatlicher Wohltaten wie Geld, Lebensmittel oder Wein, und das, obwohl sie weit weniger auf derartige Staatsversorgungen angewiesen waren als die unteren Schichten. Feste und Gastmähler Die antike Welt hat eine hohe Mahl- und Festkultur entwickelt.51 Die Anlässe für Festmähler waren vielfältig: der Amtsantritt eines Würdenträgers, die Einweihung öffentlicher Gebäude, die Volljährigkeit des Sohnes einer aristokratischen Familie, die Hochzeit eines ihrer Kinder oder schlicht das regelmäßige Treffen eines der vielen Vereine, dessen Mittelpunkt und nicht selten auch der einzige Sinn das gemeinsame Mahl war. Das gemeinsame Essen und Trinken war die soziale Grundform, in der in der Antike – und im Orient bis heute – Gemeinschaft erlebt, her- und auch dargestellt wurde. Wer was in welchem Rahmen mit wem aß, dokumentierte immer, in welcher Beziehung ein Mensch zum anderen stand. Deshalb unterlag das gemeinsame Mahl in der antiken Welt auch strengen sozialen Barrieren. In der Regel lud man nur Personen mit einem ähnlichem sozialen Status ein bzw. ließ sich auch nur von solchen einladen. Lud ein reicher Patron auch über die Grenzen des eigenen Sozialmilieus hinaus Gäste ein, so gab der zugewiesene Platz und die Qualität und Menge der gereichten Getränke und Speisen Auskunft über das persönliche Sozialprestige in den Augen des Gastgebers. Entsprechend häufig kam es zu Konflikten, wenn sich Gäste aufgrund des zugewiesenen Platzes beleidigt fühlten. Gleiches galt auch für die öffentlichen Feste und ihre sozial abgestufte Sitzordnung. 51 Vgl. dazu M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl und Mahlgemeinschaft. Soziologie und Liturgie frühchristlicher Mahlfeiern, Tübingen u. Basel 1996; A. Dalby, Essen und Trinken im alten Griechenland. Von Homer bis zur byzantinischen Zeit, Stuttgart 1998; J. André, Essen und Trinken im alten Rom, Stuttgart 1998; ders., Griechische Feste, römische Spiele. Die Freizeitkultur der Antike, Leipzig 2002; U. Fellmeth, Brot und Politik. Ernährung, Tafelluxus und Hunger im antiken Rom, Stuttgart 2001; G. Gerlach, Zu Tisch bei den alten Römern. Eine Kulturgeschichte des Essens und Trinkens, Stuttgart 2001; B. Heininger, Art. »Tischsitten«, in: NTAK 2,34-37; ders., Art. »Feste und Feierlichkeiten«, in: NTAK 2,38-42.


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Im NT wird diese Gesellschaftsordnung vielfältig wiedergespiegelt, so z.B. in Jesu Worten in Mt 13,12 par: »Denn wer hat, dem wird gegeben, dass er die Fülle habe; wer aber nicht hat, dem wird auch das genommen, was er hat«, oder Lk 14,8-11: »Wenn du von jemanden zur Hochzeit geladen bist, so setzte dich nicht obenan; denn es könnte einer eingeladen sein, der vornehmer ist als du, und dann kommt der, der dich und ihn eingeladen hat, und sagt zu dir: Weiche diesem!, und du musst dann beschämt untenan sitzen. Sondern wenn du eingeladen bist, so geh hin und setz dich untenan, damit, wenn der kommt, der dich eingeladen hat, er zu dir sagt: Freund, rücke hinauf! Dann wirst du Ehre haben vor allen, die mit dir zu Tische sitzen. Denn wer sich selbst erhöht, der soll erniedrigt werden; und wer sich selbst erniedrigt, der soll erhöht werden« (vgl. hierzu auch Jak 2,2). Manche Forscher vermuten, dass diese Sozialstruktur bei gemeinsamen Mählern auch bei den Problemen um die Abendmahlspraxis in Korinth eine Rolle spielte (vgl. 1Kor 11,17-34). Möglicher Weise behielt der Patron (Hausherr), der gleichzeitig Leiter der Hausgemeinde war, die gesellschaftliche »Hackordnung« auch beim Abendmahl bei, so dass bei der vorausgehenden gemeinsamen Mahlzeit die Glieder mit höherem Sozialstatus bessere Speisen bekamen als die anderen. Dies musste zu theologischen Konflikten in der Gemeinde führen. Ein anderes Problem war bisweilen die Fülle der veranstalteten Gastmähler. In einem Brief des bereits erwähnten Plinius d.J. an Kaiser Trajan (Ep 10,116) fragt jener, ob er das Überhandnehmen derartiger Festivitäten nicht unterbinden solle. Von dieser Perspektive fällt auch ein neues Licht auf das Gleichnis Jesu vom großen Festmahl (Mt 22,1-14; Lk 14,16-24). Denn für Geschäftsleute konnte die Vielzahl der Feste durchaus zu einer Belastung werden, so dass die Entschuldigungen der Geladenen in einem anderen Licht erscheinen.

Zu den sozialen Schranken traten im jüdischen Kontext noch rituelle Vorschriften und Begrenzungen, so dass z.B. »Gerechte« darauf bedacht waren, nicht mit »Sündern« zu essen (vgl. z.B. Mt 9,11f.; Lk 19,7). »Das gemeinsame Essen konstituierte so eine besonders enge Gemeinschaft, die nicht mit allen angestrebt wurde. Es stiftete Gruppenidentität und wirkte anderen Gruppen gegenüber trennend«.52 Auf diesem Hintergrund nimmt es nicht Wunder, dass sich die meisten innergemeindlichen Konflikte, von denen das NT berichtet, am gemeinsamen Essen heterogener Gesellschaften entzündeten, so z.B. zwischen Juden- und Heidenchristen (Röm 14,1–15,13; Gal 2,11-14; Kol 2,16), zwischen Juden(christen) und Heiden (Apg 10,1–11,18; 15,1-29), zwischen Christen und Heiden (1Kor 10,1422; 10,27f.), sowie zwischen reichen und armen (1Kor 11,17-34) bzw. starken und schwachen Christen (1Kor 8,1–11,1). Umgekehrt bekommt gerade die gemeinschaftsstiftende Wirkung des Mahles im NT eine theologische Bedeutung. Weil Gott in Christus eine soziale und religiöse Grenzen überschreitende Einheit zwischen Menschen geschaffen hat, soll diese auch beim gemeinsamen Mahl als der in der antiken Welt grundlegenden und ganzheitlichen Ausdrucksform menschlicher Gemeinschaft sichtbar werden. »Unbedingte Tischgemeinschaft ist für Paulus eine unaufhebbare ‚nota ecclesiae’ im eigentlichen Sinn des Wortes«.53

52 P. Wick, Die urchristlichen Gottesdienste. Entstehung und Entwicklung im Rahmen der frühjüdschen Tempel-, Synagogen- und Hausfrömmigkeit, BWANT 150, Stuttgart 2002, 122. 53 P. Wick, Gottesdienste, 194.

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Familie und Haushalt Die Keimzelle der hellenistisch-römischen Gesellschaft war die Familie (lat. familia),54 für die es aber im Griechischen kein direktes Äquivalent gibt. Am nächsten kommt unserem heutigen Familienbegriff der Begriff οἶκος (Haus, Hof). Zur Familie gehörten neben den unmittelbaren Verwandten auch alle Hausangestellten und Sklaven. Mittelpunkt und Familienoberhaupt war der pater familias, der als Besitzer der Sachwerte, Verwalter und nach römischem Recht auch als Rechtssubjekt (sui iuris) die dominierende Instanz mit weitreichenden Befugnissen war und auch die volle Verfügungsgewalt (patria potestas) über den Personenstand hatte. Er bestimmte und regelte alle wichtigen Belange des Familienlebens: Beruf und Ehe der Kinder, Erwerb oder Freilassung von Sklaven usw. Die Frau wurde in der griechisch-römischen Gesellschaft zur Zurückhaltung und Unterordnung angehalten. Ihr Platz war im Schatten des Mannes bzw. im Raum der Familie. Zu ihren rollenspezifischen Aufgaben gehörten die Erziehung der Kinder, Vorratshaltung, Pflege der Kranken und die Textilherstellung. Der Mann kümmerte sich um die landwirtschaftlichen Aufgaben und die Außenvertretung der Familie in Stadt und Bürgerschaft. Das soziale Umbruchklima des Hellenismus brachte jedoch eine Emanzipationsbewegung hervor, im Zuge derer die Frau sich innerhalb der Familie mehr Rechte und Befugnisse sichern konnte. Es war auch nicht unüblich, dass Frauen (in der Regel nach dem Tod ihres Mannes) durch Erbschaften oder erfolgreiche Geldanlagen zu beträchtlichem Reichtum und damit auch Einfluss gelangten. Auch für die christlichen Gemeinden wurden Familie, Haushalt und Stadtkultur zu den bestimmenden Strukturfaktoren und ein nicht geringer Teil der neutestamentlichen Briefe konzentriert sich auf die christliche Ermahnung in diesem Bereich (vgl. Eph 5,22–6,9; Kol 3,18–4,1; 1Petr 2,18–3,7). Bemerkenswert ist allerdings, dass hier nicht die uneingeschränkte Verfügungsgewalt des Hausvaters hervorgehoben wird, sondern der wechselseitige Respekt (vgl. v.a. Kol 3,21; 4,1). Es zeigt sich auch, dass es gerade in den christlichen Gemeinden eine Reihe wohlhabender Patroninnen gab, die mit ihren Häusern und ihrem Reichtum die Gemeinden und die paulinische Missionstätigkeit unterstützten, so z.B. die Mutter des Markus (Apg 12,12), Lydia (Apg 16,14.40), Phöbe (Röm 16,1-2), die Mutter des Rufus (Röm 16,13) und Chloe (1Kor 1,11). Auf dem Hintergrund der großen Bedeutung der Familie fällt die Distanz Jesu zu seiner eigenen Familie auf (Mk 3,20f.). Auch die Jünger traten durch die Nachfolge in eine Spannung zu ihrer Familie

54 Vgl. hierzu S. Pomeroy, Frauenleben im klassischen Altertum, Stuttgart 1985; J. Martin & J.R. Zöpffel, Hrsg., Aufgaben, Rollen und Räume von Mann und Frau, Freiburg i.Br. 1989, 443-564; C. Osiek, The Family in Early Christianity. »Family Values Revisited«, CBQ 58, 1996, 1-24; D.L. Balch & C. Osiek, Families in the New Testament World. Households and House Churches, Louisville 1997; H. Jungbauer, »Ehre Vater und Mutter«. Der Weg des Elterngebots in der biblischen Tradition, Tübingen 2002; Christina Urban, Art. »Die Rollen der Familienmitglieder«, in: NTAK 2,17-21.


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(vgl. Lk 14,26; 9,59f.). In gewissem Sinne geht in der Verkündigung Jesu die natürlich Familie in der familia Dei auf (Mk 3,31-35; 10,28-30; Joh 14,18.20 u.ö.).

Vereine und Kollegien Das Vereinswesen55 erlebte in hellenistisch-römischer Zeit seine eigentliche Blüte. Aufgrund der römischen Hegemonie auf politischer Ebene und des Untergangs der klassischen kommunal- bzw. stadtpolitischen Strukturen zogen sich die freien Bürger, aber auch kleine Handwerker und Sklaven in den halbprivaten Raum des Vereinslebens zurück. Der Verlust von bzw. die neue Suche nach sozialer Orientierung wurde auf der mittleren sozialen Ebene durch die Gemeinschaftsform des Vereins gefüllt. Folglich besaßen die Vereine in hellenistisch-römischer Zeit eine immense Bedeutung vor allem für das soziale, aber auch für das religiöse Alltagsleben. Auch die frühen christlichen Gemeinden wurden von Außenstehenden aufgrund der äußeren Form ihrer Zusammenkünfte als »Vereine« verstanden. Ob sich die Gemeinden selbst strukturell am Modell des Vereins orientierten ist dagegen umstritten.

Selten hatte ein Verein mehr als 100 Mitglieder, oft nur zwei bis drei Dutzend. Ort der Vereinstreffen bzw. Mahlfeiern waren in der Regel vereinseigene Immobilien (Vereinshäuser, gelegentlich eigene Heiligtümer), Privathäuser reicher Vereinsmitglieder oder öffentliche Speiselokale. Dem Mangel an geeigneten Räumlichkeiten konnte aber auch dadurch begegnet werden, dass ein Verein zu einer privat finanzierten Mahlfeier in eine öffentliche Tempelanlage mit entsprechenden Speiseräumen einlud. Inhalt des Vereinslebens war fast ausschließlich die Veranstaltung gemeinsamer Mahlfeiern. Ansonsten bestand er häufig allein darin, im Verein (κοῖνον) Gemeinschaft (κοινωνία) zu pflegen. Dies widerspricht keineswegs einer religiösen Ausrichtung. Diese ist vielmehr stets mitgegeben, was schon in den Vereinsnamen zum Ausdruck kommt. Sie enthalten fast alle den Namen der jeweiligen Patronatsgottheit, in deren Namen und zu deren Ehren sich der jeweilige Verein traf. Insbesondere für die aus dem Orient eingeflossenen Mysterienkulte war der private Kultverein die ideale Organisationsform. Für das Sozialprestige und das berufliche Fortkommen war die Mitgliedschaft in den unterschiedlichsten Vereinen und berufsständischen Kollegien unabdingbar. 55 Vgl. hierzu T. Schmeller, Hierarchie und Egalität. Eine sozialgeschichtliche Untersuchung paulinischer Gemeinden und griechisch-römischer Vereine, Stuttgart 1995; M. Öhler, Römisches Vereinsrecht und christliche Gemeinden, in: M. Labahn u.a., Hrsg., Zwischen den Reichen. Neues Testament und Römische Herrschaft, Tübingen 2002, 51-71; ders., Art. »Antikes Vereinswesen«, in: NTAK 1,79-86.

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Hier wurden Geschäftskontakte geknüpft und politische Beziehungen gepflegt. Jeder Verein verehrte einen Gott als Schutzpatron, dem bei den in der Regel monatlichen Zusammenkünften Opfer gebracht wurden, die nachher von den versammelten Mitglieder verzehrt wurden. Dies geschah im Rahmen großer Festgelage, die häufig ausuferten, so dass sich viele Vereine genötigt sahen, sich eine mäßigende Festordnung zu geben. Möglicherweise sind die Konflikte um die ethische Bewertung des Götzenopferfleisches in 1Kor 8,1– 11,1 auch auf dem Hintergrund derartiger Vereinstreffen zu sehen. Für christliche Geschäftsleute war es eine gesellschaftliche Verpflichtung, an entsprechenden »Geschäftsessen«, die häufig im Rahmen eines Tempelbezirks stattfanden (vgl. 1Kor 8,10), teilzunehmen. Hier musste früher oder später die Frage nach der religiösen Dimension dieser Feiern aufbrechen.56 Auffallend ist, dass es in der christlichen Gemeinde im Unterschied zu den Vereinen keine Aufnahmebeschränkungen hinsichtlich sozialer Herkunft, Geschlecht, ethnischer Identität usw. gab (Gal 3,28; 1Kor 12,13; Kol 3,11). Ähnliches ist für die antike Welt nur beim Kultvereinen des Dionysos in Philadelphia belegt, der um 100 v.Chr. gegründet wurde. In einer neueren Untersuchung hat E. Ebel das Sozialleben der frühen Gemeinden mit demjenigen der zahllosen antiken Vereine verglichen, von denen uns einige Satzungen inschriftlich erhalten sind.57 Nach allen Quellen, die uns von antiken Vereinen erhalten geblieben sind, gab es keinen Verein, der seinen Mitgliedern öfter als zwölfmal jährlich ein Gastmahl anbot. Die finanziellen Beiträge dazu und die umgekehrt zu erwartenden Speisen waren genau festgelegt. Aufgrund dieses Datenmaterials zieht E. Ebel die Schlussfolgerung, dass die frühen Gemeinden die einzigen Vereine des römischen Weltreiches waren, in denen jedes Gemeindeglied gleich welcher sozialer Herkunft wöchentlich eine komplette Mahlzeit bekommen konnte. Das war ein kaum zu überschätzender Zugewinn an Attraktivität und andererseits eine gewaltige Opferleistung von den wohlhabenderen Mitgliedern der Gemeinde. Auch die überregionale Vernetzung der christlichen Gemeinden über das gesamte römische Reich hinweg war ein entscheidender Vorteil gegenüber den antiken Vereinen.

Das römische Bürgerrecht Der soziale Aufstieg im Römischen Reich war abhängig vom Besitz des römischen Bürgerrechts. Es sicherte dem Inhaber eine Fülle von Rechten, vor allem den Schutz vor juristischer Willkür und die weitgehende Befreiung von Steuern. In der Regel kam man in den Besitz des Bürgerrechts durch Vererbung. War dies nicht der Fall, so konnte man sich um das Bürgerrecht einer Stadt bemühen, die ihrerseits wieder im Besitz der bürgerlichen Rechte Roms war. Eine dritte Möglichkeit bildete der käufliche Erwerb des Bürgerrechts. Schließlich konnte man es auch als Belohnung für politische Loyalität von einem reichen Politiker, für treue

56 Vgl. V. Gäckle, Die Starken und Schwachen in Korinth und in Rom, WUNT II/200, Tübingen 2005, 142-168. 57 E. Ebel, Die Attraktivität früher christlicher Gemeinden. Die Gemeinde von Korinth im Spiegel griechisch-römischer Vereine, WUNT II/178, Tübingen 2004.


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Dienste vom Kaiser oder dem Senat oder für militärischen Einsatz von einem General erhalten. Paulus hatte das Bürgerrecht nach eigenem Bekunden durch Vererbung erhalten, während der römische Hauptmann, der ihn verhaftet hatte, sich das Bürgerrecht teuer erkaufen musste (Apg 22,28). Also musste es entweder ein Vorfahr des Paulus durch Kauf erworben oder durch Freilassung geschenkt bekommen haben.58

4.3 Stadtkultur Tempel, öffentliche Bauten und private Häuser Die hellenistisch-römische Welt entwickelte eine hohe Stadtkultur. Wer es sich leisten konnte, zog in eine der großen Städte am Mittelmeer, am besten nach Rom selbst. Reiche Bürger unterhielten neben ihrem Landsitz inmitten ihrer Ländereien mindestens ein repräsentatives Domizil in der nächstliegenden Metropole. Die römischen Städte wurden alle von etwa einem halben Dutzend markanter öffentlicher Bauwerke geprägt. Dominant im Zentrum war der Tempel für die jeweilige Schutzgottheit der Stadt (sprichwörtlich wurde z.B. die Diana der Epheser, vgl. Apg 19,27ff). Tempel sind bis in unsere Tage hinein gewiss die ausdrucksstärksten (und beständigsten) Zeichen antiker Religiosität.59 Umso überraschender ist deshalb die Tatsache, dass sie alles andere als ein essentieller Bestandteil dieser Religiosität waren. Die meisten griechischen Heiligtümer sind wesentlich älter als die Tempel und nicht wenige Zeitgenossen haben den Tempel als Wohnstätte einer Gottheit immer abgelehnt. Für die Ausübung des Kultes bzw. den Vollzug der Opfer ist vielmehr der te,menoj grundlegend, der heilige Bezirk. Die Tempel erklären sich zunächst aus ihrer primären Funktion heraus, die freilich sehr schlicht war: Sie sollten die menschengestaltige Kultstatue und darüber hinaus eine Reihe von Weihegaben für die Götter beherbergen. Häufig waren Tempel auch nicht nur exklusiv einer Gottheit geweiht, sondern unterteilt in Kulte für eine Vielzahl von Göttern und Halbgöttern und beherbergten eine entsprechende Vielzahl von Kultbildern und ihnen dargebrachte Weihegaben. Neben ihrer religiösen Funktion dienten Tempel einer ganzen Reihe von zivilen und politischen Zwecken. Die soziale Dimension war in diesem Kult untrennbar mit der religösen verbunden und der Ort an sich war nicht automatisch bestimmend für das Wesen des jeweiligen Festes. Häufig wurden Tempel von Kollegien und Vereinen aufgesucht. Ihnen dienten Tempelanlagen neben der Verehrung und Anbetung der Götter, vor allem dem jeweiligen Patron ihres Vereins oder Kollegiums, auch als Versammlungsort und Privatclub, wo bei verschiedenen Gelegenheiten, aber mindestens einmal monatlich, gut gespeist werden konnte. Stambaugh kommt zu dem Urteil, dass die Tempel ob ihrer in der Regel zentralen städtischen Lage, pitoresken Atmosphäre, ständig wechselnden Szenerie 58 Zum römischen Bürgerrecht des Paulus vgl. M. Hengel unter Mitarbeit von R. Deines, »Der vorchristliche Paulus«, in: M. Hengel & U. Heckel, Hrsg., Paulus und das antike Judentum, WUNT 58, Tübingen 1991,177-291; sowie H. Omerzu, Der Prozeß des Paulus. Eine exegetische und rechtshistorische Untersuchung der Apostelgeschichte, Berlin 2002. 59 Zu den römischen Tempeln vgl. J.E. Stambaugh, »The Functions of Roman Temples«, in: ANRW II.16.1, 554-608.

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und nicht zuletzt ihrer Schatten spendenden Größe »some of the most attractive places for lounging and loafing in the city« waren.60

Der Tempel lag in der Regel an der ἀγορά, dem zentralen Marktplatz einer Stadt. Hier war der Mittelpunkt des öffentlichen Lebens, fanden politische Volksversammlungen (ἐκκλησία) statt, wurden öffentliche Gerichtsverfahren abgehalten usw. Oft befand sich am Marktplatz auch das Rathaus (βουλευτήριον) und das Stadthaus (πρυτανείον), wo öffentliche Gastmähler stattfanden und das heilige Feuer der Stadt beherbergt war, und die curia, in der der Stadtrat tagte. Darüberhinaus waren das γυμνάσιον (s.u.) für sportliche Aktivitäten, ein Theater für Schauspiele, ein Amphitheater für Gladiatorenspiele und die öffentlichen Bäder kulturelle Zentren einer Stadt. Die in griechischen und römischen Städten mehrstöckigen Bürgerhäuser waren in der Regel um einen Innenhof (αὐλή) herum angelegt, von dem aus sich alle Räume begehen ließen und der ideale Möglichkeiten für Feste und Versammlungen bot. Im Haus selbst trat ein repräsentativen Zwecken dienender Speiseund Empfangsraum (triclinium) besonders hervor. Die Häuser markierten jedoch nicht nur den sozialen Status ihrer Bewohner, sondern waren auch Orte ethnischer und religiöser Identität. Jedes Haus enthielt einen Altar für die jeweilige Patronatsgottheit und war in der Regel mit figürlichen Darstellungen heidnischer Götter verziert.61 Von den städtischen Volksversammlungen übernahmen die christlichen Gemeinden ihren Namen ἐκκλησία62 und in den Bürgerhäusern fanden sie ihre Versammlungsorte und nicht selten auch im jeweiligen pater familias ihren Gemeindeleiter, so war es z.B. im Hause des Philemon (Phlm 2.22) oder des Gaius (Röm 16,23).

Bildung und Sport Mittelpunkt der hellenistisch-griechischen Bildung war das Gymnasium. Die Erziehung begann mit der Elementarschule für die 7-16jährigen, es folgte eine dreijährige Ausbildung in Leibesübung und militärischer Grundausbildung und endete mit einem Studiengang für die jungen Männer ab 20. Dem Gymnasium folgte die ἐγκύκλιος παιδεῖα, die Allgemeinbildung in den artes liberales (Grammatik, Rhetorik, Dialektik, Geometrie, Arithmetik, Astronomie und Musik). Der Unterricht bestand im Wesentlichen aus dem Abschreiben und Auswendiglernen

60 Stambaugh, , »Roman Temples«, 587. 61 Vgl. hierzu L. Schwandner, Haus und Stadt im klassischen Griechenland, München 21994; W. Thiel, Art. »Das Haus und seine Einrichtung«, in: NTAK 2,9-17. 62 Theologisch knüpft dieser Begriff allerdings an die israelitische Volksgemeinde des Alten Testaments an, die sog. lhfqf.


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von Textsammlungen wie den Epen Homers, den Tragödien des Euripides, den Komödien Menanders oder den Reden des Demosthenes.63 Junge Männer, die im öffentlichen Leben Karriere machen wollten, schlossen sich darüber hinaus einem Rhetoriklehrer an, denn eine gepflegte Redebegabung war in allen Bereichen der Schlüssel zu beruflichem Erfolg und sozialem Aufstieg. Redegewandtheit war eine Grundtugend der Antike, die das gesamte öffentliche Leben durchdrang. Die rhetorische Darbietung eines Sachverhalts war oft wichtiger als die inhaltlichen Argumente.64 Dieser Umstand ist z.B. einer der Hintergründe der Auseinandersetzung des Paulus mit der Gemeinde in Korinth (2Kor 10–13). In Korinth nahm man Anstoß an der schwachen rhetorischen Begabung des Paulus (2Kor 10,10; 11,6, vgl. 1Kor 2,3f.) und verglich ihn mit anderen Aposteln, die mit ihrer Redebegabung eher überzeugen konnten. Als Beweis seiner durchaus vorhandenen rhetorischen Fähigkeiten kann Paulus in diesen Kapiteln teilweise mit beißender Polemik auf die korinthischen Vorwürfe reagieren.

Ein anderer wichtiger Bereich des öffentlichen Lebens war der Sport. Er hatte zunächst als »Breitensport« in den Gymnasien seinen Platz. Darüber hinaus gab es aber auch große Wettkämpfe wie die Olympischen Spiele oder die Isthmischen Spiele in Korinth. Auf letztere spielt Paulus verschiedentlich an, wenn er das Leben christlicher Heiligung mit dem Lebensstil eines Läufers oder dem Eifer eines Kämpfers vergleicht (1Kor 9,24-27; Phil 3,12; Kol 2,18; 2Tim 2,5).

Am beliebtesten waren allerdings die großen Wagenrennen, die in großen Rennbahnen wie dem Circus Maximus in Rom ausgetragen wurden. Berühmte Wagenlenker, der Kitzel des riskanten Sports und der Reiz, bei Rennwetten hohe Summen gewinnen (oder verlieren) zu können, lockten stets Zehntausende zu den Wettkampfstätten. 4.4 Wirtschaft und Infrastruktur Wirtschaft Mit seiner Expansionspolitik ab dem 3. Jh. v.Chr. tritt Rom auch als internationale Wirtschaftsmacht in Erscheinung, die freilich nur von einer kleinen Oberschicht bestimmt wurde. Mit dem Sieg über Karthago und der Ausdehnung des Reiches 63 Henri I. Marrou, Geschichte der Erziehung im klassischen Altertum, 31957; P. Müller, Art. »Lesen, Schreiben, Schulwesen« in: NTAK 2,234-237; R.v. Bendemann, Art. »Enzyklische Wissenschaften«, in: NTAK 2,238-240. 64 Zur Rhetorik siehe R. Brucker, Art. »Rhetorische und philosophische Bildung«, in: NTAK 2,241244.

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nach Osten erschloss sich das Imperium immense wirtschaftliche Ressourcen, angefangen von Grundbesitz über Geld-, Gold- und Bodenschätze, Lebensmittel, Luxusgüter und nicht zuletzt zahllose »Niedrigstlohn-Arbeitskräfte« durch die Versklavung ganzer Volksmassen im Zuge der Eroberung neuer Provinzen. Die römische Wirtschaft65 basierte im Wesentlichen auf der Agrarwirtschaft. Der Grundbesitz bildete nach wie vor das wichtigste Produktionsmittel und lieferte entsprechend die höchsten Einkünfte. Eben dieser Grundbesitz war aber in den Händen einer sehr kleinen Oberschicht, während die Masse der Kleinbauern zusehends verarmte. Den zweiten entscheidenden Produktivitätsfaktor bildete die endlose Menge der Sklaven. Die wirtschaftliche Abhängigkeit von der Institution der Sklaverei war so groß, dass nicht einmal humane Philosophen wie die Stoiker ihre Forderung nach Menschenwürde mit der Abschaffung der Sklaverei in Verbindung brachten. Eine allgemeine Sklavenfreilassung hätte den Zusammenbruch nicht nur des wirtschaftlichen, sondern des gesellschaftlichen Lebens bedeutet und die plötzliche Verarmung breiter Schichten zur Folge gehabt. Ein dritter wichtiger Wirtschaftsfaktor war eine professionalisierte Gesetzgebung und Rechtsprechung, die den handelnden Wirtschaftspartner eine weitgehende Rechtssicherheit garantierte Kommunikation Das Römische Reich zeichnete sich im 1. Jh. n.Chr. durch ein hohes Maß an Mobilität aus.66 Die Infrastruktur basierte vor allem auf den gut ausgebauten Verkehrswegen, das ein Straßennetz von 80.000 bis 100.000 km Länge umfasste. Die Hauptstraßen wurden von Militärstreifen überwacht, und alle 40-50 km konnte 65 Zur Wirtschaft im römischen Reich: M. I. Rostovtzeff, Gesellschafts- und Wirtschaftsgeschichte der hellenistischen Welt, 3 Bde., Darmstadt 1955 (ND 1998); ders., Gesellschaft und Wirtschaft im römischen Kaiserreich, 2 Bände, 1985 [1957]; H. Schneider, Hrsg., Sozial- und Wirtschaftsgeschichte der Römischen Kaiserzeit, 1981; Th. Pekáry, Die Wirtschaft der griechisch-römischen Antike, 1989; F. de Martino, Wirtschaftsgeschichte des alten Rom, München 21991; H. Kloft, Die Wirtschaft der Griechisch-Römischen Welt. Eine Einführung, Darmstadt 1992; S. Alkier, Art. »Das Wirtschaftsleben«, in: NTAK 2,181-186. 66 Zur Mobilität im römischen Reich: L. Casson, Reisen in der Alten Welt, München 21978; ders., Die Seefahrer der Antike, München 1979; H.- Chr. Schneider, Altstraßenforschung, EdF 170, Darmstadt 1982; Riesner, Frühzeit, 273-282; O. Höckmann, Antike Seefahrt, München 1985; B.M. Rapske, »Acts, Travel and Shipwreck«, in: The Book of Acts in Its First Century Setting, Bd. II, hrsg. von B.W. Winter, Carlisle 1994,1-47; M. Giebel, Reisen in der Antike, Düsseldorf 1999; A. Kolb, Transport und Nachrichtentransfer im Römischen Reich, Berlin 2000; dies., Art. »Landtransport«, in: NTAK 2,206-208; W. Heinz, Reisewege der Antike. Unterwegs im Römischen Reich, Stuttgart 2003; W. Popkes, Art. »Wassertransport«, in: NTAK 2,208-210; R. Schulz, Die Antike und das Meer, Darmstadt 2005.


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der Reisende ein Gasthaus für die Nacht finden. Reisende konnten zu Fuß durchschnittlich 20 römische Meilen (30 km) pro Tag zurücklegen, von Soldaten und eiligen Boten wurden dagegen 24-40 Meilen (36-60 km) erwartet. Professionelle Transportunternehmer und das staatliche Nachrichten- und Transportwesen (cursus publicus) erreichten durch den effektiven Einsatz und Wechsel von Tieren, insbesondere von Pferden, auch Tagesweiten von bis zu 90 km. Militärische Eilboten konnten durch die Maximalbeanspruchung und den häufigen Wechsel ihrer Pferde auch bis zu 300 km täglich bewältigen. Nach der Niederschlagung des Seeräuberterrors durch Pompeius 67 v.Chr. war von Mai bis September bzw. etwas risikoreicher von März bis November auch das Mittelmeer ein schneller und sicherer Verkehrsweg. Allerdings waren die Schiffe in der Regel Frachtschiffe, so dass die Passagiere Matratze, Decke und Nahrung selbst mitbringen mussten. Zwischen Mitte November und Mitte März wurde die Schifffahrt witterungsbedingt eingestellt. Einen Eindruck von der Beliebtheit dieses Verkehrsmittels verschafft die Angabe in Apg 27,37, wonach bei der Überführung von Paulus nach Rom 276 Passagiere an Bord waren. Der entscheidende Vorteil der Schifffahrt war die Reisegeschwindigkeit. Auf der Hauptroute von Rom nach Alexandria benötigte ein Schiff aufgrund des Nordwindes nur zehn Tage, die Rückfahrt dauerte etwa zwei Monate.

Zur wirtschaftlichen und administrativen Effektivität trug auch das Postwesen bei. Zwar diente das staatliche Postwesen nur amtlichen Zwecken, aber man konnte Privatbriefe Reisenden (z.B. Kauf leuten) mitgeben, die in großer Zahl das Reich durchkreuzten. Schnell fand man einen Boten, der den Brief an seinen Bestimmungsort brachte. Innerhalb weniger Wochen, unter Umständen sogar weniger Tage, war daher eine reichsweite Kommunikation möglich. Geht man von den Berichten von Plinius maior aus (Hist nat 19,1.3), dann konnte ein Brief aus Korinth in weniger als neun Tagen in Rom sein. Rechnet man Verzögerungen mit ein, dann dürfte eine Transportdauer von drei bis vier Wochen die Regel gewesen sein. »Über kurze Entfernungen ging Post sehr schnell. Cicero erhielt in seinen Villen bei Neapel die Briefe aus Rom in durchschnittlich vier bis fünf Tagen; die italienische Post erbringt heute keine viel bessere Leistung. Bei größeren Entfernungen, insbesondere wenn auch der Wasserweg benutzt werden mußte, sah die Sache anders aus. Der Kurier stellte im Hafen fest, ob Schiffe in seiner Richtung fuhren, und wenn es keine gab, konnte er nichts anderes tun als herumsitzen und hoffen. Ein Brief Ciceros an seinen Sohn in Athen brauchte mehr als sieben Wochen, während ein anderer von Rom nach Athen in nur drei Wochen ankam«.67

5. Durchführung an einem Beispieltext Die Kenntnis des hellenistisch-römischen Umfelds des Neuen Testaments spielt neben der historischen Einordnung bestimmter Vorgänge und Texte vor allem 67 L. Casson, Reisen, 261.

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hinsichtlich der religionsgeschichtlichen Einordnung eines Textes eine wichtige Rolle. Dies lässt sich konkret am Beispiel des Philipperhymnus (Phil 2,5-11) zeigen. Die religionsgeschichtliche Schule sah diesen Hymnus von der Gnosis beeinflusst.68 Paulus habe hier ein urchristliches Überlieferungsstück aufgegriffen, das auf dem Hintergrund des urgnostischen Erlösermythos gebildet worden sei. Als Hauptargumente dienen dabei die Beobachtung, dass die spezifische Terminologie und der Aufbau nach dem Schema »Präexistenz – Inkarnation – Erhöhung« (möglicherweise) schon in vorchristlichen gnostischen Texten vorgezeichnet war. Als Belege wurden hierbei v.a. das gnostische Poimandrestraktat69 und das Perlenlied aus den gnostischen Thomasakten70 angeführt. Gegen einen gnostischen Hintergrund des Textes lassen sich folgende Gegenargumente geltend machen: (1) Fraglich ist zunächst, ob die angeführten gnostischen Texte wirklich vorchristlich sind und damit als Modell für den Philipperhymnus überhaupt in Frage kommen. Über gnostische Strömungen im 1.Jh. n.Chr. ist zu wenig bekannt, um eine derartige Herleitung begründen zu können. (2) Es liegt genau genommen nicht das Schema »Präexistenz – Inkarnation – Erhöhung« vor, das den gnostischen Erlösermythos kennzeichnet. Vielmehr liegt dem Philipperhymnus das Schema »Präexistenz – Inkarnation – Passion/Tod – Erhöhung« vor,71 das dem Aufbau der Evangelien entspricht, vor allem dem Johannesevangelium. Dabei ist V. 8c (»bis zum Tod am Kreuz«) keineswegs eine Einfügung des Paulus, durch die er den Hymnus seiner Kreuzestheologie anpasst, sondern ursprünglicher Bestandteil und Skopus der ersten von zwei Strophen.72 Damit ist nicht die Inkarnation das entscheidende Heilsereignis, sondern das Kreuz. Es geht um das christologische Paradox, dass der bis zum Kreuztod erniedrigte Gottessohn (Thema der ersten Strophe) der endzeitliche Weltherrscher ist (Thema der zweiten Strophe). Der Gnosis ist aber der wirkliche Tod des Erlösers im Rahmen des

68 Vgl. M. Dibelius, An die Thessalonicher I.II. An die Philipper, HNT 11, Tübingen 31937, 80. Die religionsgeschichtliche Herleitung vom gnostischen Erlösermythos blieb für die deutsche Forschung in diesem Jahrhundert bestimmend. Daneben gab und gibt es noch andere religionsgeschichtliche Herleitungsversuche aus dem hellenistischen Raum. So sah K. Bornhäuser hier den Hintergrund des antiken Herrscherideals (Jesus Imperator Mundi, Gütersloh 1938). In derselben Linie erblickte A. Ehrhardt in dem Lied eine Parallele zum Heraklesmythos (»Ein antikes Herrscherideal«, EvTh 8 [1948/49] 101-110). 69 Corpus Hermeticum 1,14; bei Barrett & Thornton, Texte, 125-131. 70 Bei Leipoldt & Grundmann, Umwelt II, 407-412 (Text 465). 71 Vgl. O. Hofius, Der Christushymnus Philipper 2,6-11, WUNT 17, Tübingen ²1990, 12-17. 72 Hofius, ebd. 3-12.


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Mythos unbekannt. Vielmehr vollzieht sich hier die Menschwerdung nur im doketischen Sinne, d.h. der Erlöser erscheint nur »scheinbar« in menschlicher Gestalt. (3) Das Subjekt der Anbetung des erhöhten Christus in V. 10-11 sind nicht die widergöttlichen Geistermächte, wie auf dem Hintergrund einer gnostischen Herleitung behauptet wurde, sondern alle Geschöpfe Gottes. Die hier beschriebene Anbetung ist auch kein zeit- und geschichtsloser Mythos, sondern die endzeitliche Vollendung der göttlichen Heilsgeschichte. Diese Erwartung kann aber nicht aus der Gnosis hergeleitet werden, sondern nur aus dem Alten Testament.73 Das Zitat in V. 10-11 aus Jes 45,23(LXX) ist für diese endzeitliche Hoffnung ein locus classicus. Der heilsgeschichtliche Aufbau dieses Textes steht aber in Spannung zum zeitlosen Erlösermythos, der sich stets neu im Erkenntnisprozess des Gnostikers wiederholt. (4) Was die religionsgeschichtliche Frage betrifft, so liegt ein alttestamentlichjüdischer Hintergrund viel näher. So ist der Glaube an eine Präexistenz des göttlichen Logos bereits in der alttestamentlichen Weisheitsliteratur vorhanden und die Spannung zwischen Erniedrigung und Erhöhung sowie der freiwillige Gehorsam bis zum schändlichen Tod sind in der Gestalt des Gottesknechts in Jes 53 vorgezeichnet.74 Fazit: Der Vergleich von Aufbau und Theologie des Philipperhymnus mit religionsgeschichtlichen Parallelen aus dem hellenistisch-römischen Umfeld des Neuen Testaments, speziell der Gnosis, verlief negativ. Die theologischen Hintergründe dieses urchristlichen Traditionsstücks sind vielmehr im Alten Testament zu suchen. 6. Übung 1. Erarbeiten Sie sich eine Tabelle, in die Sie die Namen der römischen Kaiser, Präfekten, Prokuratoren sowie Philosophen und Literaten eintragen. Als Hilfsmittel können dienen: die unten und in den Anmerkungen aufgeführte Literatur, sowie Schriftsteller-Register im Theologischen Wörterbuch zum Neuen Testament oder im Greek-English Lexicon von Liddell & Scott & Jones. 2. Lektüre der Apostelgeschichte. Notieren Sie sich sämtliche Namen von Personen, Sachen und Orten, die außerjüdische Sachverhalte relevant erscheinen lassen. Schreiben Sie zu folgenden, für die urchristliche Mission wichtigen Städten eine kurze »Biographie«: Damaskus, Antiochien (Syrien), Ephesus, Korinth.

73 Vgl. Hofius, ebd. 18-55. 74 So Hofius, ebd. 70-74.

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7. Kurzbibliographie Quellensammlungen In der »Sammlung Tusculum« wurde ein großer Teil der antiken Literatur mit deutscher Übersetzung veröffentlicht (Ernst Heimeran, Hrsg., Sammlung Tusculum, München 1923ff), in der »Loeb Classical Library« (LCL) mit englischer Übersetzung (T. E. Page, Hrsg., The Loeb Classical Library, London 1925ff). Ein neues Medium zum Studium antiker Texte sind digitale Datenträger: Thesaurus Linguae Graecae (Irvine, University of California 1987) für sämtliche griechischen Texte der Antike; PHI CD ROM (The Packard Humanities Institute, University of Pennsylvania 1987) für lateinische Texte. Viele Texte sind inzwischen auch im Internet verfügbar (zum Beispiel http://www.perseus.tufts.edu). Barrett, Charles K. & Thornton, Claus- Jürgen, Hrsg., Texte zur Umwelt des Neuen Testaments, UTB 1591, Tübingen 21991 (413 Seiten). Es handelt sich um die überarbeitete Neuauflage des Textbuches von C. K. Barrett & C. Colpe, Die Umwelt des Neuen Testaments, Tübingen 1959. Neben zahlreichen jüdischen Texten werden aus der römischen Umwelt Texte von Historikern und Philosophen, Quellen zur Gnosis und den Mysterienreligionen sowie einzelne Papyri zum wirtschaftlichen, sozialen und religiösen Leben geboten. Leider beginnt die Textsammlung für die römische Geschichte erst ab der Kaiserzeit. Görgemanns, Herwig, Hrsg., Die griechische Literatur in Text und Darstellung, 5 Bde., Stuttgart 1985. Eine kommentierte Quellensammlung zu allen wesentlichen Bereichen altgriechischer Kultur. Kippenberg, Hans G. & Wewers, Gerd A., Hrsg., Textbuch zur neutestamentlichen Zeitgeschichte. Grundrisse zum Neuen Testament, NTD Ergänzungsreihe 8, Göttingen 1979 (244 Seiten). Eine thematisch untergliederte Quellendarbietung, die ihren Schwerpunkt sehr stark im jüdischen Umfeld hat. Im Unterschied zu Barrett & Thornton beginnt die hellenistisch-römische Quellensammlung mit der Makkabäerzeit und ist in der Kaiserzeit sehr dürftig. Quellen zur Philosophie, zu den Mysterienreligionen und der Gnosis fehlen. Leipoldt, Johannes & Grundmann, Walter, Hrsg., Umwelt des Urchristentums II. Texte zum neutestamentlichen Zeitalter, Berlin 71986 (426 Seiten). Die älteste hier vorgestellte, aber gleichzeitig im Blick auf das hellenistisch-römische Umfeld ausführlichste Quellensammlung. Die Fülle der dargebotenen Quellen wird vom Inhaltsverzeichnis nur dürftig erschlossen. Schneemelcher, Wilhelm, Hrsg., Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung, 2 Bde., 5. Aufl. der von E. Hennecke begründeten Sammlung, Bd. I: Evangelien, Tübingen 1987; Bd. II: Apostolisches, Apokalypsen und Verwandtes, Tübingen 1989. Klassisches Standardwerk für die neutestamentlichen Apokryphen. Aufgrund der Unschärfe des Begriffs »Apokryphen« stellt das Werk notwendigerweise eine auf nicht unumstrittenen Kriterien beruhende Auswahl dar. Strecker, Georg & Schnelle, Udo, Hrsg., Neuer Wettstein. Texte zum Neuen Testament aus Griechentum und Hellenismus. Band I/2: Texte zum Johannesevangelium, Berlin u. New York 2001 (988 Seiten). Band II: Texte zur Neutestamentlichen Briefliteratur und zur Johannesapokalypse, Berlin u. New York 1996 (1831 Seiten). Auf der Grundlage des Quellenteils von J. J. Wettstein, Novum Testamentum Graece, Amsterdam 1751/1752, bietet dieses Werk (in drei großen Teilbänden) Vergleichstexte zum Johannesevangelium, zu den neutestamentlichen Briefen und zur Johannesoffenbarung aus der griechischen und hellenistischen Literatur. Die Vergleichstexte werden in deutscher Sprache zitiert, die zentralen Parallelen werden im griechischen oder lateinischen Originaltext beigefügt. Der Band I/1 für die synoptischen Evangelien steht noch aus. Gesamtdarstellungen Erlemann, Kurt & Noethlichs, Karl Leo & Scherberich, Klaus & Zangenberg, Jürgen, Hrsg., Neues Testament und Antike Kultur. NTAK. Band 1: Prolegomena, Quellen, Geschichte. Band 2: Familie,


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Gesellschaft, Wirtschaft. Band 3: Weltauffassung, Kult, Ethos, Neukirchen-Vluyn 2004/2005. In rund 150 Kurzbeiträgen von 84 Autoren werden hier nahezu alle Facetten der antiken Welt ausgeleuchtet und in ihrer Beziehung zum Neuen Testament erörtert. Einleitend werden jeweils die relevanten Bibelstellen genannt und abschließend findet der Leser eine kurze Bibliographie zum Weiterstudium. Ein vierter Band mit Register und Bildern steht noch aus. Klauck, Hans-Josef, Die religiöse Umwelt des Urchristentums. Bd. I: Herrscher- und Kaiserkult, Philosophie, Gnosis. Bd. II: Stadt- und Hausreligion, Mysterienkulte, Volksglaube, Kohlhammer Studienbücher Theologie 9.2, Stuttgart 1995/1996 (207+206 Seiten). Diese Gesamtdarstellung konzentriert sich auf die Darstellung der religionsgeschichtlichen Hintergründe. Dies geschieht in großer Ausführlichkeit und Übersichtlichkeit und einem hervorragenden Literaturüberblick. Leipoldt, Johannes & Grundmann, Walter, Hrsg., Umwelt des Urchristentums I. Darstellung des neutestamentlichen Zeitalters, Berlin 81990 (527 Seiten). Eine sehr ausführliche, kenntnisreiche und detailgenaue Darstellung durch eine Reihe von Mitarbeitern. Obwohl an einigen Punkten veraltet, bietet das Werk nach wie vor den umfassendsten Einblick in die Umwelt des Neuen Testaments. Lohse, Eduard, Umwelt des Neuen Testaments, NTD Ergänzungsreihe 1, Göttingen 91994 [1977] (224 Seiten). Ein sehr gut lesbarer Überblick. Leider ist die Darstellung der hellenistisch-römischen Umwelt sehr knapp ausgefallen (insgesamt 60 Seiten), wobei die Gnosis unverhältnismäßig viel Raum einnimmt (knapp 20 Seiten). Als Einstieg in die Materie leistet das Werk aber gute Dienste. Reicke, Bo, Neutestamentliche Zeitgeschichte. Die biblische Welt von 500 v.Chr. bis 100 n.Chr., Berlin u. New York 31982 (344 Seiten). Das Werk ist ausschließlich an den historischen Fakten orientiert und verzichtet auf eine geistesgeschichtliche oder religionsgeschichtliche Darstellung der philosophischen, gnostischen und populärreligiösen Umwelt. Die Darstellung der politischen Zeitgeschichte ist hervorragend gelungen. Stambaugh, John E. & Balch, David L., Das soziale Umfeld des Neuen Testaments. Grundrisse zum Neuen Testament, NTD Ergänzungsreihe 9, Göttingen 1992 [engl. Original 1986] (179 Seiten). Die Autoren bieten eine exzellente Einführung in das soziale, wirtschaftliche und gesellschaftliche Umfeld des römischen Reiches. In knapper, gut lesbarer Weise wird der Leser in die Situation der frühen Christenheit im Römischen Reich und der hellenistischen Kultur eingeführt. Lexika Buchwald, Wolfgang & Hohlweg, Armin & Prinz, Otto, Tusculum-Lexikon griechischer und lateinischer Autoren des Altertums und des Mittelalters, München u. Zürich ³1982. Das TusculumLexikon gibt einen knappen Überblick über Leben und Werk eines antiken Autors. Cancik, Hubert & Schneider, Helmuth, Hrsg., Der Neue Pauly. Enzyklopädie der Antike, 15 Bände, Stuttgart u. Weimar 1996-2002. Die Neubearbeitung von Der Kleine Pauly. Lexikon der Antike, 5 Bände, München 1979 [1964-1975], bietet einen fundierten, auf dem neuesten Forschungsstand befindlichen Überblick über die Materie. Hornblower, Simon & Spawforth, Antony, Oxford Classical Dictionary, Oxford: University Press 3 1996. Das beste einbändige Lexikon zur Antike ist, auch und gerade nach der dritten Neubearbeitung, immer noch das OCD. Klauser, Theodor, Hrsg., Reallexikon für Antike und Christentum [RAC], 15 Bände, Stuttgart 1941ff. Fundierte und schnelle Informationen bekommt man im RAC. Leider ist das Werk nach einem halben Jahrhundert bisher nur bis zum Buchstaben K erschienen. Nickel, Rainer, Hrsg., Lexikon der antiken Literatur, Düsseldorf u. Zürich 1999. Dieses Lexikon der antiken Literatur gibt eine Kurzeinführung in nahezu alle bekannten literarischen Werke der

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antiken Welt, die mit mehreren Registern gut erschlossen werden können. Darüber hinaus findet man in jedem Artikel Hinweise auf Quellenausgaben und Übersetzungen. Temporini, Hildegard & Haase, Wolfgang, Hrsg., Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung [ANRW], Berlin u. New York 1972ff. Will man sich ausführlich in ein Thema der hellenistisch-römischen Zeitgeschichte einarbeiten, so kann man dies in jeder Hinsicht erschöpfend mit der Aufsatzsammlung von ANRW tun. Das auf über 40 Bände mit zum Teil mehreren voluminösen Teilbänden konzipierte Werk beleuchtet jeden Winkel der Antike.

6. Geographie, Archäologie, Epigraphik und Numismatik Rainer Riesner

1. Einführung Es gehört zu den grundlegenden Überzeugungen des christlichen Glaubens, dass die Offenbarung Gottes in Raum und Zeit geschehen ist. Das bedeutet ein Stück Zugänglichkeit der Offenbarung, denn auch wir sind Menschen, die in Raum und Zeit leben, wahrnehmen und verstehen. Gleichzeitig bedingt die Bindung an Raum und Zeit auch immer einen Teil Fremdheit, denn Gottes Handeln und Reden ereignete sich in bestimmten Räumen und Zeiten. Christen sind mit wenigen Ausnahmen keine Bewohner des Israel-Landes, nur ein kleiner Teil hat (Neu-)Griechisch als Muttersprache und für alle ist das Auftreten Jesu mittlerweile zweitausend Jahre entfernt. Gerade wem der Inhalt der Offenbarung Gottes wichtig ist, der darf keine Mühe um ihre philologische und historische Gestalt scheuen. Vieles, was den Empfängern der Offenbarung Gottes selbstverständliche Lebenswelt war und deshalb in der Heiligen Schrift nicht eigens thematisiert wird, erschließt sich uns Nachgeborenen erst durch philologische und historische Forschung. Man kann auch heute zu dem reformatorischen Grundsatz stehen, nach dem das Evangelium von Jesus Christus klar zu erkennen und auszusagen ist. Gleichzeitig lehren uns Luther und Calvin, alle Möglichkeiten zu nutzen, die gegenwärtige Wissenschaft für das Verstehen von Bibeltexten anbietet. Dabei geht es keineswegs nur um historische Kuriositäten oder philologische Nebensächlichkeiten. Auch das inhaltliche Verstehen vieler Texte ist ohne genügend sprachliche und geschichtliche Kenntnisse nicht möglich. Jede Übersetzung der Heiligen Schrift basiert auf einer Fülle von philologischen und historischen Annahmen, die richtig oder falsch sein können. Im Alten Testament und im Frühjudentum gibt es eine »Theologie des Landes«. Die Bindung der Offenbarung an bestimmte Räume ist selbst einfachen Bibellesern grundsätzlich klar, denn in den meisten Bibelausgaben findet man Karten des Alten Orients, von Palästina und dem Mittelmeerraum sowie oft einen Stadtplan von Jerusalem. Auch die Notwendigkeit von historischen Hintergrundinformationen werden nur wenige leugnen. Die meisten Bibelleser begnügen sich deshalb nicht mit den Sacherklärungen und chronologischen Übersichten in ihren Bibeln,

Vgl. G. Strecker, Hrsg., Das Land Israel in biblischer Zeit, Göttingen 1983, und die in der Biblio graphie genannten Arbeiten von W. D. Davies.

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sondern besitzen zusätzlich noch mindestens ein Bibellexikon. Hier entsteht eine besondere Verantwortung für alle, die in lehrhafter Weise mit der Auslegung biblischer Texte beauftragt sind. Sie müssen darauf hinweisen, dass es Informationsmaterial von sehr unterschiedlicher Qualität gibt. Nicht einmal bekannte Autorenoder Verlagsnamen bürgen immer für zuverlässige Information. Ein Bibellexikon kann eine hohe Auffassung von der Inspiration der Heiligen Schrift vertreten und gleichzeitig hoffnungslos veraltet sein. Aus liberalen wie evangelikalen Verlagen gibt es Veröffentlichungen, die so viele sachliche Fehler enthalten, dass man sie guten Gewissens nicht empfehlen kann. Hartnäckig hält sich die Ansicht, biblische Archäologie sei eine Domäne konservativer Forscher. Richtig ist, dass Konservative hier bedeutende Arbeit geleistet haben. W. M. Ramsay war ein Pionier der Erforschung des antiken Kleinasien, G. Dalman leistete unersetzliche Beiträge zur Topographie und Kultur Palästinas und J. Jeremias war bei der Integration der historischen Hilfswissenschaften in die Exegese seiner Zeit weit voraus. Manche evangelikale Publikationen erwecken allerdings den Eindruck, die Forschung sei mit Ramsay abgeschlossen und habe ausschließlich zur historischen Bestätigung der biblischen Aussagen geführt. Das aber ist ein Zerrbild. Besonders seit dem Aufkommen sozialgeschichtlicher Forschungen wenden sich viele liberale Exegeten archäologischen Fragestellungen zu und bereichern unser Wissen. Auf seine Weise ist auch das ein Zeugnis für den raum-zeitlichen Charakter der biblischen Offenbarung. Insgesamt bestärken die modernen topographischen und archäologischen Erkenntnisse die feste Bindung des Neuen Testaments an geschehene Geschichte. Aber es wäre unehrlich, zu verschweigen, dass manche archäologischen Erkenntnisse neue Probleme für die Geschichtlichkeit biblischer Aussagen aufwerfen. Selbst wenn sich in einigen Fällen direkte Verbindungen zwischen den antiken Zeugnissen und neutestamentlichen Texten herstellen lassen, so ist doch der Beitrag von Geographie und Archäologie zur Exegese meist indirekter Art. Diese Hilfswissenschaften können uns ein deutliches Bild von der Welt und vom Verständnishorizont jener Menschen vermitteln, die Zeugen der göttlichen Offenbarung waren. In diesem Sinn empfangen heutige Bibelleser »Licht vom Osten«, wie es der Titel von A. Deißmanns bahnbrechendem Werk ausdrückte. Die Gliederung dieser kurzen Orientierung ergibt sich aus der Sachlogik. Zuerst ist der Raum da, in dem Menschen leben, und deshalb werden zu Beginn einige exemplarische Fragen neutestamentlicher Geographie erörtert. Es folgen Beispiele für direkte und indirekte archäologische Zeugnisse zur Erhellung neutestamentlicher Texte. Dann werden als zwei Spezialgebiete der Archäologie Epigraphik und

Ein Beispiel ist M. C. Tenney, Die Welt des Neuen Testaments, Marburg 1979. Abgekürzt zitierte Titel erscheinen in der Bibliographie am Ende des Artikels.

Geographie, Archäologie, Epigraphik und Numismatik

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Numismatik behandelt, also die wissenschaftliche Erforschung antiker Inschriften und Münzen. Ausgespart bleibt der Bereich schriftlicher Überlieferung auf Papyrus und Pergament, der für die neutestamentliche Philologie, Textkritik, Sozialund Kulturgeschichte von höchster Wichtigkeit ist. Es sei nur auf die positiven Schlüsse hingewiesen, die der Kölner Althistoriker K. Rosen aufgrund eines in das Jahr 127 n.Chr. datierten Papyrus, der die Steuererklärung einer Jüdin namens Babatha enthält, im Blick auf die lukanische Geburtsgeschichte (Lk 2,1ff) gezogen hat. Die wenigsten Studierenden können selbständig auf den hier behandelten Gebieten forschen. Deshalb wird darauf verzichtet, längere Grundsatzreflexionen über die Tragfähigkeit dieser Zugänge in Hinsicht auf historische Erkenntnis anzustellen. Stattdessen ist ein induktives Verfahren gewählt, durch ausgewählte Beispiele Fragen, Probleme, Quellen, Hilfsmittel, Methoden, Möglichkeiten und Grenzen zu illustrieren. Nicht zuletzt soll auf diese Weise die Erwartung geweckt werden, dass Geographie und Archäologie immer wieder Wege zu unerwarteten religionsgeschichtlichen und theologischen Einsichten eröffnen. Eine Bibliographie am Schluss will die Weiterarbeit erleichtern. 2. Geographie 2.1 Historische Geographie Galiläas Die Grenzen von Galiläa im ersten Jahrhundert werden relativ ausführlich vom jüdischen Historiker Josephus beschrieben (Bell III 35-40). Im Einzelnen sind die geographischen Zuordnungen aber nicht leicht zu vollziehen. Pionierarbeit hat hier W. Oehler geleistet, der später als pietistischer Missionswissenschaftler in

Laufende Informationen bieten hier die »Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik« und die Reihe »New Documents Illustrating Early Christianity«. Vgl. auch A. R. Millard, Pergament und Papyrus, Tafeln und Ton. Lesen und Schreiben zur Zeit Jesu, BAZ 9, Gießen 2000. K. Rosen, »Zur Diskussion um Jesu Geburtsdatum: Der Census des Quirinius und eine jüdische Steuererklärung aus dem Jahr 127 n.Chr.«, Qumran und die Evangelien. Geschichten oder Geschichte?, hrsg. von W. Brandmüller, Aachen 1994, 41-58; ders., »Jesu Geburtsdatum, der Census des Quirinius und eine jüdische Steuererklärung aus dem Jahr 127 nC.«, JAC 38 (1995) 5-15. N. Lewis & Y. Yadin & J. C. Greenfield, Documents from the Bar Kokhba Period in the Cave of Letter: Greek Papyri, Jerusalem 1989, 65-70 (Nr. 16). Vgl. dazu (wenn auch einseitig) P. Pilhofer & T. Witulski, Archäologie und Neues Testament (1998) und (noch einseitiger) R. Price, The Stones Cry Out. What Archaeology Reveals About the Truth of the Bible, Eugene 1997; weiter F. W. Deichmann, Einführung in die christliche Archäologie, Darmstadt 1983, Zwickel, W., Einführung in die biblische Landes- und Altertumskunde, Darmstadt 2002; sowie zur Geschichte W. H. C. Frend, Archaeology of Early Christianity. A History, Minneapolis 1996, und allgemein E. Gersbach, Ausgrabungen heute. Methoden und Techniken der Feldgrabung, Darmstadt 21991. W. Oehler, »Die Ortschaften und Grenzen Galiläas nach Josephus«, ZDPV 28 (1905) 1-26. 49-74.

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Tübingen bekannt wurde. Allerdings sind seine Bestimmungen nicht unumstritten geblieben, so dass sich in verschiedenen Bibelatlanten unterschiedliche Grenzziehungen finden. Besonders umstritten ist der Verlauf im Süden. Die Frage, ob es ein nennenswertes Grenzgebiet zwischen Galiläa und Samarien gab (Bell III 48), berührt das Verständnis von Lukas 17,11 (αὐτὸς διήρχετο διὰ μέσον Σαμαρείας καὶ Γαλιλαίας), wo manche Ausleger eine Wanderung Jesu durch das galiläischsamaritanische Grenzgebiet angedeutet finden.10 Eine andere Frage betrifft die Nordost-Grenze Galiläas. Je nach Interpretation der geologischen Gegebenheiten ist es möglich, dass der Jordan bei seiner Einmündung in den See Genezareth in neutestamentlicher Zeit weiter östlich floss.11 Dann hätte die noch nicht ausgegrabene Ruinenstätte el-Aradsch mit reichen hellenistisch-römischen und byzantinischen Oberflächenfunden12 damals in Galiläa und nicht in der Gaulanitis gelegen. Wenn man el-Aradsch mit dem ursprünglichen jüdischen Fischerdorf Bethsaida identifiziert, das auch Josephus nennt (Ant XVIII 28),13 könnte das die eigenartige johanneische Redeweise von »Bethsaida in Galiläa« (Joh 1,44; 12,21) erklären.14 Ein Bethsaida südlich von Kafarnaum hat es jedenfalls nie gegeben, es wurde erst von den Kreuzfahrern nicht aufgrund einer Ortstradition, sondern aufgrund ihres Verständnisses der neutestamentlichen Berichte angenommen.15 Nach den landschaftlichen Formen ist Galiläa deutlich in drei Teile gegliedert. Schon Josephus unterscheidet das Hügelland von Unter-Galiläa im Süden und das Bergland von Ober-Galiläa im Norden (Bell III 35), dazu kommt noch der westliche Uferstreifen des Sees Genezareth. In einer neueren Untersuchung findet man die Behauptung, dass »Galiläa nur am Südrand von einem größeren Handelsweg berührt wurde, der Route Ptolemais – Tiberias« und entsprechend entlegen gewesen sei.16 Das ist ein Fehlurteil, denn ein Zweig der großen Pilgerstraße (vgl. Ant XVII 26) aus den jüdischen Diasporagebieten in Mesopotamien führte über Damaskus durch Unter-Galiläa nach Caesarea bzw. Skythopolis (Beth Schean). An diesem Straßenstück, das später Via Maris genannt wurde (vgl. Mt Vgl. Bösen, Galiläa, 20-28. 10 Vgl. J. A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke X-XXIV, AnB 28A, Garden City 1985, 1351f; W. Wiefel, Das Evangelium nach Lukas, ThHK 3, Berlin 1988, 305. 11 Vgl. J. F. Shroder & M. Inbar, »Geologic and Geographic Background to the Bethsaida Excavations«, Bethsaida. A City by the North Shore of the Sea of Galilee, hrsg. von R. Arav & R. A. Freund, Kirksville 1995, 65-94. 12 Davon konnte ich mich selbst bei mehreren Besuchen zwischen 1985 und 1993 überzeugen. 13 So vor allem M. Nun, Der See Genezareth und die Evangelien, 205-239. 14 Vgl. Pixner, Wege des Messias, 138f. 15 Vgl. C. Kopp, Die Heiligen Stätten der Evangelien, 239-243. 16 J. Habbe, Palästina zur Zeit Jesu. Die Landwirtschaft in Galiläa als Hintergrund der synoptischen Evangelien, NTDH 6, Neukirchen/Vluyn 1996, 50. Kritisch dazu J. Zangenberg, ZDPV 115 (1999) 96-99, und R. Riesner, Das Lokalkolorit des Lukas-Sonderguts: Italisch oder judenchristlich-palästinisch?, SBFLA 49 (1999) 51-64.


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4,15), lag auch Kafarnaum, so dass Jesus hier große Menschenmassen erreichte, die zu den Wallfahrtsfesten nach Jerusalem zogen. Das dürfte die ursprüngliche Konzentration Jesu auf das Gebiet von Kafarnaum (Mt 11,23; Lk 10,15) mit erklären.17 Ein anderer Grund könnte darin liegen, dass Jesus mit seinem Wirken im Grenzgebiet der Stämme Sebulon und Naphtali in einer messianischen Zeichenhandlung die Prophetie in Jesaja 8,23–9,1 erfüllen wollte (Mt 4,12-17). Neuere Untersuchungen im Gebiet von Sepphoris zeigen, dass speziell dieser Teil von Galiläa, in dem auch Nazareth18 und Kana (Chirbet Qana)19 lagen, verkehrs- und handelsmäßig gut erschlossen war.20 Isolierter blieb aufgrund der höheren Gebirge (bis 1200m) nach Meinung mancher Forscher Ober-Galiläa21 und aus diesem Grund könnte sich Jesus in Zeiten der Gefährdung dorthin zurückgezogen haben (Mk 7,24; vgl. Mt 15,21). Mit dem abgeschlossenen Charakter der obergaliläischen Region mag auch zusammenhängen, dass der Zelotismus hier besonders starken Anhang fand. Aus Gischala (Gusch Chalav) stammte nach Josephus der bedeutende Aufstandsführer Johannes (Bell II 585ff) und die Stadt fiel neben Gamala als letzte Festung an die Römer (Bell IV 84ff).22 Nach einer ernsthaft zu prüfenden altkirchlichen Überlieferung bei Hieronymus (Vir Ill 5 [PL 23,646]; In Phlm 23 [PL 26,653]) stammten die Eltern des Apostels Paulus aus Gischala und wurden offenbar von dort in die Sklaverei nach Tarsus verkauft.23 Hatte der »Eifer« (ζῆλος) für das Gesetz (Phil 3,6 vgl. Gal 1,14; Apg 22,3), der Paulus bis zur blutigen Verfolgung der messiasgläubigen Gemeinden trieb, auch Wurzeln in dieser geographischen Herkunft seiner Familie?24 Im obergaliläischen Grenzgebiet (τὰ ὅρια Τύρου) spielt die Erzählung von einer Syro-Phönizierin (Συροφοινίκισσα) und der Heilung ihrer Tochter durch Jesus (Mk 7,24.26). G. Theißen findet im Text ein der gespannten Grenzlage entsprechendes Lokalkolorit und urteilt von daher zuversichtlich über die Geschichtlichkeit.25 17 Vgl. R. Riesner, Jesus als Lehrer. Eine Untersuchung zum Ursprung der Evangelien-Überlieferung, WUNT II/7, Tübingen 31988, 353f. 18 Vgl. R. Riesner, »Nazareth«, GBL II, 1031-1037; ders., »Nazaret«, Neues Bibel-Lexikon, Lfg. 10, München 1995, 909-912. 19 Vgl. R. Riesner, »Kana«, GBL II, 751-753. 20 Vgl. J. F. Strange & D. E. Groh & T. R. W. Longstaff, »Excavations at Sepphoris: The Location and Identification of Shikhin«, IEJ 44 (1994) 216-227; 45 (1995) 171-187; A. Fradkin, »LongDistance Trade in the Lower Galilee: New Evidence from Sepphoris«, Archaeology and the Galilee, hrsg. von Edwards & McCollough, 107-116. 21 Vgl. E. M. Meyers, Cultural Setting, 1979, und (abgemildert) Jesus, 1998. 22 Vgl. R. Riesner, »Gischala«, GBL I 468. 23 Vgl. Riesner, Frühzeit des Apostels Paulus, 134f. 24 Zu dieser Frage vgl. K. Haacker, Paulus. Der Werdegang eines Apostels, SBS 171, Stuttgart 1997. 25 G. Theißen, »Die Geschichte von der syrophönikischen Frau und das tyrisch-galiläische Grenzgebiet«, Lokalkolorit und Zeitgeschichte, 63-84.

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2.2 Historisch-theologische Geographie von Johannes dem Täufer Nicht oft akzeptierte der scharfe Christentumskritiker R. Augstein eine altkirchliche Überlieferung, aber hinsichtlich der traditionellen Taufstätte des Johannes gegenüber von Jericho auf der Ostseite des Jordans war er zu einer Ausnahme geneigt.26 Das scheint erstaunlich, denn der älteste Hinweis beim anonymen Pilger von Bordeaux (Itinerarium 19 [CSEL 39,165]) stammt erst aus dem Jahr 333.27 Der Grund für Augsteins Glaubenszuversicht ist leicht zu erkennen, er sah den Täufer auf diese Weise »in Sichtweite« von Qumran. Was Augstein offensichtlich noch nicht wusste: Neue Ausgrabungen haben tatsächlich unterstützende Hinweise für diese Ortstradition zu Tage gebracht.28 Kirchenruinen, Reste von Pilgerunterkünften und ein großes Taufbecken bezeugen, dass man im Wadi Charrar in frühbyzantinischer Zeit tatsächlich die Taufstätte Jesu verehrte und nicht, wie erst später, am leichter zugänglichen Westufer des Jordan, wo heute noch ein griechisch-orthodoxes Kloster steht. Scherbenfunde belegen, dass der Ort mit starker Quelle schon im 1. Jahrhundert besucht wurde. Somit bleibt die geographische Nähe der Taufstelle und der essenischen Siedlung von Qumran einer von mehreren Gründen, nach möglichen Beziehungen zwischen dem Täufer und der jüdischen Sondergruppe zu fragen.29 Es wird oft übersehen, dass das Johannes-Evangelium noch eine andere Wirkungsstätte von Johannes dem Täufer nennt, nämlich Änon bei Salem oder wohl genauer die »Quelle (Nwny() transkribiert als Αἰνών) von Salem« (Joh 3,23). Eine Reihe von Forschern sucht diesen Ort in der Nähe von Sichem30 und das führt zu Fragen nach möglichen Beziehungen zwischen der Täuferbewegung, den Samaritanern und dem johanneischen Kreis.31 Auf solche Beziehungen könnte auch die wohl zutreffende Tradition führen, nach der Johannes in Sebaste/Samaria 26 R. Augstein, Jesus Menschensohn, Hamburg 1999, 147. 27 Sammlungen von geographischen Quellentexten aus der alten Kirche: D. Baldi, Enchiridion Locorum Sanctorum, Jerusalem 31982 [Urtext und lateinische Übersetzung]; H. Donner, Pilgerfahrt ins Heilige Land. Die ältesten Berichte christlicher Palästinapilger (4.-7. Jahrhundert), Stuttgart 1979. Zur Auswertung vgl. H. A. Drobner, »Die Palästina-Itinerarien der alten Kirche als literarische, historische und archäologische Quellen«, Augustinianum 38 (1998) 293-354. 28 Vgl. M. Piccirillo, »La Béthanie d’au-delà du Jourdain«, Terre Sainte sans frontières 3/1999, 149152; R. V. Scheiper, »Die Bibel hat den Weg gewiesen … Bethanien am Jordan-Ufer, Frankfurter Allgemeine Zeitung 269 (18.11.1999) R 11. 29 Vgl. O. Betz & R. Riesner, Verschwörung um Qumran? Jesus, die Schriftrollen und der Vatikan, Rastatt 1999, 171-176. 30 Vgl. M. É. Boismard, »Aenon, près de Salem (Jean III,23)«, RB 80 (1973) 218-229; J. Zangenberg, Frühes Christentum in Samarien. Topographische und traditionsgeschichtliche Studien zu den Samarientexten im Johannesevangelium, TANZ 27, Tübingen-Basel 1998, 60-67. 31 Vgl. O. Cullmann, Der johanneische Kreis. Sein Platz im Spätjudentum, in der Jüngerschaft Jesu und im Urchristentum, Tübingen 1975; K. Berger, Im Anfang war Johannes. Datierung und Theologie des vierten Evangeliums, Stuttgart 1997, 64-76.


Abb. 1: Wirkungsorte Johannes des Täufers (nach R. Riesner)

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begraben wurde32 und zwar da, wo offenbar schon die jüdische Ortstradition das Grab des Elia suchte.33 Die Gleichsetzung des johanneischen Salem mit einem samaritanischen Ort ist allerdings nicht unumstritten, denn die älteste Ortsüberlieferung führt an eine andere Stelle, nämlich Tell Schalem.34 Im ausgehenden 4. Jahrhundert besuchte hier die couragierte Pilgerin Egeria (Peregrinatio 13,2–15,6 [FC 20,178ff]) in der Nähe der ehemaligen Dekapolis-Stadt Skythopolis das johanneische Salem. Dieselbe Ortsüberlieferung findet sich auch im »Onomastikon« des Eusebius (ed. Klostermann 40,1-4), einem Verzeichnis biblischer Ortsnamen, das zu unseren wichtigsten Quellen für die biblische Topographie gehört, weil es aus der Zeit vor 303 stammt. Für diese Lokalisierung könnte eine weitere Überlegung geographischer Art sprechen. Die Taufstelle im Wadi Charrar lag in unmittelbarer Nähe eines Hügels, wo schon eine vorchristliche jüdische Tradition den Ort der Himmelfahrt des Elia (2Kön 2,5-14) suchte.35 Wollte der Täufer durch diese Ortswahl auf sich als den eschatologischen Elia hinweisen? Nach dem indirekten und direkten Zeugnis der Synoptiker stellte er diesen Anspruch (Mk 1,6 [vgl. 2Kön 1,8]; 9,12f.; Mt 11,14; Lk 1,17), aber nach dem Vierten Evangelium scheint er ihn abzulehnen (Joh 1,1927). Bemerkenswert ist, dass auch Salem bei Skythopolis unmittelbar bei einem Elia-Ort liegt, nämlich nahe Abel-Mehula, wo Elia den Elisa als seinen Nachfolger berief (1Kön 19,16-21). Weiter scheint interessant, dass Egeria in ihrem Salem eine Tradition über den angeblichen Palast des Melchisedek vorfand, also von einer Gestalt, welche die Essener von Qumran ebenso beschäftigte (11QMelch) wie den Hebräer-Brief (Hebr 5-7). Schon seit den Tagen des Origenes (Comm in Ioann VI 204 [SC 157,284]) irritiert die Exegese das geographische Rätsel von Joh 1,28: Wo lag »Bethanien jenseits des Jordan« (Βεθανία πέραν τοῦ Ἰορδάνου)? Weitreichende Perspektiven in die neutestamentliche und alt-kirchliche Geschichte könnte ein Lokalisierungsvorschlag eröffnen, den schon der große reformierte Talmudist J. Lightfoot 1658 andeutete:36 »Bethania jenseits des Jordan« meint die Landschaft »Batanäa« (Βαταναία) östlich des Sees Genezareth. Diese These ist in neuerer Zeit ausführ32 Vgl. J. Jeremias, »Drei weitere spätjüdische Heiligengräber«, ZNW 52 (1961) 95-101 (96-98); R. Riesner, »Samaria im Neuen Testament«, GBL III 1327. 33 Vgl. J. Jeremias, Heiligengräber in Jesu Umwelt, Göttingen 1958, 40. 34 Vgl. B. Schwank, Evangelium nach Johannes, St. Ottilien 1996, 115. Hängt mit der Existenz einer jüdischen heiligen Stätte an diesem Ort ein neuer Fund (W. Eck & G. Foerster, »Ein Triumphbogen für Hadrian im Tal von Beth Shean bei Tel Schalem«, Journal of Roman Archaeology 12 [1999] 294-313) zusammen? In Jerusalem und Bethlehem hat dieser römische Kaiser nach dem Bar-Kochba-Aufstand jüdisch-judenchristliche Heiligtümer paganisiert. 35 Vgl. C. Kopp, Die heiligen Stätten der Evangelien, 166-172. 36 Mir zugänglich ist die Ausgabe von J. B. Carpzov, Hrsg., Horae Hebraicae et Talmudicae in Quattuor Evangelistas, Leipzig 1670, 911-916.


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lich begründet worden37 und auf einige Zustimmung gestoßen.38 Wenn diese Deutung zutrifft, dann hat der Täufer auch im Norden des Heiligen Landes gewirkt und dort Anhänger gewonnen, die anschließend Jünger Jesu wurden (Joh 1,35-51 vgl. Apg 1,21f). Offenbar gab es später in »Bethania« eine starke Mitgliederschaft des johanneischen Kreises (vgl. Joh 10,40-42). Das ist deshalb interessant, weil die Batanäa ein Mischgebiet von essenisierenden Juden, Täufergruppen sowie gnostisierenden und orthodoxen Judenchristen war.39 Voressenische bzw. essenernahe Schriften wie das Buch Henoch (1Hen 13,7-9) oder das Testament des Levi (TLev 2,3-5) erhofften die messianische Wende in der Gegend um Damaskus und den Berg Hermon.40 Mit solchen Erwartungen könnten das Exil der Essener im »Land Damaskus« (CD 6,5.19 u.ö.), die Ansiedlung von Teilen der Davids-Nachkommen (vgl. Eusebius, HE I 7,4) und später von Judenchristen (Epiphanius, Panarion 29,7) im batanäischen Kochaba,41 das Auftreten von Johannes dem Täufer (vgl. SDtn 41 [79b]) und die Enthüllung der Messianität Jesu bei Caesarea Philippi (Mk 8,27-30) zusammenhängen.42 Offenbar war der Norden des Heiligen Landes nicht erst in der judenchristlichen Exegese von Jesaja 8,23–9,1, die Hieronymus referiert (Comm in Is 9,1 [PL 24,125]), eine »terra Messianica«. Vielleicht finden sich Spuren davon sogar in den Anspielungen des Paulus auf seine Berufung durch den Auferstanden bei Damaskus (2Kor 4,6 vgl. Jes 9,1).43 2.3 Historische und heilsgeschichtliche Geographie bei Paulus Anscheinend war J. Calvin der erste Exeget, der erwog, ob der Galaterbrief vor dem sogenannten Apostelkonzil geschrieben wurde.44 Diese Annahme ist nur 37 Vgl. W. H. Brownlee, »Whence the Gospel According to John?«, John and Qumran, hrsg. von J. H. Charlesworth, London 1972, 166-194 (167-173); R. Riesner, »Bethany Beyond the Jordan (John 1:28). Topography, Theology and History in the Fourth Gospel«, TynB 38 (1987) 29-63; ders., »Bethany Beyond the Jordan«, ABD I, 1992, 703-705; ders., Bethanien jenseits des Jordan, 2002; Pixner, Wege des Messias, 166-179. 38 K. Wengst, Bedrängte Gemeinde und verherrlichter Christus. Ein Versuch über das Johannesevangelium, München 31990, 172; B. van Elderen, »Early Christianity in Transjordan«, Tyndale Bulletin 45 (1994) 97-117 (103f); A. Feldtkeller, Identitätssuche des syrischen Urchristentums. Mission, Inkulturation und Pluralität im ältesten Heidenchristentum, NTOA 25, Freiburg/Göttingen 1993, 20. Kritisch dazu J. Ernst, »Wo Johannes taufte«, Antikes Judentum und frühes Christentum, FS H. Stegemann, hrsg. von B. Kollmann u.a., BZNW 97, Berlin 1999, 350-363. 39 Vgl. H. J. Schoeps, Theologie und Geschichte der Judenchristen, Tübingen 1949, 270-277; Pixner, Wege des Messias, 159-165. 40 Vgl. G. W. E. Nickelsburg, »Enoch, Levi, and Peter: Recipients of Revelation in Upper Galilee«, JBL 100 (1981) 575-600. 41 Vgl. B. Pixner & R. Riesner, »Kochaba«, GBL II, 801f. 42 Vgl. R. Riesner, »Hermon«, GBL II, 562f; ders., Bethanien jenseits des Jordan, 83-131. 43 Vgl. Riesner, Frühzeit des Apostels Paulus, 209-213. 44 Calvin, Commentarius in Epistolam ad Galatas, CR 78,182.

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möglich, wenn es sich bei den von Paulus angeschriebenen »Galatern« (Γαλάται, Gal 3,1) nicht um Bewohner der Landschaft Galatien im Inneren von Kleinasien handelte, sondern um Christen im Südteil der römischen Provinz Galatien, wo Paulus und Barnabas auf der ersten Missionsreise in Antiochien, Ikonion, Lystra und Derbe Gemeinden gegründet hatten (Apg 13,13ff). Im letzten Jahrhundert hat vor allem W. M. Ramsay aufgrund seiner Feldforschungen die sogenannte Provinzhypothese vertreten.45 Es muss zu denken geben, dass S. Mitchell, der momentan vielleicht beste Kenner des antiken Kleinasien, den Streit um die beiden Ansichten für eigentlich unnötig hält und sich klar für eine Adressierung an die süd-galatischen Gründungen ausspricht.46 Der Verlauf der Verkehrswege, die Verbreitung jüdischer Gemeinden47 und die keltische Sprachgrenze lassen an einem extravaganten Abstecher bis nach Ankyra (heute Ankara) zweifeln, wie ihn viele Bibelkarten behaupten.48 Es ist äußerst fraglich, ob die Apostelgeschichte (vgl. Apg 16,6; 18,23), auf die sich hier sonst sehr skeptische Forscher berufen, auch nur eine Durchreise durch die Landschaft Galatien voraussetzt.49 So wächst im Augenblick sogar in Deutschland die Anhängerschaft der Provinzhypothese.50 Selbst ihre Annahme entscheidet aber noch nicht über die Datierung des GalaterBriefes vor das Apostelkonzil. T. Zahn war ein energischer Anhänger der Provinzhypothese, hielt aber den Brief für nach dem Konzil aus Korinth geschrieben.51 Ein zusätzliches Argument für die provinzgalatische Adressierung hat J. M. Scott in die Debatte eingeführt.52 Nach ihm orientierte sich Paulus an der Völkertafel in Genesis 10, wie sie von seinen jüdischen Zeitgenossen geographisch 45 W. M. Ramsay, A Historical Commentary on St. Paul’s Epistle to the Galatians, London 21900. 46 S. Mitchell, Anatolia. Land, Men, and Gods in Asia Minor II: The Rise of the Church, Oxford 1993, 3f. 47 Vgl. P. Trebilco, Jewish Communities in Asia Minor, SNTSMS 69, Cambridge 1991. 48 Vgl. Riesner, Frühzeit des Apostels Paulus, 250-259. 49 Vgl. C. J. Hemer, The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History, WUNT I/49, Tübingen 1989, 277-309. 50 Vgl. H. W. Neudorfer, »Mehr Licht über Galatien?«, JETh 5 (1991) 47-62; C. Breytenbach, Paulus und Barnabas in der Provinz Galatien. Studien zu Apostelgeschichte 13f; 16,6; 18,3 und den Adressaten des Galaterbriefes, AGJU 38, Leiden 1996, und C. Stenschke, »Hinweise zu einem wiederentdeckten Gebiet der Actaforschung«, Communio Viatorum 41 (1999) 65-91; T. Witulski, Die Adressaten des Galaterbriefes. Untersuchungen zur Gemeinde Antiochia ad Pisidiam, FRLANT 193, Göttingen 2000; R. Schäfer, Paulus bis zum Apostelkonzil. Ein Beitrag zur Einleitung in den Galaterbrief, WUNT II/179, Tübingen 2004. Kritisch D. A. Koch, »Barnabas, Paulus und die Adressaten des Galaterbriefes«, Das Urchristentum in seiner literarischen Geschichte, FS J. Becker, hrsg. von U. Mell & U. B. Müller, BZNW 100, Berlin 1999, 86-106. 51 T. Zahn, Einleitung in das Neue Testament I, Hrsg. R. Riesner, Wuppertal 1994 (Leipzig 31906), 138-145. 52 J. M. Scott, Paul and the Nations. The Old Testament and Jewish Background of Paul’s Misson to the Nations with Special Reference to the Destinations of Galatians, WUNT I/84, Tübingen 1995.


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gedeutet wurde. So identifizierte Josephus die Galater mit den Nachkommen des Japhet-Sohnes Gomer (Gen 10,2f) und fand ihr Wohngebiet in der römischen Provinz Galatien (Ant I 123.126). Man kann weiter fragen, ob sich Paulus beim Weg seiner Mission nicht von einer Art heilsgeschichtlicher Geographie leiten ließ.53 Im Hintergrund von Römer 15,16-28 steht offenbar die Beschreibung einer endzeitlichen Missionsbewegung zu den Heiden aus Jesaja 66,18-21. In der geographischen Liste von Jes 66,19 konnte der Apostel in damaligem jüdischgeographischen Verständnis den Weg seiner Mission von Jerusalem über Tarsus und Kleinasien nach Griechenland und Spanien vorgezeichnet sehen. Dass Lukas einen Zusammenhang zwischen Geographie, Mission und Heilsgeschichte sah, darauf weist die Völkerliste im Pfingstbericht (Apg 2,9-11), wie immer man sie im einzelnen deutet. 2.4 Römische Provinzen und die Abfassung des 1. Petrusbriefes Die meisten Exegeten sehen im 1. Petrusbrief ein pseudepigraphisches Schreiben aus der Zeit einer Christenverfolgung unter Kaiser Domitian um 90 n.Chr. Vielleicht lässt sich aus der Liste der Adressaten etwas über die Entstehungszeit entnehmen. Dieser Brief richtet sich an »die Fremdlinge der Diaspora von Pontus, Galatien, Kappadozien, Asien und Bithynien« (1Pet 1,1). C. J. Hemer nahm an, dass die Reihenfolge der Namen auf die Route hinweist, die der Überbringer des Rundschreibens einschlug.54 Offensichtlich handelt es sich hier nicht um die Namen von Landschaften, sondern von römischen Provinzen. Dann ist aber zu bedenken, dass Kaiser Vespasian 72 n.Chr. Galatien und Kappadozien zu einer Provinz vereinigte (ILS 263), was auf eine Formulierung der Adresse vor diesem Zeitpunkt hindeutet. Damit ist die Echtheitsfrage ntürlich noch nicht entschieden, denn es bleiben die auffällige sprachliche und theologische Nähe zu den PaulusBriefen sowie die deutlichen Stilunterschiede zum 2. Petrusbrief. Immerhin hält die geographische Überlegung das Bewusstsein dafür wach, dass auch die Spätdatierung von 1. Petrus nicht ohne Probleme ist. Für eine größere Christenverfolgung unter Domitian lassen sich in den ältesten Quellen kaum Indizien finden.55

53 Vgl. Riesner, Frühzeit des Paulus, 216-225; J. R. White, Die Erstlingsgabe im Neuen Testament, Dissertation Universität Dortmund, 2006. 54 C. J. Hemer, »The Address of 1 Peter«, ExpT 89 (1977/78) 239-243. 55 Vgl. R. Minnerath, De Jérusalem à Rome. Pierre et l’unité de l’église apostolique, ThH 101, Paris 1994, 563-568.

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2.5 Die Anlage hellenistisch-römischer Städte Selbst mit Schülern im Religionsunterricht kann man anhand einer Karte die Frage erörtern, warum die Stadt Korinth eine geographische Lage hatte, die sie zu einem Zentrum wirtschaftlicher und politischer Macht prädestinierte. Wichtig für Leser des Neuen Testaments ist es auch, ein anschauliches Bild von der Architektur hellenistisch-römischer Städte zu bekommen. Mit ihrem regelmäßigen hippodamischen Straßensystem, den Foren, Säulenhallen, Theatern, Stadien, Gymnasien und Tempeln prägte die hellenistische Polis von Spanien bis zum Indus eine erstaunlich einheitliche Kultur. Darüber gibt es gute wissenschaftliche56 und populäre57 Literatur und auch spezielle Untersuchungen, die althistorische Kenntnisse auf das Frühchristentum als einer vorwiegenden Stadtreligion anwenden.58 Eigene Anschauung kann aber auch durch den Besuch größerer römischer Ausgrabungsstätten etwa in Trier, Xanten oder Kempten gewonnen werden. In vielen Museen zur Römerzeit gibt es auch gutes Unterrichts- und Illustrationsmaterial zu kaufen. 3. Archäologie 3.1 Der herodianische Tempelbau und die Messiaserwartung Der jüdische König Herodes (37-4 v.Chr.) gehörte zu den größten Bauherren der Antike.59 Den Umbau des nachexilischen Tempels in den im Grunde genommen »Dritten Tempel« könnte man als achtes damaliges Weltwunder bezeichnen. Vielleicht wurde Herodes dabei auch durch sein nach Josephus eigenartig gutes Verhältnis zu den Essenern (Ant XV 371-378) beeinflusst. Manche Übereinstimmungen zwischen seinem Bau und dem eschatologischen Entwurf der Tempelrolle von Qumran (11QMiqdasch 30-46) sind auffällig.60 Es spricht einiges dafür, dass Herodes gerade durch den Tempelbau seinen jüdischen Untertanen demonstrieren wollte, wie sich die Hoffnung der Propheten Israels auf ein Leben in Sicherheit und Wohlstand unter seiner Herrschaft verwirklichte. Nach Tertullian (De Praescr 45) und Epiphanius (Panarion 20,1) waren die »Herodianer« (vgl. Mt 22,16/ Mk 12,13; Mk 3,6) Juden, die an Herodes als den Messias glaubten. Vor diesem Hintergrund scheint es nicht so abwegig, dass sich der horoskopgläubige König 56 F. Kolb, Die Stadt im Altertum, München 1984. 57 P. Connolly & H. Dodge, Die antike Stadt. Leben in Rom und Athen, Köln 1998. 58 E. Plümacher, Identitätsverlust und Identitätsgewinn. Studien zum Verhältnis von kaiserzeitlicher Stadt und frühem Christentum, BThSt 11, Neukirchen/Vluyn 1987; W. A. Meeks, Urchristentum und Stadtkultur. Die soziale Welt der paulinischen Gemeinden, Gütersloh 1993. 59 Vgl. A. Lichtenberger, Die Baupolitik Herodes des Großen, ADPV 26, Wiesbaden 1999. 60 Vgl. M. Delcor, »Is the Temple Scroll a Source of the Herodian Temple?», Temple Scroll Studies, hrsg. von G. J. Brooke, JSPSS 7, Sheffield 1989, 67-90.


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vom Besuch orientalischer Sterndeuter in Unruhe versetzen ließ (Mt 2,1-18).61 Noch heute können Besucher der großzügigen Ausgrabungen an der westlichen und südlichen Umfassungsmauer des riesigen Tempelplatzes (ca. 480 x 300m) etwas von der Begeisterung der Jünger Jesu nachempfinden: »Siehe, Meister, was für Steine und was für Bauten!« (Mk 13,1). Wesentliche zeitgeschichtliche und theologische Dimensionen des Auftretens Jesu sind ohne nähere Kenntnisse der religiösen, politischen und wirtschaftlichen Bedeutung des Tempels nicht zu verstehen.62 Besonders gilt das für Jesu messianische Zeichenhandlung der sogenannten Tempelreinigung (Mk 11,15-18 und Parallelen) und seine Voraussage der Zerstörung des Heiligtums (Mk 13,2 u.ö.).63 3.2 Das Petrus-Haus und die ältesten Hauskirchen Unter einem neuen Kirchbau, der auch nicht dem Geschmack aller Katholiken entspricht, findet man im neutestamentlichen Kafarnaum64 faszinierende Gebäudereste konserviert. V. Corbo65 und S. Loffreda66 unterscheiden drei Bauperioden.67 1) Eine Wohninsel aus dem 1. Jahrhundert, die aus einfachen, kleinen Steinhäusern mit offenen Innenhöfen besteht. Nach den aufgefundenen Utensilien zu schließen, wohnten hier unmittelbar am See Fischer. Ein Raum unterschied sich schon am Ausgang des 1. Jahrhunderts durch einen mehrfach erneuerten Verputz. 2) Im 4. Jahrhundert wurde die Wohninsel mit einer hohen Mauer umgeben und der besondere Raum erhielt mit Hilfe einer Pfeilerkonstruktion ein richtiges Dach. 3) Im 5. Jahrhundert wurde eine dreifach oktogonale Memorialkirche errichtet, deren mittlerstes Achteck über dem besonderen Raum steht. Nach den Ausgräbern gehörte die Wohninsel der Großfamilie des Petrus (vgl. Mk 1,29). In Erinnerung an die Zusammenkünfte der Jünger mit Jesus in einem bestimmten Raum (vgl. Mt 9,27; 17,25; Mk 1,29; 2,1; 3,20) wurde dieser nach Ostern zum Versamm61 Vgl. A. Strobel, »Der Stern von Bethlehem (Mt 2,1-16). Bemerkungen zum zeitgeschichtlichen Rahmen des astronomischen Phänomens der conjunctio maxima des Jahres 7/6 v.Chr.«, Zurück zu den Anfängen, Hrsg. W. Kraus, Fürth 1995, 11-21; ders., »Neue Zugänge zum geschichtlichen Problem des Todes des Herodes im Frühjahr 4 v.Chr.«, JDEIA 6 (1999) 109-115. Vgl. auch K. Ferrari d’Occhieppo, Der Stern von Bethlehem in astronomischer Sicht, BAZ 3, Gießen 3 1999. 62 Vgl. J. Ådna, Jerusalemer Tempel und Tempelmarkt im 1. Jahrhundert n. Chr., ADPV 25, Wiesbaden 1998. 63 Vgl. M. Bockmuehl, Jesus von Nazareth - Messias und Herr, Wuppertal 1999, 91-115; J. Ǻdna, Jesu Stellung zum Tempel, WUNT II/119, Tübingen 2000. 64 Vgl. R. Riesner, »Kapernaum«, GBL II, 764-768; Heptapegon und Kapernaum, in Faßbeck u. a., Leben am See Gennesaret, 173-180. 65 V. Corbo, Cafarnao I: Gli edifici della città, SBFCMa 19/1, Jerusalem 1975. 66 S. Loffreda, Cafarnao II: La ceramica, SBFCMa 19/2, Jerusalem 1974. 67 Populär zusammengefasst bei S. Loffreda, Kafarnaum, Jerusalem 1994.

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Abb. 2a: Das Petrus-Haus in Kafarnaum (nach V. Corbo)


Abb. 2b: Isometrische Rekonstruktion der Hauskirche in Kapernaum (4. Jh. n.Chr.), nach V. Corbo: Cafarnao I, Tav. VIII

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lungsort einer judenchristlichen Hausgemeinde. Später hat man den Komplex zu einer judenchristlichen Hauskirche ausgestaltet. Auf die Verbindung mit Petrus weisen Pilgergraffiti68 und Pilgerberichte aus dem 3./4. Jahrhundert hin. Diese Interpretation blieb nicht unwidersprochen,69 wurde aber vom Hauptausgräber energisch verteidigt.70 Eine unumstrittene Hauskirche des 2./3. Jahrhunderts hat man in Dura-Europos am Euphrat (heute in Nordost-Syrien) ausgegraben.71 Architektur und soziologische Struktur antiker Häuser und Hausgemeinschaften sind von grundlegender Bedeutung für das Verständnis der paulinischen Gemeindegründungen in hellenistisch-römischen Städten.72 Sogar im deutschsprachigen Raum gibt es mögliche Spuren früher Hauskirchen.73 3.3 Sepphoris, Jesus und das Theater Die größte Ausgrabungsstätte in Galiläa ist Sepphoris, das bis ca. 19 n.Chr. Landeshauptstadt war.74 Auch wenn die meisten Funde die Zeit ab dem 2. Jahrhundert betreffen, lässt sich doch auch vom neutestamentlichen Sepphoris ein recht klares Bild gewinnen, es war eine durch und durch jüdische Stadt.75 Zu den eindrucksvollsten archäologischen Zeugnissen gehören die Überreste eines in den Stein gehauenen Theaters mit etwa 5000 Sitzplätzen. Schon G. Dalman hat darauf aufmerksam gemacht, dass man sich auf Grund der Entfernung von nur einer guten Gehstunde die Weltsicht der Bewohner Nazareths nicht allzu eng vorstellen dürfe.76 Sehr weitgehende Folgerungen für großstädtische Einflüsse auf Jesus hat

68 E. Testa, Cafarnao III: I graffiti, SBFCMa 19/3, Jerusalem 1972. 69 J. E. Taylor, Christians and the Holy Places. The Myth of Jewish-Christian Origins, Oxford 1993, 269-294. 70 S. Loffreda, »La tradizionale Casa di Simon Pietro a Cafarnao a 25 anni dalla sua scoperta«, Early Christianity in Context. Monuments and Documents, hrsg. von F. Manns & E. Alliata, SBFCMa 83, Jerusalem 1993, 37-67. 71 C. H. Kraeling, The Excavations at Dura-Europos. Final Report VIII/2: The Christian Building, New Haven 1967. 72 Vgl. H. J. Klauck, Hausgemeinde und Hauskirche im frühen Christentum, SBS 103, Stuttgart 1981; R. Riesner, »Hauskirche«, GBL II, 535; L. M. White, The Social Origins of Christian Architecture. Vol. I: Building God’s House in the Roman World: Architectural Adaptions among Pagans, Jews and Christians; Vol. II: Texts and Monuments for the Domus Ecclesiae in Its Environments, HThS 42, Valley Forge 1996/97; R. Gehring, Hausgemeinde und Mission, BWM 9, Gießen 2000. 73 Vgl. K. Gamber, Domus Ecclesiae. Die ältesten Kirchenbauten Aquilejas sowie im Alpen- und Donaugebiet bis zum Beginn des 5. Jahrhunderts, SPLi 2, Regensburg 1968. 74 Vgl. B. Schwank, »Sepphoris«, GBL III, 1429. 75 Sepphoris of Galilee. Crosscurrents of Culture, hrsg. von E. Martin Nagy, Winona Lake 1996. 76 G. Dalman, Orte und Wege Jesu, 80.


Abb. 3: Jerusalem zur Zeit Jesu (nach B. Pixner)

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R. A. Batey aus der geographischen Nähe gezogen.77 Auf dessen Thesen basierend zeichnet C. P. Thiede ein farbiges Bild von den Theaterbesuchen Jesu.78 Aber hier haben wir ein Beispiel für die zu schnelle Auswertung von Archäologie für das Neue Testament. 1) Die Hauptausgräber datieren das Theater in die Zeit nach 70 n.Chr.79 2) Selbst wenn es früher errichtet worden sein sollte, ist recht unwahrscheinlich, dass in einer jüdisch-frommen Stadt heidnische Tragödien und Kommödien zur Aufführung kamen. Man darf hier Vorkommnisse aus der Diaspora nicht einfach auf die Verhältnisse in Erez Jisrael übertragen. 3) Und selbst wenn griechische Stücke aufgeführt worden wären, hätte sie dann Jesus besucht, der aus einer so frommen Familie stammte? In den Evangelien wird Sepphoris kein einziges Mal erwähnt. Der Grund dafür lag wohl weder in einer Abneigung Jesu gegen Städte oder dem Verschweigen seines Misserfolgs durch die Evangelisten. Wenn Jesus Sepphoris wie auch die neue Landeshauptstadt Tiberias mied, so wollte er eher dem direkten Zusammenstoß mit Herodes Antipas ausweichen, von dem ihm Gefahr drohte (Lk 13,31-33). Sepphoris erwies sich im Jüdischen Krieg als besonders obrigkeitstreu (Bell III 30-34). 3.4 Golgatha und das leere Grab Jesu Evangelische Jerusalem-Besucher werden oft durch die Tatsache verwirrt, dass in der Heiligen Stadt zwei Gräber Jesu gezeigt werden.80 Viele zieht es zum sogenannten »Gartengrab« nördlich des Damaskustores. In diesem liebevoll gepflegten Gartengrundstück kann man sich in der Tat das Geschehen des Ostermorgens leichter vergegenwärtigen als in der meist unruhigen Grabeskirche. Für die Echtheit des Gartengrabes tritt eine evangelikale Publikation ein, bei der es sich um die dritte Doktorarbeit des Verfassers handeln soll, die aber nur eine peinliche Karikatur biblischer Archäologie darstellt.81 Alle wissenschaftlichen Archäologen sind sich darüber einig, dass das Gartengrab typologisch in die vorexilische Zeit gehört und damit als das »neue Grab« des Josef von Arimathia (Mt 27,60 und Parallelen) ausscheidet.82 Schon 1926 hatte J. Jeremias eine meisterhafte Monographie über 77 R. A. Batey, Jesus and the Forgotten City: New Light on Sepphoris and the Urban World of Jesus, Grand Rapids 1991. Kritisch dazu E. P. Sanders, »Jesus’ Relation to Sepphoris«, Sepphoris of Galilee, hrsg. von Nagy, 75-79. 78 C. P. Thiede, Ein Fisch für den römischen Kaiser. Juden, Griechen, Römer: Die Welt des Jesus Christus, München 1998, 36-63. Dazu kritisch C. Stenschke, JET 13 (1999) 151-153; R. Riesner, ThBeitr 30 (1999) 337-339. 79 Z. Weiss & E. Netzer, »Architectural Development of Sepphoris During the Roman and Byzantine Periods«, Archaeology and the Galilee, hrsg. von Edwards & McCollough, 117-130, hier 121f. 80 Vgl. R. Riesner, »Golgota und die Archäologie«, BiKi 41 (1985) 21-26. 81 W. S. McBirnie, The Search for the Authentic Tomb of Jesus, Montrose 1975. 82 Vgl. G. Barkay, »The Garden Tomb: Was Jesus Buried Here?«, BARev 12/2 (1986) 40-57.


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Golgatha vorgelegt, die nur in wenigen Punkten überholt ist, in vielen aber durch neue Erkenntnisse bestätigt wird.83 Literarische Quellen und archäologische Grabungen sprechen übereinstimmend für die Echtheit des Golgatha-Felsens unter der in ihren Grundmauern konstantinischen Grabeskirche84 und das nicht zuletzt nach dem Urteil israelischer Forscher.85 Moderne photogrammetrische Untersuchungen haben auch stützende Argumente für das traditionelle Grab Jesu unter der mächtigen Kuppel der Basilika erbracht.86 Nach diesen Erkenntnissen ist allerdings die am weitesten verbreitete Rekonstruktion87 zu ändern. Das Grab Jesu besaß keine monumentale Vorhalle, wie sie in Jerusalem nur bei zwei königlichen Gräbern belegt ist.88 Wenn ein südlich der Stadt aufgefundenes Grab tatsächlich der Familie des Hohenpriesters Kaiphas gehörte,89 dann wäre auch diese Begräbnisstätte ein Zeugnis für die wesentlich geringere Größe von Gräbern selbst der Oberschicht. Die Ortsüberlieferung der Grabeskirche ist neben den Evangelien ein eigenständiges Zeugnis für die Überzeugung der judenchristlichen Gemeinde Jerusalems, das leere Grab Jesu zu kennen. Im Jahr 1996 erschienen Sensationsberichte über ein Ossuar (kleiner Kalksteinsarg zur Zweitbestattung der Gebeine) mit der Aufschrift »Jesus, Sohn des Joseph«.90 Eine andere solche Inschrift war allerdings schon früher gefunden worden.91 Das erklärt sich rein statistisch, weil Joseph und Jesus zu den mit Abstand gebräuchlichsten jüdischen Namen gehörten.92 Noch größere Aufregung gab es um

83 J. Jeremias, Golgotha, Angelos 1, Leipzig 1926. 84 Vgl. R. Riesner, »Golgatha«, GBL I 480-482; ders., »Auferstehung, Archäologie und Religionsgeschichte«, ThBeitr 25 (1994) 319-326 (Literatur). 85 D. Bahat, »Does the Holy Sepulchre Church Mark the Burial of Jesus?«, BARev 12/3 (1986) 26-45; J. Patrich, »The Early Church of the Holy Sepulchre in the Light of Excavations and Restoration«, Ancient Churches Revealed, hrsg. von Y. Tsafrir, Jerusalem 1993, 101-117; H. Geva, »Church of the Holy Sepulchre«, NEAEHL II, 779-781. 86 M. Biddle, Das Grab Christi. Neutestamentliche Quellen - Historische und archäologische Forschungen - Überraschende Erkenntnisse, BAZ 5, Gießen 1998. Vgl. auch A. Kloner, »Did a Rolling Stone Close Jesus’ Tomb?«, BARev 25/2 (1999) 22-29.76. 87 Z. B. bei Kroll, Auf den Spuren Jesu, 369. 88 Vgl. R. Riesner, »Die Gräber von Herodes dem Großen«, BiKi 41 (1986) 177-178. 89 Z. Greenhut, »The Caiaphas Tomb in North Talpiot. Jerusalem«, Ancient Jerusalem Revealed, hrsg. von Y. Tsafrir, 219-222; R. Reich, »Ossuary Inscriptions of the Caiaphas Family from Jerusalem«, aaO. 223-225; dagegen É. Puech, »A-t-on redécouvert le tombeau du grand-prêtre Caïphe?«, Le Monde de la Bible 80 (1993) 42-47; W. Horbury, »The ›Caiaphas‹ Ossuaries and Joseph Caiphas«, PEQ 126 (1994) 32-48. 90 Vgl. R. Riesner, »Nachtrag: Ausgrabungen 1989-1996«, Jerusalem, hrsg. von Blok & Steiner, 135-168, bes. 162-164. 91 E. L. Sukenik, Jüdische Gräber um Christi Geburt, Jerusalem 1931, 19-20. 92 Vgl. L. Y. Rahmani, A Catalogue of Jewish Ossuaries in the Collections of the State of Israel, Jerusalem 1994, 222-224.

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eine Inschrift »Jakob, Sohn Joseph, Bruder Jesu« auf einem anderen Ossuar.93 Die Mehrheit der Forscher geht von einer Fälschung aus, die aber bei heute auf dem Antiquitätenmarkt auftauchenden Stücken oft sehr schwer nachzuweisen ist.94 3.5 Archäologie, Theologie und Religionsgeschichte bei Johannes Zu den beeindruckendsten archäologischen Stätten des neutestamentlichen Jerusalem gehören die Ausgrabungen auf einem Gelände nördlich des Tempelplatzes, wo ein Teil der in Joh 5,2 genannten Doppelteich-Anlage freigelegt ist.95 Die Ausgrabungen, die leider recht unsystematisch durchgeführt und unzureichend dokumentiert wurden,96 stellen vor neue Erkenntnisse und Fragen.97 1) Es gibt eine Übersetzungsschwierigkeit, aber ganz offensichtlich ist zwischen dem »Schafsteich« (προβατικὴ κολυμβήθρα) und einer nahegelegenen Stätte »genannt auf ›Hebräisch‹ B. fünf [Säulen]hallen habend« zu unterscheiden. 2) Die Handschriften gehen jedoch bei deren Namen auseinander. Die beiden häufigsten Formen sind Βηθζαθά (), L) und Βηθεσδά (A, C). Der Ortsname ist auch in der sogenannten Kupferrolle von Qumran belegt (3Q15 11,12). Die editio princeps bot Nytd#)[)] tybb (DJD III 297), nach der neuesten Textrekonstruktion soll Nyxw#)[h] tybb gelesen werden (RQ 18, 1997, 179), was sich mit »im Bereich der beiden Becken« übersetzen lässt. Die älteste neutestamentliche Handschrift mit dieser Stelle (P66) liest Βηδσαιδάν (Fischhaus), ähnlich P75 sowie Kodex B (Βηθσαιδά), und das hat man als Taufsymbolik gedeutet.98 3) Da auch der Teich Siloah sowohl in der Kupferrolle (3Q15 10,15f) wie in Joh 9,7 genannt wird, stellt sich die Frage, wie diese Gemeinsamkeit zwischen einem essenischen und einem christlichen Dokument zu erklären ist. E. Testa rechnet mit einem essenisch-therapeutischen Heiligtum in Bethesda.99 In der Tat wurden 93 A. Lemaire, Burial Box of James the Brother of Jesus, BARev 28/6 (2002) 24-33.70; H. Shanks & B. Witherington, The Brother of Jesus: The Dramatic Story and Meaning of the First Archaeological Link to Jesus and His Family, New York 2003. 94 Ausgewogene und umfassende Diskussion bei J. Magness, »Ossuaries and the Burials of Jesus and James«, JBL 124 (2005) 121-154. 95 Vgl. R. Riesner, »Bethesda«, GBL I, 194-195. 96 Vgl. M. J. Pierre & J.M. Rousée, »Saint-Marie de la Probatique, état et orientations des recherches«, Proche-Orient chrétien 31 (1981) 23-41. 97 Vgl. M. Küchler, »Die ›Probatische‹ und Betesda mit den fünf Stoas«, Peregrina Curiositas, NTOA 27, Freiburg u. Göttingen 1994, 127-154; ders., »Zum ›Probatischen Becken‹ und zu ›Betesda mit den fünf Stoën‹«, in: M. Hengel, Judaica, Hellenistica et Christiana. Kleine Schriften II, WUNT I/109, Tübingen 1999, 381-389; M. Sasse, »Beobachtungen zum Verhältnis von Archäologie und Exegese am Beispiel der Ausgrabungen am Teich Betesda (Joh 5)«, Zeichen aus Text und Stein, hrsg. von Alkier & Zangenberg, 250-261. 98 Vgl. D. J. Wieand, »John v.2 and the Pool of Bethesda«, NTS 12 (1966) 392-404. 99 E. Testa, Maria Terra Vergine II, SBFCMA 31, Jerusalem 1985, 1-20.


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Nebenskizze B:

1 Nördliches Teichbecken 9 Zisterne 2 Südliches Teichbecken 10, 11, 12, 14 Unterirdische Räume 3 Mauern der byzantinischen Basilika 17, 18 Spätrömische Mauern 4 Ursprüngliche Naturhöhle (später 19 Mosaik des byzantinischen Martyrions Asklepios-Heiligtum) 20 Säulenpostamente der byzantin.Basilika 5 Zuleitungskanal Unter der St.Anna-Kirche der Kreuzfahrer 6 Weitere Naturhöhle (rechts unten) befindet sich ebenfalls ein 7, 8, 15, 16 Jüdische Ritualbäder Höhlenkomplex

Abb. 4: Bethesda (nach J. M. Rousée und G. Kroll)

Der Schafsteich mit seinen fünf Hallen In neutestamentlicher Zeit A Nordbecken B Südbecken C Jüdischer Bäderkomplex (Bethesda?)

Byzantinische Basilika St. Maria an der Probatica (Schafsteich)

Abb. 4b: Bethesda-Kirchen

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wenig östlich des Doppelteiches jüdischen Ritualbädern ähnliche Installationen gefunden. 4) Ab dem 2. Jahrhundert gab es dort ein Heiligtum des Heilgottes Äskulap. Da Jesu Frage in Joh 5,6 an eine Wendung aus Heilungskulten anklingt, hat A. Duprez ein heidnisches Heiligtum schon für seine Zeit angenommen.100 Aber naheliegender ist sprachlicher Einfluss durch den Entstehungsort des Evangeliums Ephesus. Die Anlage eines heidnischen Tempels an dieser Stelle könnte sich daraus erklären, dass Kaiser Hadrian nach 135 n.Chr. eine Juden und Judenchristen heilige Stätte paganisieren ließ, wie er es an anderen Orten in Jerusalem (Tempel, Golgatha, Siloah) tat. 5) Ein weiteres textkritisches Problem stellen die Verse 5,3b-4 dar, die nur spätere Handschriften bieten. Neuerdings werden diese Verse von manchen wieder als ursprünglich verteidigt.101 Auch wenn sie sekundär sind, wie die meisten annehmen, könnte Erinnerung an mit einem Jerusalemer jüdischen Heilungsheiligtum verbundene Legenden vorliegen. 6) Seit J. A. Bengel (Gnomon z.St.) hat man aus dem Präsens in Joh 5,2 immer wieder einmal geschlossen, dass dieses Evangelium vor der Zerstörung Jerusalems im Jahr 70 verfasst worden sein müsse.102 Aber den Schafsteich gab es auch danach noch, und bis zum Bar-Kochba-Aufstand (132-135 n.Chr.) lebte in der Heiligen Stadt eine judenchristliche Gemeinde.103 7) Obwohl manche immer noch das Gegenteil behaupten,104 wurden bei den Ausgrabungen keine Reste von den »fünf Säulenhallen« (πέντε στοαί) gefunden, die Johannes 5,2 erwähnt. Die herumliegenden Säulen stammen von der späteren byzantinischen Basilika. Deshalb werden die fünf Säulenhallen oft mit einer von Ortskenntnis freien theologischen Symbolik erklärt, sie stünden für die fünf Bücher Mose. Ebenfalls symbolisch aufgefasst wurden häufig die »sechs steinernen Gefäße zur Reinigung der Juden«, die bei der Hochzeit zu Kana eine Rolle spielen (Joh 2,6). Hier hat allerdings R. Deines in einer gründlichen Untersuchung gezeigt, dass die Stelle nach unseren mittlerweile sehr umfassenden Kenntnissen für eine Vertrautheit des Verfassers mit jüdisch-palästinischen Reinigungssitten spricht.105 100 A. Duprez, Jésus et les dieux guérisseurs. A propos de Jean V, CRB 12, Paris 1970. 101 Vgl. L. Devillers, »Une piscine peut en cacher une autre. À propos de Jean 5,1-9a«, RB 106 (1999) 175-205. 102 J. A. T. Robinson, Wann entstand das Neue Testament?, Wuppertal 1986, 289. Doch vgl. die teilweise Korrektur beim selben Autor: Johannes – Das Evangelium der Ursprünge, Hrsg. H. J. Schulz, Wuppertal 1999, 57-62. 103 Vgl. R. Riesner, »Adolf Schlatter und die Judenchristen Jerusalems», in: K. Bockmühl, Die Aktualität der Theologie Adolf Schlatters, Gießen 1988, 34-70. 104 C. S. Keener, Kommentar zum Umfeld I, 453. 105 R. Deines, Jüdische Steingefäße und pharisäische Frömmigkeit. Ein archäologisch-historischer Beitrag zum Verständnis von Johannes 2,6, WUNT II/53, Tübingen 1993.


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Man sollte sich daher bei Johannes nie zu schnell auf die Alternative historisch oder symbolisch festlegen. Aufs Ganze gesehen legen die topographischen und zeit- wie religionsgeschichtlichen Kenntnisse des Johannes-Evangeliums eher nahe, dass seine Tradition bis ins Palästina der Zeit vor 70 n.Chr. zurück reicht.106 Damit ist allerdings noch nicht die Frage entschieden, welcher Grad von Authentizität bei den so auffällig von der synoptischen Redeweise abweichenden ChristusReden des Vierten Evangeliums intendiert war. 3.6 Das Jerusalemer Essener-Viertel und die Urgemeinde Bei seiner Beschreibung der Mauern von Jerusalem nennt Josephus an ihrer Südwestecke ein »Tor der Essener« (Bell V 145). Seit dem großen englischen Exegeten J. B. Lightfoot107 nehmen Forscher deshalb eine Gemeinschaftssiedlung dieser jüdischen Sondergruppe auf dem Südwesthügel an, der ab dem 2. Jahrhundert statt des ältesten bewohnten Osthügels »Sion« hieß. In den letzten Jahren wurde das im 19. Jahrhundert schon einmal ausgegrabene Essener-Tor neu frei gelegt.108 Trotz einzelner kritischer Stimmen109 teilen immer mehr Forscher die These von einem Essener-Viertel in seiner Nähe.110 Ernsthafte Prüfung verdient auch die Ortstradition, die den ältesten Versammlungsort der Urgemeinde, das »Obergemach« (ὑπερῷον) von Apg 1,13, auf den Zionsberg verlegt.111 Leider ist zur Zeit keine gründliche archäologische Untersuchung des traditionellen Abendmahlssaals möglich, der unter dem bekannten Kreuzfahrerbau wesentlich ältere Bauelemente birgt, die vielleicht bis in herodianische Zeit zurück reichen.112 Die archäologischen und topographischen Erkenntnisse führen aber schon jetzt zu interessanten Fragen über das gegenseitige Verhältnis von zwei jüdischen Gruppen 106 Vgl. M. Hengel, »Das Johannesevangelium als Quelle für die Geschichte des antiken Judentums«, Judaica, Hellenistica et Christiana, 293-334. 107 J. B. Lightfoot, St Paul’s Epistle to the Colossians and to Philemon, London 1875, 94 Anm. 2. 108 B. Pixner & D. Chen & S. Margalit, »Mount Zion: The ›Gate of the Essenes‹ Re-Excavated«, ZDPV 105 (1989) 85-95; B. Pixner, »The History of the »Essene Gate« Area«, aaO. 96-104; R. Riesner, »Josephus’ ›Gate of the Essenes‹ in Modern Discussion«, aaO. 105-109. 109 K. Bieberstein & H. Bloedhorn, Jerusalem II, 118; R. Wenning, »Essener auf dem Zion?«, Welt und Umwelt der Bibel 3/3 (1998) 78-79. 110 So J. H. Charlesworth, D. Flusser, M. Hengel, É. Puech, M. Philonenko. Vgl. R. Riesner, Essener und Urgemeinde in Jerusalem. Neue Funde und Quellen, BAZ 6, Gießen 1998; ders., »Essener und Urkirche auf dem Südwesthügel Jerusalems (Zion III)«, Laetare Jerusalem, hrsg. von N. C. Schnabel, Münster 2006, 200-234 (mit ausführlichen Literaturhinweisen). 111 Vgl. R. Riesner, »Der christliche Zion: vor- oder nachkonstantinisch?«, Christianity in Context, hrsg. von F. Manns & E. Alliata, 85-90; B. Pixner, »Nazoreans on Mount Zion (Jerusalem)«, Le judéo-christianisme dans tous ses états, hrsg. von S. C. Mimouni, Paris 2001, 289-316. 112 Darauf deutete eine Inspektion mit den Archäologen Bargil Pixner OSB und Eugenio Alliata OFM, die im März 1997 durch außergewöhnliche Umstände möglich wurde.

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mit intensiver Endzeiterwartung, die in unmittelbarer Nachbarschaft zueinander wohnten.113 3.7 Paulus und der Fleischmarkt von Korinth Nicht nur für einfache Bibelleser, auch für Fachexegeten sind die Aussagen des Paulus über den Verzehr von Götzenopferfleisch im 1. Korintherbrief schwer verständlich, vielen erscheinen sie sogar als widersprüchlich (1Kor 8-10). Einen wirklich weiterführenden Beitrag aus archäologischer Sicht hat jetzt dazu D. A. Koch vorgelegt.114 Einen eigenen Fleischmarkt (μακέλλων, macellum) für Korinth nennt nicht bloß Paulus (1Kor 10,25), er ist auch inschriftlich bezeugt (Corinth VIII/2, Nr. 124, 125). Allerdings haben die Ausgrabungen115 bisher noch keinen eindeutigen Befund ergeben, am ehesten kommt die Nordagora in der Nähe des Apollo-Tempels in Frage.116 Koch stellt nun aufgrund von eindeutig identifizierten macella in anderen Städten fest, dass außer in Pompeji »in keinem einzigen Fall der Schluss wahrscheinlich oder auch nur naheliegend (ist), dass innerhalb eines macellum Schlachtungen, seien sie kultischer oder auch nichtkultischer Art, stattgefunden haben«.117 Wie bei der Einladung durch eine Privatperson (1Kor 10,27-29) blieb also die Herkunft des Fleisches unsicher und deshalb rät Paulus von weiterer Nachfrage ab (1Kor 10,25-26). Dagegen war die Teilnahme an heidnischen Kulthandlungen (1Kor 10,14-22) für Paulus theologisch nicht möglich und die Einladung zu Gastmählern im Bankettraum eines Heiligtums (1Kor 8,10) höchst bedenklich. An dieser für moderne Leser erst einmal historisch sehr weit entfernten Frage lässt sich Wesentliches über das paulinische Verständnis von Ethik lernen. Der Apostel schuf einen weiten Raum der Freiheit, Beziehungen mit Nichtgläubigen aufrecht zu erhalten, nur bei der Teilnahme am heidnischen Kult zog er eine deutliche Grenze. Im Blick auf nicht ohne Weiteres eindeutige Situationen appellierte Paulus an die eigene Einsicht der Gemeindeglieder (1Kor 10,23-24).

113 Vgl. z.B. B. J. Capper, »›With the Oldest Monks …‹. Light from Essene History on the Career of the Beloved Disciple?«, JTS 49 (1998) 1-55. 114 D. A. Koch, »›Alles, was ἐν μακέλλῳ verkauft wird, eßt …‹. Die macella von Pompeji, Gerasa und Korinth und ihre Bedeutung für die Auslegung von 1Kor 10,25«, ZNW 90 (1999) 194-219. 115 Darüber orientieren mit Blick auf das NT allgemein Elliger, Paulus in Griechenland, 89-115, und detaillierter J. Murphy-O’Connor, St Paul’s Corinth, Wilmington 1983. 116 Vgl. C. de Ruyt, Macellum. Marché alimentaire des Romains, Louvain 1983, 60f; und D. W. J. Gill, »The Meat-Market at Corinth (1 Corinthians 10:25)«, TynB 43 (1992) 389-393. 117 Koch, ZNW 90 (1999) 212.


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4. Epigraphik 4.1 Die Nazareth-Inschrift und das Grab Jesu Zu den rätselhaftesten Funden der neutestamentlichen Zeit gehört eine Inschrift (SEG VIII 13), die 1878 von Nazareth nach Paris geschickt, aber erst 1930 von F. Cumont veröffentlicht wurde,118 ein leider bis heute nicht völlig untypischer Vorgang. Ob die Inschrift auch am Wohnort Jesu gefunden wurde, ist unsicher.119 Der große Althistoriker A. Momigliano hat diese Warnung vor Grabraub mit den Evangelien-Berichten über die Auferstehung Jesu (vgl. Mt 28,12-15) verbunden,120 ist aber später von dieser Deutung abgerückt.121 Nachdem das Interesse an der Inschrift lange nachgelassen hatte,122 ist es jüngst in der Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik erneut zu einer kontroversen Diskussion gekommen. E. Grzybek und M. Sordi verbinden die Inschrift mit den Maßnahmen des Nero gegen die Christen.123 A. Giovanni und M. Hirt datieren die Inschrift dagegen in die Frühzeit des Augustus und bestreiten jeden Zusammenhang mit dem Christentum.124 Die Kontroverse illustriert die Schwierigkeit, undatierte und auch anders chronologisch nicht näher bestimmbare Inschriften allein aufgrund des Schrifttyps auf Jahrzehnte genau einzuordnen. Die Nazareth-Inschrift erinnert aber Leser der neutestamentlichen Auferstehungsberichte jedenfalls daran, dass die römischen Behörden Störungen der Totenruhe als Kapitalverbrechen ahnden konnten. Das ist im Blick auf die Behauptung zu bedenken, die schon bald aufkam (vgl. Mt 28,1115) und in immer neuen Variationen vertreten wird, Jesu Körper sei heimlich aus dem Grab entfernt worden.

118 F. Cumont, »Un rescript impérial sur la violation de sépulture«, Revue historique 163 (1930) 241266. 119 Deutscher Text und kurzer Kommentar bei Barrett & Thornton, Texte zur Umwelt, 15f. 120 A. Momigliano, Claudius. The Emperor and His Achievement, London 1934, 35-37. 121 Momigliano, Claudius, London 21961, IX. 122 Vgl. R. Riesner, »Nazareth-Inschrift«, GBL II, 1037; ders., Frühzeit des Apostels Paulus, 92. Eine für den Laien undurchschaubare Mixtur aus Spekulation und Information bietet G. Pfirrmann, Die Nazareth-Tafel. Das letzte Rätsel der Jünger Jesu, München 1994, dem sich M. Hesemann, Die Jesus-Tafel. Die Entdeckung der Kreuz-Inschrift, Freiburg 1999, 60f, allzu schnell anvertraut. 123 E. Grzybek & M. Sordi, »L’Édit de Nazareth et la politique de Néron à l’égard des chrétiens«, ZPE 120 (1998) 279-291. 124 A. Giovanni und M. Hirt, »L’inscription de Nazareth: nouvelle interprétation«, ZPE 124 (1999) 107-132.

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4.2 Die Theodotos-Inschrift und die Synagogen vor 70 Die Bedeutung des jüdischen Synagogeninstituts als Hintergrund des Wirkens Jesu und der ersten christlichen Mission kann kaum überschätzt werden. Allerdings wird gelegentlich in Frage gestellt, dass es vor 70 schon eigentliche Synagogengebäude mit einem geregelten Gottesdienst gab und deshalb Lukas ein anachronistisches Bild vorgeworfen.125 Von großer Wichtigkeit ist hier eine griechische Inschrift, die 1913/14 von R. Weill auf dem Südosthügel der Jerusalemer Altstadt gefunden und im Corpus Inscriptionum Judaicarum von J. B. Frey veröffentlicht wurde (CIJ I 1404): 1. Θ[ε]όδοτος Οὐττήνου, ἱερεὺς καὶ 2. ἀ[ρ]χισυνάγωγος, υἱος ἀρχισυν[αγώ] 3. γ[ο]υ, υἱωνὸς ἀρχισυν[α]γώγου, ᾠκο 4. δόμησε τὴν συναγωγὴν εἰς ἀν[άγν]ω 5. σ[ιν] νόμου καὶ εἰς [δ]ιδαχ[ὴ]ν ἐντολῶν, καὶ 6. τ[ὸ]ν ξενῶνα, κα[ὶ τὰ] δώματα καὶ τὰ χρη 7. σ[τ]ήρια τῶν ὑδάτων, εἰς κατάλυμα τοῖ 8. ς [χ]ρήζουσιν ἀπὸ τῆς ξέ[ν]ης, ἥν ἐθεμε 9. λ[ίω]σαν οἱ πατέρες [α]ὐτοῦ καὶ οἱ πρε 10. σ[β]ύτεροι καὶ Σιμων[ί]δης. Theodotus, des Vettenus Sohn, Priester und Synagogenvorsteher, Sohn eines Synagogenvorstehers, Enkel eines Synagogenvorstehers, erbaute die(se) Synagoge zur Vorlesung des Gesetzes und zum Unterricht in den Geboten, ebenso auch das Fremdenhaus und die Kammern und die Wasseranlagen für die (Pilger) aus der Fremde, die eine Herberge brauchen. Den Grundstein dazu hatten gelegt seine Väter und die Ältesten und Simonides.126 Nach dem epigraphischen Befund ist eine Datierung in die Zeit vor der Zerstörung Jerusalems im Jahr 70 möglich, nach dem archäologischen Kontext sogar zwingend.127 Manche glauben, dass die Inschrift zu der von Lukas genannten »Syna125 So H. C. Kee, »The Transformation of the Synagogue After 70 C.E.: Its Import for Early Christianity«, NTS 36 (1990) 1-24. 126 Übersetzung nach Barrett & Thornton, Texte zur Umwelt, 61. 127 Vgl. R. Riesner, »Synagogues in Jerusalem«, The Book of Acts in Its Palestinian Setting, Hrsg. R. Bauckham, Grand Rapids/Carlisle 1995, 179-212; L. I. Levine, The Ancient Synagogue, New


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goge der Libertiner« (Apg 6,9) gehört haben könnte.128 Schon beim ersten Durchlesen werden Studierende jedenfalls bemerken, wie viele Worte und Sachverhalte neutestamentliche Gegebenheiten beleuchten können. 4.3 Die Inschriften von Philippi und Lukas P. Pilhofer hat den gesamten Inschriftenbestand des antiken Philippi erforscht und für die frühchristliche Zeit ausgewertet. Zur Darstellung in Apostelgeschichte 16,11-40 formuliert er als erstaunlich konservatives Ergebnis, »dass die lokalen Gegebenheiten in Philippi … mit besonderer Anschaulichkeit und erstaunlicher Präzision geschildert werden.« Allerdings fährt Pilhofer dann fort: »Das heißt nun freilich noch lange nicht, dass wir hier den Bericht eines Augenzeugen vor uns haben.«129 Er erklärt den Sachverhalt stattdessen mit der Annahme, dass Lukas am Ausgang des 1. Jh. ein Glied der Christengemeinde in Philippi gewesen sei. Grundsätzlich ist richtig, dass lokale Detailtreue auch von späteren Bewohnern eines Ortes stammen kann. Ob Lokalkolorit so oder als Augenzeugenerinnerung zu werten ist, muss noch auf anderen Wegen geprüft werden. Wichtig ist hier vor allem die Frage, ob die Wir-Berichte, zu denen die Schilderung aus Philippi zählt, im Licht der antiken literarischen Konventionen als künstliches Stilmittel zu werten sind oder nicht.130 Eine Gegenprobe kann man auch anstellen, indem man prüft, ob Lukas in Gründungsberichten anderer paulinischer Gemeinden eine ähnliche Detailtreue zeigt. Man darf das z.B. für Thessaloniki erwägen (Apg 17,1-9).131 Wie die archäologische und epigraphische Forschungen immer weiter gehen, zeigt sich gerade auch in Philippi. Erst kürzlich wurde eine Grabinschrift veröffentlicht, die zum ersten Mal außerhalb des Neuen Testaments (Apg 16,13.16) im ausgehenden 3. Jh. eine Synagoge bezeugt.132 Die Inschrift belegt wie eine andere aus Thessaloniki, dass damals auch fromme Juden römische

128 129 130 131 132

Haven u. London 2000, 52-56. Vgl. auch C. Claußen, »Synagogen Palästinas in neutestamentlicher Zeit«, Zeichen aus Text und Stein, hrsg. von Alkier & Zangenberg, 351-380; Y. Magen u.a., »Kiryar Sefer – A Jewish Village and Synagogue of the Second Temple Period« [Neuhebräisch], Qadmoniot 32 (1999) 25-32. So M. Hengel, »Der vorchristliche Paulus«, Paulus und das antike Judentum, hrsg. von M. Hengel & U. Heckel, WUNT I/58, Tübingen 1991, 177-291, hier 271. P. Pilhofer, Philippi I: Die erste christliche Gemeinde in Europa, WUNT I/87, Tübingen 1995, 204. Vgl. C. J. Thornton, Der Zeuge des Zeugen. Lukas als Historiker der Paulusreisen, WUNT I/56, Tübingen 1993. Vgl. Riesner, Frühzeit des Apostels Paulus, 297-326. Vgl. auch (in verschiedener Weise) C. von Brocke, Thessaloniki, 2000; E. J. Schnabel, Urchristliche Mission, 1110-1118. Vgl. C. Koukouli-Chrysantaki, »Colonia Iulia Augusta Philippensis«, Philippi at the Time of Paul and after His Death, hrsg. von C. Bakirtzis & H. Koester, Harrisburg 1998, 5-35, hier 28-35.

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Bürger waren,133 was im Blick auf das umstrittene römische Bürgerrecht des Paulus (Apg 16,37 u.ö.) zu bedenken ist. Die Annahme einer extramuralen Basilika in Philippi als Ort der Bestattung des Apostels, der (entgegen der alten Tradition für Rom) hier als Märtyrer gestorben sei,134 dürfte hingegen einen Platz im Merkwürdigkeiten-Kabinett der neutestamentlichen Wissenschaft finden. 5. Numismatik 5.1 Münzen und Herrscher-Ideologie Eines der wirksamsten Mittel antiker Propaganda waren Münzen, da sie fast jeder in die Hand nehmen musste. Bilder und Aufschriften konnten Herrscher-Ideologien bis in die entlegensten Teile eines Landes verbreiten. So zeigen Geldstücke der Hasmonäer und des Bar Kochba mit dem Sternsymbol, wie zu ihren Zeiten die messianische Weissagung vom »Stern aus Jakob« (Num 24,17; vgl. Mt 2,2) lebendig war.135 Besonders effektiv nutzten die römischen Kaiser den Propagandawert von Münzen und die Suggestivkraft ihrer Bilder.136 5.2 Die Steuermünze und Jesu Sprachkenntnisse Bei der Behandlung des Streitgesprächs (Mk 12,13-17) über die Kaisersteuer (κῆνσος von lateinisch census) gehen die meisten Kommentare auf die Form der entsprechenden Münze (δηνάριον [Mk 12,15]) ein.137 Der Silber-Denar zeigte damals auf der Vorderseite das Brustbild des Kaisers Tiberius und auf der Rückseite das Bild der Kaisermutter Livia als Friedensgöttin. Die Münzen wurden in Lugdunum (Lyon) geschlagen und trugen lateinische Aufschriften (Abb. 5). Meist wird dieses Geldstück als die in Frage kommende Steuermünze betrachtet.138 Es gibt noch die entfernte Möglichkeit, dass eine etwa gleichwertige Tetradrachme aus Alexandrien gemeint ist.139 Auf die Frage Jesu »Wessen sind Bild und Auf133 Vgl. P. M. Nigdelis, »Synagoge(n) und Gemeinde der Juden in Thessaloniki: Fragen aufgrund einer neuen jüdischen Grabinschrift der Kaiserzeit«, ZPE 102 (1994) 297-306. 134 A. D. Callahan, »Dead Paul: The Apostle as Martyr in Philippi«, Philippi at the Time of Paul and After His Death, hrsg. von Bakirtzis & Koester, 67-84. 135 Vgl. A. Strobel, Der Stern von Bethlehem, Fürth 1985, 29-35. 136 Vgl. P. Zanker, Augustus und die Macht der Bilder, München 31997; M. R. Alföldi, Bild und Bildersprache der römischen Kaiser, Kulturgeschichte der antiken Welt 81, Mainz 1999. 137 Zum Beispiel R. Pesch, Das Markusevangelium II, HThK II/2, Freiburg 41991, 226f. 138 Vgl. E. Stauffer, Christus und die Caesaren, München/Hamburg 1966, 113-116. 139 Vgl. H. S. J. Hart, »The coin of ›Render unto Caesar …‹ (A Note on some aspects of Mark 12:1317; Matt 22:15-22; Luke 20:20-26)«, Jesus and the Politics of His Day, hrsg. von E. Bammel & C. F. D. Moule, Cambridge 1984, 241-248: 246f. Für gegenwärtig unidentifizierbar hält die Münze S. Alkier, »›Geld‹ im Neuen Testament«, Zeichen aus Text und Stein, hrsg. von S. Alkier & J. Zangenberg, Tübingen 2003, 326-330.


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schrift?« antworten die Gegner »Des Kaisers!« (Καίσαρος [Mk 12,16]). Falls es sich um die Tetradrachme gehandelt haben sollte, so las man auf der Vorderseite die griechische Umschrift ΤΙΒΕΡΙΟС ΚΑΙСΑΡ СΕΒΑСΤΟС.140 Andere von Pilatus in Umlauf gebrachte Münzen hatten als Umschrift den Genitiv ΤΙΒΕΡΙΟΥ ΚΑΙСΑΡΟС (Abb. 5b). Von daher hat B. Schwank die weitergehende Frage gestellt, ob die kleine Perikope nicht voraussetzt, dass Jesus Griechisch sprechen, ja lesen konnte.141 Die Frage kann durch diese Textstelle allein nicht beantwortet werden, aber sie ist zumindest gestellt. Schon der große Sprachforscher G. Dalman hat bei Jesus neben Kenntnissen der aramäischen Umgangssprache und der heiligen Sprache Hebräisch auch mit einer Beherrschung des Griechischen gerechnet,142 der Verkehrssprache im Ostteil des Römischen Reiches. Gerade die archäologischen Erkenntnisse haben unseren Sinn dafür geschärft, wie verbreitet Griechisch-Kenntnisse damals unter den Juden in Erez Jisrael waren. Selbst in der heiligen Stadt Jerusalem sind ca. 70% der Grabinschriften, die immer wichtige Informationsquellen darstellen,143 griechisch oder doppelsprachig abgefasst. Man kann die Überlieferung der Worte Jesu nicht auf eine griechische Form festlegen, aber diese Sprache hat auch dabei eine frühere und wichtigere Rolle gespielt als man lange meinte.144

Abb. 5: Bronze-Münze des Pilatus Vorderseite: Lituus-Stab; Inschrift: ΤΙΒΕΡΙΟΥ ΚΑΙСΑΡΟС (Tiberius Caesar) Rückseite: In einem Kranz das Datum: L IZ (17. Jahr des Tiberius)

140 H. Mattingly, Coins of the Roman Empire in the British Museum I, London 1923, 126 [45]. 141 B. Schwank, »Ein griechisches Jesus-Logion? Überlegungen zur Antwort Jesu auf die Steuerfrage (Mk 12,16-17 parr)«, Anfänge der Theologie, hrsg. von N. Brox u.a., Graz 1987, 61-64. 142 G. Dalman, Jesus - Jeschua. Die drei Sprachen Jesu, Leipzig 1922 (Neudruck Darmstadt 1967). 143 Vgl. P. W. van der Horst, Ancient Jewish Epitaphs. An Introductory Survey of a Millenium of Jewish Funerary Epigraphy (300 BCE - 700 CE), Kampen 1991. 144 Vgl. S. E. Porter, »Jesus and the Use of Greek in Galilee«, Studying the Historical Jesus, NTTS 19, hrsg. von B. D. Chilton & C. A. Evans, Leiden 1994, 123-154; A. R. Millard, Pergament und Papyrus, Tafeln und Ton, 99-115.

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Abb. 5b: Römischer Silber-Denar Vorderseite: Kopf des Tiberius; Inschrift: TI[berius] CAESAR DIVI AUG[usti] F[ilius] AUGUSTUS (Tiberius Caesar, Sohn des göttlichen Augustus, Augustus) Rückseite: Sitzende Pax (Friedensgöttin); Inschrift: PONTIF[ex] MAXIM[us] (Höchster Priester) 5.3 Das Plutonium von Hierapolis und der Abstieg Jesu ins Totenreich Bekanntlich fehlt in den ältesten Handschriften des Epheser-Briefes (P46, )*, B*) die Adresse ἐν Ἐφέσῳ (Eph 1,1). Deshalb hat unter anderen T. Zahn angenommen, dass es sich beim Epheserbrief in Wahrheit um den im Kolosserbrief genannten Brief an die Gemeinde in Laodizäa (Kol 4,16) gehandelt habe.145 Eine Abart dieser Hypothese vertritt jetzt L. J. Kreitzer, der mit Striking New Images (1996) eine wichtige Monographie über die Bedeutung kaiserlicher Münzen im Neuen Testament verfasst hat. Er hält Epheser für einen Brief, den ein unbekannter Paulus-Schüler unter Zuhilfenahme des Kolosserbriefes, in dem auch Christen in Hierapolis genannt werden (Kol 4,13), an die Gemeinde dort geschrieben habe.146 Münzen aus der frühen neronischen Zeit (54-59 n.Chr.), die in Hierapolis geschlagen wurden,147 belegen die Lebendigkeit des Mythos von Persephone, die durch Hades entführt worden war.148 Eine Plutonium genannte Höhle galt als Eingang zur Unterwelt. Nach Kreitzer setzt Epheser 4,9-10 (vgl. Ps 68,19) dem heidnischen Mythos den christlichen Glaubenssatz vom siegreichen Abstieg Christi ins Totenreich entgegen, eine interessante, aber sicherlich auch recht kühne Hypothese. Auf jeden Fall aber ist die Archäologie des Lykos-Tales, in dem sich schon in neutestamentlicher Zeit eine auffällige Zahl christlicher Gemeinden (Kolossä, Laodizäa,

145 146 147 148

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Hierapolis) befand, von großer Wichtigkeit.149 Zu den dringendsten Desideraten der neutestamentlichen Archäologie gehört die systematische Ausgrabung von Kolossä.150 Aber etwas von der Spannung der archäologischen Pionierzeiten soll ja auch noch der kommenden Generation erhalten bleiben. 6. Bibliographie Allgemein Barrett, C. K. & Thornton, C. J., Texte zur Umwelt des Neuen Testaments, UTB 1591, Tübingen 1991. Burkhardt, H., u.a. Hrsg., Das Große Bibellexikon, I-III, Wuppertal/Gießen 21990 [abgekürzt GBL]. Edwards, D. R. & McCollough, C. T., Archaeology and the Galilee in the Graeco-Roman and Byzantine Periods, SFSHJ 143, Atlanta 1997. Erez Israel. Das Panorama des Heiligen Landes in Bild und Wort, Neuhausen-Stuttgart 1987. Erlemann, K., Noethlichs, K. L., Scherberich, L. & Zangenberg, J., Neues Testament und Antike Kultur 1-4, Neukirchen/Vluyn 2004-2006. Freedman, D. N., Hrsg., The Anchor Bible Dictionary, I-VI, New York 1992 [abgekürzt ABD]. Haag, H., Das Land der Bibel. Gestalt, Geschichte, Erforschung, Stuttgart 1989. Hardmeier, C., Steine – Bilder – Texte. Historische Evidenz außerbiblischer und biblischer Quellen, ABG 5, Leipzig 2001. Keel, O. & Küchler, M. & Uehlinger, C., Orte und Landschaften der Bibel. Ein Handbuch und StudienReiseführer zum Heiligen Land. Band I: Geographisch-geschichtliche Landeskunde. Band II: Der Süden. Band IV/2: Jerusalem, Zürich/Göttingen 1984/1982/2006. Keener, C. S., Kommentar zum Umfeld des Neuen Testaments. Historische, kulturelle und archäologische Hintergründe, I-III, Neuhausen-Stuttgart 1998. Kollmann, B., Einführung in die Neutestamentliche Zeitgeschichte, Darmstadt 2006. Kroll, G., Auf den Spuren Jesu, Stuttgart 122002. Laag, H., Kleines Wörterbuch der frühchristlichen Kunst und Archäologie, Berlin 1990. Pilhofer, P. & Witulski, T., »Archäologie und Neues Testament: Von der Palästinawissenschaft zur lokalgeschichtlichen Methode«, Exegese und Methodendiskussion, hrsg. von S. Alkier & R. Brucker, TANZ 23, Tübingen & Basel 1998, 237-256. Riesner, R., Die Frühzeit des Apostels Paulus. Studien zur Chronologie, Missionsstrategie und Theologie, WUNT I/71, Tübingen 1994. Schnabel, E. J., Urchristliche Mission, Wuppertal 2002. Theissen, G., Lokalkolorit und Zeitgeschichte in den Evangelien. Ein Beitrag zur Geschichte der synoptischen Tradition, NTOA 8, Freiburg/Göttingen 1989. Geographie Bahat, D., The Illustrated Atlas of Jerusalem, Jerusalem 21991. Ben-Dov, M., Historical Atlas of Jerusalem, New York & London 2002. Bösen, W., Galiläa als Lebensraum und Wirkungsfeld Jesu, Freiburg 1998. Dalman, G., Orte und Wege Jesu, BFChTh II/1, Gütersloh 31924 (Neudruck Darmstadt 41967). 149 Vgl. Hemer, Seven Churches, 178-209. 272-283; E. J. Schnabel, Urchristliche Mission, 11811191. 150 Bei unserem ersten Besuch des Tells (türkisch Hüyük) 1985 existierte noch nicht einmal ein Fahrweg. Nach Erzählungen der Ortsansässigen zu schließen, muss es beträchtliche Raubgrabungen gegeben haben. Gegenwärtig lassen die Behörden die Ruinenstätte wenigstens bewachen.

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7. Der Verfasser und seine Adressaten: Einleitungsfragen Armin Daniel Baum

1. Der Gegenstand der Disziplin Die Einleitung ins Neue Testament konzentriert sich in der Regel auf drei historische Fragestellungen: Erstens die Entstehung der siebenundzwanzig neutestamentlichen Bücher, zweitens die Geschichte der Sammlung dieser Bücher im neutestamentlichen Kanon und drittens die Geschichte der Textüberlieferung des Neuen Testaments. Man bezeichnet die Behandlung der ersten Frage als die spezielle oder besondere, die der zweiten und dritten Frage als die allgemeine Einleitung. Allerdings zeigt eine Durchsicht der entsprechenden Lehrbücher auf den ersten Blick, dass das Arbeitsgebiet häufig reduziert und/oder erweitert wird. So lässt sich einerseits beobachten, dass die Geschichte des Textes und des Kanons nicht selten ausgeklammert wird. Andererseits enthalten Lehrbücher der neutestamentlichen Einleitung häufig Kapitel über angrenzende Gebiete wie die neutestamentlichen Sprachen, Form- und/oder Redaktionsgeschichte, Interpretationsmethoden, die neutestamentliche Umwelt bzw. Zeitgeschichte, die Leben-Jesu-Forschung usw. Dennoch lassen sich die spezielle und die allgemeine Einleitung weiterhin als die Kernbereiche der Disziplin betrachten. Da Textgeschichte und -kritik (Kapitel 2 im diesem Band) an anderer Stelle vorgestellt werden, beschränkt sich dieses Kapitel im wesentlichen auf die spezielle Einleitung. Im Rahmen der speziellen Einleitung werden in einem Einleitungswerk eine Vielzahl von Einzelfragen behandelt. Für jedes Buch des Neuen Testaments wird in der Regel eine Inhaltsangabe geboten. Dann stellt sich die Frage nach seinem Verfasser (etwa bei Mt, Hebr, 1/2Petr), seinen Adressaten (etwa bei Gal und Eph), seiner Entstehungszeit (etwa bei 1/2Tim und Tit), seinem Entstehungsort (etwa bei Joh und Phlm) und seinem Anlass. Zur Beantwortung dieser Fragen werden die Chronologie der paulinischen Reisen und der frühesten Kirchengeschichte rekonstruiert, stilistische und inhaltliche Vergleiche durchgeführt, altkirchliche Nachrichten analysiert. Darüber hinaus werfen einzelne Schriften spezifischere Fragen auf. So stellt sich vor allem bei den Geschichtsbüchern die Frage nach den verwendeten Quel

Ein ganz anderer Inhalt verbirgt sich hinter E. Schweizers Buch Theologische Einleitung in das Neue Testament (Göttingen 1989), das eine nach Einzelschriften geordnete Theologie des Neuen Testaments bietet (ebd. 12).

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len (Synoptische Frage) und bei den Briefen die Frage nach dem Briefformular. Besonders im Markusevangelium (Mk 16,9-20), im Johannesevangelium (Joh 7,53–8,11) und in der Apostelgeschichte (westlicher Text) fragt man nach dem ursprünglichen Umfang des Textes. Beispielsweise im 2. Korinther- und im Römerbrief hat man Spuren einer sekundären Zusammenfügung ursprünglich getrennter Briefe oder Briefteile finden wollen. Ähnlich wie die neutestamentliche Einleitung insgesamt hat auch die spezielle Einleitung keinen scharfen Rand. Sie kann prinzipiell immer wieder um neue Fragestellungen und neue Hypothesen erweitert werden. Um die historischen Wurzeln der neutestamentlichen Einleitungswissenschaft zu erläutern, wird regelmäßig auf die griechische und lateinische Vorgeschichte des Begriffs εἰσαγωγή bzw. introductio hingewiesen. Er diente bereits in der Antike zur Bezeichnung einer Literaturgattung, die Anfänger in Wissenschaften oder Künste einführen sollte. Ein so bezeichnetes Lehrbuch sollte darüber hinaus zur umfassenden Beherrschung eines Wissensgebiets führen. So verfasste der stoische Philosoph Chrysippos im 3. Jh. v.Chr. mehrere »Einführungen« in Bereiche der Logik. Und der Neuplatoniker Porphyrios schrieb im 3. Jh. n.Chr. eine »Einführung in die Kategorien des Aristoteles (εἰσαγωγὴ εἰς τὰς Ἀριστοτέλους κατηγορίας)«. Als Titel eines christlichen Buches begegnet der Begriff »Eisagoge« erstmals in der 311 n. Chr. von Eusebius verfassten und nur teilweise erhaltenen Schrift καθόλου στοιχειωδή εἰσαγωγή, in der messianische Weissagungen des Alten Testaments erläutert werden. Und um die Mitte des 5. Jh. verfasste ein wahrscheinlich der antiochenischen Exegetenschule zugehöriger Autor namens Adrianos (Hadrianus) ein Werk mit dem Titel εἰσαγωγὴ εἰς τὰς θείας γράφας, in dem er hermeneutische Fragen zur Auslegung des Alten Testaments behandelte.

Wie dieser kurze Rückblick zeigt, lassen sich aus dem Namen der Disziplin keine Rückschlüsse auf ihren Gegenstand und ihre Vorgeschichte ziehen. Denn einerseits ist er viel zu allgemein, und andererseits muss man damit rechnen, dass das, was man im deutschsprachigen Raum seit der von Johann David Michaelis verfassten Einleitung in die göttlichen Schriften des Neuen Bundes (1750) als »Einleitung ins Neue Testament« bezeichnet, vorher unter anderem Namen oder ohne spezifischen Oberbegriff praktiziert worden ist. Inwiefern das in den verschiedenen Epochen der Kirchengeschichte der Fall gewesen ist, soll im nächsten Abschnitt zusammenfassend dargestellt werden (Abschnitt 2). Anschließend wird versucht, einen Überblick über den gegenwärtigen Forschungsstand der neutestamentlichen Einleitungswissenschaft zu geben (3). Den Abschluss bildet die Frage, welche Relevanz die Ergebnisse der neutestamentlichen Einleitung für die neutestamentliche Forschung als Ganze bzw. für die gesamte Theologie haben können (4).

Diogenes Laertios 7,193-196. Siehe K. F. Schlüren, »Zu Adrianos. Vorarbeiten«, Jahrbücher für protestantische Theologie 13 (1887) 136-159; K. Th. Schäfer, »Eisagoge«, RAC 4 (1959) 862-904, hier 862. 872.884.900. Adrians Eisagoge wurde von F. Goessling mit einer deutschen Übersetzung herausgegeben (Berlin 1887). So mit Recht schon Jülicher, Einleitung (5/61906), 1.

Der Verfasser und seine Adressaten: Einleitungsfragen

217

2. Die Geschichte der Disziplin In der Geschichte der neutestamentlichen Einleitung lassen sich zwei Abschnitte unterscheiden, das 1. bis 17. Jh. und das 18. bis 20. Jh. Die Anfänge der modernen Einleitungswissenschaft liegen im wesentlichen im 18. Jh. Das heißt allerdings nicht, dass man Einleitungsfragen vorher nicht behandelt hätte. Und es heißt auch nicht, dass die älteren Argumentationen und Ergebnisse unwissenschaftlich gewesen wären. Neu sind aber die Systematik und Vollständigkeit, mit der die Disziplin in den vergangenen dreihundert Jahren betrieben wurde. Und neu ist, dass seit dem 18. Jh. skeptische bzw. negative Urteile über die Echtheit und den historischen Wert neutestamentlicher Schriften, die zuvor vor allem von Gegnern des Christentums und Häretikern vertreten worden waren, in der christlichen Theologie einen breiten Raum einnehmen. 2.1 Alte Kirche, Mittelalter und Reformationszeit Als altkirchliche Vorläufer der modernen Einleitungsbücher kann man mit gewissem Recht Schriftstücke wie den Canon Muratori bezeichnen. Benannt wurde dieses 85 Zeilen umfassende Verzeichnis neutestamentlicher Schriften nach L. A. Muratori (1672-1750), der den lateinischen Text in der Mailänder Bibliotheca Ambrosiana in einer Handschrift aus dem 8. Jh. entdeckte. Das Schriftenverzeichnis, dessen Anfang nicht erhalten geblieben ist, entstand wahrscheinlich um 200 n. Chr. Es ist nicht ohne Bedeutung, dass die Einleitungsfragen um 200 n. Chr. im Rahmen eines Kanonverzeichnisses behandelt werden. Dieser literarische Rahmen lässt erkennen, dass die Beantwortung von Einleitungsfragen in der alten Kirche im wesentlichen dazu diente, die Abgrenzung des neutestamentlichen Kanons zu begründen. So beschrieb die Liste einerseits die Entstehung des Lukas- und des Johannesevangeliums sowie der Apostelgeschichte (das verlorene Anfangsstück behandelte wahrscheinlich das Matthäus- und das Markusevangelium), von dreizehn als echt eingestuften Paulusbriefen und nannte weiterhin als kirchliche Schriften den Judasbrief, zwei Johannesbriefe sowie die Johannes- und

So zutreffend H. Köster, »New Testament Introduction. A Critique of a Discipline«, Christianity, Judaism and other Greco-Roman Cults: Vol. 1, New Testament, FS M. Smith, Hrsg. J. Neusner, SJLA 12/1, Leiden 1975, 1-20, hier 7. Vgl. dazu A. D. Baum, »Die Diskussion der Authentizität von Herrenworten in altkirchlicher Zeit. Ein Beitrag zur Geschichte der Leben-Jesu-Forschung«, ThBeitr 30 (1999) 303-317. Der lateinische Text ist abgedruckt bei H. Lietzmann, Hrsg., Das muratorische Fragment und die monarchianischen Prologe zu den Evangelien, Kleine Texte für Vorlesungen und Übungen 1, Berlin 21933, 5-11. Eine deutsche Übersetzung findet sich bei Schneemelcher, Apokryphen, I, 27-29. Zur jüngeren Diskussion um die Datierung des Canon Muratori siehe P. Henne, »La datation du Canon Muratori«, RB 100 (1993) 54-75.

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die Petrusoffenbarung (zur Weisheit Salomos siehe die Abschnitte 4.1 und 4.2 in Kapitel 18). Von diesen unterschied der Canon Muratori zwei unechte Paulusbriefe, den Hirten des Hermas und Schriften von Arsinous, Valentin, Miltiades und Basilides. Zur Begründung der Behauptung, dass diese nicht zu den maßgebenden Dokumenten der Kirche gerechnet werden, wurde außer auf ihren Inhalt vor allem auf ihre Entstehungszeit und ihre Verfasserschaft verwiesen. Eine Fundgrube für einleitungswissenschaftliche Aussagen altkirchlicher Schriftsteller, deren Werke uns nicht alle selbständig erhalten geblieben sind, ist die Kirchengeschichte des Eusebius von Cäsarea (ca. 265-340 n. Chr.). Denn dieser Historiker hat ausgiebig die Reflexionen älterer Kirchenväter über die Entstehung neutestamentlicher Schriften zitiert, die uns teilweise nur auf diesem Wege (in ihrem Originalwortlaut) erhalten geblieben sind. Auch bei den von Eusebius zitierten Autoren wie Papias von Hierapolis, Justin dem Märtyrer, Irenäus von Lyon, Clemens von Alexandrien, Tertullian und Origenes ist auf den ersten Blick zu erkennen, wie eng ihre Aussagen zu Einleitungsfragen mit der Begründung der Kanongrenzen verknüpft waren. So sprach Justin von der Herkunft der Evangelien, um zu begründen, welche Schriften er seiner theologischen Argumentation als normative Basis zugrunde legte10 und welche Schriften im christlichen Gottesdienst verlesen wurden.11 Für Irenäus12 und Clemens13 war die Entstehungsgeschichte der Evangelien im Rahmen der Behandlung des Vierevangelienkanons relevant. Und auch Origenes behandelte Fragen der Verfasserschaft im Zusammenhang einer Bestandsaufnahme des neutestamentlichen Kanons in den verschiedenen Kirchen.14 Entsprechendes lässt sich auch bei Eusebius selbst beobachten. In den literaturgeschichtlichen Passagen seiner Kirchengeschichte erkannte Eusebius den Schriften der Apostel und ihrer Schüler einen besonderen Rang zu, indem er – anders als bei den späteren Autoren – nicht nur ihre echten, sondern auch die ihnen zu Unrecht zugeschriebenen Schriften vorstellte. So erläutert er etwa, dass der 1. Petrusbrief allgemein als echt angesehen wurde, während die Verfasserschaft und Kanonizität des 2. Petrusbriefs umstritten und andere Schriften unter dem Namen des Apostels sicher unecht seien.15 Im dritten Buch seiner Kirchengeschichte führte Eusebius diese und weitere Beobachtungen zur Literatur der apostolischen Zeit zusammen, 10 11 12 13 14 15

Vergleichbare Angaben über den Ursprung neutestamentlicher Schriften finden sich in alten Evangelien- und Briefprologen wie den »monarchianischen« Prologen zahlreicher Vulgatahandschriften zu den Evangelien. Justin, apol. 1,66,3; dial. 103,8. Justin, apol. 1,67,3. Irenäus, haer. 3,1,1 = Eusebius, h. e. 5,8,1-5. Bei Eusebius, h. e. 6,14,5-7. Bei Eusebius, h. e. 6,25. Eusebius, h. e. 3,1-4.


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indem er sie zu einem umfangreichen Kanonverzeichnis zusammenfügte.16 Auch bei Eusebius ist deutlich, dass die Behandlung der Verfasserschaft und der Entstehungszeit der apostolischen und nach-apostolischen Schriften in erster Linie im Dienst der Begründung der Kanongrenzen stand. Wie gründlich man schon in altkirchlicher Zeit an neutestamentlichen Einleitungsfragen arbeiten konnte, lassen zahlreiche erhaltene Reflexionen erkennen. Die Kirchenväter gaben nicht nur alte historische Nachrichten über die Entstehung neutestamentlicher Schriften weiter, sondern entwickelten gelegentlich auch eigene Antworten auf literarische oder historische Fragen. Dazu können hier nur einige Beispiele genannt werden. Relativ intensiv befasste man sich mit der Frage nach der Verfasserschaft einzelner Bücher, indem man gelegentlich sogar Stilvergleiche durchführte. So urteilte Origenes über das Griechisch des Hebräerbriefs: Jeder, der sich auf Stilvergleiche verstehe, müsse zugeben, dass der Stil dieses Briefes dem der paulinischen Briefe überlegen sei. Daraus zog der alexandrinische Philologe den Schluss, auf den Apostel Paulus sei allenfalls der theologische Inhalt, nicht jedoch die sprachliche Gestalt des Briefes zurückzuführen.17 Wesentlich ausführlicher als Origenes hat Dionysios von Alexandrien (gest. um 265 n. Chr.) sein stilistisches Urteil über die Johannesoffenbarung begründet. Er führte im einzelnen aus, inwiefern man aus der Denkweise, der Sprache und der Durchführung des Buches schließen müsse, dass der Johannes, der die Apokalypse verfasst hat, nicht mit dem Apostel Johannes identisch sein könne, von dem das Evangelium und der 1. Johannesbrief stammten.18 Darüber hinaus hat man in der alten Kirche versucht, die Entstehungszeiten neutestamentlicher Schriften zu bestimmen. So findet sich beispielsweise bei Irenäus eine Bestimmung der am Todesdatum der Apostel Paulus und Petrus orientierten Publikationsdaten der Evangelien.19 Einfacher machte es sich der Canon Muratori mit seinem Hinweis zu den Paulusbriefen: »Die Briefe aber, welche es sind, von welchem Orte und aus welchem Anlass sie geschrieben sind, erklären das denen, die es wissen wollen, selbst«.20 Auch über den ursprünglichen Umfang neutestamentlicher Schriften wurden Vermutungen angestellt. Hieronymus beobachtete, dass die Perikope von der Ehebrecherin (Joh 7,53–8,11) nur in einem Teil der griechischen und lateinischen Handschriften des Johannesevangeliums vorlag.21 Und Augustin bot als Erklärung an, die Perikope sei wegen ihrer angeblichen moralischen Anstößigkeit aus dem Johannesevangelium entfernt worden.22

Die Antworten, die in der alten Kirche auf die Fragen der speziellen Einleitung gegeben wurden, konnten zwar in Einzelheiten von einander abweichen, waren aber 16 Eusebius, h. e. 3,25,1-7. Vgl. zur Eigenart dieses Kanonverzeichnisses ausführlich A. D. Baum, »Der neutestamentliche Kanon bei Eusebios (hist. eccl. III.25.1-7) im Kontext seiner literaturgeschichtlichen Arbeit«, EThL 73 (1997) 307-347. 17 Bei Eusebius, h. e. 6,25,11-14. Vgl. zur literaturwissenschaftlichen Kompetenz des Origenes B. Neuschäfer, Origenes als Philologe, 2 Bände, SBA 18/1-2, Basel 1987. 18 Bei Eusebius, h. e. 7,25,1-27. 19 haer. 3,1,1 = h. e. 5,8,2-4. Vgl. A. D. Baum, »Die Publikationsdaten der Evangelien in den ältesten Quellen. Zu Irenäus, adversus haereses 3.1.1«, JETh 11 (1997) 77-92. 20 Canon Muratori, Zeile 38-41. 21 Hieronymus, adv. Pelag. 2,17. 22 Hieronymus, adult. coniug. 2,7,6. Siehe zur altkirchlichen Textkritik ausführlicher beispielsweise B. M. Metzger, »Explicit References in the Works of Origen to Variant Readings in New Testament Manuscripts« (1963), Historical and Literary Studies. Pagan, Jewish, and Christian, NTTS 8, Leiden 1968, 88-103.

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im großen und ganzen recht einheitlich. Dies lässt sich anhand der Behandlung der Verfasserfragen zeigen, die in der alten Kirche relativ ausführlich diskutiert wurden. Zwar gab es Stimmen, die die apostolische Abfassung der Johannesoffenbarung oder die literarische Echtheit des 2. Petrusbriefes bezweifelten, aber über die Verfasserschaft der vier Evangelien und die literarische Echtheit der dreizehn Paulusbriefe herrschte weitestgehende Einigkeit. Die altkirchlichen Ergebnisse zu Fragen der (speziellen) Einleitung in das NT lassen sich folgendermaßen in einer Tabelle zusammenfassen. Dabei steht »Anon« für Anonymus. Das »Ps-« vor einer Autorenangabe bezeichnet diese als pseudepigraph. Hochgestellte Buchstaben kennzeichnen identische anonyme oder pseudonyme Autoren. Hochgestellte Kürzel identifizieren unter mehreren Autoren gleichen Namens eine bestimmte Person. Dabei steht JohAp für den Apostel Johannes, MkJoh für Johannes Markus und JakHb bzw. JudHb für die jeweiligen Herrenbrüder. Ein durchgestrichenes Kürzel bedeutet, dass der angenommene Verfasser nicht mit der betreffenden Person identisch ist. Mt 60-70 offen offen

Eph

Pl

offen

Hebr

Pl/Barn/Anon

offen

Mk

MkJoh 60-70

Phil

Pl

offen

Jak

JakHb

offen

Lk

Lk

60-70

Kol

Pl

offen

1Petr

Petr

offen

1Thess

Pl

offen

2Petr

Petr/Ps-Petr

offen

offen

1Joh

Mt

Joh Apg Röm 1Kor

sem gr

Ap

Joh offen Lk Pl Pl

offen

2Thess

offen

1Tim

offen

2Tim

Pl Pl Pl

offen

2Joh

offen

3Joh

Ap

Joh

offen

Joh

Ap/Presb

offen

Joh

Ap/Presb

offen

Hb

2Kor

Pl

offen

Tit

Pl

offen

Jud

Jud

offen

Gal

Pl

offen

Phlm

Pl

offen

Apk

JohAp/ Presb

offen

Allerdings gab es am Rande der Kirche durchaus Theologen, die mit ihrer Abweichung von der anerkannten Lehre den Widerspruch gegen die literaturgeschichtlichen Urteile der Kirchenlehrer verbanden. So ging möglicherweise der Gnostiker Markion von Sinope, der 144 n. Chr. als Häretiker exkommuniziert wurde, davon aus, dass die Verfasserangaben (und der Inhalt) des Matthäus-, des Markus- und des Johannesevangeliums vollständig gefälscht waren.23

23 Siehe vor allem die etwas unklare Aussage bei Tertullian, adv. Marc. 4,3; vgl. A. von Harnack, Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott, Darmstadt 1985 [21924], I, 40-41; anders Th. Zahn, Die Geschichte des Neutestamentlichen Kanons, Erlangen 1888, I, 660-662, der davon ausgeht, dass Markion die Abfassung der kirchlichen Evangelien durch Matthäus, Markus und Johannes anerkannt hat.


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Tatian24 und andere25 bestritten die Orthodoxie und Echtheit einiger der von der Kirche als echt anerkannten Paulusbriefe. Durch die von Epiphanius sogenannten Aloger, die die Lehre von Jesus als dem göttlichen Logos ablehnten, wurden um 170 n. Chr. die johanneischen Schriften dem Apostel Johannes abgesprochen und dem judenchristlichen Gnostiker Kerinth zugeschrieben. Weil die Aloger den Inhalt des Johannesevangeliums ablehnten, sich aber scheuten, dem Apostel Johannes zu widersprechen, stellten sie die literarische Echtheit des Evangeliums in Frage.26 Auch der Manichäer Faustus von Mileve (ca. 340-400 n. Chr.), Vertreter einer dualistischen, gnostischen Religion, ging davon aus, dass die kirchliche Zuschreibung der Evangelien an Apostel und ihre Schüler nicht zutreffen könne: »Es steht fest, dass die Evangelien weder von Jesus selbst, noch von seinen Aposteln verfasst wurden, sondern lange danach von irgendwelchen Männern mit unbekannten Namen«.27 Innerhalb der Kirchen konnten sich derartige Urteile allerdings nicht durchsetzen.

Über die altkirchlichen Anfänge der neutestamentlichen Einleitungswissenschaft haben auch das Mittelalter, der Humanismus und die Reformationszeit nicht wesentlich hinausgeführt. Zwar griffen Männer wie Erasmus von Rotterdam (14661536), Jakob de Vio Cajetan (1469-1534), Andreas Bodenstein von Karlstadt (1480-1541) und Hugo Grotius (1583-1645) die altkirchlichen Ansätze auf und entwickelten sie teilweise weiter.28 Zu einem Neuansatz kam es in der Beschäftigung mit den neutestamentlichen Einleitungsfragen jedoch erst seit dem Ausgang des 17. Jh. Die folgende Übersicht konzentriert sich auf den deutschsprachigen Bereich und beschränkt sich im wesentlichen auf die Gesamtdarstellungen der Disziplin. 2.2 Das 18. und 19. Jahrhundert Ein wichtiger Ansatzpunkt für die Entwicklung der modernen Einleitungswissenschaft war die Textkritik.29 Der französische Priester Richard Simon (1638-1712) veröffentlichte von 1689 bis 1693 eine dreibändige Histoire critique du Nouveau Testament. Für die neutestamentliche Einleitungswissenschaft war vor allem der erste Band von Bedeutung, der 1689 unter dem Titel Histoire critique du texte du Nouveau Testament erschien und 1776 von Johann Salomo Semler in deutscher Übersetzung herausgegeben wurde. Darin befasste sich Simon in erster Linie mit 24 Laut Hieronymus, in Tit., praef. 25 Laut Clemens, str. 2,52,6. 26 So Epiphanius von Salamis, haer. 51,3,4-6. Vgl. zum Ganzen A. Bludau, Die ersten Gegner der Johannesschriften, BSt(F) 22/1-2, Freiburg 1925, bes. 80-86. 27 Contra Faustum 32,2. Vgl. Baum, »Authentizität von Herrenworten«, 303-312. 28 Zahlreiche Ausführungen dieser und anderer Autoren finden sich im zweiten Band der Kanongeschichte von J. Leipold, Geschichte des neutestamentliche Kanons, Band 2: Mittelalter und Neuzeit, Leipzig 1908, 3-158, und bei W. G. Kümmel, Das Neue Testament. Geschichte der Erforschung seiner Probleme, München 21970 [1958], 3-37. 29 Vgl. zum folgenden außer den jeweils genannten Einleitungswerken bes. Th. Zahn, »Einleitung in das Neue Testament«, RE 5 (31898) 261-274, und W. G. Kümmel, »Einleitungswissenschaft II. Neues Testament«, TRE 9 (1982) 469-482.

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der Wiederherstellung des ursprünglichen Textes des Neuen Testaments. In diesem Zusammenhang ging er aber auch ausführlich auf die Entstehungsgeschichte einzelner neutestamentlicher Bücher, ihre Abfassungszeit, ihre Verfasserschaft usw. ein. So kam er nicht nur zu dem Ergebnis, dass der längere Markusschluss (Mk 16,9-20),30 die Perikope von der Ehebrecherin (Joh 7,53–8,11) (I, 224-252) und vor allem die trinitarische Formulierung in 1Joh 5,7-8 (I, 346-372) sekundär sein dürften. Er wies auch nach, dass die Verfasserangaben in den Überschriften der Evangelien nicht von den Evangelisten selbst verfasst sein können.31 Obwohl Simon in seiner Vorrede ausdrücklich erklärte, die heiligen und göttlichen Schriften der Kirche gegen ihre Widersacher verteidigen zu wollen (I, 32), musste Johann Salomo Semler ihn in seiner Einführung zur deutschen Übersetzung seines Werkes gegen Zeitgenossen verteidigen, die ihn als »Werkzeug des Satans« bezeichneten, der »das göttliche Ansehen der heil. Schrift stürzen« wolle (I, 4). Während die einleitungswissenschaftlichen Themen bei Simon aufgrund seines textkritischen Ansatzpunktes relativ unsystematisch behandelt wurden, verfasste erstmals Johann David Michaelis (1717-1791), Professor für orientalische Sprachen in Göttingen, unter dem bereits erwähnten Titel Einleitung in die göttlichen Schriften des Neuen Bundes eine mit den heutigen Lehrbüchern vergleichbare neutestamentliche Einleitung. Sie enthält neben einleitenden Bemerkungen zu den Hebraismen und den alttestamentlichen Zitaten im Neuen Testament ausführliche Abschnitte über den Text,32 den Kanon (285-332) und die einzelnen Bücher des NT (332-636). Wie in der alten Kirche ist auch bei Michaelis der Bezugsrahmen für die Rekonstruktion der Entstehung neutestamentlicher Schriften die Kanongeschichte. Seine für die Bestimmung der Kanongrenzen besonders folgenreiche Grundannahme lautete, die Inspiration und Kanonizität neutestamentlicher Schriften lasse sich nicht (nur) mit einem entsprechenden Urteil der Kirche, sondern erst durch den historischen Nachweis ihrer Abfassung durch die Apostel begründen. Denn die Göttlichkeit echter apostolischer Schriften sei durch die Wundertaten ihrer Autoren gesichert. Aus der strikten Regel, als von Gottes Geist inspirierte, fehlerlose Offenbarung könnten nur die von Aposteln geschriebenen Bücher gelten, ergab sich für Michaelis die Konzequenz, der Hebräerbrief, der Judasbrief, der 2. Petrusbrief und die beiden kleinen Johannesbriefe seien nur kanonisch, wenn sie von Aposteln stammten, und das Markus- und das Lukasevangelium sowie die Apostelgeschichte (und eventuell die Johannesoffenbarung) seien zwar historisch wertvoll, aber nicht inspiriert und daher nicht kanonisch, weil sie von Apostelschülern verfasst seien (287.300-301). An anderer Stelle relativierte Michaelis diese Aussage aber wieder, indem er einerseits sowohl der Johannesoffenbarung aufgrund der in ihr enthaltenen erfüllten Weissagungen als auch dem zweiten und dritten Evangelium aufgrund ihrer historischen Qualität und einhelligen kirchlichen Anerkennung göttliche Qualität zuerkannte und andererseits dem griechischen Matthäusevangelium die Inspiration absprach, da nur das hebräische Original vom Apostel Matthäus 30 Simon, Kritische Historie (1776), I, 160-177. Im Folgenden nur mit Seitenzahl zitiert. 31 Simon, Kritische Historie (1776), I, 21-22; vgl. die entsprechenden Ausführungen bei Kümmel, Geschichte, 46-49. 32 Michaelis, Einleitung (1750), 44-285. Im Folgenden nur mit Seitenzahl zitiert.


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stamme.33 Obwohl dieses Schwanken in den historischen und vor allem kanontheologischen Urteilen sich bei Michaelis bis in die 4. Auflage seines Werkes fortsetzte,34 blieb er durchgehend seinem Urteil treu, dass die in der Einleitungsdisziplin getroffenen historischen Entscheidungen über den Umfang des neutestamentlichen Schriftenkanons entscheiden.

In den Jahren 1804 bis 1827 veröffentlichte Johann Gottfried Eichhorn (17521827), Schüler von Michaelis und Professor für Philosophie in Göttingen, seine fünfbändige Einleitung in das Neue Testament. Darin befasste er sich als einer der ersten Bibelwissenschaftler ausführlich mit der synoptischen Frage, die er – wie Lessing – durch die Hypothese eines schriftlichen Urevangeliums beantwortete35 (siehe das Kapitel zum synoptischen Vergleich in Kapitel 10). Zur Apostelgeschichte vertrat Eichhorn die Ansicht, als antiker Historiker habe ihr Verfasser das Recht besessen, den Inhalt der eingefügten Reden mehr oder weniger frei zu erfinden. Über die altkirchlichen Zweifel hinausgehend, stufte er den 2. Petrusbrief als Werk eines Schülers des Apostels ein. Und während Schleiermacher 1807 zunächst nur den 1. Timotheusbrief als unpaulinisch bezeichnet hatte, führte Eichhorn alle drei Pastoralbriefe auf einen anonymen Verfasser zurück.36 Auch Eichhorn zog aus diesen historischen Ergebnissen der neutestamentlichen Einleitung kanontheologische Schlüsse. Anders als Michaelis schloss er zwar die Schriften, die nicht von Aposteln stammten, nicht aus dem Kanon aus, wies ihnen aber als Glaubensquelle einen untergeordneten Rang zu.37 Erheblich weiter als seine Vorgänger ging in seiner Kritik an der historischen Originalität und Zuverlässigkeit der neutestamentlichen Schriften der Kirchenund Dogmengeschichtler Ferdinand Christian Baur (1792-1860). Er erklärte die Entstehung der einzelnen neutestamentlichen Bücher im Zusammenhang großer theologischer Auseinandersetzungen der apostolischen und nachapostolischen Zeit. Baur nahm an, dass sich die Geschichte vorwärtsbewegt, indem sich große Gegensätze (These und Antithese) in einer Synthese ausgleichen (woraufhin die Synthese erneut als These einer Antithese gegenübertritt). Die beiden die geschichtliche Entwicklung des Urchristentums bestimmenden Gegensätze fand Baur in Anlehnung an 1Kor 1,11-12 einerseits im um Petrus und die übrigen Apostel gruppierten Judenchristentum (These) und andererseits im an Paulus orientierten Heidenchristentum (Antithese).38 In die mutmaßliche Geschichte der Annäherung dieser beiden theologischen Richtungen, die im 2. Jh. 33 Michaelis, Einleitung (1750), 314-317 (zur Offb), 380-382 (zu Mk), 389-390 (zu Lk), 367-368 (zu Mt). 34 Vgl. die Auszüge aus der 4. Aufl. bei Kümmel, Geschichte, 81-87. 35 Eichhorn, Einleitung (1804), I, 1-633. 36 Eichhorn, Einleitung (1812-14), III, 315-410. 37 Eichhorn, Einleitung (1827), IV, 9.67-68.70. 38 Siehe Baur, »Die Christuspartei in der korinthischen Gemeinde, der Gegensatz des petrinischen und paulinischen Christentums in der alten Kirche, der Apostel Petrus in Rom«, Tübinger Zeitschrift für Theologie 4 (1831) 61-206 = Historisch-kritische Untersuchungen zum Neuen Testa-

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zu einem theologischen Ausgleich fanden, ordnete Baur die neutestamentlichen Schriften ein, indem er ihre theologische Nähe zur heiden- bzw. judenchristlichen Position bestimmte.39 So spiegelten in seinen Augen beispielsweise der Römerbrief und das Lukasevangelium in besonders reiner Form den paulinischen Standpunkt wider, während die johanneischen Schriften eine judenchristliche und damit antipaulinische Richtung repräsentierten. Als Ausgleichsversuche wertete Baur von judenchristlicher Seite aus den Hebräerbrief und von heidenchristlicher Seite aus den Kolosserbrief. Den durchgreifendsten Kompromiss stellte schließlich die Apostelgeschichte dar, insofern sie die Gegensätze zwischen den beiden Parteien fast vollständig verschwieg. Der endgültige Ausgleich sei aber erst in der frühkatholischen Kirche vollzogen worden, deren Theologie in den Werken eines Irenäus, Tertullian, Clemens Alexandrinus oder Origenes enthalten sei.

Für die neutestamentliche Einleitungswissenschaft war die diesem großangelegten Geschichtsbild entsprechende Tendenzkritik insofern von Bedeutung, als sie zu der Annahme führte, die Geschichtsbücher des Neuen Testaments seien weitgehend historisch unzuverlässig und die meisten Briefe literarisch unecht. So stammten nach Baur nur der Römer-, der 1. und 2. Korinther- und der Galaterbrief von Paulus, die übrigen neun neutestamentlichen Paulusbriefe seien erst Jahrzehnte nach dem Tod des Paulus entstanden. Das Johannesevangelium und die Apostelgeschichte datierte Baur in die Mitte des 2. Jh. und schätzte ihren historischen Wert als minimal ein. Obwohl Baur somit in seinem historischen Urteil weit über seine Vorgänger hinausging, stimmte er in der Bestimmung der Aufgabe der neutestamentlichen Einleitungswissenschaft mit ihnen überein. Wie sie sah auch er einen wesentlichen Zweck einleitungswissenschaftlicher Untersuchungen darin, das altkirchliche Urteil über die historische Qualität der kanonischen Schriften zu überprüfen und gegebenenfalls die traditionellen Grenzen des neutestamentlichen Schriftenkanons zu korrigieren. Ob eine frühkirchliche Schrift als inspiriert und damit als göttlich gelten kann und zu Recht in den Kanon aufgenommen wurde, entscheide sich in erster Linie daran, ob sie tatsächlich von demjenigen apostolischen Autor verfasst wurde, dessen Namen sie trägt.40 So scheint sich für Baur aus seinen einleitungs-

ment. Mit einer Einführung von E. Käsemann. Ausgewählte Werke in Einzelausgaben 1, Hrsg. K. Scholder, Stuttgart/Bad Cannstatt 1963, 1-146. 39 Siehe Baur, Paulus, der Apostel Jesu Christi. Sein Leben und sein Wirken, seine Briefe und seine Lehre. Ein Beitrag zu einer kritischen Geschichte des Urchristenthums, 2 Teile, Leipzig 218661867 [1845]; ders., Das Christenthum und die christliche Kirche der drei ersten Jahrhunderte, Ausgewählte Werke in Einzelausgaben 3. Mit einer Einführung von U. Wickert, Hrsg. K. Scholder, Stuttgart/Bad Cannstatt 1966 [21860]. 40 Baur, »Die Einleitung in das Neue Testament als theologische Wissenschaft. Ihr Begriff und ihre Aufgabe, ihr Entwicklungsgang und ihr innerer Organismus«, Theologische Jahrbücher. Tübingen 9 (1850) 463-556; 10 (1851) 70-94.222-253.292-329, hier 1850, 466-467.470-473.478. Allerdings besteht für Baur die Offenbarung nicht in einer bestimmten Zahl von Büchern, sondern in der Lehre, dass der Mensch durch Glaube und Gehorsam selig wird (ebd., 1850, 506).


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wissenschaftlichen Ergebnissen ergeben zu haben, dass im Grunde nur vier der dreizehn neutestamentlichen Paulusbriefe als kanonisch gelten können. Die radikalen Thesen der von Baur begründeten »Tübinger Schule« blieben keineswegs auf einen engen Kreis von Gelehrten beschränkt, sondern wurden im deutschsprachigen Raum besonders in den Theologischen Jahrbüchern (18421857) verbreitet, drangen durch die Revue de théologie (1850-1869) aber auch nach Frankreich und wurden ebenso in Holland aufgegriffen und bis hin zur Bestreitung der Echtheit sämtlicher dreizehn Paulusbriefe des Neuen Testaments verschärft.41 Andererseits sind Baurs Ergebnisse und vor allem seine Methode durch Wissenschaftler wie Heinrich Thiersch, J. Chr. K. Hofmann und Heinrich Ewald ausführlich bestritten worden. Die ausführlichste Widerlegung erfuhren sie jedoch um die Wende vom 19. zum 20. Jh. durch den Erlanger Patristiker Theodor Zahn. 3. Die Ergebnisse im 20. Jahrhundert Im Folgenden kann die komplexe Geschichte der neutestamentlichen Einleitungswissenschaft im 20. Jh. nicht in all ihren Verästelungen dargestellt werden. Da sich dieses Kapitel auf die Fragen der speziellen Einleitung konzentriert, bietet es sich aber an, anhand einiger ausgewählter Gesamtdarstellungen eine Übersicht über die Ergebnisse der Disziplin zu präsentieren.42 Bei der Auswahl der Einleitungswerke wurde darauf geachtet, im Blick auf die nationale, kirchliche und theologische Herkunft der Autoren ein möglichst breites Spektrum abzudecken. Daher werden angelsächsische und deutschsprachige, evangelische und katholische sowie im Ergebnis konservative und skeptische Gesamtdarstellungen nebeneinandergestellt. Theodor Zahns (1838-1933) Arbeit an den neutestamentlichen Einleitungsfragen lässt sich als bewusste Reaktion auf die wissenschaftliche Methode und die historischen Ergebnisse der Tübinger Schule verstehen. In seinem aufschlussreichen Artikel über die »Einleitung in das Neue Testament« in der Protestantischen Realenzyklopädie hat Zahn sich scharf mit der Arbeitsweise Baurs auseinandergesetzt und dabei zugleich verdeutlicht, wie er selbst sich eine wissenschaftlich legitime Kritik der neutestamentlichen Schriften vorstellte. Zahn urteilte, Baurs historischer Gesamtentwurf beruhe im wesentlichen 41 H. J. Holtzmann, »Die ›Einleitung in das Neue Testament‹ seit Baur bis auf die Gegenwart«, Protestantische Kirchenzeitung 21 (1877) 437-451.542-551, hier 442-444. 42 Einen umfassenderen Gesamtüberblick über die Entwicklung der Disziplin seit der Jahrhundertwende bis in die sechziger Jahre bietet W. G. Kümmel, Das Neue Testament im 20. Jahrhundert. Ein Forschungsbericht, Stuttgart 1970, 31-63. Eine detailliertere Vorstellung von Gesamtdarstellungen und wichtigen Einzelstudien seit der Mitte des 19. Jh. bis in die achtziger Jahre des 20. Jh. bieten die Forschungsübersichten von H. J. Holtzmann, Protestantische Kirchenzeitung 21 (1877) 437-451.542-551; W. Bousset, ThR 1 (1898) 4-16; R. Bultmann, ThR 17 (1914) 41-46.79-90; Ph. Vielhauer, ThR 31 (1965/66) 97-155.193-231; 42 (1977) 175-210; M. Rese, VuF 12 (1967) 28-38; J. Roloff, ThR 55 (1990) 385-423; R. Hoppe, BZ 43 (1999) 204-211.

226


auf Vorurteilen und Zirkelschlüssen. Baur sei einerseits oberflächlich über das altkirchliche Quellenmaterial für die Geschichte des neutestamentlichen Kanons hinweggegangen und habe andererseits versäumt, die neutestamentlichen Schriften einer gründlichen Detailexegese zu unterziehen.43

Im Gegensatz zu der von ihm kritisierten Arbeitsweise Baurs legte Zahn nach jahrzehntelangen patristischen Vorarbeiten in seiner Einleitung (1897/1899, 3 1906/1907) den Schwerpunkt auf eine gründliche Exegese der Selbstaussagen der jeweils untersuchten Schriften sowie eine ausführliche Analyse aller relevanten altkirchlichen Zeugnisse. Dieser zweite Aspekt macht die besondere Stärke der Zahnschen Einleitung aus, deren Vollständigkeit in der Erhebung und Diskussion des altkirchlichen Befundes bis heute unübertroffen ist.44 Besonders seine patristische Kompetenz ermöglichte es Zahn, »den mit gezieltesten Angriff auf die gesamte historisch-kritische Forschung seit Semler«45 zu führen. Seine konsequent an den Quellen orientierte und daher durch und durch historische Arbeitsweise führte zu Ergebnissen, die im direkten Gegensatz zu denen der Tübinger Schule standen. Nach dem Urteil Zahns, das er 1928 in einem Grundriß der Einleitung in das Neue Testament zusammenfasste, stammen nicht nur die vier Evangelien von den ihnen in der altkirchlichen Überlieferung zugeschriebenen Verfassern, sondern es sind auch alle dreizehn Paulusbriefe und die sieben katholischen Briefe literarisch echt, d. h. von den Autoren verfasst worden, deren Namen sie tragen.46 Als etwa zeitgleiches liberales Gegenstück zu Zahns Einleitung kann man das Lehrbuch seines jüngeren Zeitgenossen Adolf Jülicher (1857-1938) betrachten. Jülicher, von 1888 bis 1923 Professor für Neues Testament in Marburg, verfasste seine Einleitung 1894 (5/61906) als Einführung zu Holtzmanns bewährtem Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in das Neue Testament (1885, 31892), das sie jedoch bald ersetzte. Obwohl sich für Jülicher »der große Irrgärtner Th. Zahn«47 durch wissenschaftliche »Kälte«, »advokatorische Apologetik« und »Uebereifer« auszeichnete, beeindruckte ihn dennoch die »erstaunliche Fülle gelehrter Einzeluntersuchungen«,48 die sich vor allem in den umfangreichen Anmerkungen seines am Ende über 1150 Seiten umfassenden Werkes fänden. Jülichers Einlei-

43 Zahn, »Einleitung«, 268-270. 44 U. Swarat, Alte Kirche und Neues Testament. Theodor Zahn als Patristiker, TVGMS 342, Wuppertal 1991, 403. 45 O. Merk, »Bibelwissenschaft II.«, TRE 6 (1980) 375-409, hier 385. 46 Ein merkwürdiges Missverständnis findet sich bei Köster, »New Testament Introdcution«, 2, der Zahn die Ansicht unterstellt, nachweisen zu wollen, alle siebenundzwanzig Schriften des Neuen Testaments seien von Aposteln verfasst worden. 47 Jülicher, Einleitung (3/41901), VI. 48 Jülicher, Einleitung (5/61906), 18-19.


227

tung fasste die Durchschnittsmeinung der skeptischen Forschung des 19. Jh. zusammen49 und galt in der ersten Hälfte des 20. Jh. als Standardwerk.50 Die letzte Auflage (71931) wurde teilweise von Erich Fascher überarbeitet, der an einigen Stellen andere Akzente setzte.51 In dieser letzten Fassung des Werkes galten nicht mehr nur die Pastoralbriefe, sondern auch der 2. Thessalonicherbrief als unecht, während die Echtheit des Epheserbriefs offengelassen wurde. Hilfe bei den Korrekturen leistete u. a. Werner Georg Kümmel,52 der gut dreißig Jahre später eine eigene Einleitung herausgeben sollte (siehe unten).

Die erstmals 1961 (41990) erschienene Einleitung des britischen Neutestamentlers Donald Guthrie (Jahrgang 1916) ist im Umfang wie in den Ergebnissen mit der Zahns vergleichbar. Anders als bei Zahn lag jedoch der Schwerpunkt nicht auf der Diskussion der Quellen, sondern auf der Darstellung der »great variety of views« in der modernen Forschung. Außerdem fielen die wissenschaftlichen Urteile des evangelikalen Autors zugunsten der in der Überlieferung enthaltenen historischen Angaben erheblich vorsichtiger aus als bei Zahn. So diskutierte Guthrie beispielsweise die Authentizität des Epheserbriefs zunächst auf rund dreißig Seiten,53 bevor er sich abschließend sehr behutsam zugunsten einer paulinischen Abfassung aussprach. Guthries Einleitung muss international als die kompetenteste Gesamtdarstellung eines Neutestamentlers evangelikaler Prägung gelten. Die Wurzeln eines traditionsreichen Lehrbuchs, das in seiner dritten Fassung eine inhaltliche Alternative zu der von Guthrie vertretenen Position darstellt, reichen bis in das Jahr 1913 zurück. Damals verfasste Paul Feine (1859-1933), Professor an der Universität Halle-Wittenberg, eine gut zweihundert Seiten umfassende Einleitung, die seit der 8. Auflage (1936) von Johannes Behm (1883-1948) überarbeitet wurde, der alle dreizehn Paulusbriefe als echt einstufte (die Pastoralbriefe aufgrund einer Sekretärshypothese) und von den katholischen Briefen nur den 2. Petrusbrief für pseudepigraph hielt.54 Seit der 1963 erschienenen 12. Auflage wurde das Werk von Werner Georg Kümmel (1905-1995), als Nachfolger Rudolf Bultmanns Professor für Neues Testament in Marburg, im Zuge einer Ausdehnung auf nahezu sechshundert Seiten – von der Gesamtanlage abgesehen – völlig umgestaltet. Die Literaturangaben wurden mit jeder Auflage in erheblichem Ausmaß erweitert. Und indem er die relativ konservativen historischen Urteile seiner beiden Vorgänger verließ, präsentierte Kümmel einen Gesamtentwurf, der breite Zustimmung fand. Bis Anfang der 90er Jahre – die letzte, 21. Auflage 49 50 51 52 53 54

Kümmel, Forschungsbericht, 31. Vielhauer, ThR 31 (1965/66) 98. Jülicher, Einleitung (71931), VI. Jülicher, Einleitung (71931), VII. Guthrie, Introduction (41990), 497-528. Feine, Einleitung (91950), 206-218.254-257.

228


erschien 1983 – galt Kümmels Einleitung im akademischen Unterricht als Standardwerk. Ebenso wie mit Guthries Einleitung aus dem evangelikal-angelsächsischen Bereich kann man das von Kümmel verfasste Lehrbuch auch mit der Einleitung der beiden katholischen Neutestamentler Alfred Wikenhauser und Josef Schmid vergleichen. Alfred Wikenhauser (1883-1960) veröffentlichte 1953 ein Einleitungswerk, in dem er, ähnlich wie Zahn und Behm, die Evangelien auf Apostel und Apostelbegleiter zurückführte, und – mit Hilfe der Sekretärshypothese – alle dreizehn Paulusbriefe als echt einstufte. Bei den übrigen kanonischen Schriften ließ er nur die Frage nach der Verfasserschaft des 2. Petrusbriefes und der Johannesoffenbarung offen. Die 6. Auflage dieses Werkes wurde von Josef Schmid grundlegend überarbeitet und erheblich erweitert. Nach Schmids Überzeugung hatte die internationale Forschung allerdings die Urteile seines Vorgängers über die literarische Echtheit der neutestamentlichen Schriften überholt.55 Daher näherte sich Schmid in vielen Fragen den von Kümmel vertretenen Ergebnissen an. Das Urteil, spezifisch katholisch sei in Schmids Einleitung vor allem das »Imprimatur« (die bischöfliche Druckerlaubnis),56 trifft auch für jüngere Einleitungswerke katholischer Autoren zu. Eine gewisse Überraschung stellte demgegenüber das 1976 erschienene Buch von John A. T. Robinson (1919-1983) mit dem Titel Redating the New Testament (deutsch 1986) dar,57 das sich ausschließlich auf die Fragen der speziellen Einleitung konzentriert. Obwohl der angesehene Neutestamentler, der zugleich Führer des radikalen Flügels der anglikanischen Kirche war, die traditionellen Inhalte des christlichen Glaubens weitgehend aufgegeben hatte, erzielte er bei seiner historischen Analyse der neutestamentlichen Schriften Ergebnisse, die noch konservativer waren als die von evangelischen, katholischen oder angelsächsischen Fachkollegen wie Zahn, Wikenhauser und Guthrie vertretenen. Robinson maß nicht nur den historischen Nachrichten der frühen Kirchenväter einen hohen Wert bei, sondern datierte sämtliche neutestamentlichen Bücher in die Zeit vor 70 n. Chr. und verteidigte sogar die literarische Echtheit des 2. Petrusbriefes. Den beiden erwähnten englischsprachigen Einleitungen von Guthrie und Robinson trat 1992 ein amerikanisches Lehrbuch an die Seite, das zu gleichen Teilen von Don Carson (geb. 1946), Douglas Moo (geb. 1950), beide Professoren an der Trinity International University bei Chicago, und Leon Morris (geb. 1914) verfasst wurde. Von Robinson unterscheidet die Autoren jedoch ihre evangelikale Prägung, von Guthrie die bewusste Beschränkung im Umfang. Sie richten sich mit 55 Schmid, Einleitung (61972), V. 56 Vielhauer, ThR 42 (1977) 183. 57 Robinson, Redating the New Testament, London 1976; deutsch: Wann entstand das Neue Testament? Übers. J. Madey, Paderborn/Wuppertal 1986.


229

ihrem Lehrbuch vor allem an Theologiestudenten in den ersten vier Semestern. Der deutsche Leser sollte sich bewusst sein, dass die bibliographischen Angaben sich im wesentlichen auf die angelsächsische Fachliteratur konzentrieren.58 Als aktuelles Standardwerk an den deutschen Fakultäten wird die 1994 von Udo Schnelle, Professor für Neues Testament an der Universität Halle, vorgelegte Einleitung in das Neue Testament zu gelten haben (31998). Sie löst die seit 1983 nicht mehr aktualisierte Einleitung Kümmels ab und bietet einen guten Überblick über den gegenwärtigen Stand der neutestamentlichen Forschung. Im Unterschied zu Kümmel hält Schnelle den Kolosserbrief und den 2. Thessalonicherbrief für pseudepigraph und führt das Johannesevangelium und die drei Johannesbriefe nicht auf denselben Autor zurück. Das Buch ist übersichtlich gegliedert und in der Darstellung klar und verständlich. Wie viele neuere Gesamtdarstellungen beschränkt sich auch Schnelle im wesentlichen auf die spezielle Einleitung. Eine Besonderheit seiner Darstellung besteht jedoch darin, dass sie »in die grundlegenden historischen und theologischen Dimensionen der neutestamentlichen Schriften einführen« will.59 Schnelles theologischer Akzent kommt besonders in den zu jeder Schrift verfassten Abschnitten »Religionsgeschichtliche Stellung«, »Theologische Grundgedanken« und »Tendenzen der neueren Forschung« zum Ausdruck. Besonders unter der letztgenannten Rubrik findet man hilfreiche Einführungen in neuere Forschungsdiskussionen, die weit über den traditionellen Rahmen der neutestamentlichen Einleitungswissenschaft hinausführen. Eine weitere Gesamtdarstellung stammt von dem katholischen Neutestamentler Raymond E. Brown (1928-1998), der bis zu seiner Emeritierung am Union Theological Seminary in New York lehrte. Seine 1997 veröffentlichte Introduction to the New Testament beschränkt sich – wie ihr amerikanisches evangelikales Pendant von Carson, Moo und Morris – auf englischsprachige Literaturangaben. Wie dieses wendet es sich nicht an Kollegen, sondern an Studenten und sogar an »Bible study groups«. Browns Hauptanliegen besteht darin, seine Leser zum Lesen des Neuen Testaments anzuregen und anzuleiten.60 Damit dürfte es zusammenhängen, dass auch er die traditionellen Grenzen der Disziplin überschreitet, indem er auf den ersten hundert Seiten ausführlich in Bereiche wie die exegetische Methodik und die neutestamentliche Zeitgeschichte einführt und in einem Anhang über frühjüdische Literatur und die Leben-Jesu-Forschung informiert. Auf den verbleibenden siebenhundert Seiten, die er den Fragen der speziellen Einleitung widmet, setzt Brown insofern einen didaktischen Akzent, als er Basisinformationen zu jedem 58 Carson u.a., Introduction (1992), 9. 59 Schnelle, Einleitung (1994), 5 (meine Hervorhebung). Dieser Sachverhalt kommt im Titel der englischen Übersetzung deutlicher zum Ausdruck: The History and Theology of the New Testament Writings, Minneapolis 1998. 60 Brown, Introduction (1997), vii.x.

230


Buch (Datum, Verfasserschaft, Abfassungsort und -zeit, Integrität und Aufbau) in bis zu zwei Druckseiten umfassenden Rahmen zusammenfasst. Seine historischen Ergebnisse sind im deutschsprachigen Bereich am ehesten mit denen von Kümmel und Schnelle vergleichbar. Im ausdrücklichen Anschluss an Forscher wie B. Gerhardsson, B. Reicke und J.A.T. Robinson hat E. Earle Ellis 1999 unter dem Titel The Making of the New Testament Documents eine eigenständige Einleitung vorgelegt, die ausdrücklich als Gegengewicht zur »current critical orthodoxy« gemeint ist. Ellis stellt die Zweiquellentheorie in Frage und führt die neutestamentlichen Briefe statt auf Einzelpersonen auf Autorengruppen zurück. Die Briefe wurden nicht spontan formuliert, sondern bestehen zu durchschnittlich 30-40% aus »preformed traditions«, die zu einem erheblichen Teil etwa gleichzeitig in den Briefen der paulinischen, der johanneischen und der petrinischen Mission auftauchen. Den altkirchlichen Nachrichten zur Entstehung der neutestamentlichen Schriften misst Ellis großes Gewicht zu, verzichtet aber im Unterschied zu Robinson darauf, alle Bücher vor 70 zu datieren. Es fehlt im Rahmen dieses Kapitels der Raum, um sämtliche Einzelergebnisse der speziellen Einleitung, die im 20. Jh. eine Rolle gespielt haben, zu verzeichnen und miteinander zu vergleichen. Daher soll anhand einer Tabelle (S. 232-233) wenigstens ein Überblick über die Resultate geboten werden, die in den genannten neun Einleitungswerken im Blick auf die Verfasserschaft und die Entstehungszeit der siebenundzwanzig Schriften des Neuen Testaments erzielt wurden (zu den verwendeten Kürzeln siehe die oben unter 2.1 gegebenen Erläuterungen). Im Rückblick auf die Entwicklung der Disziplin im 20. Jh. wird gelegentlich geurteilt, es bahne sich ein »internationaler und interkonfessioneller Forschungskonsens« an.61 Das mag zutreffen, wenn man etwa den Abstand zwischen der traditionellen katholischen Forschung des 19. Jh. und den Ergebnissen Baurs mit der weitgehenden Parallelität der Bücher von Schmid und Kümmel vergleicht. Eine grundsätzliche Differenz zwischen der evangelischen und der katholischen Einleitungswissenschaft ist in den vergangenen Jahrzehnten nicht mehr zu erkennen. Dennoch besteht bis heute eine deutliche Kluft zwischen den von Jülicher, Fascher, Kümmel, Schmid, Schnelle und Brown einerseits und den von Zahn, Feine, Behm, Wikenhauser, Guthrie, Robinson und Carson andererseits erarbeiteten historischen Resultaten. Diese Differenz in den erzielten Ergebnissen dürfte ganz wesentlich mit der Frage zusammenhängen, welchen historischen Wert man im Blick auf die Erzählliteratur des Neuen Testaments den altkirchlichen Quellen zuschreibt und welcher Plausibilitätsgrad im Blick auf die Briefliteratur einer Sekretärshypothese 61 So Th. Söding, »Biblische Einleitungswissenschaft«, LThK 2 (31994) 420-423, hier 422; ähnlich bereits Vielhauer, ThR 42 (1977) 210.


231

zugemessen wird. Die zwei unterschiedlichen Lager sind allerdings in der internationalen Diskussion deutlicher sichtbar als im deutschsprachigen Bereich. Für die Zukunft wäre es sicher nicht nur wünschenswert, dass amerikanische Gesamtdarstellungen die nicht-englischen Publikationen im Auge behalten, sondern ebenso, dass deutschsprachige Standardwerke – wie die von Schnelle verfasste Einleitung – die angelsächsische (und deutsche) evangelikale Literatur berücksichtigen und in die Diskussion einbeziehen. 4. Die Relevanz der Ergebnisse Die Ergebnisse, die in der neutestamentlichen Einleitungswissenschaft erzielt werden, sind für Theologie und Kirche in wenigstens dreifacher Hinsicht relevant. Sie können Auswirkungen haben auf die theologische Begründung der Grenzen des neutestamentlichen Kanons (4.1), auf die historische Rekonstruktion des Lebens Jesu und der Geschichte des Urchristentums (4.2) und auf die Exegese neutestamentlicher Texte (4.3). 4.1 Auswirkungen auf die Begründung des neutestamentlichen Kanons Wie ihre Geschichte zeigt, spielten die Fragen der speziellen Einleitung von Anfang an eine wichtige Rolle für die Bestimmung und Begründung der Kanongrenzen (Abschnitt 2). Aufgrund unterschiedlicher Urteile über die literarische Echtheit, die Entstehungszeit und die Verfasserschaft der frühchristlichen Schriften hatte der Kanon in den ersten sechs Jahrhunderten in den verschiedenen Gebieten der Kirche einen unterschiedlichen Umfang. Und vor allem im 18. und 19. Jh. führten nicht-traditionelle Antworten auf die Einleitungsfragen wenigstens theoretisch zu einer Reduktion des neutestamentlichen Schriftenkanons, auch wenn kaum ein Forscher dafür eingetreten sein dürfte, den Umfang der gedruckten Neuen Testamente tatsächlich zu ändern.62 Seit dem 18. und besonders im 20. Jh. wird jedoch von vielen Theologen für eine Trennung der Kanonfrage von der Einleitungswissenschaft plädiert. Den altkirchlichen Schriftenkanon übernimmt man als vorgegebene Größe und identifiziert innerhalb desselben die für die christliche Kirche verbindlichen Aussagen, den sogenannten »Kanon im Kanon«.63 Insofern lässt sich zwischen einem traditionellen und einem nicht-traditionellen Kanonverständnis unterscheiden. Beide werden im folgenden (knapp) skizziert. 62 Eine Ausnahme bildet das Urteil des Deisten John Toland (1670-1722), der dafür eintrat, das Barnabasevangelium ins Neue Testament aufzunehmen; siehe D. L. Dungang, A History of the Synoptic Problem. The Canon, the Text, the Composition, and the Interpretation of the Gospels, Anchor Bible Reference Library, New York 1999, 287-290. 63 Siehe z. B. Kümmel, Einleitung (211983), 450-451.

232


Jülicher 61906

Zahn 31906/07

Guthrie 41990

Kümmel 211983

Schmid 61972

Mt

Anon 95-100

Anon ≈ 85

Mt

offen

Anon 80-100

Anon 80-90

Mk

Anon ≈ 70

Mk ≈ 67

Mk

offen

Mk ≈ 70

MkJoh ≈ 70

Lk

Anona 80-110

Lk

Lk

offen

Anona 70-90

Anona 80-90

Joh

Anonb ab 100

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JohAp offen

Anonb 90-100

Anonb 90-100

Apg

Anona ≈ 105

Lk

≈ 75

Lk

offen

Anona 80-90

Anona 80-100

Röm

Pl

58-59

Pl

58

Pl

57-59

Pl

55-56

Pl

58

1Kor

Pl

56-57

Pl

58

Pl

57

Pl

54-55

Pl

57

2Kor

Pl

57-59

Pl

57

Pl

57

Pl

54-55

Pl

57

Gal

Pl

55-57

Pl

53

Pl

offen

Pl

54-55

Pl

54-58

Eph

Pl

62-63

Pl

62

Pl

60-62

Ps-Pl 80-100

Ps-Pl ≈ 90

Phil

Pl

62-64

Pl

63

Pl

≈ 62

Pl

53-58

Pl

Kol

Pl

62-63

Pl

62

Pl

61-62

Pl

56-60

offen offen

1Thess Pl

53-54

Pl

53

Pl

50-51

Pl

50

Pl

2Thess Pl

53-54

Pl

53

Pl

50-51

Pl

50-51

offen offen

Joh

≈ 75

Joh

Joh

offen

52

1Tim

Ps-Pla 100-25

Pl

65

Pl

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Ps-Pla 100-10

Ps-Pla ≈ 100

2Tim

Ps-Pla 100-25

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66

Pl

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Ps-Pla 100-10

Ps-Pla ≈ 100

Tit

Ps-Pla 100-25

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65

Pl

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Ps-Pla ≈ 100

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Pl

Pl

62

Pl

61-62

Pl

Pl

Hebr

Anon 75-85

Anon ≈ 80

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Anon 80-90

Anon 80-90

Jak

Ps-Jak 125-50

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Jak

vor 50

Ps-Jak 80-100

Ps-Jak ≈ 100

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Ps-Ptr ≈ 100

Ptr

≈ 64

Ptr

≈ 64

Ps-Ptr 90-95

Ps-Ptr nach 70

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Ps-Ptr 125-75

Ptr

≈ 62

Ptr

64-68

Ps-Ptr 125-40

Ps-Ptr ≈ 120

1Joh

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JohAp offen

Anonb 90-110

Anonb 90-100

2Joh

Anonc 100-25

JohAp 80-90

JohAp offen

Anonb 90-110

Anonb 90-100

3Joh

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JohAp 80-90

JohAp offen

Anonb 90-110

Anonb 90-100

Jud

Ps-Jud 100-80

JudHb ≈ 75

Jud

65-80

Ps-Jud ≈ 100

Ps-Jud 70-100

Apk

Joh

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JohAp offen

JohAp 90-95

Joh

62-64

≈ 95

56-60

≈ 55

94-95

233


Robinson 41981

Carson 1992

Schnelle 1994

Brown 1997

Ellis 1999

offen ≈ 57-63

Mt

60-70

Anon ≈ 90

Anon 80-90

Mt

60-62

Mt

Mk ≈ 57-63

Mk

55-60

Mk 70

Mk 68-73

Mk 55-58

Mk

Lk

Lk

60-62

Anona ≈ 90

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63-64

Lk

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≈ 57-63

Joh

Joh

Joh

offen ≈ 65

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Anon 100-10

Anon 80-110

JohAp 85-95

Joh

Lk

≈ 62

Lk

≈ 62

Anon 90-100

Anon ≈ 85

Lk

63-64

Apg

Pl

57

Pl

57

Pl

56

Pl

57-58

Pl

58

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Pl

55

Pl

55

Pl

55

Pl

56-57

Pl

56

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Pl

56

Pl

56

Pl

55

Pl

57

Pl

57

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Pl

56

Pl

48

Pl

55

Pl

54-55

Pl

49

Gal

Pl

58

Pl

60-62

Ps-Pl 80-90

Ps-Pl 90-100

Pl

58-60

Eph

Pl

58

Pl

58-62

Pl

Pl

Pl

62-63

Phil

Pl

58

Pl

60-62

Ps-Pl ≈ 70

Ps-Pl 80-90

Pl

58-60

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Pl

50

Pl

50-51

Pl

Pl

Pl

51-52

1Thess

Pl

50-51

Pl

50-51

Ps-Pl 90-100

offen offen

Pl

51-52

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Pl

55

Pl

≈ 65

Ps-Pla ≈ 100

Ps-Pla 80-100

Pl

64

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Pl

58

Pl

66-67

Ps-Pla ≈ 100

Ps-Pla 80-100

Pl

67

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Pl

57

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Ps-Pl ≈ 100

Ps-Pl

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Pl

64

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58

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Pl

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Ps-Jak 80-100

Ps-Jak 80-100

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Ptr

60-70

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Ps-Ptr 70-90

Petr

63-64

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Petr

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Anonb ≈ 100

JohAp 75-90

2Joh

90-92

Joh ≈ 90

Anon ≈ 100

Joh 75-90

3Joh

65

offen ≈ 60-65

Joh

JudHb 61-62

JudHb 65-80

Ps-Jud 80-100

offen offen

JudHb 55-65

Jud

offen ≈ 68-70

JohAp ≈ 95

JohAp 90-95

JohAp 92-96

JohAp 68-70

Apk

Ap

Prb

b

Ap

234


Der traditionelle Ansatz In der alten Kirche sah man den Ausgangspunkt für die Normativität bestimmter Schriften in der Normativität bestimmter Personen und ihrer Aussagen. Die Kanonizität der Evangelien ruhte auf der Kanonizität der Person Jesu. Weil man seinen Worten und Taten absolute Gültigkeit zuerkannte (Mt 24,35 par; Kol 3,16), schrieb man diese auch den Schriften zu, in denen seine Worte und Taten zuverlässig aufgezeichnet waren,64 und stellte sie den alttestamentlichen Schriften gleich (vgl. 1Tim 5,18; Barn 4,14; 2Clem 2,4).65 Die Kanonizität der übrigen Apostelschriften ruhte auf der abgeleiteten Kanonizität der Apostel, die durch Jesus zu seinen Stellvertretern und Sprechern gemacht worden waren (Lk 10,16) und für ihre Verkündigung den Anspruch erhoben, Wort Gottes zu sagen (1Thess 2,13). Daher stellte man auch ihre Briefe (und die Apokalypse) mit den göttlichen Schriften des alten Bundes auf eine Stufe (2Petr 3,15-16). Weil man den apostolischen Briefen prophetischen Rang zuerkannte, betrachtete man sie als Wort Gottes (1Clem 13,1). Durch dieses prophetische Gotteswort (in schriftlicher und mündlicher Form) wusste man sich gemäß der im Deuteronomium gegebenen Regel über die Autorität des Propheten in die Pflicht genommen: »Ich will meine Worte in seinen Mund legen, und er wird zu ihnen alles reden, was ich ihnen befehlen werde. Und es wird geschehen, der Mann, der nicht auf meine Worte hört, die er in meinem Namen reden wird, von dem werde ich Rechenschaft fordern« (5Mo 18,18-19).66 Auf dem Hintergrund dieses Konzepts war es zwar notwendig, zwischen wahren und falschen Propheten (5Mo 13,2-6; 18,20 u. ö.) bzw. Aposteln (2Kor 11,13; Offb 2,2) zu unterscheiden. Es musste aber als undenkbar gelten, innerhalb der Botschaft eines von Gott legitimierten Propheten zwischen normativen und unverbindlichen Aussagen zu unterscheiden. Eine mit den Worten »so spricht der Herr« eingeleitete Rede oder ein mit dem Apostelnamen überschriebener Brief konnten nur insgesamt göttlich inspiriert oder menschlich sein. In den heiligen Schriften zwischen wahren und falschen Elementen zu unterscheiden, war für die Kirchenväter undenkbar. Dies taten laut Epiphanius nur die Häretiker.67 Daher hat auch Martin Luther die neutestamentlichen Bücher, in denen er un orthodoxe Aussagen fand (und deren apostolischen Ursprung er bezweifelte), nicht 64 É. Massaux, Influence de l’Évangile de Saint Matthieu sur la Littérature Chrétienne avant Saint Irénée. Réimpression Anastatique présentée par F. Neirynck, BEThL 75, Leuven 1986, 650-651; W.-D. Köhler, Rezeption des Matthäusevangeliums in der Zeit vor Irenäus, WUNT 2/24, Tübingen 1987, 526. 65 Justin, apol. 1,67. 66 Vgl. dazu J. van Bruggen, Wie maakte de bijbel? Over afsluiting en gezag van het Oude en Nieuwe Testament, Kampen 1986, 58-68. 67 Epiphanius, haer. 8,1,3–2,2 u. ö.


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etwa als teilweise kanonisch eingestuft, sondern sie insgesamt als menschliche Schriften betrachtet und (vorläufig) an den Rand des Kanons gerückt: »Darum will ich ihn [den Jakobusbrief] nicht haben in meiner Bibel in der Zahl der rechten Hauptbücher …«.68 Diese Überzeugung, dass eine apostolische Schrift nur als Ganze oder gar nicht kanonisch sein kann, setzte sich durch die Kirchengeschichte bis ins 18. Jh. hinein mehr oder weniger unangefochten fort. Sie wurde auch von den Vätern der modernen Einleitungswissenschaft vorausgesetzt. Dies lässt sich beispielsweise für Michaelis nachweisen, der die göttliche Inspiriertheit und Kanonizität der apostolischen Schriften aus der Normativität ihrer Autoren und diese wiederum aus ihrer apostolischen Wundertätigkeit ableitete.69 Theologisch fehlerhafte Schriften konnten für Michaelis kein Teil des Schriftenkanons sein.70 Dass dieser altkirchliche Ansatz in der Kanonfrage auch im 20. Jh. vertreten wird, zeigt in besonderer Deutlichkeit Theodor Zahns zu wenig beachtete Schrift über Die bleibende Bedeutung des neutestamentlichen Kanons für die Kirche, in der deutlich wird, dass sein Festhalten am kirchlichen Kanon wesentlich damit zusammenhängt, dass er alle siebenundzwanzig neutestamentlichen Schriften für literarisch und historisch echte (und theologisch übereinstimmende) Erzeugnisse der apostolischen Zeit hielt. Die evangelikalen Forschungsbeiträge stehen in der Regel in dieser Tradition. Der »Kanon im Kanon« Im 20. Jh. ist in der (deutschen) Bibelwissenschaft allerdings ein Ansatz vorherrschend geworden, der nicht zwischen kanonischen und unkanonischen Schriften, sondern zwischen kanonischen und unkanonischen Aussagen innerhalb frühkirchlicher Schriften unterscheidet. Die Vertreter eines Kanons im Kanon bestreiten keineswegs, dass es einen Kanon und damit eine göttliche Offenbarung gibt,71 aber sie beschreiten zur Bestimmung seiner Grenzen einen neuen Weg. Das Stichwort »Kanon im Kanon«, das schon 1863 beim Schleiermacher-Schüler Alexan68 Luthers Vorreden zur Bibel, Hrsg. H. Bornkamm, Furche-Bücherei 238, Hamburg 1967, 140141.175-180; vgl. W. G. Kümmel, »Luther und das Neue Testament« (1968), Heilsgeschichte und Geschichte, Band 2, Gesammelte Aufsätze 1965-1977, Hrsg. E. Grässer & O. Merk, MThSt 16, Marburg 1978, 39-49; ders., »Luthers Vorreden zum Neuen Testament« (1968), ebd. 50-61. 69 Michaelis, Einleitung (1750), 292.300-301. 70 Michaelis, Dogmatik, Tübingen 21789, 13. 71 Dieses Urteil findet man jedoch beispielsweise bei H. S. Reimarus, Apologie oder Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes, Hrsg. G. Alexander, Frankfurt 1972, II, 540-543: Es ist »in den Schrifften der vier Evangelisten nichts Canonisches, nichts das eine veste Regel und Richtschnur der Wahrheit und des Glaubens, weder was Facta noch was Lehre betrifft, zu finden«; ebd., II, 583-585; ähnlich W. Wrede, Über Aufgabe und Methode der sogenannten Neutestamentlichen Theologie, Göttingen 1897, 11 u. ö.; H. Köster & J. M. Robinson, Entwicklungslinien durch die Welt des frühen Christentums, Tübingen 1971, 252, scheinen in diese Richtung zu tendieren.

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der Schweizer belegbar ist,72 bedeutet, dass nicht mehr ganze Evangelien oder Briefe, sondern nur einzelne Aussagen innerhalb der Bücher des traditionellen Schriftenkanons als normativ gelten können. An diesen normativen Kernaussagen müssen die anderen Inhalte der betreffenden Schriften genauso wie alle späteren theologischen Aussagen gemessen werden. Das Verhältnis eines Kanons im Kanon zum Schriftenkanon kann sehr verschieden sein. Er kann sich fast vollständig mit diesem decken oder sich auf wenige Zentralaussagen desselben beschränken. Auch die Kriterien, anhand deren man den Kanon im Kanon bestimmt, sind recht unterschiedlich. So werden beispielsweise alle als authentisch angesehenen Herrenworte oder die paulinische Botschaft des sola gratia und sola fide oder auch diejenigen theologischen Aussagen, in denen die Hauptautoren des Neuen Testaments übereinstimmen, als normativ eingestuft. Als repräsentativer Vertreter eines Kanons im Kanon kann im Gegensatz zu Theodor Zahn Werner Georg Kümmel gelten. Kümmel begründet die Normativität eines Kanons im Kanon mit der Überzeugung, dass dieser eine »geschichtliche Offenbarung Gottes in Jesus Christus« bezeugt.73 Die Notwendigkeit, einen solchen normativen Kanon im Kanon zu bestimmen, könne nur im Glauben daran erkannt werden, »daß uns in diesen menschlichen Worten Gottes ewige Anrede begegnen will«.74 Dass die neutestamentlichen Schriften nicht als Ganze kanonischen Rang haben können, ergibt sich für Kümmel aus ihrer theologischen Widersprüchlichkeit75 und aus den gravierenden theologischen Irrtümern, zu denen Kümmel die verfehlte Eschatologie »wie sie Jesus und Paulus teilten« rechnet.76 Theologisch normativ ist für die Kirche daher lediglich ein »Kanon im Kanon« bzw. eine sogenannte »Mitte der Schrift«. Diese lokalisiert Kümmel in »der Botschaft und Gestalt Jesu, wie sie uns in der ältesten Form der synoptischen Tradition begegnet«, sowie im Jesu Leben, Sterben und Auferstehen deutenden Zeugnis

72 Siehe I. Lønning, »Kanon im Kanon«. Zum dogmatischen Grundlagenproblem des neutestamentlichen Kanons, FGLP 10/43, München 1972, 44-45. 73 Kümmel, »Notwendigkeit und Grenzen des Neutestamentlichen Kanons« (1950), Heilsgeschichte und Geschichte, I, 230-259, hier 232. 74 »›Einleitung in das Neue Testament‹ als theologische Aufgabe« (1959), Heilsgeschichte und Geschichte, I, 340-350, hier 350. 75 Kümmel, Das Neue Testament nach seinen Hauptzeugen. Jesus, Paulus, Johannes, GNT 3, Göttingen 51987, 287. Am schärfsten ist dieses Urteil in der jüngeren Theologiegeschichte wohl von E. Käsemann, Das Neue Testament als Kanon. Dokumentation und kritische Analyse zur gegenwärtigen Diskussion, Göttingen 1970, 371, formuliert worden, der im neutestamentlichen Schriftenkanon nicht nur eine Vielfalt unvereinbarer Konfessionen und Christologien fand, sondern auch ein Nebeneinander von »Glaube und Aberglaube«. 76 Kümmel, Hauptzeugen, 295.


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der Urgemeinde und des Apostels Paulus77 (und eventuell des Johannes78). Die theologischen Aussagen, in denen diese Zeugen übereinstimmen, bilden für Kümmel die kanonische Mitte der Schrift. Sie besteht »in der doppelten Botschaft …, dass Gott sein für das Weltende verheißenes Heil in Jesus Christus hat beginnen lassen und dass Gott in diesem Christusgeschehen uns begegnet ist und begegnen will als der Vater, der uns aus dem Gefangensein in der Welt erretten und zu tätiger Liebe freimachen will«.79 Ob die alte Kirche eine Schrift zu Recht in den Kanon aufgenommen hat, entscheidet sich nach Kümmel daran, wie nahe sie diesem Kanon im Kanon bzw. dieser Mitte der Schrift inhaltlich steht.80 Und da sämtliche siebenundzwanzig Schriften des Neuen Testaments zwar (historische und) theologische Fehler aufwiesen, zugleich aber eine – wenn auch unterschiedliche – inhaltliche Nähe zum Kanon im Kanon erkennen ließen, sei eine Reduktion des traditionellen Schriftenkanons letztlich unsinnig.81 Die Ergebnisse der neutestamentlichen Einleitungswissenschaft spielen für diesen Ansatz der Kanonbegründung nur noch eine marginale Rolle. Sie sind für die Bestimmung des Kanons im Kanon nur noch insofern relevant, als Kümmel ihn bei den ältesten Zeugen der Christusoffenbarung sucht, da sich nur an ihrem Zeugnis der Glaube »entzünden« könne.82 Und für die Abgrenzung des Schriftenkanons spielen sie lediglich insofern eine Rolle, als Schriften, die nach 125 n. Chr. entstanden sind, als kanonunfähig gelten müssen.83 Daher seien etwa die pseudepigraphen Pastoralbriefe nach wie vor als Teil des Schriftenkanons anzusehen.84 Im Rahmen dieses Kapitels seien nur einige sehr grundsätzliche Anfragen an dieses Kanonkonzept formuliert. Zunächst wird man feststellen müssen, dass Kümmels Konzept eines Kanons im Kanon zu einer radikalen Reduzierung der verbindlichen christlichen Botschaft führt. Denn etwa die sehr konkreten soteriologischen und ethischen Aussagen des Neuen Testaments (beispielsweise zum Sühnetod Jesu oder zur Homosexualität) lassen sich kaum aufgrund eines Vergleichs mit der von Kümmel formulierten Mitte der Schrift als wahr oder falsch bewerten. Daraus scheint sich zu ergeben, dass eine christliche Soteriologie, die spezifische Aussagen über das »Heil in Jesus Christus« macht, und eine christliche

77 78 79 80 81 82 83 84

Kümmel, »Notwendigkeit«, 257; Hauptzeugen, 287. Kümmel, Hauptzeugen, 18.286-295. Kümmel, ebd., 294-295. Kümmel, »Aufgabe«, 348-349. Kümmel, »Notwendigkeit«, 254-259; Einleitung (211983), 450-451. Kümmel, »Notwendigkeit«, 245-246. Kümmel, ebd., 253-254. Kümmel, »Aufgabe«, 349.

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Ethik, die über die allgemeine Aufforderung zu »tätiger Liebe« hinausgeht, nicht theologisch verbindlich aus dem Neuen Testament begründet werden können. Gegen einen zu solch gravierenden Konsequenzen führenden Ansatz ist immer wieder eingewandt worden, dass die Suche nach einem Kanon im Kanon nicht zu einem konsensfähigen Ergebnis geführt hat und daher letztlich nicht praktikabel ist.85 Noch tiefer dringt die Anfrage, ob Kümmels Konzept eines Kanons im Kanon rational begründbar ist. Sie ergibt sich aus einer einfachen Überlegung: Wenn auch in der ältesten Jesustradition bzw. in den authentischen Worten Jesu (oder des Apostels Paulus) theologische Irrtümer vorliegen, können nicht alle echten Herrenworte (oder echten Paulusbriefe) als normativ gelten. Wie aber identifiziert man im Pool der authentischen Herrenlogien (oder Paulusbriefe) die wahren und daher normativen bzw. kanonischen Worte Jesu (oder des Paulus)? Kümmel entscheidet sich dafür, diejenigen Aussagen als normativ anzusehen, in denen die frühesten Zeugen übereinstimmen. Mit welchem Recht? Folgt nicht aus Kümmels Annahme, Jesus, Paulus (und die frühe Urgemeinde) hätten sich in ihrer eschatologischen Erwartung geirrt, dass auch übereinstimmende theologische Urteile der ältesten Zeugen verfehlt sein können? Und wie lässt sich begründen, dass eine nur von einem der frühesten Zeugen vertretene Position nicht normativ sein kann? Es scheint, als wäre eine rationale Identifizierung eines normativen Kanons im Kanon ausgeschlossen, sobald man mit Kümmel das biblische Konzept von Gott legitimierter prophetischer Persönlichkeiten aufgibt und nicht einmal alle als echt bewerteten Herrenlogien als theologisch fehlerfrei und verbindlich gelten lässt. Insofern erscheint die von Ernst Käsemann für die Suche nach einem Kanon im Kanon gezogene Konsequenz unvermeidlich: Was innerhalb des traditionellen Kanons Evangelium sei, könne »nicht mehr der Historiker durch eine Feststellung beantworten, sondern nur der Glaubende, vom Geist überführte und auf die Schrift hörende entscheiden«.86 Die Einleitungswissenschaft hat ihre Bedeutung für diesen Ansatz endgültig verloren, da Käsemann die Gruppe der Schriften, innerhalb deren man den Kanon im Kanon glaubend zu suchen hat, nicht grundsätzlich, sondern ausschließlich aus pragmatischen Gründen auf den Schriftenkanon der Urchristenheit beschränkt.87 Indem somit die Begründung des neutestamentlichen Kanons in letzter Konsequenz auf jede historische Argumentation verzichtet, setzt sie sich allerdings der vollen Wucht eines Gegenarguments aus, mit dem bereits eine calvinistische Kanonbegründung konfrontiert wurde, die sich für die Abgrenzung des Schriftenkanons scheinbar ausschließlich auf ein inneres Zeugnis des 85 So B. M. Metzger, The Canon of the New Testament. Its Origin, Development, and Significance, Oxford 1987, 275-282; G. Maier, Biblische Hermeneutik, Wuppertal 1990, 135-138. 86 Käsemann, »Begründet der neutestamentliche Kanon die Einheit der Kirche?« (1951/52), Exegetische Versuche und Besinnungen, Band 1, Göttingen 21960, 214-223, hier 223. 87 Käsemann, Das Neue Testament als Kanon, 409.


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Heiligen Geistes berief:88 Wer die Grenzen des Kanons ausschließlich aufgrund einer geistlichen Erfahrung begründet, bewegt sich bei der Bestimmung des Inhalts seines christlichen Glaubens im Bereich eines unkontrollierbaren Subjektivismus und entzieht sich jeder wissenschaftlichen Diskussion. Deshalb wird man festhalten müssen, dass Kümmels Versuch, das traditionelle Konzept eines normativen Schriftenkanons zugunsten eines Kanons im Kanon aufzugeben, nicht nur zu einer radikalen Reduktion der verbindlichen christlichen Botschaft führt, sondern sich kaum überzeugend begründen lässt. Es scheint, als stünde die Theologie vor der Alternative, entweder am Konzept eines traditionellen und einleitungswissenschaftlich zu begründenden Schriftenkanons festzuhalten oder das Konzept eines rational begründbaren Kanons grundsätzlich aufzugeben. 4.2 Auswirkungen auf die Geschichtsschreibung des Urchristentums Die spezielle Einleitung steht mit ihren Ergebnissen allerdings nicht nur im Dienst der Fundamentaltheologie (4.1), sondern auch der Geschichtsschreibung (4.2) und der Exegese (4.3). Da die Frage, welche Bedeutung die neutestamentliche Einleitung für die Auslegung der neutestamentlichen Texte und für die Rekonstruktion der Geschichte des frühen Christentums hat, weniger komplex und umstritten ist, lassen sich beide Aspekte abschließend relativ knapp darstellen. Die Ergebnisse der speziellen Einleitung gehören für den Historiker in den Bereich der sogenannten äußeren Quellenkritik, bei der es um die Frage geht, ob bzw. inwieweit die verfügbaren Quellen als historische Zeugnisse in Frage kommen. Bevor er damit beginnt, sich aus den verschiedenen Quellen ein Gesamtbild über den Verlauf der in ihnen bezeugten historischen Ereignisse zu machen (in der sogenannten inneren Quellenkritik), untersucht der Historiker seine Quellen im Blick auf ihre Entstehungszeit, ihre Beziehung zu anderen Quellen, ihre Echtheit usw.89 In diesem Sinne beschreibt die neutestamentliche Einleitung das Quellenmaterial, das der Historiker zur Rekonstruktion der Geschichte des Lebens Jesu bzw. der christlichen Urgemeinde zur Verfügung hat. Daher wird die Rekonstruktion des Lebens Jesu entscheidend von den einleitungswissenschaftlichen Urteilen über den historischen Charakter und das literarische Abhängigkeitsverhältnis zwischen den Evangelien bestimmt. Dies lässt sich 88 Siehe beispielsweise Artikel vier der 1559 verfaßten Confessio Gallicana, zitiert bei W. Niesel, Hrsg., Bekenntnisschriften und Kirchenordnungen der nach Gottes Wort reformierten Kirche, München 1938, 67,10-15. 89 Vgl. dazu ausführlich E. Bernheim, Lehrbuch der Historischen Methode und der Geschichtsphilosophie, Leipzig 5/61908, 324-561; Chr. Markschies, Arbeitsbuch Kirchengeschichte, UTB 1857, Tübingen 1995, 102-132.

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ohne weiteres anhand der oben (in Abschnitt 2.2 u. 3) vorgestellten Einleitungswerke zeigen. Für J. G. Eichhorn ergab sich aus seiner Hypothese eines schriftlichen Urevangeliums, dass der nur bei Matthäus und Lukas überlieferte Stoff der Kindheitsgeschichte Jesu nicht historisch sein kann und in den Bereich der Sage gehört.90 Dagegen stand für F. C. Baur aufgrund der von ihm angenommenen Abhängigkeit des Markusevangeliums von dem des Matthäus fest, dass nur letzteres als selbständige Quelle gelten könne und für die Rekonstruktion der evangelischen Geschichte brauchbar sei.91 Ganz im Gegensatz dazu folgerte H. J. Holtzmann aus der von ihm verbreiteten Zweiquellenhypothese, der ursprünglichste und daher zuverlässigste Bericht über das Leben Jesu fände sich im Markusevangelium, so dass »die Person Jesu … uns hier noch um ein Merkliches näher gerückt ist, als bei Mt oder Lc … nirgends tritt, was der Mensch Jesus als solcher war, so erkennbar hervor«.92 Während die Zweiquellentheorie im 20. Jh. bei der Mehrheit der Forschung Zustimmung gefunden hat, gehen die Urteile über die Verfasserschaft der Evangelien weiter auseinander. Wer mit Wissenschaftlern wie Th. Zahn und D. Guthrie davon ausgeht, dass alle vier Evangelien von Aposteln und Apostelschülern verfasst wurden, wird ihrer Darstellung der Worte und Taten Jesu einen wesentlich höheren historischen Wert zumessen als derjenige, der mit Fachleuten wie W. G. Kümmel oder R. E. Brown für erwiesen hält, dass keines der kanonischen Evangelien von einem Augenzeugen Jesu stammt. Eine vergleichbare Bedeutung hat die Einleitung ins Neue Testament für die Rekonstruktion der Geschichte der Urgemeinde, die sich aus unserer Perspektive aufgrund der Quellenlage weitgehend mit der Lebensgeschichte des Apostels Paulus deckt. Sowohl die Frage, welche seiner Briefe als echt angesehen werden können, als auch das historische Urteil über die Entstehungsbedingungen der Apostelgeschichte haben erhebliche Auswirkungen auf das Resultat der historischen Arbeit. 4.3 Auswirkungen auf die Exegese neutestamentlicher Texte Drittens liefert die spezielle Einleitung in das Neue Testament auch eine Reihe von Ergebnissen, die für die Exegese der einzelnen Bücher relevant sein können. Sie kann dazu beitragen, den modernen Leser der zweitausend Jahre alten Schriften des Neuen Testaments in die Lage zu versetzen, sie so zu verstehen, wie

90 Eichhorn, Einleitung (1804), I, 411. 91 Baur, Das Christentum und die christliche Kirche, 24-25. 92 Holtzmann, Die Synoptiker, Hand-Commentar zum Neuen Testament I/1, Tübingen 1901, 6-7.


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ihre ersten Hörer oder Leser sie verstanden haben.93 Allerdings ist die Einleitungswissenschaft der Auslegungsarbeit nicht im absoluten Sinn vorgeordnet, sondern beide Disziplinen bedingen sich gegenseitig. Denn die Informationen über die Entstehungsgeschichte der einzelnen Schriften, die dem Ausleger bei seiner exegetischen Arbeit helfen, beruhen teilweise bereits auf exegetischen Erkenntnissen, die sich aus diesen Schriften ergeben haben. Weder die für den Exegeten hilfreiche Information, mit welchen Gegnern Paulus es in Galatien zu tun hatte, noch das Urteil, dass der Verfasser des Johannesevangeliums aus Palästina stammen dürfte, werden unabhängig vom Inhalt der betreffenden Schriften erhoben. Zwei Beispiele mögen verdeutlichen, wie die Resultate der neutestamentlichen Einleitung die exegetische Arbeit unterstützen können. Für die Interpretation der sogenannten Bergpredigt bzw. Feldrede im Matthäus- bzw. Lukasevangelium kann die Beobachtung nützlich sein, dass das Matthäusevangelium in der alten Kirche einem judenchristlichen Autor zugeschrieben wurde, der für judenchristliche Leser schrieb, während das Lukasevangelium als Werk eines Heidenchristen galt, der sich an eine heidenchristliche Leserschaft wandte.94 Diese Nachrichten kommen nämlich als Erklärung dafür in Frage, dass in der lukanischen Fassung der Rede Jesu der Bezug zum alttestamentlichen Gesetz und der jüdischen Überlieferung eine wesentlich geringere Rolle spielt als bei Matthäus (siehe dazu Band 1, Kap. 12, Abschnitt 2). Zweitens wird für die Exegese der Paulusbriefe beispielsweise ihre Datierung insofern relevant, als sie darüber entscheidet, welches außer-neutestamentliche Material zur Rekonstruktion der Position der jeweiligen Gegner heranzuziehen ist. Wer den Kolosserbrief oder die Pastoralbriefe als deuteropaulinisch bewertet und relativ spät datiert, hat eher die Möglichkeit, sie zu gnostischen Schriften des 2. Jh. in Beziehung zu setzen, als derjenige, der sie in die sechziger Jahre des 1. Jh. datiert.95 Die Relevanz der neutestamentlichen Einleitung für die exegetische Arbeit darf aber auch nicht überschätzt werden. Obwohl sich etwa die Frage, ob der Hebräerbrief nach Palästina oder nach Rom gerichtet war, nur schwer entscheiden lässt und die Verfasserfrage auf der Grundlage der verfügbaren Quellenlage als unbeantwortbar gelten muss, wird die exegetische Erarbeitung der theologischen Botschaft des Briefes dadurch kaum (vielleicht sogar überhaupt nicht) beeinträchtigt.

93 So Michaelis, Einleitung (1750), Vorrede [1-2]; ähnlich beispielsweise Kümmel, Einleitung (201983), 5. 94 Siehe dazu Zahn, Einleitung (1907), II, 258-276.336-341. 95 Für weitere Beispiele siehe D. Guthrie, »Questions of Introduction«, New Testament Interpretation. Essays on Principles and Methods, Hrsg. I. H. Marshall, Carlisle 1997 [1977], 105-117.

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5. Übungen Beim Umgang mit der einleitungswissenschaftlichen Fachliteratur ist es wichtig, die Position eines theologischen Lehrbuchs oder Standardwerks innerhalb der wissenschaftlichen Gesamtdiskussion zu kennen und sich nicht unbegründet einem einzelnen Führer anzuschließen. 1. Markieren Sie in der Tabelle auf den Seiten 232-233 (mit Textmarker) alle Felder, die inhaltlich mit den in der Tabelle auf Seite 220 dargestellten Angaben der alten Kirche übereinstimmen 2. Lesen Sie außerdem zu einem umstrittenen Problem der neutestamentlichen Einleitungswissenschaft (etwa zur Entstehung des Markusevangeliums) zwei im Umfang vergleichbare Einleitungen, die zu unterschiedlichen Ergebnissen kommen (etwa Schnelle und Carson). a. Identifizieren Sie, vielleicht mit Hilfe einer tabellarischen Gegenüberstellung, sämtliche Argumente pro und contra. b. Vergleichen Sie, wie ausführlich und ausgewogen die jeweilige Gegenposition dargestellt wird. c. Versuchen Sie aufgrund Ihres Vergleichs, möglichst selbständig die Argumente und Gegenargumente abzuwägen und ein eigenes Urteil zu fällen. 3. Angenommen, im Wüstensand Ägyptens würde ein antiker Brief gefunden, der als Verfasserangabe den Namen des Apostels Paulus, Petrus oder Johannes trägt. Könnte oder müsste dieses Schreiben in den neutestamentlichen Kanon aufgenommen werden und warum (nicht)? Diskutieren Sie die Frage, welche Rolle der neutestamentlichen Einleitungswissenschaft in dieser hypothetischen Situation zukäme. 6. Kurzbibliographie Quellen Es empfiehlt sich, bei der gezielten Beschäftigung mit bestimmten Einleitungsfragen die altkirchlichen Nachrichten im Originalwortlaut und im Zusammenhang zu lesen. Die wichtigsten Texte sind im griechischen bzw. lateinischen Original in der von K. Aland herausgegebenen Synopsis Quattuor Evangeliorum, Stuttgart 151996, auf S. 531-548 unter der Überschrift Testimonia patrum veterum abgedruckt. In deutscher Übersetzung finden sich einige dieser Texte bei W. Schneemelcher, Hrsg., Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung, Band 1, Evangelien, Tübingen 61990, in der vom Herausgeber verfassten Haupteinleitung (Seite 1-61). Bequem zugänglich ist die Kirchengeschichte des Eusebius in deutscher Übersetzung unter dem Titel Eusebius von Caesarea. Kirchengeschichte, Übers. Ph. Haeuser, Hrsg. H. Kraft, Darmstadt 52006 [1932]. Zu zitieren ist sie nach der dreibändigen editio maior von E. Schwartz, Eusebius. Die Kirchengeschichte, Eusebius Werke II/1-3, GCS N.F. 6/1-3, Berlin 1999. Für die private Lektüre eignet sich wegen ihrer Handlichkeit die griechisch-englische Ausgabe von K. Lake & J. E. L. Oulton & H. J. Lawlor, Eusebius. The Ecclesiastical History, 2 Bände, LCL, London 1926.


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Der lateinische Text des christlichen Schriftstellerkatalogs des Hieronymus wurde von E. C. Richardson herausgegeben: Hieronymus. Liber de Viris Inlustribus, TU XIV/1, Leipzig 1896. Eine (alte) englische Übersetzung des gesamten Werkes erschien vom selben Autor in der Reihe NPNF 3 (1892) 360-384. Einleitungen Broer, I., Einleitung in das Neue Testament. Band 1: Die synoptischen Evangelien, die Apostelgeschichte und die johanneische Literatur, NEB Ergänzungsband 2/1 zum Neuen Testament, Würzburg 1998 (287 Seiten). Brown, R. E., An Introduction to the New Testament, AncB Reference Library, New York 1997 (878 Seiten). Carson, D. A. & Moo, D., An Introduction to the New Testament, Leicester 22005 (499 Seiten). Eichhorn, J. G., Einleitung in das Neue Testament, 5 Bände, Leipzig 1804-1827. Ellis, E. E., The Making of the New Testament Documents, Biblical Interpretation Series 39, Leiden 1999 (517 Seiten). Feine, P. & Behm, J., Einleitung in das Neue Testament, Heidelberg 91950 [81936] (378 Seiten). Guthrie, D., New Testament Introduction, Leicester 41990 [1961] (1161 Seiten). Holtzmann, H. J., Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in das Neue Testament, Freiburg 31892 [1885] (508 Seiten). Jülicher, A., Einleitung in das Neue Testament, GThW 3/1, Tübingen 5/61906 [1894] (581 Seiten). Jülicher, A. & Fascher, E., Einleitung in das Neue Testament, GThW 3/1, Tübingen 71931 (629 Seiten). Kümmel, W. G., Einleitung in das Neue Testament, Heidelberg 211983 [121963] (593 Seiten). Mauerhofer, E., Einleitung in die Schriften des Neuen Testaments, 2 Bde, Nürnberg 32004 (660 Seiten) (vgl. zu Band 1 der 1. Aufl. meine Rez. in JETh 9 [1995] 202-205). Michaelis, J. D., Einleitung in die göttlichen Schriften des Neuen Bundes, Göttingen 1750 (636 Seiten). Reicke, B., Re-examining Paul’s Letters. The History of the Pauline Correspondence, Hrsg. D. P. Moessner, Harrisburg 2001 (164 Seiten). Schnelle, U., Einleitung in das Neue Testament, UTB 1830, Göttingen 52005 [1994] (616 Seiten) Simon, R., Histoire critique du texte du Nouveau Testament, Histoire critique du Nouveau Testament 1, Rotterdam 1689 (= Kritische Historie des Textes des neuen Testaments. Nebst einer Vorrede und mit Anmerkungen begleitet von D. Johann Salomon Semler, Richard Simons kritische Schriften über das Neue Testament 1, Halle 1776) (824 Seiten). Wikenhauser, A., Einleitung in das Neue Testament, Freiburg 1953 (420 Seiten). Wikenhauser, A. & Schmid, J., Einleitung in das Neue Testament, Leipzig 61972 (681 Seiten). Zahn, Th., Einleitung in das Neue Testament. Mit einer Einführung von Rainer Riesner, TVG Reprint, Wuppertal 1994 [31906/07] (495 u. 668 Seiten).

8. Traditionsgeschichte Wilfrid Haubeck

1. Die Aufgabenstellung In neutestamentlichen Texten finden wir immer wieder Worte, Begriffe, Metaphern, Bilder, Vorstellungen und Motive, die eine vorgegebene und geprägte Bedeutung haben. »Diese Bedeutung ergibt sich weder schon aus dem allgemeinen lexikalischen Bedeutungsspektrum noch bereits aus dem aktuellen Verwendungszusammenhang« bzw. Kontext. Die geprägte Bedeutung hat sich vielmehr mit dem Wort, Bild usw. im Laufe der biblischen Überlieferung oder durch den Einfluss anderer geistiger, kultureller, religiöser oder theologischer Traditionen verbunden. Ein Beispiel ist die Bezeichnung Jesu Christi als »Lamm« bzw. »Lamm Gottes« an verschiedenen Stellen im NT. Hinter ihnen stehen unterschiedliche Traditionen, die der Metapher »Lamm« im Kontext ihre je eigene Bedeutung geben. Die Traditionsgeschichte fragt nach Herkunft, Geschichte, Bedeutung und Verwendung der im Text vorkommenden geprägten Begriffe, Bilder, Vorstellungen und Motive. Sie fragt also nach dem »besonderen Gepräge eines Textes durch geistes-, theologie- oder religionsgeschichtliche Zusammenhänge«. »Von Traditionsgeschichte sprechen wir … wenn Themen oder Motive eine Vorgeschichte haben, die für die Formulierung des betreffenden Textes und für seine Bedeutung konstitutiv ist«. Zu den im NT aufgenommenen Traditionen gehören unter anderem alttestamentliche Zitate und Anspielungen. Begriffe können im Rahmen eines geistesgeschichtlichen oder religiösen Zusammenhangs Bedeutungsgehalte erhalten, die

Söding, Wege der Schriftauslegung, 173; vgl. Wilhelm Egger, Methodenlehre zum Neuen Testament. Einführung in linguistische und historisch-kritische Methoden, Freiburg 1987, 112. Joh 1,29.36; 1Kor 5,7; Apg 8,32-35; 1Petr 1,19; Offb 5,6-12. Vgl. dazu Söding, Wege der Schriftauslegung, 185-190, der die unterschiedlichen Traditionen und Bedeutungen von »Lamm Gottes« an den einzelnen Stellen aufzeigt; s. auch die Studie von Peter Stuhlmacher, »Das Lamm Gottes – eine Skizze«, Geschichte – Tradition – Reflexion, FS M. Hengel, Bd. 3: Frühes Christentum, hrsg. von H. Canzic & H. Lichtenberger & P. Schäfer, Tübingen 1996, 529-542. Vgl. Strecker & Schnelle, Einführung, 106. Barth & Steck, Exegese, 78. Klaus Haacker, Neutestamentliche Wissenschaft. Eine Einführung in Fragestellungen und Methoden, Wuppertal 1981, 92.

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über ihre lexikalisch erfasste Bedeutung weit hinausgehen. Dazu zählen etwa die christologischen Hoheitstitel »Messias« oder »Menschensohn«. Zu den Traditionen gehören auch geprägte Themen – z.B. das Gericht am Ende der Zeit (Mt 25,31ff; Offb 20,11ff), die Erwählung Israels (Röm 9-11) – und Vorstellungen wie das endzeitliche Freudenmahl (Mt 8,11f par; Lk 13,28f; Mk 14,25 par), oder die Auferweckung von den Toten (Mk 8,31 par; 12,18ff par). In den Gleichnissen Jesu finden sich geprägte Metaphern wie z.B. der König, der für Gott steht (Mt 18,23ff; 22,1ff), oder der Weinberg, der auf Israel verweist (Mk 12,1ff). Die aufgenommenen Traditionen sind in den neutestamentlichen Texten in der Regel nicht vollständig entfaltet und formuliert. Sie gehören zur geistigen Welt des Autors, in der er lebt und aus der er schöpft. Für ihn und für seine damaligen Adressaten genügte es vielfach, diese Traditionen anzusprechen und anzudeuten, um sie lebendig werden zu lassen. Für spätere Leser, deren geistige Welt sich verändert hat, ist es dagegen bedeutend schwerer, vorgegebene und geprägte Traditionen zu erkennen und zu verstehen. Wenn ein Verfasser eine geprägte Tradition aufnimmt, verbindet sich für ihn damit ein traditionelles geistiges, kulturelles, religiöses bzw. theologisches Wissen. Wenn Paulus beispielsweise den Begriff »Wort vom Kreuz« gebraucht (1Kor 1,18), steht bei ihm zum einen das Geschehen des Todes Jesu am Kreuz und dessen Bedeutung im Hintergrund, zum anderen das Evangelium, das den Tod Jesu als Heilsereignis verkündigt, zum Glauben ruft und so die Situation des Menschen vor Gott und in der Welt grundlegend verändert. Dieses Wissen ergibt sich nicht aus dem allgemeinen Bedeutungsspektrum der Wörter und nur teilweise aus ihrer konkreten Verwendung im Kontext. Darum kann das, was der Autor mit dem Begriff sagen will, nur verstanden werden, wenn der Hörer bzw. Leser seinen traditionsgeschichtlichen Hintergrund kennt. Oft gibt der Verfasser eine Tradition nicht nur weiter, sondern indem er sie in einen neuen Zusammenhang stellt, modifiziert und verändert er sie. Die Traditionsgeschichte fragt deshalb auch nach der Geschichte bestimmter Vorstellungen. Die Bezeichnung dieser exegetischen Methode schwankt in der Literatur. Sie wird sowohl als Traditions- wie als Überlieferungsgeschichte bezeichnet, weil der Begriff »Tradition« bzw. »Überlieferung« mehrdeutig ist. Tradition meint sowohl den Vorgang des Überlieferns (traditio) als auch den überlieferten Inhalt (traditum). Geht man von traditio aus, versteht man darunter die Überlieferung eines Textes, insbesondere seine mündliche Vorgeschichte. Diese wird in der Überlieferungsgeschichte untersucht. Sie ist im NT vor allem für die Erforschung der

»Der Begriff der T.[radition] bezeichnet den Überlieferungsvorgang und dessen Inhalt im weitesten Sinne« (Jochen Eber, Art. Tradition, ELThG 3, 2021). So Barth & Steck, Exegese, 40ff. Söding bezeichnet diese Methode als »Traditionsanalyse« bzw. Literar- und Überlieferungskritik (Wege der Schriftauslegung, 190ff).

Traditionsgeschichte

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synoptischen Evangelien relevant, auf die in den Kapiteln 10 und 12 näher eingegangen wird. Bei der Traditionsgeschichte gehe ich von traditum aus, den Traditionen, die in den neutestamentlichen Texten aufgenommen worden sind, ohne dass eine direkte literarische Abhängigkeit besteht. Wegen der Mehrdeutigkeit des Begriffs Tradition und der wechselnden Bezeichnung für die Methode vermeiden manche Autoren den Begriff Traditionsgeschichte und sprechen statt dessen von »Motivanalyse« oder »Begriffs- und Motivgeschichte«.10 Da »Motiv« aber ein relativ enger Begriff ist, der nicht das Ganze der geprägten geistigen, kulturellen, religiösen und theologischen Traditionen, die sich im NT finden, beschreibt,11 bleibe ich bei der Bezeichnung Traditionsgeschichte. 2. Skizze des geistes- und forschungsgeschichtlichen Hintergrunds12 Die traditionsgeschichtliche Methode ist vor allem in der alttestamentlichen Exegese angewandt worden. Da der alttestamentliche Kanon eine lange Entstehungsgeschichte hat, in der sich die geistige, kulturelle und religiöse Welt Israels und seiner Nachbarn immer wieder wandelte, hat die Traditionsgeschichte in der alttestamentlichen Forschung große Bedeutung. Doch ist sie auch für das NT relevant, weil zum einen die theologischen Entwicklungen, insbesondere die Herausbildung der Christologie, in den frühen christlichen Gemeinden außerordentlich schnell verlaufen sind. Zum anderen nimmt die Traditionsgeschichte, »das frühe Christentum vor dem Hintergrund des Alten Testaments und im Rahmen seiner religiösen Umwelt wahr, wie es den neutestamentlichen Schriften als geschichtlichen Glaubensdokumenten entspricht«.13 Da die Bibel aus AT und NT in der christlichen Kirche über viele Jahrhunderte als Einheit verstanden wurde, als Heilige Schrift, die auf der Offenbarung des einen Gottes gründet, wurden für das Verständnis theologischer Begriffe, Metaphern und Vorstellungen im NT vor allem die alttestamentlichen Schriften herangezogen.14 »Die religionsgeschichtliche Schule öffnete den Blick für die Religionen Söding, Wege der Schriftauslegung, 173ff. 10 Strecker & Schnelle, Einführung, 106ff; vgl. Fohrer u.a., Exegese, 99ff, der von »Motiv- und Traditionskritik« spricht. 11 Vgl. Barth & Steck, Exegese, 89f. 12 Eine knappe Darstellung der Geschichte der traditionsgeschichtlichen Methode, an der ich mich im folgenden orientiere, findet sich bei Söding, Wege der Schriftauslegung, 175-177. 13 Söding, Wege der Schriftauslegung, 175. 14 Nach Calvin gehören »Altes und Neues Testament geschichtlich« zusammen, »und zwar als die zwei Offenbarungsurkunden, die einander ergänzen und interpretieren« (Peter Stuhlmacher, Vom Verstehen des Neuen Testaments. Eine Hermeneutik, Grundrisse zum NT 6, Göttingen 1979, 100).

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in der Umwelt der Bibel, sowohl für die altorientalischen Religionen in alttestamentlicher Zeit als auch für das Judentum zur Zeit Jesu und der frühen Gemeinden als auch für die bunte, vielfältig sich austauschende und vermischende pagane Religiosität des Imperium Romanum«.15 Da die religionsgeschichtliche Schule vor allem daran interessiert war, nachzuweisen, dass die neutestamentlichen Aussagen von den zeitgenössischen Religionen abhängig sind, wurde deren Einfluss auf die biblischen Traditionen vielfach überschätzt. Demgegenüber betont Martin Hengel, dass »der Aufweis religionsgeschichtlicher Parallelen … immer zugleich auch das Bewusstsein für die Distanz und das Neue, das im Urchristentum aufbrach«, schärft.16 Insofern ist die religionsgeschichtliche Fragestellung für die exegetische Arbeit relevant. In diesem Kapitel gehe ich nicht näher darauf ein, da sie in den Kapiteln 6 und 7 ausführlicher behandelt wird.17 In den letzten Jahrzehnten wird zu Recht der Einfluss des frühen Judentums auf die Verkündigung Jesu und die Theologie der frühen Gemeinden wieder stärker beachtet. Neben den rabbinischen Schriften, deren Bedeutung für das 1. Jh. n.Chr. nicht immer eindeutig zu klären ist (sie gehen zwar teilweise auf frühe Überlieferungen zurück, wurden aber erst später schriftlich fixiert18), spielen die griechischen Schriften sowohl des palästinischen als auch des hellenistischen Judentums eine große Rolle. Von besonderer Bedeutung sind die in Qumran aufgefundenen Schriften wegen ihrer großen zeitlichen und örtlichen Nähe zur Entstehung des NT. Durch traditionsgeschichtliche Untersuchungen zeigte sich zum einen, dass die frühjüdischen Schriften Einfluss auf die geistige Welt der neutestamentlichen Zeit haben oder religiöse und andere Vorstellungen dieser Zeit widerspiegeln. Zum anderen zeigte sich, dass das NT auf Aussagen des AT nicht immer in ihrem ursprünglichen Sinn Bezug nimmt, sondern dass die frühjüdische Interpretation oftmals das Verständnis der alttestamentlichen Aussagen beeinflusst.19 Eine wichtige Rolle spielt für die Entwicklung der Christologie, dass bestimmte alttestamentliche Stellen wie 2Sam 7,12-14 oder der »Menschensohn« aus Dan 7,13f bereits im frühen Judentum messianisch verstanden wurden.20 Deshalb »bleibt

15 Söding, Wege der Schriftauslegung, 175f. 16 Martin Hengel, Der Sohn Gottes. Die Entstehung der Christologie und die jüdisch-hellenistische Religionsgeschichte, Tübingen 1975, 137. 17 Vgl. auch Haacker, Neutestamentliche Wissenschaft, 68-78. 18 Vgl. dazu Richard Bauckham, »The Relevance of Extracanonical Jewish Texts to New Testament Study«, Hearing the New Testament. Strategies for Interpretation, hrsg. von Joel B. Green, Grand Rapids 1995, 90-108, bes. 96f; er warnt davor, die rabbinischen Texte deshalb zu vernachlässigen. 19 Vgl. dazu Klaus Berger, Exegese des Neuen Testaments. Neue Wege vom Text zur Auslegung, Heidelberg 1977, 170. 20 Vgl. Hengel, Der Sohn Gottes, 102.


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festzuhalten, dass für Jesus und die frühe Kirche die alttestamentlich-jüdische Tradition die theologische Wurzel war«.21 In jüngerer Zeit wurde eine Hermeneutik der »Intertextualität« entwickelt. Sie geht davon aus, »daß Texte immer wieder in intensiver und produktiver Weise auf andere Texte Bezug nehmen und dadurch in ihrem Thema wie ihrer Form und ihrem Sinn entscheidend geprägt sind.«22 Ohne darauf im Einzelnen einzugehen, zeigt dieser Ansatz auf, dass es ein Wesensmerkmal von Texten ist, Traditionen aufzunehmen, weiterzugeben und zu verändern. 3. Darstellung des methodischen Vorgehens In der Traditionsgeschichte untersuchen wir vorgegebene, geprägte Traditionen, die von den neutestamentlichen Autoren aufgenommen wurden. Sie sind »häufig Teil größerer geistesgeschichtlicher oder theologischer Konzeptionen und manchmal mit bestimmten Schulen oder Strömungen verbunden«.23 Die Aufgabe der Traditionsgeschichte ist es, die Bedeutung und Funktion der im Text verwendeten Traditionen zu klären. Speziell traditionsgeschichtliche Untersuchungen gehen auch der Geschichte einer bestimmten Tradition nach und stellen diese dar. Die traditionsgeschichtliche Methode setzt umfangreiches theologie-, religionsund geistesgeschichtliches Wissen und exegetisches Fingerspitzengefühl voraus. Für Studierende stellt sich diese exegetische Methode daher als schwierig dar. Da ihnen relevante Vergleichstexte oft nicht bekannt sind, sind sie in besonderer Weise auf Hilfsmittel angewiesen.24 Wenn sie diese sachgemäß nutzen, können sie dennoch wichtige Beobachtungen machen. Die stets heranzuziehenden Kommentare geben wichtige Hinweise. Daneben sind die theologischen Wörterbücher zum NT und bibeltheologische Lexika zu benutzen. Außerdem ist auf Arbeiten zur religiösen Umwelt des NT, auf Quelleneditionen und Textsammlungen zurückzugreifen. Die jüdisch-rabbinischen Parallelen sind durch den Kommentar zum NT aus Talmud und Midrasch von Paul Billerbeck zugänglich. Sehr wichtig für die Traditionsgeschichte sind die Konkordanzen zum AT und NT, zur Septuaginta, zu Qumran, zu Josephus, zu Philo von Alexandrien und zu anderen jüdischen Schriften. Sie geben neben der Häufigkeit eines Worts auch Aufschluss über die Verwendung im jeweiligen Kontext. 21 Söding, Wege der Schriftauslegung, 176; Bauckham, »The Relevance of Extracanonical Jewish Texts«, 90-93; auf die Notwendigkeit, das AT bei der historischen Analyse und theologischen Auslegung neutestamentlicher Texte von Anfang an mitzubedenken, weist Peter Stuhlmacher nachdrücklich hin (Wie betreibt man Biblische Theologie? Neukirchen-Vluyn 1995, 15-19). 22 Söding, Wege der Schriftauslegung, 176f. 23 Söding, ebd. 177. 24 Vgl. zu den Arbeitsmitteln Strecker & Schnelle, Einführung, 107.

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Methodisch empfiehlt es sich, bei der traditionsgeschichtlichen Untersuchung in drei bzw. vier Schritten vorzugehen.25 (1) Als erstes geht es darum, festzustellen, ob in einem Text geprägte Traditionen vorausgesetzt, aufgenommen bzw. abgewandelt sind. Durch Hinweise aus der Literatur oder auf der Grundlage eines entsprechenden Vorwissens über die geistes-, theologie- oder religionsgeschichtlichen Vorstellungen der neutestamentlichen Zeit wird der Exeget auf Züge im Text aufmerksam, die ihn an geprägte Traditionen erinnern. Nur wenn eine Parallele in mindestens einem weiteren, literarisch unabhängigen Text belegt ist, kann von einer geprägten Tradition gesprochen werden.26 Durch Vergleiche mit altund neutestamentlichen, frühjüdischen und anderen Texten werden daher Worte, Begriffe, Metaphern, Bilder, Vorstellungen und Motive als geprägte Traditionen erkennbar. Da sie häufig gleiche oder ähnliche Formulierungen und Wörter aufweisen, kann auch mit Hilfe der Konkordanz mehrmaliges Auftreten einer geprägten Tradition festgestellt werden.27 Textsammlungen und Kommentare nennen bzw. zitieren relevante Vergleichstexte. Trotzdem sollten Vergleichstexte in den Quellenausgaben zusammenhängend nachgelesen werden, um sich ein eigenes Urteil zu bilden, ob es sich um eine Parallele zum neutestamentlichen Text handelt und wieweit die Übereinstimmungen und Unterschiede reichen. Außerdem sollte es »historisch einigermaßen plausibel sein (oder gemacht werden), dass gemeinsames geprägtes Gedankengut vorliegt. Dies gilt insbesondere dann, wenn Motiv-Parallelen aus paganen Religionen herangezogen werden.«28 Dies ist bei der Auswahl der Texte zu beachten, die für Parallelen ausgesucht werden. (2) Nachdem eine vorgegebene, geprägte Tradition festgestellt und die entsprechenden Vergleichstexte herausgefunden wurden, werden im zweiten Schritt die Gestalt der Tradition, ihr Bedeutungsgehalt, ihr Verwendungszusammenhang, ihre Herkunft und ihr geistesgeschichtlicher Kontext erhellt. Dazu müssen zunächst die für die traditionsgeschichtliche Untersuchung ausgewählten Texte je für sich untersucht werden. Folgende Fragen können gestellt werden, um das Profil der geprägten Tradition herauszuarbeiten: a) Welche sprachliche Gestalt hat die Tradition in den verschiedenen Texten? Welche Elemente sind ihnen gemeinsam? Welche Merkmale sind zentral und unverzichtbar? Welche unterschiedlichen Gestaltungsmöglichkeiten gibt es? Je nach Tradition ist im einzelnen auf unterschiedliche Dinge zu achten. 25 Ich folge dabei dem von Söding übersichtlich dargestellten methodischen Verfahren (Wege der Schriftauslegung, 178-184). 26 Barth & Steck, Exegese, 83; Fohrer, Exegese, 103; Söding, ebd. 179. 27 Barth & Steck, ebd. 84; Fohrer, ebd. 110. 28 Söding, Wege der Schriftauslegung, 180; vgl. Berger, Exegese des Neuen Testaments, 190f.


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»Bei Zitaten wäre nach dem Umfang und der Genauigkeit, auch nach der Berücksichtigung des Kontexts zu fragen. Bei Begriffen (und Phrasen) wäre auf die grammatische Form zu achten, evtl. auch auf die Satzformen, in denen sie begegnen, vor allem aber auch die Worte, mit denen sie zusammenstehen. Bei bildhafter Rede rücken die assoziierten und kontrastierten Bilder in den Vordergrund des Interesses. Bei Themen, Erzähl- und Gedankenzügen sowie Vorstellungen ist vor allem nach Konstanz im Wortgebrauch und in der Textstruktur … aber auch in den grammatikalischen Merkmalen, z.B. der Verbformen oder Sätze zu achten. (So werden z.B. Sühnetodaussagen häufig mit der Präposition ὑπέρ [für] gebildet, ohne dass umgekehrt jede christologische ὑπέρ-Formulierung schon die volle Sühnetheologie zum Klingen bringt.)«29

b) Welche Inhalte sind mit der geprägten Tradition verbunden? Was ist der gemeinsame sachliche Kern der Tradition in allen Texten? Welche Variationsbreite gibt es bei der Ausformung der Tradition? Wo sind Abweichungen möglich und wo nicht? c) In welchen thematischen Zusammenhängen begegnet die geprägte Tradition regelmäßig? d) In welchen Gattungen bzw. Formen begegnet sie regelmäßig? Auf welchen Verwendungszusammenhang verweisen sie? e) Aus welchem geistes-, theologie- oder religionsgeschichtlichen Umfeld stammen die Texte, in denen die geprägte Tradition vorkommt? Stammen sie aus dem AT, aus bestimmten frühjüdischen Gruppierungen oder aus der hellenistischrömischen Geistesgeschichte? (3) Wenn die Gestalt und der Bedeutungsgehalt einer Tradition durch den zweiten Schritt erkennbar geworden ist, ist nun nach der spezifischen Ausprägung und Verwendung der geprägten Tradition im vorliegenden neutestamentlichen Text zu fragen. Es ist zu untersuchen, wieweit die Tradition, die uns in den parallelen Texten begegnet ist, übernommen wurde. Es ist also zu prüfen, welche Kennzeichen der Tradition im Text vorkommen. Hinweise darauf geben die sprachliche Gestalt, der sachliche Gehalt, der thematische Kontext und die Gattung bzw. Form. Dann ist zu fragen, welche Abweichungen bzw. Veränderungen der Tradition durch den Autor feststellbar sind. Danach geht es um die wichtige Frage: Welche Funktion erfüllt die geprägte Tradition im Erzähl- bzw. Gedankengang des neutestamentlichen Textes? Hierbei ist den folgenden Fragen nachzugehen: Spielt das Motiv für den Gedankengang des Textes eine wichtige oder eine eher nebensächliche Rolle? Nimmt der Autor die Tradition zustimmend auf? Hat sie in seiner Argumentation grundlegende Bedeutung? Verändert der Text die Tradition für seine Zwecke? Welche Veränderungen nimmt der Autor vor? Betreffen sie zentrale Aspekte? Wird die Tradition abgewiesen oder korrigiert? Nimmt der Autor gegen die Tradition Stellung? Ge29 Söding, ebd. 180.

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rade Veränderungen einer Tradition sind für die Intention der Aussage eines Textes von großer Bedeutung.30 (4) Der vierte methodische Schritt ist nur dann erforderlich, wenn die Arbeit speziell traditionsgeschichtlich orientiert ist. Dann geht es darum, die Geschichte der geprägten Tradition nachzuzeichnen. Dabei ist – soweit dies möglich ist – der Ursprung der Tradition zu erhellen und aufzuzeigen, wie sie im Laufe der Traditionsgeschichte überliefert wurde und welche Wandlungen sie dabei vollzogen hat. Die »sich ergebenden Veränderungen und Kontinuitäten in Gestalt und Gehalt« der geprägten Tradition sind »sowohl zu beschreiben als auch zu erklären und zu verstehen«.31 Für eine »vollständige« Traditionsgeschichte muss der Exeget versuchen, auf folgende Fragestellungen Antworten zu erhalten:32 Welche relative Chronologie lässt sich für die Geschichte der Tradition erheben? Welche Wandlungen hat die Tradition in dieser Zeit vollzogen? Lässt sich die Geschichte der Tradition geistes, religionsund theologiegeschichtlich einordnen? Lassen sich die verschiedenen Überlieferungsstufen mit bestimmten Tradentenkreisen (z.B. palästinisches oder hellenistisches Judentum, bestimmte Gruppierungen in der frühen Gemeinde) in Verbindung bringen?33 Schließlich: Wie lässt sich die Geschichte der Tradition beschreiben und erklären? Diese ist für das Anliegen der biblischen Theologie von großer Bedeutung.34 4. Diskussion der impliziten und expliziten Voraussetzungen Die traditionsgeschichtliche Methode setzt voraus, dass es ein Wesensmerkmal von Texten ist, geprägte Traditionen aufzunehmen, weiterzugeben und zu verändern. Diese Voraussetzung ist auch im Blick auf die neutestamentlichen Texte angemessen. Wir finden auch in ihnen immer wieder Worte, Begriffe, Metaphern, Bilder, Vorstellungen und Motive, die eine vorgegebene und geprägte Bedeutung haben. Diese Bedeutung hat sich mit dem Wort, Bild usw. im Laufe der biblischen Überlieferung oder durch den Einfluss anderer geistiger, kultureller, religiöser oder theologischer Traditionen verbunden. Es ist die geistige Welt, in der der neutestamentliche Autor lebt und aus der heraus er schreibt. So erhalten Begriffe im Rahmen eines geistes- und theologiegeschichtlichen Zusammenhangs Bedeutungsgehalte, die über ihre lexikalisch erfasste Bedeutung hinausgehen. 30 31 32 33

Vgl. Barth & Steck, Exegese, 87. Söding, Wege der Schriftauslegung, 183. Vgl. dazu im einzelnen Söding, ebd. 183f. Im Unterschied zum AT ist im NT wegen der kurzen Traditionsgeschichte häufig kein Tradentenkreis feststellbar, der ein Interesse an der Überlieferung der Tradition hat; vgl. zum AT Fohrer, Exegese, 112f; Barth & Steck, Exegese, 89. 34 Vgl. Haacker, Neutestamentliche Wissenschaft, 92.


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Die traditionsgeschichtliche Methode erlaubt es uns, die neutestamentlichen Texte auf ihrem geistes- und theologiegeschichtlichen Hintergrund besser zu erfassen. Manche Aussagen können ohne Kenntnis dieses Hintergrunds nicht verstanden werden. Die Methode setzt allerdings umfangreiches theologie-, religionsund geistesgeschichtliches Wissen voraus. Da unsere Kenntnisse immer nur begrenzt sind, besteht die Gefahr, nur solche Vergleichstexte heranzuziehen, die dem einzelnen Exegeten bekannt sind. Doch sollten die Schwierigkeiten der Methode uns nicht davon abhalten, den traditionsgeschichtlichen Hintergrund der neutestamentlichen Texte zu erhellen und diese so besser zu verstehen. 5. Exemplarische Durchführung (Mk 10,35-45) Ich wähle als Beispieltext für die traditionsgeschichtliche Untersuchung Mk 10,35-45 und gehe dabei nur auf zwei geprägte Traditionen in Vers 45 ein, die für das Verständnis des Textes besonders wichtig sind: Denn auch der Menschensohn ist nicht gekommen, um sich bedienen zu lassen, sondern um zu dienen und sein Leben als Lösegeld für viele hinzugeben. Als erstes begegnet in diesem Vers als geprägte Tradition die ungewöhnliche griechische Formulierung ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου (Menschensohn),35 die »mit doppelter Determination auf eine semitische Wortverbindung zurückgeht«.36 Während der hebräische Ausdruck MdF)f ’adam, »Mensch«) kollektiv verwandt wird, bezeichnet die Wendung Mdf)f-Nbe@ (bän-adam, »Menschensohn«) einen einzelnen Menschen. Die aramäischen Äquivalente zu ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου lauten #$nf)v rb@a bzw. h#$fnf()v) rb@a (bar änasch bzw. bar [ä]nascha). Im AT bezeichnen diese Ausdrücke »den Menschen als Angehörigen des Menschengeschlechts«.37 Dies zeigt sich z.B., wenn im parallelismus membrorum der Mensch – im Gegenüber zu Gott – herausgestellt wird (vgl. Num 23,19; Ps 8,5 [zitiert in Hebr 2,6]; Jes 51,12).38 Auffällig ist die häufige Anrede des Propheten Ezechiel als Menschensohn, der so »als einzelne Kreatur … aus der Gattung Mensch« herausgehoben und Gott gegenübergestellt wird«.39 35 Vgl. zu diesem Begriff und seinem Hintergrund Carsten Colpe, Art. ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου, ThWNT 8, 403-481; Ferdinand Hahn, Art. υἱός, EWNT 3, 912-937, darin zum »Menschensohn« 927-935; Otto Michel, Art. Sohn, ThBLNT 3, 1150-1179, darin zu ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου 11531166; s. auch Volker Hampel, Menschensohn und historischer Jesus. Ein Rätselwort als Schlüssel zum messianischen Selbstverständnis Jesu, Neukirchen-Vluyn 1990; Peter Stuhlmacher, Biblische Theologie des Neuen Testaments, Bd. 1: Grundlegung. Von Jesus zu Paulus, Göttingen 1992, 107-125. 36 Hahn, EWNT 3, 927. 37 Stuhlmacher, Biblische Theologie, 117. 38 Vgl. Michel, ThBLNT 3, 1153. 39 Michel, ThBLNT 3, 1153.

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In Dan 7,13-14, einer Stelle, die im NT mehrfach aufgenommen bzw. zitiert wird, ist die Rede von einer Gestalt »wie einem Menschensohn«. Sie tritt nach vier schrecklichen Tiergestalten, die die Weltreiche symbolisieren, auf und »trägt nicht mehr die schreckliche Fratze eines Untiers, sondern die Züge eines Menschen«.40 Dan 7,21-22.27 zeigen, dass die Gestalt »wie ein Menschensohn« das Volk der Heiligen des Höchsten repräsentiert.41 Im 1. Jh. vor bzw. nach Chr. ist der Menschensohn aus Dan 7,13 in den Bilderreden der äthiopischen Henochapokalypse (äthHen 37-71) »eine (präexistente) endzeitliche Herrscherfigur, welche im Namen Gottes Gericht halten und auf diese Weise Heil und Gerechtigkeit heraufführen soll«.42 In 4Esra 13,3 erscheint aus dem Herzen des Meeres einer »wie ein Mensch«, eine Einzelperson, der kommt, um die Menschen zu erlösen und zu richten (4Esra 13,25ff). In der apokalyptischen jüdischen Tradition wird der Menschensohn also als eine Gestalt vorgestellt, die am Ende der Zeit als Weltherrscher und Weltenrichter hervortritt. »Auch die Menschensohnworte in den synoptischen Evangelien, die vom kommenden Menschensohn sprechen, setzen die apokalyptische Vorstellung voraus, daß der Menschensohn ›als eschatologische Heilsmittlergestalt das Weltgericht vollziehen und Gottes Herrschaft aufrichten‹ werde.«43 Die Menschensohnworte werden seit langem in drei Gruppen eingeteilt: die Worte vom gegenwärtig wirkenden Menschensohn,44 vom leidenden Menschensohn45 und vom kommenden Menschensohn.46 In diesen Worten wird die apokalyptische Vorstellung vom Menschensohn aufgenommen und zugleich umgeformt. Dies gilt besonders von den Aussagen über den leidenden Menschensohn, denn in den uns bekannten jüdischen Texten ist vom Leiden des Menschensohns nicht die Rede. Mk 10,45 par Mt 20,28 zählt zu den Worten vom leidenden Menschensohn, nimmt in dieser Gruppe jedoch eine Sonderstellung ein.47 Auf dem Hintergrund der alttestamentlich-jüdischen Tradition vom Menschensohn als Herrscher und Richter stellt das Dienen des Menschensohns in Mk 10,45 eine Umkehrung dieser 40 41 42 43

44 45 46 47

Stuhlmacher, ebd. 118. Stuhlmacher, ebd. 118; vgl. Hahn, EWNT 3, 928; anders Colpe, ThWNT 8, 324f. Stuhlmacher, ebd. 118; vgl. äthHen 45,3ff; 46,1ff; 48,2ff; 49,1ff; 61,5–62,16; 71,13ff. Wilfrid Haubeck, Loskauf durch Christus. Herkunft, Gestalt und Bedeutung des paulinischen Loskaufmotivs, Gießen 1985, 239, mit Zitat von Leonhard Goppelt, Theologie des Neuen Testaments, Bd. 1, Göttingen 1975, 232; vgl. Joachim Jeremias, Neutestamentliche Theologie. Bd. 1: Die Verkündigung Jesu, Gütersloh 1973, 259-263; Colpe, ThWNT 8, 433-444. Mk 2,10 par; 2,28 par; Mt 8,20 par; 11,19 par; 12,32 par; 16,13; Lk 11,31 par; 19,10 u.a. Mk 8,31 par; 9,31 par; 10,33-34 par; 10,45 par; 14,21; Mt 17,12; 26,2; Lk 24,7 u.a. Mk 8,38 par; 12,35-37 par; 13,26f par; 14,62 par; Mt 10,23; 19,28; 24,27 par; 25,31-46; Lk 12,8f; 17,30; 18,8 u.a. Hahn, EWNT 3, 930.


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Vorstellung dar. »Statt auf dem Richterthron Gottes zu sitzen, mit Hilfe der Dienstengel das Endgericht zu vollstrecken und die Huldigung der Völker zu empfangen, sieht sich der ›Menschensohn‹ von Gott gesandt, den Menschen zu dienen und für sie das λύτρον ἀντὶ πολλῶν zu sein.«48 Mit dem Wort vom Lösegeld wird eine weitere geprägte Tradition sichtbar.49 Das hebräische Äquivalent zu λύτρον ist rpek@o (kofär, »Lösegeld«). Dieses ist »im AT ein Mittel, das an die Stelle des eigentlich verwirkten Lebens treten kann, um einen Menschen vor dem drohenden Tod zu erretten. Das Lösegeld tritt also stellvertretend für die menschliche Existenz ein und hat somit – sofern das Leben auf Grund von Schuld vor Gott verwirkt wurde – auch sühnende Funktion.«50 Werner Grimm hat gezeigt, dass Mk 10,45 auf die alttestamentliche Tradition aus Jes 43,3-4 zurückgreift.51 In Analogie zu einem menschlichen Löser kauft Gott Israel aus der Sklaverei einer fremden Macht los und ist dafür bereit, ein hohes Lösegeld – nämlich andere Völker – zu zahlen. Diese Befreiung aus dem babylonischen Exil wird als schöpferisches Geschehen beschrieben und in Parallele zur Befreiung des Volkes aus Ägypten, der als Loskauf aus Sklaverei verstanden wurde, gesehen.52 Jes 43,3-4 ist in der rabbinischen Tradition schon früh auf das Endgericht bezogen worden (vgl. SifDev §333 zu Deut 32,43; ShemR 11,2 zu Ex 21,30). Die Interpretation, dass die Heidenvölker stellvertretend für Israel im Endgericht der ewigen Strafe überantwortet werden, um so das Lösegeld für Israel zu bilden, wird in MekhY zu Ex 21,30 mit Ps 49,8-9 verbunden: Anders als für Israel gibt es für die Völker kein Lösegeld im Endgericht.53 Dieses eschatologische Verständnis von Ps 49,8-9 steht auch hinter der Aussage Jesu in Mk 8,36-37 par: »Im Endgericht hat der Mensch nichts, was er anstelle seines verwirkten Lebens zur Auslösung geben könnte.«54 Dieser grundsätzlichen Aussage stellt Jesus in Mk 10,45 – unter Aufnahme von Jes 43,3-4 – sein Wort gegenüber, dass er sein Leben als Lösegeld für die vielen geben werde. Die Annahme liegt nahe, dass Jesus die rabbinische Auslegungstradition von Ps 49,8-9 und Jes 43,3-4 kannte und an sie anknüpfte. Wenn er seine eigene Bestimmung in Mk 10,45 aussagt, tut er dies in Antithese zur jüdischen Interpretation dieser Stellen. Wie diese nimmt Jesus die eschatologische Deutung auf, ebenso den Gedanken, dass das Leben des Menschen auf Grund von Sünde verwirkt ist, 48 49 50 51 52 53 54

Stuhlmacher, Biblische Theologie, 121; vgl. Haubeck, Loskauf, 236-239.247. Vgl. dazu näher Haubeck, Loskauf, 239-249. Haubeck, ebd. 239f. W. Grimm, Die Verkündigung Jesu und Deuterojesaja, ANTJ 1, Frankfurt 21981, 253-255. Zur Auslegung von Jes 43,3f vgl. Haubeck, Loskauf durch Christus, S. 54-58. Haubeck, Loskauf, 241f. Haubeck, ebd. 242f.

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und das Motiv des Lösegelds als Existenzstellvertretung. Doch verändert er die rabbinische Tradition an zwei Stellen grundlegend: »Bei Jesus sind es … nicht mehr die Völker, die an Israels Statt dem Tod preisgegeben werden sollen, sondern der Menschensohn gibt sein Leben freiwillig hin und tritt so an die Stelle der Völker. Die zweite Veränderung … ist ebenso weitreichend wie die erste. Die Existenzstellvertretung erfolgt nicht mehr anstelle Israels, sondern ἀντὶ πολλῶν. Dabei bezeichnet πολλοί die große, nicht zählbare Menge. Berücksichtigt man, dass in der jüdischen Auslegung von Jes 43,3-4 bereits alle Völker im Blick sind und dass πολλοί vermutlich auf Jes 53,11-12 anspielt, ist für ἀντὶ πολλῶν ein inkludierender Sinn anzunehmen, d.h. Jesu stellvertretende Lebenshingabe geschieht für alle Völker, für alle Menschen, weil alle Menschen ihr Leben vor Gott verwirkt haben und selbst kein Lösegeld für ihr Leben zu geben vermögen.«55 6. Relevanz für die praktische Auslegungsarbeit Die traditionsgeschichtliche Methode hilft dazu, die neutestamentlichen Texte auf ihrem geistes-, religionsund theologiegeschichtlichen Hintergrund besser zu erfassen. Manche Aussagen können ohne Kenntnis dieses Hintergrunds nicht verstanden werden. Insofern ist die traditionsgeschichtliche Fragestellung für die (historische) Auslegung neutestamentlicher Texte unverzichtbar.56 Wie wichtig sie für die Exegese eines einzelnen Textes ist, hängt davon ab, in welchem Umfang darin vorgegebene, geprägte Traditionen aufgenommen sind. Die Relevanz der traditionsgeschichtliche Methode für das Verstehen der neutestamentlichen Texte ergibt sich schon daraus, dass wir heute in einer anderen geistigen Welt leben als die damaligen Autoren. Der geographische und sprachliche, aber vor allem der historische Abstand zu ihnen macht es nötig, nach dem theologie- und geistesgeschichtlichen Hintergrund der Autoren zu fragen.57 Denn wir finden im NT immer wieder Worte, Begriffe, Metaphern, Bilder, Vorstellungen und Motive mit einer geprägten Bedeutung, die sich weder aus dem allgemeinen lexikalischen Bedeutungsspektrum noch aus dem Kontext ergibt. Außerdem sind die aufgenommenen Traditionen in den Texten in der Regel nicht vollständig entfaltet und formuliert. Für den Autor – und auch für zeitgenössische Leser – stehen sie aber oftmals auch da im Hintergrund, wo sie nur angedeutet sind. Sie gehören zur geistigen Welt des Autors, in der er lebt und aus der er schöpft. Wenn wir die neutestamentlichen Texte auslegen und verstehen wollen, kommen wir des55 Haubeck, ebd. 244f. 56 John W. Drane, »The Religious Background«, New Testament Interpretation, hrsg von I. H. Marshall, Carlisle 1997, 117-125, bes. 124. 57 Vgl. William W. Klein & Craig L. Blomberg & Robert L. Hubbard, Introduction to Biblical Interpretation, Dallas 1993, 172-174.


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halb um die traditionsgeschichtliche Methode nicht herum oder wir bleiben an der Oberfläche des Textes stehen. 7. Übungen Die traditionsgeschichtliche Methode setzt, wie bereits gesagt, umfangreiches theologie-, religionsund geistesgeschichtliches Wissen voraus. Daher sind Anfänger bei dieser Methode in besonderer Weise auf Hilfsmittel angewiesen. Ich nenne deshalb zu den Übungen in den Anmerkungen Literatur, wo Sie eine traditionsgeschichtliche Untersuchung nachschlagen können. Versuchen Sie jedoch, die Übungen zunächst mit Hilfe von theologischen Wörterbücher zum NT, bibeltheologischen Lexika, Konkordanzen, Kommentaren und Textsammlungen durchzuführen. (1) Untersuchen Sie den traditionsgeschichtlichen Hintergrund der beiden Ausdrücke τέκνα und κυνάριον in Mk 7,27-28 und erklären Sie ihre Bedeutung in der Erzählung Mk 7,24-30.58 (2) Welches ist der traditionsgeschichtliche Hintergrund von ἀμνός in 1Petr 1,17-21, und was bedeutet dies für das Verständnis von V. 18-19?59 (3) Woher ist der Ausdruck ἱλαστήριον in Röm 3,25 traditionsgeschichtlich abzuleiten und in welcher Bedeutung ist er dort gebraucht (vgl. auch Hebr 9,5)?60 8. Kurzbibliographie Barth, Hermann & Steck, Odil Hannes, Exegese des Alten Testaments. Leitfaden der Methodik, Neukirchen-Vluyn 81978, 77-92. Eine gute Einführung, allerdings für das AT. Fohrer, Georg, u.a., Exegese des Alten Testaments. Einführung in die Methodik, Heidelberg, 21976, 99116. Sehr differenzierte, aber sprachlich schwer zu verstehende Darstellung. Söding, Thomas, Wege der Schriftauslegung. Methodenbuch zum Neuen Testament, Freiburg 1998, 173-190. Eine gute und verständliche Einführung in die Methode. Strecker, Georg & Schnelle, Udo, Einführung in die neutestamentliche Exegese, Göttingen 41994, 106110. Sehr knappe Einführung, die zwar Beispiele bietet, aber das methodische Vorgehen nicht darstellt; insofern nicht sehr hilfreich.

58 Vgl. dazu Strecker & Schnelle, Einführung, 108f. 59 Vgl. dazu Söding, Wege der Schriftauslegung, 185.187f; Haubeck, Loskauf, 277-281. 60 Vgl. dazu Haubeck, ebd. 169-178.

9. Literarische Analyse Heinz-Werner Neudorfer

1. Die Aufgabenstellung 1. Der Begriff »literarische Analyse« ist im Blick auf die Gesamtheit der exegetischen Methoden insofern mehrdeutig, als natürlich auch andere – wenn nicht alle – philologischen Arbeitsgänge den Text hinsichtlich seines literarischen Charakters analysieren (etwa die in den Kapiteln 3, 12, 13, 14 dargestellten Methoden). Hier geht es nun speziell um jene Fragen, die traditionell unter dem ebenfalls recht unterschiedlich verstandenen Begriff der »Literarkritik« bearbeitet werden, nämlich vor allem um die Untersuchung des Textes auf in ihm verarbeitete bzw. in ihn eingearbeitete umfangreichere oder kleinere Quellen hin. Hatte die Textkritik aus einer Vielzahl verschiedener Handschriften den erreichbaren Urtext, wie ihn der Verfasser einst niedergeschrieben hatte, zu rekonstruieren versucht, so fragt die literarische Analyse nun weiter, ob es sich dabei um ein von Anfang (d.h. von der »Erstverschriftung« des in Frage stehenden Dokuments) an »einheitliches« Textcorpus handelt, das sozusagen »aus einem Guss« ist, in einem Zug geschrieben, oder ob bereits der Verfasser (oder frühe Bearbeiter) dabei andere, dem Textcorpus ursprünglich fremde kleinere oder größere Textteile verarbeitet oder eingefügt hat. Ziel der Arbeit ist, eventuell vorhandene »Quellen« zu erkennen, sie historisch, literarisch und theologisch einzuordnen und zu erklären, welche Bedeutung sie gerade in diesem Text haben. Dabei haben diese antiken Schriftsteller solche Traditionsstücke gelegentlich sehr deutlich als solche gekennzeichnet (z.B. 1Kor 11,23a). Sie haben sich aber nicht selten die größte Mühe gegeben, das überkommene Gut weitestgehend »einzuschmelzen«, es ihrem Werk wirklich einzuverleiben (z.B. in der Apg) – was die Arbeit der literarischen Analyse nicht nur schwerer macht, sondern auch zu ganz verschiedenen Denkmodellen und Ergebnissen führen kann. Ein weiterer, wenn auch höchst hypothetischer und für die Auslegung des kano

Beispiele für ein weites Verständnis sind O. Merk, »Literarkritik«, TRE 21 (1991) 211-233: 223, und H. Zimmermann, Neutestamentliche Methodenlehre, Stuttgart 1982 [1978], 85; enger begrenzt K. Haacker, Neutestamentliche Wissenschaft, Wuppertal 21985 [1981], 40f. Wir grenzen dabei die Quellenanalyse der synoptischen Evangelien, die sog. »Synoptische Frage« also, die ein Hauptarbeitsgebiet der literarischen Analyse darstellt, aus. Sie wird im folgenden Kapitel ausführlich behandelt. Die Grenze zur später zu behandelnden »Redaktionsgeschichte« ist hier fließend.

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nischen Textes wenig ertragreicher Arbeitsgang kann der Versuch sein, Textteile einer gemeinsamen Quelle(nschrift) zuzuordnen und diese für sich auf ihre Eigenart hin zu befragen. Besonderen Hinweises bedarf die Tatsache, dass mit der Feststellung, es handle sich bei einem Textteil um eine »Quelle«, kein Werturteil verbunden ist und über die Relevanz des Inhalts nichts gesagt ist. 2. Natürlich ergibt sich daraus sogleich die Frage, ob es denn im NT überhaupt solche »Quellen« gibt und – wenn ja – wie ihre Existenz im Blick auf den Charakter des NT als Gotteswort einzuordnen ist. Die erste Frage ist mit einem klaren »Ja« zu beantworten. Und das nicht nur implizit aufgrund durchgeführter literarischer Analysen, sondern auch, weil wir dazu mindestens zwei explizite Aussagen innerhalb des NT haben. In 1Kor 11,23 spricht Paulus im Zusammenhang des Abendmahls von Traditionsstoff, den er von Jesus selbst »empfangen« (παρέλαβον) und der Gemeinde »weitergegeben« (παρέδωκα) habe. In Lk 1,1-4, dem sog. »Vorwort« des lukanischen Doppelwerks (Lk und Apg), gibt der Verfasser wie andere antike Historiker Rechenschaft über seine Ziele und seine Arbeitsweise: »Viele haben es schon unternommen, Bericht zu geben von den Geschichten, die unter uns geschehen sind, wie uns das überliefert haben, die es von Anfang an selbst gesehen haben und Diener des Worts gewesen sind. So habe auch ich’s für gut gehalten, nachdem ich alles von Anfang an sorgfältig erkundet habe, es für dich, hochgeehrter Theophilus, in guter Ordnung aufzuschreiben, damit du den sicheren Grund der Lehre erfahrest, in der du unterrichtet bist.«

Die Auslegung dieser Verse ist im Einzelnen zwar umstritten. Deutlich ist aber, dass Lukas mindestens für sein Evangelium bereits andere Berichte ähnlichen Inhalts bekannt waren und dass er sie bei der Abfassung seines Werks herangezogen, geprüft und ausgewertet hat. Dass er Teile daraus wörtlich oder paraphrasierend seinem Werk einverleibt hat, steht zwar nicht ausdrücklich da, darf aber für das Lk als wahrscheinlich gelten. Die literarische Analyse der Apg führt, wenn auch unter anderen Voraussetzungen und bei völlig anderer Quellenlage, zu derselben Annahme. Zudem wurde, wenn auch in viel geringerem Umfang, in den neutestamentlichen Briefen Traditionsstoff verschiedener Art und Herkunft (liturgische Stücke wie Hymnen [z.B. Phil 2,5-11], ethische Texte wie Haustafeln [z.B. Kol 3,18–4,1], Briefe [Apg 15,23-29; Offb 2-3]) verarbeitet. Umstritten ist lediglich, ob es (spätere) »Einschübe« (»Interpolationen«) von fremder Hand gegeben hat, ob etwa neutestamentliche Briefe nach ihrer Überbringung und (gottesdienstlichen) Verlesung tiefgreifend bearbeitet oder gar (aus vorhandenem Material) völlig neu zusammengestellt wurden und wie das Resultat einzuschätzen ist. 3. Auch die zweite Frage verdient eine klare Antwort. Die Alte Kirche hat sich, gewirkt durch den Heiligen Geist, den Kanon des NT als maßgebendes Gotteswort

Etwa eine »antiochenische Quelle« oder die sog. »Wir-Quelle« der Apg. Vgl. etwa Claus-Jürgen Thornton, Der Zeuge des Zeugen, WUNT 56, Tübingen 1991.

Literarische Analyse

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geben lassen und angenommen. Deshalb gelten diese 27 Schriften – zunächst unabhängig von der Verfasserfrage im Einzelfall – in ihrer Ganzheit (2Tim 3,17) als Norm kirchlichen Glaubens, Lebens und Lehrens. Dies umso mehr, als uns letzte historische Sicherheit im Zugang zum »Urtext« versagt ist, weil uns keine einzige biblische Schrift im Original erhalten ist. Wir können nur sehr behutsam und mit einer gewissen Wahrscheinlichkeit einige wenige Textteile als textgeschichtlich »sekundär«, also als erst später dem »Urtext« hinzugefügt, bezeichnen, sie aber theologisch doch nicht einfach ignorieren. Erst recht sind dann jene oben erwähnten Passagen als maßgebend anzusehen, die der Verfasser selbst bereits vorgefunden, in seine Schrift aufgenommen und ihre Aussagen dadurch zu seinen eigenen gemacht hat. 4. Ein besonderes Thema stellt die Verfasserfrage dar. Wird man den Texten mit der verbreiteten Annahme wohl nicht gerecht, auch Texte von Schülern hätten ohne weiteres unter dem Namen des jeweiligen Lehrers verbreitet werden und Akzeptanz finden können, so hat doch E. Randolph Richards den Spielraum dessen, was Verfasserschaft damals abdeckte, neu erforscht und präziser abgesteckt. Nach seinen Untersuchungen machte ein Verfasser durch seine Unterschrift einen Text nicht nur zu seinem Text, wenn er ihn (was selten vorkam) persönlich geschrieben oder doch wenigstens Wort für Wort diktiert hatte. Es genügte schon, wenn der Verfasser einem Sekretär, dessen man sich in der Antike fast durchweg bediente, mehr oder weniger detailliert vorgab, was er zu schreiben hatte, wobei dem Sekretär mehr oder weniger Freiheit in der Gestaltung und Formulierung eingeräumt wurde. Unter Umständen reichte eine relativ grobe Angabe dessen, was zu schreiben war. Der Sekretär konnte (wie gelegentlich in Paulusbriefen) sogar selber zum Mitautor werden. Liegen die Dinge so, dann wird die früher übliche Unterscheidung zwischen »echten« (d.h. vom Verfasser selbst formulierten) und »unechten« (d.h. von fremder Hand eingefügten) Texten schwieriger bis unmöglich. Diesem Sachverhalt wird in der neueren Diskussion wieder deutlicher Rechnung getragen.10 5. In diesen Zusammenhang gehören auch sog. »Teilungshypothesen«, d.h. Versuche nachzuweisen, dass einige Briefe (z.B. Phil, 1/2Kor) erst nachträglich in die uns überlieferte Fassung gebracht wurden, indem ein späterer Bearbeiter

Mehr dazu findet sich bei Gerhard Maier, Biblische Hermeneutik, Wuppertal 1990, 79-111, bes. 100ff. Beispiele sind Joh 7,53–8,11 und Apg 8,37; umstrittener ist die Entstehung von Mk 16,9-20. Neue Textfunde könnten hier neue Erkenntnisse bringen. Vgl. den Beitrag über Pseudepigraphie in diesem Band. E. Randolph Richards, The Secretary in the Letters of Paul, WUNT II/42, Tübingen 1991. 10 Vgl. etwa Otto Merks Bemerkungen dazu in seinem Art. »Literarkritik II«, 223.227.229 (s. Anm. 1).

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mit bestimmter Absicht ihm bekannte (Paulus-)Briefe zunächst auseinandernahm, gemischt neu zusammensetzte und mit Ein- und Überleitungen, eventuell auch mit einem neuen Schluss versah. Während solchen »Teilungshypothesen« früher große Bedeutung beigemessen wurde, haben viele Neutestamentler gelernt, sie mit viel mehr Vorsicht zu betrachten. 6. Als Ergebnis des Arbeitsgangs »Quellenanalyse« können wir Auskunft darüber geben, wie sich der jeweils zu betrachtende Text zu seinem engeren und weiteren Kontext verhält, bzw. umgekehrt können wir von einem umfangreicheren Text sagen, ob er aus einer Feder stammt oder Teile enthält, die von einem anderen, früheren Verfasser stammen. Bearbeitungen, die nach der »Erstverschriftung« erfolgt sind, gehören zur redaktionsgeschichtlichen Analyse. 2. Skizze des geistes- und forschungsgeschichtlichen Hintergrunds 1. Obwohl Fragen, die mit der literarischen Analyse des NT zusammenhängen, schon seit der Alten Kirche eine Rolle spielten (z.B. hinsichtlich der [synoptischen] Evangelien bzw. in Verbindung mit der damals schon wichtigen Frage der Verfasserschaft), wurde die Methode doch erst in nachreformatorischer Zeit aus der Altphilologie und der Textkritik heraus entwickelt und verfeinert.11 Erste »literarkritische« Operationen am Text nahm u.a. J. S. Semler vor. Bei ihm war »die ›Unterscheidung von Gotteswort und Schrifttext‹ so durchreflektiert, dass in seiner de facto geübten Bibelkritik die Literarkritik eine sachgemäße Weise exegetischen Arbeitens ist«, schreibt Merk.12 Hermeneutische Grundentscheidung und exegetische Arbeitsweise waren demnach eng miteinander verflochten. Schon im 18. Jh. regte sich aber die Kritik an solcher Kritik, indem auf die Gefahr der Subjektivität des Exegeten ebenso hingewiesen wurde wie auf den nötigen Respekt gegenüber der Freiheit antiker Schriftsteller, deren Möglichkeiten wir nicht vom Schreibtisch des modernen Exegeten aus festlegen dürfen.13 Immensen Auftrieb erhielt die quellenanalytische Arbeit am NT, nachdem verschiedene aus der sog. »Religionsgeschichtlichen Schule« kommende Forscher alttestamentlicher Texte (allen voran den Pentateuch) auf Quellen hin zu untersuchen begannen.14 »Durch die ›Religionsgeschichtliche Schule‹ wird Literarkritik zum Beurteilungsmaßstab neutestamentlicher Forschung im 19. Jh., um nur um so deutlicher das eigene Anliegen, die lebendige Religion, zur Geltung zu bringen«.15 Die theologischen In11 12 13 14

Einen Überblick gibt Merk, »Literarkritik«, 223ff. Merk, ebd. 224. Merk, ebd. 224f. Interessant ist dabei, dass sowohl Hermann Gunkel als auch Julius Wellhausen, die diese Arbeitsweise propagierten, von Hause aus Neutestamentler gewesen waren. Für das NT sind neben Wellhausen unter anderen W. Wrede, W. Bousset, J. Weiss zu nennen. 15 Merk, ebd. 226.


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halte freilich zerrannen den Forschern dabei häufig zwischen den Händen. So ist es nur verständlich, dass in den ersten Jahrzehnten des 20. Jh. neue Bemühungen zu ihrer Stabilisierung entstanden. Allen voran, und doch jeder auf verschiedene Weise, bemühten sich hier Julius Schniewind, Karl Barth und Rudolf Bultmann. Letzterer, literarkritischen Modellen durchaus nicht abhold (vgl. seinen Kommentar zum Johannesevangelium oder die Untersuchungen zum 2Kor), wurde mit der von ihm mitbegründeten »Formgeschichte« zu einem bestimmenden Theologen der folgenden Jahrzehnte. Wieder abgesehen von der »synoptischen« und der »johanneischen Frage« hat sich, nachdem die Modelle der Literarkritik sich selbst inflatiert haben, das Terrain weitgehend abgegrast und die hypothetischen Optionen ausgereizt sind, der Schwerpunkt des Forschungsinteresses mittlerweile auf die Redaktionsgeschichte verschoben. Dieser Rückzug von der Literarkritik ermöglicht es nun wieder, zurückhaltendere Auffassungen zu vertreten. Nichtsdestotrotz wird von jedem Neutestamentler erwartet, in den entsprechenden Fragen eine Position zu vertreten. 3. Darstellung des methodischen Vorgehens 3.1 Unterschiedlicher Befund Es kann unterschiedlich schwierig sein, einen vorliegenden Text auf mögliche verarbeitete Quellen hin zu untersuchen und diese nachzuweisen: 1. Der einfachste Fall liegt vor, wenn wir in einem Text Zitate16 aus anderen, uns bekannten Texten finden. Für das NT kommen hier vor allem AT-Zitate in Frage, die oft durch eine einführende (z.B. Röm 9,15.17.33), unterbrechende oder ausführende Formel kenntlich gemacht sind. In diesen Fällen ist der im NT zitierte Text mit dem »Original« zu vergleichen. Dabei wird sich herausstellen, ob der Verfasser nach dem hebräischen Text, nach einer der (griechischen oder anderssprachigen) Übersetzungen des AT, nach einer uns (bisher) unbekannten oder nach eigener Übersetzung zitiert hat. Dies wiederum lässt u. U. Rückschlüsse auf das »Milieu« zu, in dem er zu Hause war. Ähnliches gilt natürlich für sog. »intertestamentarische Schriften« (Apokryphen, Pseudepigraphen des AT), aber auch für Zitate aus klassischen griechischen Schriftstellern (z.B. Apg 17,28). Auch hier sind Zitat und Original einander gegenüberzustellen. 2. Schwieriger wird die Arbeit bei Traditionsgut, dessen Original wir nicht besitzen. Dies gilt besonders für sprachlich geprägte, vor allem für liturgische und 16 Auf solche Zitate wird in der Ausgabe von Nestle-Aland (NA27) am Rand ausdrücklich hingewiesen. Die Angabe ist aber stets zu überprüfen. Als Hilfsmittel kann auch die beigegebene Liste der »Loci citati vel allegati« dienen, die den umgekehrten Weg vom AT, den intertestamentarischen Schriften bzw. den griechischen Schriftstellern hinüber zum NT beschreitet (S. 739).

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katechetische Stücke (urchristliche Hymnen, Bekenntnisse, Gebetsrufe, Stücke von Gemeindeordnungen u.a.). Da die griechische Sprache den Endreim, der Poesie bei uns besonders charakterisiert, nicht so kennt, rhythmische Hebungen und Senkungen zu erkennen aber den erfahrenen Ausleger verlangt, wird es Anfängern nicht leicht fallen, hier eigenständige Ergebnisse zu erzielen. Erschwerend kommt hinzu, dass es sich im NT nicht selten um Übersetzungen aus dem Hebräischen bzw. Aramäischen handelt, das wiederum eigene poetische Gesetze hat (parallelismus membrorum, Partizipialkonstruktionen u.a.). 3. Noch schwieriger gestaltet sich die Quellenanalyse bei Prosastücken,17 die sich formalsprachlich vom umgebenden Text überhaupt nicht abheben. Manche von ihnen sind aufgrund ihrer Struktur vergleichbar (etwa die »Sendschreiben« in Offb 2-3, aber auch Listen und Kataloge), die Existenz anderer lässt sich teilweise nur bis zu einem gewissen Grad wahrscheinlich machen. Auch ist unklar, ob sie vor der »Erstverschriftung« nur mündlich oder schon schriftlich existiert haben. Hierzu gehören die vermuteten Quellen der Apg. Trifft es zu, dass der Verfasser des lukanischen Doppelwerks ein Paulusbegleiter war, so können wir uns leicht vorstellen, wie er (soweit er nicht aus eigener Anschauung berichtet) zu seinen »Quellen« gekommen sein könnte: Als historisch interessierter und wissenschaftlich und literarisch gebildeter Mensch hat er überall, wohin er kam, Fragen gestellt, Antworten notiert und miteinander verglichen. Dass dabei die typische Sprache seiner Gewährsleute teilweise noch erhalten geblieben ist, lässt sich leicht einsehen. Dies gilt für die ersten Kapitel der Apg mit den Berichten aus Jerusalem, vermutlich auch aus Antiochia und den übrigen Plätzen urchristlicher Geschichte. Die Vorgeschichte des Apostels Paulus wird er sowohl von diesem selbst, als auch aus dem Munde anderer Christen gehört haben. Was seine eigene Augenzeugenschaft angeht, ist durchaus mit Reisenotizen von eigener Hand zu rechnen, die dann später in die Apg eingeflossen und aufgrund bestimmbarer Merkmale auch noch als solche erkennbar sind (»Wir-Stücke«). 3.2 Instrumente der Quellenanalyse 1. Welche Methoden sind aber geeignet, diesen weitgehend »eingeschmolzenen« Quellen auf die Spur zu kommen, die sich äußerlich nicht als Traditionsgut zu erkennen geben? Kann die Textgeschichte für die redaktionsgeschichtliche Arbeit manchen Hinweis geben, so fällt sie für die Quellenanalyse in der Regel aus. Schließlich kann sie nur eine Aussage über die Geschichte des Texte nach seiner »Erstverschriftung« machen. Uns interessiert aber die andere Richtung in die Vor17 Anders liegen die Dinge bei den synoptischen Evangelien, die wir hier aber ausklammern, weil sie ein Problem für sich darstellen. Für mögliche Quellen des Johannesevangeliums dagegen gibt es wiederum nur sehr beschränkt Vergleichstexte.


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geschichte hinein. Was bleibt, sind sprachliche und andere inhaltliche Beobachtungen. 2. Von der Arbeit an religionsgeschichtlichen Texten geschult, arbeiteten Exegeten früherer Jahrzehnte vornehmlich an der Sprache und am Stil als Trägern signifikanter Eigenheiten der Verfasser. Die Wortstatistik18 wurde als Mittel der Stilanalyse entdeckt. Das heißt: Man verglich den Satzbau, die Wortwahl, die Häufigkeit des Vorkommens bestimmter Wörter und die Art ihrer Verwendung bei einem Autor. Daraus wurden Schlüsse auf dessen Stil gezogen.19 Man meinte angeben zu können, was für Paulus »typisch« sei, und der Vergleich etwa mit den Pastoralbriefen (die bei dem vorausgegangenen Arbeitsschritt natürlich nicht berücksichtigt worden waren) ergab dann ein Argument dafür, dass sie gewiss nicht von Paulus verfasst sein könnten. Der Fortschritt der Wissenschaft hat gezeigt, wie einseitig und undifferenziert wortstatistische Arbeit betrieben werden kann. Denn mit denselben Methoden lassen sich durchaus entgegengesetzte Ergebnisse erzielen. So könnte man mit Hilfe der Wortstatistik etwa auch zu dem Ergebnis kommen, der Römerbrief sei nicht »echt«. Zudem wurde »Verfasserschaft« zu wenig differenziert gesehen und die damals gängige Einbeziehung von Sekretären nur am Rande ernst genommen. 3. Neben solchen sprachlichen Beobachtungen, die zur Annahme einer älteren Quelle führen können, treten nun inhaltliche Argumente. Häufig spricht man von »Brüchen« oder »Sprüngen« in der Gedankenführung, in der kritischen Forschung auch von inneren »Widersprüchen«, die aufzuspüren sind. Dazu ist einmal der jeweils zu behandelnde Text in sich auf solche Hinweise hin zu untersuchen. Zum andern darf aber auch sein größerer Kontext, in den hinein der Text ja gestellt worden sein könnte, nicht unberücksichtigt bleiben. Daraus ergeben sich die beiden Arbeitsschritte einer textinternen Analyse und einer Kontextanalyse. Beispiel: Übersetzen Sie Apg 6,1-8! Textinterne Analyse: (a) Lukas markiert einen Einschnitt in seiner Berichterstattung gern mit der Wendung ἐν δὲ ταῖς ἡμέραις ταύταις. Auch andere Wörter bzw. Verbindungen (προσκαρτερεῖν, πλῆθος c. gen., αὐξάνειν in Verbindung mit λόγος, u.a.) verwendet er gern. Daraus dürfen wir mindestens auf eine intensive 18 Nach wie vor ist R. Morgenthalers Statistische Synopse, Zürich/Stuttgart 1971, ein wichtiges Hilfsmittel für stilvergleichende Analysen. Auf die Defizite dieser Methode hat E. Linnemann in ihrem Aufsatz über »Echtheitsfragen und Vokabelstatistik«, JETh 10 (1996) 87-109, hingewiesen. 19 Ein interessanter Seitenstrang solcher Versuche, der aber inzwischen ins theologische Museum gehört, ist die besonders von O. Roller, Das Formular der paulinischen Briefe. Ein Beitrag zur Lehre vom antiken Brief, Stuttgart 1933, betriebene »Stimmenanalyse«. Bei allem, was sich nicht durchgesetzt hat, bietet das Buch doch auch viele anregende Überlegungen und Argumente etwa zu Echtheitsfragen.

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Bearbeitung eines eventuell vorliegenden Traditionstextes durch Lukas, wenn nicht auf seine Verfasserschaft überhaupt, schließen. Die weitere Analyse muss dies entscheiden. (b) Mehrere Termini kommen hier erstmals in der Apg vor: Ἑλληνισταί und Ἑβραίοι für zwei Gruppen innerhalb der Urgemeinde; οἱ δώδεκα für die Apostel, οἱ μαθηταί für die Christen. Es wäre nun mit Hilfe der Konkordanz zu prüfen, wo diese Termini noch verwendet werden und ob sich daraus Schlüsse auf eine etwaige Quelle des Lukas ziehen lassen. (c) In V. 5b finden wir (analog zu der Apostelliste Apg 1,13) eine Liste mit sieben griechischen Namen, die Lukas mit ziemlicher Sicherheit aus vorliegender Tradition übernommen hat. Kontextanalyse: Verglichen mit Apg 1-5 weist unser Text einige Unterschiede auf: (a) Hier treten zum ersten Mal gemeindeinterne Gruppen auf (»Hellenisten« und »Hebräer«), zwischen denen es Reibungspunkte gibt. (b) Überhaupt weist das starke Stichwort γογγυσμός gleich zu Beginn auf Disharmonie in der Urgemeinde, die bisher so nicht zum Vorschein kam (vgl. aber Apg 5,1-11!). Resultat: Zusammengenommen lässt sich zweierlei festhalten: (1) Der vorliegende Text enthält eine Namensliste, die sehr wahrscheinlich vorlukanisch ist. (2) Sollte mit Apg 6,1 eine neue Quelle einsetzen, so ist sie hier mit Sicherheit von Lukas stark bearbeitet worden. Andererseits sprechen ernsthafte Gründe für die Annahme einer neuen Quelle. Es wäre nun zu prüfen, welchen Umfang sie in der Apg hat.

4. Zur Problematik der Methode Wie oben begründet, ist die Annahme von aufgenommenen Quellen in ein Dokument als Möglichkeit völlig angemessen. Es ist dabei aber davon auszugehen, dass der uns vorliegende Text dem Verfasser (bzw. Letztbearbeiter) als in sich stimmig erschien. Das Aufspüren von Widersprüchen, inhaltlichen Brüchen usw. wird dadurch überaus problematisch und an seine Grenzen geführt. Bestenfalls kann man bestimmte Aporien feststellen, die aufzulösen wir nicht mehr bzw. noch nicht imstande sind. Häufig sind quellenanalytische Entscheidungen zudem mit dem Mangel der Subjektivität behaftet und aus diesem Grund auch innerhalb derselben Forschungsrichtungen oft überaus umstritten. 5. Exemplarische Durchführung am Beispiel von Philipper 2,5-11 1. Man kann die vier Kapitel des Phil in drei Blöcke gliedern: Kap. 1 ist der Briefeingang, Kap. 2,1–4,1 das eigentliche Briefcorpus, 4,2-23 der Briefschluss. Im Corpus selbst gehören 2,1-18 inhaltlich zusammen. Der fragliche Text steht also fast am Anfang des Hauptteils. Ihm gehen Ermahnungen zur Einigkeit innerhalb der Gemeinde voraus (2,1-4), die darauf abzielen, nicht zunächst an das Eigene zu denken, sondern an das, was die anderen angeht (V. 4). Mit V. 5 schlägt Paulus dann die Brücke zu Christus hinüber, der auch in dieser Frage das Vorbild abgegeben hat (V. 6-11). V. 1-4/5 sind sprachlich durch das einleitende τοῦτο und


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zudem durch den Wortstamm φρον- (zweimal in V. 2, Kompositum V. 3, V. 5) eng miteinander verknüpft, heben sich aber auch dadurch voneinander ab, dass V. 5 nach vorn weist. 2. Die Fortsetzung (V. 12ff) nimmt wieder den Gedanken auf, wie die Christen in Philippi – nun aufgrund des Vorbilds Christi – miteinander umgehen sollten, und stellt ihn auf eine allgemeinere Ebene. Das folgernde ὥστε markiert sprachlich den Neueinsatz, die Anrede ἀγαπητοί μου verstärkt ihn noch. Das bedeutet: Zwei eher ethisch-ekklesiologisch ausgerichtete Abschnitte (1-4 und 12ff) werden durch einen (nimmt man V. 6-11 für sich) rein christologischen Text unterbrochen. Die Kontextanalyse ergibt demnach als Möglichkeit, dass in V. 5-11 ein Einschub vorliegen könnte. 3. Die textinterne Analyse muss darüber weiteren Aufschluss geben. Nach Vorarbeiten anderer Forscher, vor allem von Ernst Lohmeyer,20 hat Joachim Jeremias die Strophigkeit der Verse 6-11 dargelegt und mit dem vorhandenen parallelismus membrorum,21 sowie anderen Beobachtungen ausführlich begründet. Aus drei Strophen zu je vier Verbalsätzen (6-7b | 7c-8 | 9-11) besteht der Text,22 der – analog zu alttestamentlich-hebräischen Beispielen – mit einem Relativpronomen einsetzt. Bei eingehenderer Untersuchung (die hier nicht durchgeführt werden kann) ergibt sich zudem eine sehr weitgehende sprachliche Stilisierung23 mit Verzicht auf alles, was nicht unbedingt für die Aussage erforderlich ist (z.B. auf die Artikel), und eine beeindruckende Durchdachtheit des Textes sowie eine Fülle stilistischer Figuren. Morna Hooker hat in der W. G. Kümmel-Festschrift eine Analyse in zwei Strophen mit je zwei Unterabschnitten vorgelegt, die sowohl nach Form als auch nach Inhalt chiastisch aufgebaut sind:24 Die erste Strophe in den Versen 6-8 behandelt in (A) in 6 Zeilen die kenosis Christi in der Menschwerdung 20 E. Lohmeyer, Kyrios Jesus, SHAW.PH 1927/28, Nr. 4; ders., Der Brief an die Philipper, KEK 9, Göttingen 1930. 21 Die semitische poetische Literatur lebt weitgehend davon, dass dieselbe Aussage auf doppelte Weise gemacht wird. Dies kann mit zwei synonymen Aussagen geschehen, aber auch mit zwei sich kontrastierenden, die sozusagen dieselbe Sache von zwei Seiten aus beleuchten oder mit zwei aufeinander aufbauenden, folgernden Aussagen. Das Buch der Psalmen ist voll von solchen Parallelismen. Sie werden (zusammen mit anderen hebräischen Sprachformen) im alttestamentlichen Proseminar behandelt. 22 Dass andere Forscher zu einer anderen Einteilung kommen, zeigt nur, wie unpräzis unsere Arbeitsmethoden im Blick auf das Erkennen poetischer Texte im Griechischen noch sind. 23 So z.B. neuerdings U. B. Müller, Der Brief des Paulus an die Philipper, THKNT 11/1, Leipzig 1993, S. 90. 24 M. D. Hooker, »Philippians 2,6-11«, Jesus und Paulus, FS W. G. Kümmel, hrsg. v. E. E. Ellis & E. Grässer, Göttingen 21978, 151-164; gefolgt von P. T. O’Brien, The Epistle to the Philippians, NIGTC, Grand Rapids 1991, 192f. Hooker will zeigen, dass man bei Annahme einer poetischen Struktur kein Element als »nicht ursprünglich« streichen muss; sie selbst ist nicht überzeugt, dass der Abschnitt ein »Gedicht« oder »Lied« ist. Sie hält es für wahrscheinlicher, dass wir es mit »rhythmischer Prosa« zu tun haben.

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(V. 6-7c), in (B) wird in 4 Zeilen dieses Thema im Blick auf seine Erniedrigung bis zum Tod am Kreuz fortgeführt (V. 7d-8); die zweite Strophe in den Versen 9-11 behandelt in (B’) in vier Zeilen die Erhöhung Christi (V. 9), in (A’) wird in 6 Zeilen dieses Thema im Blick auf die Herrschaftsstellung Christi fortgeführt (V. 10-11).

Aufs Ganze gesehen hat die Einteilung von Jeremias den Vorteil, Form und Inhalt in der Dreiteilung miteinander zu verbinden, wenn der Hymnus wirklich »der älteste Beleg für die die gesamte Christologie der Folgezeit grundlegend bestimmende Lehre von den drei Seinsweisen Christi« ist,25 wofür manches spricht. Dies alles kann zu der Überzeugung führen, es handle sich bei den Versen 5-11 um ein Gedicht oder Lied, das wir vom Inhalt her genauer als ein uraltes, dem Paulus schon vorgegebenes Christuslied identifizieren können,26 mindestens aber um »gehobene[r] Prosa«.27 4. Warum kann der Text nicht von Paulus selbst sein?28 Mit dieser Möglichkeit ist natürlich zu rechnen – umso mehr, wenn es zutrifft, dass Paulus »mit dem Philipperbrief auf formaler Ebene ein sprachliches Kunstwerk geschaffen« hat,29 was einmal mehr beweist, dass Paulus mit Sprache umzugehen verstand. Aber war er ein Dichter? Außerdem benutzt Paulus, wenn er aus der jüdischen Bibel zitiert, (stets?) die LXX, der Hymnus aber die hebräische Bibel.30 Hinzu kommen Eigenarten in Sprache und Theologie, die von den übrigen Paulustexten abweichen31 und deshalb diese Vermutung nahelegen, wenn auch nicht beweisen. 5. Könnte aber Paulus einen übernommenen Hymnus durch »redaktionelle Zusätze« gestaltet und dadurch mit seiner »Handschrift« versehen haben, wie er es sehr wahrscheinlich mit dem Text Röm 3,21ff tat? Dies könnte allem voran für die Worte »bis zum Tode am Kreuz« (V. 8) gelten, mit denen der Apostel »den Stellenwert des Todes im Hymnus«32 im Sinne seiner Kreuzes- und Sühnetheologie verschiebt. Freilich gibt es für diese wie für die anderen Stellen auch ernstzuneh25 J. Jeremias, »Gedankenführung«, 154. 26 Ob uns der Text allerdings komplett überliefert ist, ist angesichts des abrupten Anfangs mit einem Relativpronomen doch zu bezweifeln. Nicht als »Lied«, sondern als »das Modell eines philippischen Missionstextes …, das Christus römisch-hellenistisch geprägten Bürgern im Hinblick auf ihre Denkmuster zu verkündigen versucht«, versteht z. B. W. Schenk den Text (Philipperbriefe, 209). 27 Schenk, ebd. 190. 28 Vgl. N. T. Wright, »ἁρπαγμός and the Meaning of Philippians 2:5-11«, JThS 37 (1986) 321-352; O’Brien, Philippians, 202. 29 P. Wick, Der Philipperbrief. Der formale Aufbau des Briefs als Schlüssel zum Verständnis seines Inhalts, BWANT 135, Stuttgart 1994, 62. 30 Jeremias, »Gedankenführung«, 154 Anm. 1.3. 31 Kurz zusammengefasst bei Bernhard Mayer, Philipperbrief/Philemonbrief, SKK.NT 11, Stuttgart 1986, 32f. 32 Mayer, ebd. 29.


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mende Gründe, die gegen die Annahme sprechen, sie seien Zusätze von der Hand des Paulus.33 6. Ergebnis: Es spricht viel dafür, in Phil 2,6-11 einen frühchristlichen Hymnus zu sehen, den Paulus in seinen Brief eingebaut hat. Ob der Hymnus aus Philippi selbst stammte, wie Schenk vermutet,34 wird kaum zu erweisen sein. Die exegetische Weiterarbeit an ihm müsste sich besonders der christologischen Grundfragen annehmen, die dieser vorpaulinische Text thematisiert. 6. Relevanz für die praktische Auslegungsarbeit 1. Die naheliegende Frage des Verkündigers im Blick auf die Quellenanalyse ist gewiss die nach der Gültigkeit: Was gilt für die Verkündigung? Was ist Grundlage der homiletischen Exegese: die hypothetisch erhobene Urgestalt eines Textes im Sinne der früheren Literarkritik oder seine uns vorliegende Endgestalt? Diese Frage wiegt umso schwerer, je ernster der Prediger es mit seiner Exegese meint und je ernsthafter er sich bemüht, wissenschaftliche Exegese und praktische Verkündigung nicht auseinanderbrechen zu lassen. Die Frage ist im Grundsatz leicht zu beantworten: Es gilt der Text in seiner Endgestalt, und zwar aus zwei Gründen. Erstens hat ja der neutestamentliche Verfasser seinen Text so gemeint und so aus der Hand gegeben, wurde er so im Gottesdienst der Empfängergemeinde verlesen und rezipiert. Zweitens aber wurden die 27 Schriften des NT insgesamt nach langem Klärungsprozess von der Kirche in dieser Gestalt als ihr von Gott gegebenes Gegenüber, als »Norm« also, akzeptiert und ebenfalls rezipiert. Der Ausleger sollte deshalb nicht zögern, sich an die Endgestalt zu halten und sich auf sie zu berufen.35 2. So sehr beachtet und so umstritten die Suche nach Quellen und anderen Traditionsstücken in der wissenschaftlichen Exegese auch ist: Ihr Ertrag für die Auslegung im Dienst der Verkündigung ist doch sehr begrenzt. Traditionsstücke aus dem liturgischen oder katechetischen Bereich geben uns die Möglichkeit, noch eine Schicht tiefer zu graben, d.h. das christliche Bekenntnis, die Lehre, das Gebet in einem Stadium vor der Entstehung der jeweiligen neutestamentlichen Schrift 33 Vgl. dazu z.B. die Ausführungen von W. Schenk, Philipperbriefe, 190-193; siehe jedoch O’Brien, Philippians, 200-202. 34 Schenk, ebd. 193. 35 Damit bleiben manche Fragen offen, etwa die nach jenen Textteilen, die nach unserem historischen Wissen erst in späteren Handschriften zu finden sind, also möglicherweise nicht zur wirklichen Urgestalt der Dokumente gehört haben (vgl. Joh 7,53–8,11; Apg 8,37 u.a.). Diese Textstellen werden in neueren deutschen Bibelausgaben bereits mit einer erläuternden Anmerkung versehen und im Kleindruck gesetzt. Das hilft dem Prediger in seiner Unsicherheit nicht. Er sollte seinen Text ja zuversichtlich auslegen und vertreten können.

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zu erforschen. Dies wiederum hilft uns nachzuzeichnen, wie etwa die Christologie von ihren Ursprüngen her im Vergleich der Verkündigung Jesu mit den Aussagen des AT theologisch entfaltet wurde, wie etwa Paulus die Versöhnungslehre in dem Traditionsstück Röm 3,21ff fortgeschrieben hat. Wir können sogar Rückschlüsse auf die urchristlichen Gruppen ziehen, in denen diese Stücke entstanden sind. Allerdings ist der Gefahr zu widerstehen, dass die Predigt zum exegetisch-historischen Vortrag wird, die über wissenschaftlichen Theorien die lebendige und aktuelle Ansprache der Hörer vergisst. Mit Erfassung und Erforschung möglicher Quellen(schriften) steht es ähnlich: Das Wissen um sie kann die Verkündigung anschaulicher und profilierter machen, die homiletische Frage nach der »Intention« des Verfassers kann unter Umständen präziser beantwortet und deshalb die Brücke zum heutigen Hörer besser geschlagen werden. 7. Übungen 1. Beantworten Sie die Frage: Warum kann man davon ausgehen, dass mit Apg 16,10 eine neue Quelle einsetzt? 2. Stellen Sie die Abschnitte der Apg zusammen, in denen sich der Verfasser mit den Personen, über die er berichtet, zu einem »wir« zusammenschließt! 3. Welche Folgerungen kann man daraus für den Verfasser der Apg als Reisebegleiter des Paulus ziehen? 4. Untersuchen Sie 2Kor 6,14–7,1 und Phil 3,1-2 in ihrem jeweiligen Kontext! Vergleichen Sie beide Stellen im Blick auf die Annahme möglicher »Einschübe« oder »Brüche«. 5. Haben wir es in 2Kor 10,1 mit einer neuen »Quelle«, d.h. mit einem unabhängig von 2Kor 1-9 entstandenen Brief(teil) zu tun? Welche Gründe sprechen dafür, welche dagegen? Konsultieren Sie zur Beantwortung dieser Frage mindestens drei kritische Kommentare. 6. Lesen Sie Röm 15,22–16,27. Wieviele Briefschlüsse könnte man entdecken? Wäre eine solche Annahme aber realistisch, oder könnte es andere Gründe für die beobachteten Fakten geben? 8. Kurzbibliographie Jeremias, J., »Zur Gedankenführung in den paulinischen Briefen«, Studia Paulina, FS J. De Zwaan, hrsg. von J. N. Sevenster & W. C. van Unnik, Haarlem 1953, 146-154. Morgenthaler, R., Statistische Synopse, Zürich-Stuttgart 1971. Wichtiges Hilfsmittel vor allem für Untersuchungen zum Stil der neutestamentlichen Autoren. Richards, E. R., The Secretary in the Letters of Paul, WUNT II/42, Tübingen 1991. Untersuchung abgestufter Verfasserschaft am Beispiel der Cicero-Briefe; mit Brückenschlag zum NT; weiterführender Beitrag zum Thema »Echtheit«.


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Schenk, W., Die Philipperbriefe des Paulus, Stuttgart 1984. Recht eigenständiger, kritischer Kommentar, der eine Teilungshypothese voraussetzt und semantische und rhetorische Aspekte stark berücksichtigt. Schmidt, L. & Merk, O., »Literarkritik«, TRE 21 (1991) 211-233. Gute Gesamtübersicht über Geschichte und Problematik der Literarkritik.

10. Der synoptische Vergleich Armin Daniel Baum Der synoptische Vergleich (vom griechischen σύνοψις, »Übersicht«, hier etwa »Zusammenschau«) dient zur Feststellung der Übereinstimmungen und Unterschiede der drei synoptischen Evangelien in Stoffauswahl, Stoffanordnung und Wortwahl und ihrer Bedeutung. Er wird im folgenden anhand von Mt 20,20-28 par Mk 10,35-45 par Lk 22,24-27 erläutert. Den Ausgangspunkt bilden die am Text gemachten Beobachtungen (Abschnitt 1). Diese werden anschließend zur Beantwortung dreier Fragestellungen herangezogen, der literarkritischen (Abschnitt 2), der redaktionsgeschichtlichen (Abschnitt 3) und der historischen (Abschnitt 4). Dabei wird keine Antwort auf die synoptische Frage und kein Urteil über den historischen Wert der synoptischen Tradition vorausgesetzt. Vielmehr soll gezeigt werden, wie entsprechende Antworten und Urteile mit dem synoptischen Vergleich in Wechselwirkung stehen. 1. Die Beobachtungen Eine von Adolf Schlatter aufgestellte exegetische Arbeitsregel gilt auch für den Vergleich der drei Synoptiker: »Wissenschaft ist erstens Sehen und zweitens Sehen und drittens Sehen und immer und immer wieder Sehen.« Der synoptische Vergleich beginnt mit der Sammlung von Beobachtungen, etwa aufgrund der griechischen Synopsis von Kurt Aland. Die selbst beobachteten Sachverhalte können zunächst ungeordnet notiert und eventuell anschließend aus den Kommentaren ergänzt werden. Die Lesarten des textkritischen Apparats dürfen beim Vergleich paralleler Perikopen nicht unberücksichtigt bleiben. Diese Dimension des synoptischen Vergleichs wird im folgenden jedoch übergangen, um die Darstellung der Grundzüge der Methode nicht zu überlasten. In einem zweiten Schritt kann man die gesammelten Beobachtungen systematisieren. Es liegt nahe, sich dabei an den drei Kategorien zu orientieren, denen man

Zum synoptischen Vergleich der neutestamentlichen Briefe siehe neuerdings R. Reuter, Synopse zu den Briefen des Neuen Testaments, Teil 1: Kolosser-, Epheser-, II. Thessalonicherbrief, Arbeiten zur Religion und Geschichte des Urchristentums 5, Frankfurt 1997. A. Schlatter, Zur Theologie des Neuen Testaments und zur Dogmatik, Kleine Schriften, hrsg. von U. Luck, München 1969, 142-143. Siehe dazu J. K. Elliott, »The Relevance of Textual Criticism to the Synoptic Problem«, The Interrelation of the Gospels, hrsg. von D. L. Dungan, Leuven 1990, 348-359.

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die Unterschiede und Übereinstimmungen zwischen den Synoptikern traditionell zuordnet: Stoffauswahl (1.1), Wortlaut (1.2) und Reihenfolge (1.3). Anhand dieser drei Leitbegriffe lässt sich nicht nur das Verhältnis zwischen den synoptischen Evangelien als Ganzen, sondern auch zwischen ihren Bausteinen (den Perikopen) beschreiben. Im folgenden sind die zu Mt 20,20-28 par gemachten Beobachtungen aufgelistet, und zwar bereits in der erläuterten Dreiteilung. 1.1 Die Stoffauswahl Matthäus, Markus und Lukas sind in ihren Parallelabschnitten abwechselnd mehr oder weniger ausführlich. Ob es sich bei diesen kleinen Unterschieden in der Stoffauswahl um Auslassungen oder Zusätze handelt, kann erst entschieden werden, wenn die literarkritische Frage nach den Quellen beantwortet ist. [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7]

Es existiert, mit Ausnahme von Lk 12,50a, keine Lukasparallele zu Mt 20,20-23 par Mk 10, 35-40. Das Lösegeld-Logion (Mt 20,28 par Mk 10,45) fehlt bei Lukas. Matthäus ist stellenweise ausführlicher als Markus. Das προσκυνοῦσα (Mt 20,20) fehlt bei Markus (10,35). Das οὗτοι οἱ δύο υἱοί μου (Mt 20,21) hat bei Markus (10,37) keine Entsprechung etc. Markus ist stellenweise ausführlicher als Matthäus. Bei Matthäus (20,10) sind die Zebedaiden namenlos, bei Markus (10,35.41) werden die Namen Jakobus und Johannes genannt. Bei Markus wird die Bitte wörtlich zitiert (10,35b: θέλομεν ἵνα ὃ ἐὰν αἰτήσωμέν σε ποιήσῃς ἡμῖν) etc. Die Perikope ist bei Markus am längsten. Seine Überhänge gegenüber Matthäus sind umfangreicher als umgekehrt. Die Übereinstimmungen in der Stoffauswahl sind zwischen Mt 20,20-23 und Mk 10,35-40 geringer als zwischen Mt 20,24-28 und Mk 10,41-45. Die Übereinstimmung in der Stoffauswahl ist zwischen Mt 20,24-27 und Mk 10,41-44 erheblich größer als die zwischen beiden und Lk 22,24-27.

1.2 Der Wortlaut Der Wortlaut der Perikope ist im gemeinsamen Stoff der drei Synoptiker nur teilweise identisch. [8]

Matthäus und Markus weisen in ansonsten weitgehend gleichlautenden Sätzen und Satzelementen eine Reihe von meist geringen Wortlautdifferenzen auf: προσῆλθεν statt προσπορεύονται (Mt 20,20 par Mk 10,35) etc. [9] Die Wortlautübereinstimmungen zwischen Mt 20,24-28 und Mk 10,41-45 sind größer als zwischen Mt 20,20-23 und Mk 10,35-40. [10] Die Wortlautübereinstimmungen zwischen Mt 20,24-27 und Mk 10,41-44 sind größer als die zwischen beiden und Lk 22,24-27.

Der synoptische Vergleich

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1.3 Die Reihenfolge [11] Der historisch-literarische Kontext von Mt 20,20-28 par Mk 10,35-45 ist ein anderer als der von Lk 22,24-27.

Die Wörter und Satzteile der Perikope erscheinen bei den drei Synoptikern in der Regel in der gleichen Reihenfolge. Gelegentlich weist die Ordnung allerdings kleine Variationen auf. [12] Die Anordnung der Elemente im Satz ist bei Matthäus und Markus nicht immer identisch. Das καθίσωσιν folgt bei Matthäus (20,21) direkt auf das ἵνα und steht bei Markus (10,37) erst vor dem ἐν. Das σοῦ folgt bei Matthäus dem ἐκ δεξιῶν (20,21), bei Markus (10,37) geht es ihm voraus etc. [13] Entsprechendes gilt für die Unterschiede zwischen Matthäus bzw. Markus und Lukas.

In der Regel wird man diese Beobachtungen nicht alle notieren, sondern sie lediglich in einer geeigneten Synopse markieren, indem man etwa für die Wortlautübereinstimmungen zwischen allen drei Synoptikern eine andere Farbe wählt als für die zwischen nur zwei Evangelien. Sind die Unterschiede und Differenzen markiert, stellt sich die Frage, welche Folgerungen sich aus der Fülle der Beobachtungen für die Interpretation der synoptischen Texte ziehen lassen. Klar ist von vornherein, dass nicht jedem Detail dieselbe Bedeutung zukommt. Die Aussagekraft der Einzelbeobachtungen ist durchaus unterschiedlich. Ein wesentlicher Teil des synoptischen Vergleichs besteht darin, die relevanten Differenzen zu identifizieren. Wichtig ist vor allem, zwischen den verschiedenen Fragestellungen zu unterscheiden, zu deren Beantwortung die im synoptischen Vergleich gewonnenen Beobachtungen beitragen können. Der Literarkritiker fragt nach den Abhängigkeitsverhältnissen der von ihm untersuchten Texte (Abschnitt 2). Der Redaktionsgeschichtler sucht nach einer Erklärung für die Änderungen, die der einzelne Autor an seiner jeweiligen Vorlage vorgenommen hat (Abschnitt 3). Und den Historiker interessieren die geschichtlichen Vorgänge, die sich aus einer Zusammenschau der synoptischen Berichte rekonstruieren lassen (Abschnitt 4).

Farmer, Synopticon, markiert im Text der 25. Auflage des Nestle-Aland die Wortlautüber-einstimmungen zwischen den Synoptikern blau (Mt=Mk=Lk), gelb (Mt=Mk), rot (Mt=Lk) und grün (Mk=Lk). »Color between words represents agreement in word sequence« (ebd. xi). Bei Huck & Greeven, Synopse, II, wird der Leser unter Verweis auf die Papierqualität aufgefordert, selbst »reichlich Gebrauch von Farbstiften« zu machen und auch das jeweilige Sondergut der Evangelisten, d. h. den Stoff, der nur bei einem der drei Synoptiker auftaucht, mit unterschiedlichen Farben zu markieren. F. Neirynck, Q-Synopsis. The Double Tradition Passage in Greek, SNTA 13, Leuven 1995, hebt die Wortlautparallelen zwischen Matthäus und Lukas durch Fettdruck hervor.

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2. Die literarkritische Fragestellung Die Antworten auf die Frage nach der literarischen Beziehung zwischen den synoptischen Evangelien lassen sich zwei übergeordneten Antwortmodellen zuordnen. Entweder man rechnet mit der gegenseitigen Benutzung der Evangelien, oder man führt sie unabhängig voneinander auf eine gemeinsame Quelle zurück. Da eine Lukaspriorität kaum vertreten wird, lassen sich die Verfechter einer Benutzungshypothese in die Anhänger einer Matthäus- und einer Markuspriorität aufteilen (2.1). Als gemeinsame Quelle der drei Synoptiker werden entweder schriftliche Einzelperikopen bzw. Perikopensammlungen, ein schriftliches Urevangelium oder die mündliche Überlieferung angenommmen (2.2). Zunächst soll gezeigt werden, wie der synoptische Vergleich für Mt 20,20-28 par Mk 10,35-45 par Lk 22,2427 zugunsten dieser unterschiedlichen literarischen Antwortmodelle ausgewertet wird. 2.1 Auswertung im Sinne der Benutzungshypothesen Eine Reihe von Auslegern nimmt an, das griechische Matthäusevangelium sei zuerst verfasst und von den beiden späteren Evangelisten als Quelle benutzt worden. Die Matthäuspriorität wird in zwei unterschiedlichen Ausprägungen vertreten. Das eine Modell besagt, Markus habe sein Evangelium als zweiter geschrieben und Lukas zuletzt, so dass Lukas außer Matthäus auch den Markus als Quelle verwenden konnte. Diese Antwort auf die synoptische Frage wird auf Augustinus (De consensu euangelistarum 1,2,4) zurückgeführt. Gustav Wohlenberg und Adolf Schlatter haben sie ihren Kommentaren zugrunde gelegt. Neuerdings hat sich etwa John Wenham als »undogmatischer Augustinianer« bezeichnet, da er zwar die Entstehung der Evangelien in der traditionellen Reihenfolge annimmt, die literarischen Beziehungen zwischen den Evangelien aber als relativ gering einstuft. Die zweite Spielart der Matthäuspriorität wird auf eine 1789/90 herausgegebene Schrift Johann Jakob Griesbachs mit dem Titel Commentatio quae Marci Evangelium totum e Matthaei et Lucae commentariis decerptum esse monstratur zurückgeführt. Sie nimmt an, das Lukasevangelium sei vor dem Evangelium des Markus verfasst worden und habe jenem als zweite Quelle gedient. Dieser Mei-

CSEL 34, 1904, 4. Allerdings wird immer wieder in Zweifel gezogen, ob Augustin tatsächlich an eine gegenseitige Benutzung der Evangelien gedacht hat; etwa schon von Johann Benjamin Koppe und Johann Karl Ludwig Gieseler, siehe neuerdings H. J. de Jonge, »Augustine on the Interrelations of the Gospels«, The Four Gospels, FS F. Neirynck, hrsg. von F. van Segbroek u.a., BEThL 100, Leuven 1992, III, 2409-2417, hier 2413. Dieser Einwand spielt in unserem Zusammenhang jedoch keine Rolle. J. Wenham, Redating Matthew, Mark & Luke. A Fresh Assault on the Synoptic Problem, London 1991, xxi.


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nung hat sich u. a. Ferdinand Christian Baur samt der Tübinger Schule angeschlossen. In jüngerer Zeit plädieren vor allem William Farmer und Bernard Orchard für diese Lösung.

Inwiefern der synoptische Vergleich im Sinne einer Matthäuspriorität ausgewertet wird, lässt sich am Beispiel des Herrenlogions von der Todestaufe (Mk 10,38b; vgl. 10,39b) zeigen. Schlatter nimmt an, Markus müsse es bei seiner Übernahme der Matthäusvorlage aus der Tradition ergänzt haben: »Die Bereicherung des Textes ist wahrscheinlicher als seine Kürzung.« Welches Gewicht dieses Argument haben kann, ist allerdings umstritten. Denn an zahlreichen anderen Stellen müssen Vertreter der Matthäuspriorität durchaus damit rechnen, dass Markus seine Textvorlage gekürzt hat. Schon im ersten Vers von Mt 20,20-28 par hätte Markus die Mutter der Zebedaiden bewusst weggelassen. Darüber hinaus bieten die Verfechter einer Markuspriorität mehrere Motive an, die Matthäus zu einem Verzicht auf das Logion von der Todestaufe bewegt haben könnten (s. unten). Die in den meisten Evangelienkommentaren vertretene Antwort auf die synoptische Frage geht davon aus, dass das Markusevangelium das älteste ist und von den beiden anderen als Quelle benutzt wurde. Auch die Markuspriorität wird in zwei unterschiedlichen Ausprägungen vertreten. Als klassische Begründung der Markuspriorität gilt Christian Gottlob Wilkes 1838 erschienenes Buch Der Urevangelist. Wilke nahm an, dass Lukas von Markus und Matthäus von beiden abhängt. Eine ausführliche Begründung der Zweiquellentheorie lieferte im selben Jahr Christian Hermann Weisse in seinem Werk über Die evangelische Geschichte. Seiner Überzeugung nach hängen Matthäus und Lukas unabhängig von einander von Markus ab und entnahmen ihren über Markus hinausgehenden gemeinsamen Stoff aus einer von Papias erwähnten Logienquelle. Letztere erhielt in der Folge den Namen »Q« für »Quelle«. Diese Antwort fand aufgrund von Heinrich Julius Holtzmanns 1863 publiziertem Buch über Die synoptische Frage breite Zustimmung.

Da Mt 20,20-28 keine über den Markusstoff hinausgehende matthäisch-lukanische Doppeltradition aufweist, spielt die Hypothese von der Logienquelle Q an dieser Stelle keine Rolle. Wie der synoptische Vergleich im Sinne einer Markuspriorität interpretiert wird, lässt sich am Beispiel der Mutter der Zebedaiden zeigen (Mt 20,20 par). Es müsste sich dabei um einen Zusatz handeln, den Matthäus seiner Markusvorlage hinzugefügt hat, da die Antwort Jesu auch bei Matthäus an die

Vgl. W. R. Farmer, The Synoptic Problem. A Critical Analysis, Dillsboro 21976 [1964]; ders. The Gospel of Jesus. The Pastoral Relevance of the Synoptic Problem, Louisville 1994; B. Orchard, Matthew, Luke & Mark. The Griesbach Solution to the Synoptic Problem, Manchester 1979 [1976]; ders. und Th. R. W. Longstaff, J. J. Griesbach: Synoptic and Text-Critical Studies 1776-1976, SNTSMS 34, Cambridge 1978. A. Schlatter, Der Evangelist Matthäus. Seine Sprache, sein Ziel, seine Selbständigkeit. Ein Kommentar zum ersten Evangelium, Stuttgart 61963 [1948], 604.

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Söhne gerichtet ist (Mt 20,22)10 und die Zehn sich nicht über die Mutter, sondern nur über die Söhne beklagen (Mt 20,24).11 Derartige Schlussfolgerungen setzen allerdings voraus, dass Matthäus bei der Änderung seiner Markusvorlage äusserst inkonsequent verfahren ist. Und warum, so werden die Anhänger einer Matthäuspriorität fragen, sollte nicht Markus um der Stringenz der Erzählung willen die Mutter als eine entbehrliche Figur weggelassen haben. Selbstverständlich kann die synoptische Frage nicht aufgrund der Analyse einer einzelnen Perikope entschieden werden. Die Evangelienschriften müssen in ihrer Gesamtheit berücksichtigt werden. An diesen Beispielen zeigt sich aber, dass der Befund des synoptischen Vergleichs häufig nicht zwingend zugunsten einer bestimmten Benutzungshypothese interpretiert werden kann. Ein besonderes Phänomen, mit dem sich die Anhänger der Markuspriorität auseinandersetzen müssen, sind die Minor Agreements. Darunter versteht man eine Reihe positiver und negativer Übereinstimmungen zwischen Matthäus und Lukas im Markusstoff gegen Markus. Ihre Zahl wird auf bis zu 700 geschätzt.12 Bei einer unabhängigen Benutzung des Markusevangeliums durch Matthäus und Lukas dürfte es ein solches Phänomen nicht geben, da es jenseits jeder Wahrscheinlichkeit ist, dass Matthäus und Lukas zufällig mehrere hundert Mal dieselben Elemente ausgelassen, hinzugefügt oder umformuliert haben. Mt 20,20-28 par Lk 22,24-27 weist der Aufstellung von A. Ennulat zufolge drei Minor Agreements auf:13 (1) Im Wortlaut: δέ und εἶπεν (Mt 20,25 par Lk 22,25) gegen καί und λέγει (Mk 10,42). (2) In der Reihenfolge: ἐν ὑμῖν vor γενέσθαι/γινέσθω (Mt 20,26 par Lk 22,26) gegen γενέσθαι ἐν ὑμῖν (Mk 10,43). (3) Im Wortlaut: ὥσπερ/ὡς (Mt 20,28 par Lk 22,27) gegen γάρ (Mk 10,45). Diese matthäisch-lukanischen Übereinstimmungen gegen Markus sind allerdings nicht besonders ausgeprägt und könnten durchaus als zufällig eingestuft werden. Andere Minor Agreements stellen für die Annahme einer Markuspriorität erheblich grössere Probleme dar. Auf die Zusatzhypothesen, die zur Erklärung der auffälligeren Minor Agreements entwickelt worden sind – Deutero-Markus, matthäischer Einfluss auf Lukas, Einfluss der mündlichen Tradition, sekundäre Textangleichung – kann hier nicht näher eingegangen werden.14

10 R. H. Gundry, Matthew: A Commentary on His Handbook for a Mixed Church under Persecution, Grand Rapids 21994 [1982], 401. 11 V. Taylor, The Gospel According to St. Mark, London 21966, 443. 12 U. Schnelle, Einleitung in das Neue Testament, UTB 1830, Göttingen 21996, 204. Eine detaillierte Dokumentation bieten F. Neirynck, Hrsg., The Minor Agreements of Matthew and Luke against Mark with a Cumulative List, BEThL 37, Leuven 1974, 49-195; A. Ennulat, Die ›Minor Agreements‹. Untersuchungen zu einer offenen Frage des synoptischen Problems, WUNT II/62, Tübingen 1994, 471-594. 13 Vgl. Ennulat, Minor Agreements, 542. 14 Vgl. dazu die Übersicht bei W. Schmithals, »Evangelien, Synoptische«, TRE 10 (1982) 570-626, bes. 595-597, der insgesamt eine sehr zuverlässige Darstellung der Geschichte der synoptischen Forschung bietet.


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2.2 Auswertung im Sinne literarischer Unabhängigkeit Die Annahme einer literarischen Unabhängigkeit der drei synoptischen Evangelien voneinander wird in einer dreifachen Ausprägung vertreten. Die Fragmentenhypothese ist 1817 ausführlich von Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher in seinem Buch Ueber die Schriften des Lukas entwickelt und in seiner Hermeneutik sowie in seiner Einleitung ausgebaut worden. Seine Annahme lautete, dass schriftliche Einzelerzählungen (Diegesen) über das Leben Jesu zu Sammlungen zusammengewachsen und als solche von allen drei Evangelisten unabhängig voneinander zu Evangelienschriften zusammengefügt worden sind.15 Johann Gottfried Eichhorn führte in seiner 1804 erschienenen Einleitung in das Neue Testament alle drei Synoptiker unabhängig voneinander auf ein gemeinsam benutztes schriftliches Urevangelium in aramäischer Sprache zurück. Er nahm an, dass die synoptischen Evangelien ihre Hauptquelle abwechselnd besonders genau wiedergeben. Die ausführlichste Begründung der Traditionshypothese stammt von Johann Carl Ludwig Gieseler. In seinem 1818 veröffentlichten Historisch-kritischen Versuch über die Entstehung und die frühesten Schicksale der schriftlichen Evangelien nahm er an, dass die Synoptiker ihren gemeinsamen Stoff unabhängig voneinander aus der mündlichen Predigt der Apostel geschöpft haben.16

Für unsere Beispielperikope wird von vielen Exegeten eine literarische Unabhängigkeit der Lukasparallele vermutet. Dass diese literarisch von Mt 20,24-27 par Mk 10,41-44 abhängt, wird nur von relativ wenigen Exegeten angenommen. Zwar hält Joseph Fitzmyer den Abschnitt Lk 22,25-26, abgesehen von den einleitenden Worten, für das Produkt einer lukanischen Bearbeitung von Mk 10,42-44 und will nur Lk 10,27 auf eine nicht-markinische Quelle zurückführen.17 Nicht wenige Exegeten gehen jedoch davon aus, Lk 22,24-27 könne nicht aus Mk 10,41-45 geschöpft worden sein,18 da Lukas seine Markusvorlagen in der Regel zurückhaltender bearbeitet habe.19 Beide Texte seien daher als »Ausformungen einer vorausliegenden Tradition« zu betrachten.20 Möglicherweise deute die Differenz in

15 In mancher Hinsicht mit Schleiermachers Lösungsmodell vergleichbar sind neuerdings die von J. C. O’ Neill, »The Lost Written Records of Jesus’ Words and Deeds behind our Records«, JThS 42 (1991) 483-503, und H.-H. Stoldt, Aenigma Fundamentale Evangeliorum, EHS 23/416, Frankfurt 1992, vertretenen Ansätze. 16 Neuerdings wäre etwa Bo Reicke, »Die Entstehungsgeschichte der synoptischen Evangelien«, ANRW II.25.2 (1984) 1758-1791, als Vertreter der Traditionshypothese zu bezeichnen. Jakob van Bruggen hat sie in seinen Evangelienkommentaren im Detail durchgeführt: J. van Bruggen, Marcus. Het evangelie volgens Petrus, CNT, Kampen 1988; ders., Matteüs. Het evangelie voor Israel, CNT, Kampen 1990; ders., Lucas. Het evangelie als voorgeschiedenis, CNT, Kampen 1993. 17 J. Fitzmyer, The Gospel According to Luke (X-XXIV), AncB 28A, New York 1984, 1412-1413. 18 Vgl. A. Schlatter, Das Evangelium des Lukas. Aus seinen Quellen erklärt, Stuttgart 31975, 424. 19 Vgl. I. H. Marshall, The Gospel of Luke. A Commentary on the Greek Text, NIGTC, Grand Rapids 1978, 811. 20 J. Gnilka, Das Evangelium nach Markus (Mk 8,27–16,20), EKK II/2, Neukirchen-Vluyn 1979, 99-100.

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Wortlaut und Syntax auf die unabhängige Übersetzung einer aramäischen Vorlage hin.21 Es gibt allerdings auch einige Indizien, die gegen eine literarische Beziehung zwischen Mt 20,20-28 und Mk 10,35-45 sprechen könnten, obwohl diese Abschnitte einander erheblich ähnlicher sind als der Lukasparallele. Zunächst fällt auf, dass Matthäus seine Markusvorlage weder wörtlich übernommen noch frei paraphrasiert hat, wie man es auf dem Hintergrund der antiken Geschichtsschreibung erwarten würde.22 Statt dessen lässt sich eine Mischung aus wörtlicher Übernahme und nicht allzu freier Variation beobachten. Innerhalb eines im wesentlichen gleichbleibenden Grundgerüsts finden sich Zusätze, Auslassungen, Paraphrasen und Vertauschungen. Die Experimentalpsychologie hat gerade diese Phänomene bei zahlreichen Testreihen zur Erforschung der Funktionsweise des menschlichen Gedächtnisses beobachtet.23 Und im Vergleich zu Probanden mit einer durchschnittlichen Gedächtnisleistung war etwa ein in Lettland aufgewachsener Jude, dessen Schulausbildung im wesentlichen aus Auswendiglernen bestanden hatte, in der Lage, ein- oder zweimal gelesene Texte auch nach längeren Zeitabständen noch weitgehend wörtlich zu reproduzieren. Auch in seinen Reproduktionen fanden sich Auslassungen, Zusätze, Vertauschungen und Paraphrasen,24 die mit den in den Synoptikern zu beobachtenden durchaus vergleichbar sind. Offenbar sind derartige Ergebnisse der Experimentalpsychologie von der Evangelienforschung bisher noch nicht ausreichend berücksichtigt worden.25 Ein zweites Indiz betrifft den Umfang der synoptischen Wortlautübereinstimmungen. Nachdem der Anteil der Wortlautübereinstimmungen in den Synoptikern bereits mehrfach nach unterschiedlichen Kriterien errechnet worden ist,26 hat neuerdings vor allem Sharon Lea Mattila daran erinnert, dass der Grad der Wortlautübereinstimmungen von Matthäus und Lukas mit ihrer mutmaßlichen Markusvorlage (und im Q-Material) stark variiert.27 Dieses Phänomen lässt sich ansatzweise auch in Mt 20,20-28 par beobachten, insofern die Wortlautübereinstimmungen in der ersten Hälfte des Abschnitts geringer sind als in seinem zweiten Teil. Noch auffälliger ist, dass Matthäus seine Markusvorlage gelegentlich nahezu wörtlich zitiert (Mt 4,18-22 par Mk 1,16-20; s. auch Mt 3,7-10 par Lk 3,7-9), während er sich ihr gegenüber in anderen Fällen ganz frei verhält. Falls sich diese Variabilität der Wortlautübereinstim21 Taylor, Mark, 444. 22 Vgl. A. D. Baum, »Hat Lukas Jesus und die Apostel genau zitiert? Die oratio recta im lukanischen Werk zwischen antiker Profan- und Kirchengeschichtsschreibung«, Geschichte Israels, hrsg. von G. Maier, Wuppertal 1996, 105-145: 107-120, und das Kapitel über die Authentizität der Herrenlogien im zweiten Band. 23 Seine für die psychologische Gedächtnisforschung grundlegenden Versuchsanordnungen und Ergebnisse hat F. C. Bartlett in seinem Buch Remembering. A Study in Experimental and Social Psychology, Cambridge 1967 [1932], 63-94 (= The Psychology of Memory. Vol. 1: Memory Processes, hrsg. von P. E. Morris & M. A. Conway, The International Library of Critical Writings in Psychology 4, Hants 1993, 83-114) zusammengefasst. 24 E. Hunt & T. Love, »How Good Can Memory be?« Coding Processes in Human Memory, hrsg. von A. W. Melton & E. Martin, Washington 1972, 237-260. 25 S. jetzt A. D. Baum, »Experimentalpsychologische Erwägungen zur synoptischen Frage«, BZ 42 (2000) 37-55. 26 Vgl. neuerdings wieder S. L. Mattila, »A Problem Still Clouded: Yet Again – Statistics and ›Q‹«, NovT 36 (1994) 313-329; E. Linnemann, Gibt es ein synoptisches Problem?, Nürnberg 31998, 64-145. 27 S. L. Mattila, »A Question Too Often Neglected«, NTS 41 (1995) 199-217.


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mungen im Rahmen einer Benutzungshypothese nicht befriedigend lösen lässt, läge es nahe, Matthäus und Markus unabhängig voneinander auf Quellen zurückzuführen, die sich mal mehr und mal weniger ähnlich waren. Hinzu kommt, dass der Lukasprolog, der als die älteste Teilantwort auf die synoptische Frage betrachtet werden kann, als Hauptquelle des dritten Evangeliums die mündliche Tradition der Augenzeugen identifiziert.28 Auch die ältesten Kirchenväterzeugnisse über den Ursprung der kanonischen Evangelien enthalten keine Hinweise auf eine literarische Beziehung der synoptischen Evangelien untereinander.29

Diese und andere Beobachtungen können im Rahmen dieses Kapitels nicht näher entfaltet werden. Sie sollten aber vor allzu absoluten Antworten auf die synoptische Frage warnen.30 Schon Schlatter schrieb in der Einleitung zu seinem Markuskommentar über die Literarkritik: »Der Zweifel, der dieser Arbeit oft entgegengebracht wird, ob sie ein gesichertes Ergebnis zu schaffen vermöge, hat starken Grund«, da sich der synoptische Befund in viele Richtungen deuten lasse.31 Und neuerdings hat Ulrich Luz zum hier untersuchten Abschnitt eingeräumt, die These von der Markuspriorität habe es »bei dieser Perikope nicht leicht«.32 Allerdings muss die Zurückhaltung, sich auf ein bestimmtes möglichst einfaches Lösungsmodell des synoptischen Problems festzulegen, die exegetische Arbeit nicht unbedingt behindern. Und bei der Predigtvorbereitung sind die literarkritischen Passagen der Evangelienkommentare vielleicht sogar weitgehend entbehrlich. 3. Die redaktionsgeschichtliche Fragestellung Johannes Calvin kommentierte die Synoptiker nicht einzeln, sondern schrieb einen einzigen Kommentar zu einer aus allen drei Evangelien zusammengestellten Harmonie. Bei dieser Vorgehensweise richtete sich das exegetische Interesse unabhängig von den Eigenarten der einzelnen Autoren auf die Gesamtheit der synoptischen Tradition. Die redaktionsgeschichtliche Forschung fragt im Unterschied dazu sehr bewusst nach den vor allem theologischen Motiven, die die einzelnen Evangelisten bei der Bearbeitung ihrer Vorlagen geleitet haben. 28 Vgl. A. D. Baum, »Die älteste Teilantwort auf die synoptische Frage«, JETh 8 (1994) 9-32. So hat bereits Origenes den Prolog gedeutet, Fragm. 2: »Indem Lukas sagt: ›Wie von Anbeginn an Augenzeugen und Diener des Wortes überliefert haben‹, macht er deutlich, dass er die Ereignisse von Augen- und Ohrenzeugen vernommen hat« (FC 4/2 [1992] 396-397). 29 H. Merkel, »Die Überlieferung der Alten Kirche über das Verhältnis der Evangelien«, The Interrelation of the Gospels, hrsg. von D. L. Dungan, BEThL 95, Leuven 1990, 566-690. 30 Vgl. G. Strecker & U. Schnelle, Einführung in die neutestamentliche Exegese, Göttingen 41994 [1983], 71: Es »ist die Markuspriorität … grundsätzlich nicht zu bestreiten«. 31 A. Schlatter, Markus. Der Evangelist für die Griechen, Stuttgart 21984, 5-6. 32 U. Luz, Das Evangelium nach Matthäus (Mt 18-25), EKK I/3, Neukirchen 1997, III, 160.

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Die redaktionsgeschichtliche hängt mit der literarkritischen Fragestellung zusammen und setzt ihre Ergebnisse in unterschiedlichem Maße voraus. Wer etwa die unmittelbare Benutzung des Markusevangeliums durch Matthäus und Lukas als erwiesen betrachtet, kann den synoptischen Vergleich direkt redaktionsgeschichtlich auswerten. Wer dagegen zögert, sich auf ein bestimmtes Modell der Benutzungshypothese festzulegen, oder etwa auch eine literarische Unabhängigkeit der drei Synoptiker als möglich betrachtet, wird mit redaktionsgeschichtlichen Schlussfolgerungen wesentlich zurückhaltender sein. Die redaktionsgeschichtliche Methode lässt sich sowohl auf die Gesamtkomposition eines Evangeliums als auch auf die Analyse einzelner Perikopen anwenden. Die kompositionskritische Variante der Redaktionsgeschichte wird im entsprechenden Kapitel dieses Buches vorgestellt (Kapitel 12, Abschnitt 3). Wie die redaktionsgeschichtliche Arbeit an einer einzelnen Perikope aussehen kann, wird hier im Rahmen des synoptischen Vergleichs vorgeführt. 3.1 Stilistische Redaktion Beim synoptischen Vergleich lässt sich grob zwischen stilistischen und inhaltlichen Varianten unterscheiden. Matthäus hätte bei Voraussetzung der Markuspriorität die beiden verschiedenen Wörter für »links« in seiner mutmaßlichen Markusvorlage (Mk 10,37.40) durch eines (Mt 20,21.23) ersetzt. Damit hätte er den Wortgebrauch vereinheitlicht.33 So lässt sich auch die Tatsache interpretieren, dass sich die markinische Unterscheidung zwischen Satzverbindungen mit δέ (Mk 10,35-40) und καί (Mk 10,41-45) bei Matthäus nicht findet.34 Auch das historische Präsens λέγει/λέγουσιν (Mt 20,21.22.23) statt des markinischen εἶπαν/εἶπεν (Mk 10,37.39) wird als Stileigentümlichkeit des Matthäus eingestuft.35 Allerdings gebraucht Matthäus auch εἶπεν statt eines λέγει bei Markus (Mt 20,25 par Mk 10,42). Eine stilistische Redaktion kann auch in der Gegenrichtung angenommen werden. Das τοῦτο des Matthäus (20,23) wird, seine Echtheit vorausgesetzt, gelegentlich als Indiz dafür gewertet, dass Matthäus stärker als Markus »dem semitischen Sprachgefühl gehorcht«.36 Markus hätte sich bei der Bearbeitung seiner Matthäusvorlage vom semitischen Satzbau entfernt. Und die Beobachtung, Mk 10,41-44 weise einen semitischeren Stil auf als die Lukasparallele,37 könnte bedeuten, dass Lukas den Stil einer vermuteten gemein33 34 35 36 37

J. Gnilka, Das Matthäusevangelium, HThK I/2, Freiburg 1988, II, 187. Gnilka, Matthäus, II, 186. Gundry, Matthew, 402 u.ö. Schlatter, Markus, 202. Marshall, Luke, 811.


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samen Vorlage stärker verändert hat als Markus. Wer einen literarischen Zusammenhang zwischen Matthäus und Markus nicht als erwiesen betrachtet, wird zur Erklärung auch ihrer Differenzen mit der Möglichkeit rechnen, dass ihre Texte Varianten derselben Vorlage darstellen. 3.2 Inhaltliche Redaktion Das Hauptinteresse der redaktionsgeschichtlichen Analyse gilt in der Regel nicht den stilistischen, sondern den inhaltlichen Varianten. Viele Kommentare richten die redaktionsgeschichtliche Sonde auf die Mutter der Zebedaiden. Vertreter der Markuspriorität nehmen an, Matthäus habe die beiden Jünger durch die Einfügung der Mutter vor dem Vorwurf der Unwissenheit schützen wollen.38 Eine diffizilere Vermutung lautet: Da die Erwähnung der Mutter die relative Jugend ihrer Söhne voraussetze, komme mit ihrer Einführung das Anliegen des Matthäus zum Ausdruck, »gerade auch junge Menschen anzusprechen.«39 Aus der Perspektive einer Matthäuspriorität könnte Markus die Mutter der Zebedaiden »mit Rücksicht auf die noch lebende Matrone« unerwähnt gelassen haben.40 Denkbar wäre auch, dass Markus die Eigenverantwortung der Zebedaiden von Anfang an unterstreichen wollte.41 Auf das Herrenlogion von der Todestaufe (Mk 10,38b.39b) könnte Matthäus verzichtet haben, weil es als Hinweis auf die christliche Taufe missverstanden werden konnte.42 Möglich wäre auch, dass er die Leidenstaufe nicht neben die Wassertaufe stellen wollte, die er in Mt 3,14-15 als exemplarischen Akt des Gehorsams Jesu beschrieben hatte.43 Das ὥσπερ des Matthäus (Mt 20,28) hätte Markus bei Voraussetzung der Mat thäuspriorität zu καὶ γάρ verändert, weil er Jesu Lebenshingabe nicht als Vorbild, sondern als Kraft für das Handeln der Jünger deuten wollte.44 Umgekehrt könnte man annehmen, dass Matthäus den Markustext durch ὥσπερ ergänzt hat, um die Vorbildhaftigkeit des Selbstopfers Jesu zu unterstreichen.45 Für die Tatsache, dass Lukas den Streit über die Größe erst im Zusammenhang mit dem letzten Abendmahl berichtet, lassen sich thematische Gründe angeben. 38 Gundry, Matthew, 401. 39 Gundry, Matthew, 401. Dagegen wendet Luz, Matthäus, III, 161, ein, Matthäus wäre in diesem Fall nicht sehr konsequent verfahren, da die Mutter ihre Söhne im weiteren Verlauf der Erzählung nicht mehr vertritt. 40 G. Wohlenberg, Das Evangelium des Markus, Leipzig 31930, 283. 41 Schlatter, Markus, 200. 42 Gnilka, Matthäus, II, 189. 43 Gundry, Matthew, 402. 44 Schlatter, Markus, 206. 45 Gundry, Matthew, 404.

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Entweder wollte er den Rangstreit mit der Ankündigung des Verrats verbinden,46 oder er hat über den Streit an dieser Stelle berichtet, weil er gut zum Thema Einheit passt, das seine Schilderung des letzten Mahls bestimmt.47 Verschiedene Erklärungen gibt es auch für die Auslassung von Mt 20,28 par Mk 10,45 durch Lukas. Vielleicht fand er dieses Herrenlogion nicht in seiner Quelle.48 Oder es erschien ihm nach dem Herrenwort in Lk 22,20 (»Dieser Kelch ist der neue Bund in meinem Blut, das für euch vergossen wird«) entbehrlich.49 Abgesehen von der literarkritischen Relativierung der redaktionsgeschichtlichen Arbeit, die an diesen Beispielen deutlich wird, muss auch die Gefahr der Überinterpretation beachtet werden. Dient das von Matthäus statt des markinischen προσπορεύονται verwendeten προσῆλθεν tatsächlich dazu, Jesu Würde zu unterstreichen?50 Und kann die Tatsache, dass der Name »Jesus« in Mt 20,25 nicht wie bei Markus nach Prädikat und Objekt, sondern davor erscheint, wirklich als »christological emphasis« gewertet werden?51 Sicher wird man in solchen und ähnlichen Fällen auch mit der Möglichkeit stilistischer Variation rechnen müssen, die ohne besondere Absicht und Bedeutung in den Text eingedrungen ist. 4. Die historische Fragestellung Der Historiker schließlich fragt, wie der geschichtliche Wert der synoptischen Berichte einzustufen ist und welche der drei Quellen jeweils den Vorzug verdient. Dabei setzt er die Ergebnisse der Literarkritik (und der Redaktionsgeschichte) voraus bzw. berücksichtigt die Wechselwirkung zwischen den verschiedenen Fragestellungen. Allerdings kann die Literarkritik für sich »nicht darüber befinden, ob eine bestimmte Tradition möglicherweise auf Jesus selbst zurückgeht, oder ob etwa Gemeindebildung vorliegt«. Denn die jüngere Quelle braucht keinesfalls in jedem Fall historisch unterlegen zu sein.52 Selbst bei Annahme einer Markus- oder Matthäuspriorität kann die ursprünglichere oder vollständigere Darstellung einer Begebenheit demnach auch einmal im Lukasevangelium vorliegen. Von entscheidender Bedeutung für die historische Auswertung des synoptischen Vergleichs sind jedoch die von der neutestamentlichen Einleitungswissenschaft erarbeiteten Ergebnisse über den grundsätzlichen historischen Wert der Quellen (vgl. das entsprechende Kapitel im zweiten Band). Wer die synoptischen Evan46 47 48 49 50 51 52

Fitzmyer, Luke, II, 1412. D. L. Bock, Luke, BECNT 3B, Grand Rapids 1996, II, 1736. Marshall, Luke, 814. Fitzmyer, Luke, II, 1414. So Gundry, Matthew, 401. So Gundry, Matthew, 403. H. Conzelmann & A. Lindemann, Arbeitsbuch zum Neuen Testament, UTB 52, Tübingen 111995, 63.


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gelien als Werke von Augenzeugen betrachtet oder auf authentische Traditionen zurückführt, wird ihren Inhalten von vornherein ein größeres Vertrauen entgegenbringen als derjenige, der sie Männern der dritten oder vierten Generation zuschreibt, deren theologisches Interesse ihr historisches Wahrheitsstreben möglicherweise überlagerte. Auf der Basis dieser Vorentscheidung werden die im synoptischen Vergleich beobachteten Unterschiede daraufhin untersucht, ob sie sich miteinander kombinieren lassen oder einander widersprechen. Das gilt zum einen für den Erzählstoff. Dass die Mutter der Zebedaiden bei Matthäus als Wortführerin der Brüder auftritt (Mt 20,20), lässt sich nur dann als historischer Widerspruch zum markinischen Bericht werten, wenn man den antiken Erzählern jedes Recht zur narrativen Ausführlichkeit oder Verkürzung bestreitet und jede Differenz als Indiz für geschichtliche Verfälschung einstuft. Historisch denkbar wäre ohne weiteres, dass die Mutter zwar als Wortführerin der Brüder aufgetreten ist,53 dieses Detail aber nicht in allen Strängen der Überlieferung erhalten blieb. Ähnlich verhält es sich mit dem Redenstoff, der einen erheblichen Teil der Parallelperikopen ausmacht. Die Differenzen in Stoffauswahl, Reihenfolge und Wortlaut stellen an keiner Stelle des Textes inhaltliche Widersprüche dar. Ob man allerdings etwa Lk 22,25-27 inhaltlich auf den historischen Jesus zurückführt,54 hängt wesentlich davon ab, wie man das Lukasevangelium als historische Quelle eingestuft hat. Der Exeget fragt auch nach der historischen Situation, in der sich ein bestimmter Vorgang abgespielt hat oder ein Herrenlogion gesprochen wurde. So ist es etwa denkbar, dass Jesu Wort von der Todestaufe (Mk 10,38.39) im Zusammenhang mit dem Streit über die Größe gefallen ist. Es könnte aber auch bei einer anderen Gelegenheit gesprochen und von Markus nachträglich in die Perikope vom Rangstreit integriert worden sein. Noch deutlicher stellt sich die Frage nach dem historischen Ort bei Jesu Rede über Herrschaft und Dienst. Während gelegentlich angenommen wird, Jesus habe zu diesem Thema bei verschiedenen Gelegenheiten gesprochen,55 vermuten andere, die entsprechenden Sätze seien nur beim letzten Abendmahl56 oder nur vor dem Einzug nach Jerusalem57 gesprochen worden. Solche Fragen lassen sich selten mit ausreichender Wahrscheinlichkeit beantworten.

53 54 55 56 57

Schlatter, Matthäus, 604. So Fitzmyer, Luke, II, 1414. Th. Zahn, Das Evangelium des Lucas, Wuppertal 1988 [31920], 679; Bock, Luke, 1737. Marshall, Luke, 811. Fitzmyer, Luke, II, 1412.

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5. Beispieltext Mt 20,20-28 20 Τότε προσῆλθεν αὐτῷ ἡ μήτηρ τῶν υἱῶν Ζεβεδαίου μετὰ τῶν υἱῶν αὐτῆς προσκυνοῦσα καὶ αἰτοῦσά τι ἀπ᾽ αὐτοῦ. 21 ὁ δὲ εἶπεν αὐτῇ· τί θέλεις; λέγει αὐτῷ· εἰπὲ ἵνα καθίσωσιν οὗτοι οἱ δύο υἱοί μου εἷς ἐκ δεξιῶν σου καὶ εἷς ἐξ εὐωνύμων σου ἐν τῇ βασιλείᾳ σου. 22 ἀποκριθεὶς δὲ ὁ Ἰησοῦς εἶπεν· οὐκ οἴδατε τί αἰτεῖσθε. δύνασθε πιεῖν τὸ ποτήριον ὃ ἐγὼ μέλλω πίνειν; λέγουσιν αὐτῷ· δυνάμεθα. 23 λέγει αὐτοῖς· τὸ μὲν ποτήριόν μου πίεσθε, τὸ δὲ καθίσαι ἐκ δεξιῶν μου καὶ ἐξ εὐωνύμων οὐκ ἔστιν ἐμὸν [τοῦτο] δοῦναι, ἀλλ᾽ οἷς ἡτοίμασται ὑπὸ τοῦ πατρός μου. 24 Καὶ ἀκούσαντες οἱ δέκα ἠγανάκτησαν περὶ τῶν δύο ἀδελφῶν. 25 ὁ δὲ Ἰησοῦς προσκαλεσάμενος αὐτοὺς εἶπεν· οἴδατε ὅτι οἱ ἄρχοντες τῶν ἐθνῶν κατακυριεύουσιν αὐτῶν καὶ οἱ μεγάλοι κατεξουσιάζουσιν αὐτῶν. 26 οὐχ οὕτως ἔσται ἐν ὑμῖν, ἀλλ᾽ ὃς ἐὰν θέλῃ ἐν ὑμῖν μέγας γενέσθαι ἔσται ὑμῶν διάκονος, 27 καὶ ὃς ἂν θέλῃ ἐν ὑμῖν εἶναι πρῶτος ἔσται ὑμῶν δοῦλος· 28 ὥσπερ ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου οὐκ ἦλθεν διακονηθῆναι ἀλλὰ διακονῆσαι καὶ δοῦναι τὴν ψυχὴν αὐτοῦ λύτρον ἀντὶ πολλῶν.

Mk 10,35-45

Lk 22,24-27

35 Καὶ προσπορεύονται αὐτῷ Ἰάκωβος καὶ Ἰωάννης οἱ υἱοὶ Ζεβεδαίου λέγοντες αὐτῷ· διδάσκαλε, θέλομεν ἵνα ὃ ἐὰν αἰτήσωμέν σε ποιήσῃς ἡμῖν. 36 ὁ δὲ εἶπεν αὐτοῖς· τί θέλετέ [με] ποιήσω ὑμῖν; 37 οἱ δὲ εἶπαν αὐτῷ· δὸς ἡμῖν ἵνα εἷς σου ἐκ δεξιῶν καὶ εἷς ἐξ ἀριστερῶν καθίσωμεν ἐν τῇ δόξῃ σου. 38 ὁ δὲ Ἰησοῦς εἶπεν αὐτοῖς· οὐκ οἴδατε τί αἰτεῖσθε. δύνασθε πιεῖν τὸ ποτήριον ὃ ἐγὼ πίνω ἢ τὸ βάπτισμα ὃ ἐγὼ βαπτίζομαι βαπτισθῆναι; 39 οἱ δὲ εἶπαν αὐτῷ· δυνάμεθα. ὁ δὲ Ἰησοῦς εἶπεν αὐτοῖς· τὸ ποτήριον ὃ ἐγὼ πίνω πίεσθε καὶ τὸ βάπτισμα ὃ ἐγὼ βαπτίζομαι βαπτισθήσεσθε, 40 τὸ δὲ καθίσαι ἐκ δεξιῶν μου ἢ ἐξ εὐωνύμων οὐκ ἔστιν ἐμὸν δοῦναι, ἀλλ᾽ οἷς ἡτοίμασται. 41 Καὶ ἀκούσαντες οἱ δέκα ἤρξαντο ἀγανακτεῖν περὶ Ἰακώβου καὶ Ἰωάννου. 42 καὶ προσκαλεσάμενος αὐτοὺς ὁ Ἰησοῦς λέγει αὐτοῖς· οἴδατε ὅτι οἱ δοκοῦντες ἄρχειν τῶν ἐθνῶν κατακυριεύουσιν αὐτῶν καὶ οἱ μεγάλοι αὐτῶν κατεξουσιάζουσιν αὐτῶν. 43 οὐχ οὕτως δέ ἐστιν ἐν ὑμῖν, ἀλλ᾽ ὃς ἂν θέλῃ μέγας γενέσθαι ἐν ὑμῖν ἔσται ὑμῶν διάκονος, 44 καὶ ὃς ἂν θέλῃ ἐν ὑμῖν εἶναι πρῶτος ἔσται πάντων δοῦλος· 45 καὶ γὰρ ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου οὐκ ἦλθεν διακονηθῆναι ἀλλὰ διακονῆσαι καὶ δοῦναι τὴν ψυχὴν αὐτοῦ λύτρον ἀντὶ πολλῶν.

24 Ἐγένετο δὲ καὶ φιλονεικία ἐν αὐτοῖς, τὸ τίς αὐτῶν δοκεῖ εἶναι μείζων. 25 ὁ δὲ εἶπεν αὐτοῖς·

οἱ βασιλεῖς τῶν ἐθνῶν κυριεύουσιν αὐτῶν καὶ οἱ ἐξουσιάζοντες αὐτῶν εὐεργέται καλοῦνται. 26 ὑμεῖς δὲ οὐχ οὕτως, ἀλλ᾽ ὁ μείζων ἐν ὑμῖν γινέσθω ὡς ὁ νεώτερος καὶ ὁ ἡγούμενος ὡς ὁ διακονῶν. 27 τίς γὰρ μείζων, ὁ ἀνακείμενος ἢ ὁ διακονῶν; οὐχὶ ὁ ἀνακείμενος; ἐγὼ δὲ ἐν μέσῳ ὑμῶν εἰμι ὡς ὁ διακονῶν.


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6. Übungen Wählen Sie sich anhand der Aland-Synopse eine nicht zu kurze Perikope der Tripeltradition (etwa Nr. 91/187: Mt 8,28-34 par Mk 5,1-20 par Lk 8,26-39) als Übungstext aus. 1. Markieren Sie die Wortlautübereinstimmungen zwischen Matthäus, Markus und Lukas blau, zwischen Matthäus und Markus gelb, zwischen Matthäus und Lukas rot und zwischen Markus und Lukas grün. Vergleichen Sie ihr Ergebnis gegebenenfalls mit dem Synopticon von W. R. Farmer. 2. Vergegenwärtigen Sie sich, inwiefern der synoptische Befund im Sinne der Zweiquellenhypothese, der Zweievangelienhypothese oder der Traditionshypothese gedeutet werden kann. 3. Suchen Sie für die verschiedenen Varianten der Benutzungshypothese nach redaktionellen Motiven, die den jeweils späteren Evangelisten zur stilistischen und vor allem inhaltlichen Änderung seiner mutmaßlichen Vorlage bewegt haben könnten. 4. Identifizieren Sie inhaltliche Spannungen zwischen den parallelen Berichten und erwägen Sie alternative Lösungsmöglichkeiten. 5. Vergleichen Sie Ihre Arbeitsergebnisse mit den Angaben verschiedener Kommentare (etwa aus den Reihen HThK, EKK, WBC). 7. Kurzbibliographie Synopsen Synopsis Quattuor Evangeliorum, hrsg. von K. Aland, Stuttgart 151996 [1963] (590 Seiten). Diese Synopse bietet den griechischen Text der drei Synoptiker und des Johannesevangeliums in parallelen Spalten samt umfangreichem textkritischem Apparat und Angabe der Parallelstellen. Die griechischen Wörter und Satzteile sind in den Parallelspalten möglichst an die entsprechenden Positionen gerückt. Da jedes Evangelium vollständig in seiner eigenen Reihenfolge abgedruckt ist, finden sich Parallelperikopen, die bei den Synoptikern in unterschiedlichen Kontexten erscheinen, an mehreren Stellen. Im Anhang finden sich das koptische Thomasevangelium in lateinischer, deutscher und englischer Übersetzung und die Kirchenväteraussagen zur Entstehungsgeschichte der kanonischen Evangelien in den Originalsprachen, sowie ein ausführlicher Index. Für die synoptische Arbeit am griechischen Text ist dies die Standardsynopse. Synopse der vier Evangelien, Griechisch-Deutsche Ausgabe der Synopsis Quattuor Evangeliorum, hrsg. von K. Aland, Stuttgart 1989 (338 Seiten). Über die zuvor genannte Ausgabe hinaus wird neben dem griechischen der deutsche Text der Lutherbibel von 1984 und (in Petitdruck am unteren Rand jeder Perikope) der der Einheitsübersetzung von 1979 geboten. Der griechische Text entspricht der 26. Aufl. des Nestle-Aland bzw. der 3. Aufl. des Greek New Testament. Synopsis Graeca Quattuor Evangeliorum, hrsg. von M.-E. Boismard & A. Lamouille, Leuven 1986 (418 Seiten). Die Herausgeber haben ihrer Synopse kein bestimmtes Evangelium zugrunde gelegt, sondern jedes Evangelium in seiner eigenen Reihenfolge abgedruckt und dabei die Parallelen jedesmal vollständig wiederholt. Daher ergeben sich bei Dubletten bis zu sieben parallele Spalten. Der griechische Text der Synopse wird nicht durch Perikopentitel unterbrochen. Diese

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wurden dem Text in einer Tabula Synoptica vorangestellt. Parallele Wörter und Satzteile stehen in den Parallelspalten möglichst auf gleicher Höhe. Synopticon: The Verbal Agreement Between the Greek Texts of Matthew, Mark and Luke Contextually Exhibited, hrsg. von W. R. Farmer, Cambridge 1969 (229 Seiten). Dieses Werk ist als Hilfsmittel für die Benutzung einer üblichen Synopse gedacht. Es bietet fortlaufend die drei synoptischen Evangelien nach dem Text der 25. Aufl. des Nestle-Aland. Die Übereinstimmungen und Ähnlichkeiten des Wortlauts sind in jedem der drei Evangelien verschiedenfarbig markiert. Synopse der drei ersten Evangelien mit Beigabe der johanneischen Parallelen, hrsg. von A. Huck, 13. Aufl. völlig neu bearbeitet von H. Greeven, Tübingen 1981 (298 Seiten). Diese Synopse ist »um strikte Neutralität gegenüber den verschiedenen möglichen Antworten auf die Synoptische Frage bemüht« (V). Um den Wortlaut der drei Evangelien möglichst zu parallelisieren, enthalten die Sätze zahlreiche Lücken. Die Trennungslinien zwischen den Textspalten verlaufen nicht gerade, sondern aus Gründen der Raumersparnis mehrfach versetzt. Alle Evangelien werden der Reihe nach abgedruckt, die jeweiligen Parallelen allerdings in der Regel nur an einer Stelle der Synopse. Der Synopse liegt nicht der Nestle-Text, sondern »eine neue Rezension des Evangelientextes« (V) zugrunde. Statistische Synopse, hrsg. von R. Morgenthaler, Zürich 1971 (328 Seiten). Dieses Buch will »ohne großen Arbeitsaufwand alle wichtigen qualitativen Informationen über das synoptische Problem« liefern (5). Nach einem Überblick über die Problematik der synoptischen Textdarbietung bietet das Werk die erarbeiteten statistischen Daten zur Übereinstimmung der synoptischen Evangelien, die im Blick auf Wortfolge, Satzfolge und Abschnittfolge näher analysiert werden. M. vertritt eine um einen matthäischen Einfluss auf Lukas erweiterte Zweiquellentheorie. A Synopsis of the Four Gospels in Greek. Arranged According to the Two-Gospel Hypothesis, hrsg. von J. B. Orchard, Göttingen 1983 (342 Seiten). Diese Synopse ist Teil eines auf drei Bände angelegten Projekts zur Begründung der Zwei-Evangelien-Hypothese. Es handelt sich seit zweihundert Jahren um die erste Synopse mit der Spaltenfolge Mt-Lk-Mk-Joh. Jedes Evangelium wird vollständig in seiner eigenen Ordnung präsentiert, so dass einzelne Perikopen bis zu viermal erscheinen. Die Paralleltexte werden nur einmal vollständig abgedruckt. Zwischen den Wörtern eines Satzes werden, anders als bei Huck-Greeven und Aland, keine der Parallelisierung des Wortlauts dienenden Abstände gelassen. Literatur zum synoptischen Vergleich Boismard, M.-E. & Lamouille, A., Aus der Werkstatt der Evangelisten. Einführung in die Literarkritik, München 1980 (150 Seiten). Boismard lehnt die Zweiquellentheorie und die Griesbachhypothese ab und rechnet mit vier Stadien der Überlieferung und Bearbeitung schriftlicher Quellen. Die synoptischen Evangelien sind nicht direkt voneinander abhängig, sondern werden auf gemeinsame Quellen zurückgeführt. Conzelmann, H. & Lindemann, A., Arbeitsbuch zum Neuen Testament, UTB 52, Tübingen 111995 [1975] (566 Seiten). Die Autoren kommen vor allem im Kapitel über »Die ›redaktionsgeschichtliche‹ Fragestellung« (113-122) auf den synoptischen Vergleich zu sprechen. Anhand des markinischen Gleichniskapitels (Mk 4) und seiner Parallelen wird unter Voraussetzung der Markuspriorität die redaktionsgeschichtliche Relevanz des synoptischen Vergleichs erläutert. Dungan, D. L., »Theory of Synopsis Construction«, Biblica 61 (1980) 305-329. Eine der ganz wenigen theoretischen Studien zur Anlage einer Synopse. Dungan unterscheidet zwischen Evangelienharmonien, textkritisch, formgeschichtlich, literarkritisch orientierten Synopsen, visuellen Hilfsmitteln und Werken für ein breiteres Publikum und diskutiert die Schwierigkeiten bei der Abgrenzung der Perikopen, der Bestimmung der Parallelabschnitte und der Gesamtanlage der Synopse.


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Egger, W., Methodenlehre zum Neuen Testament. Einführung in linguistische und historisch-kritische Methoden. Freiburg 41996 [1987] (234 Seiten). Der synoptische Vergleich wird in dem Kapitel über Literarkritik unter Einbeziehung der redaktionskritischen Fragestellung behandelt. Meier, J. P., A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus. Vol. 1: The Roots of the Problem and the Person, The Anchor Bible Reference Library, New York 1991 (484 Seiten). In diesem auf drei Bände angelegten Werk über den historischen Jesus findet sich im ersten Band ein Kapitel über die Kriterien, nach denen bestimmt werden kann, welches Material auf Jesus zurückgeht. Eines der fünf von Meier empfohlenen Echtheitskriterien ist das der Mehrfachbezeugung: für die Historizität eines Herrenwortes spricht, wenn es in mehreren voneinander unabhängigen Quellen bezeugt ist. Merklein, H., Die Jesusgeschichte – synoptisch gelesen, SBS 156, Stuttgart 1994 (246 Seiten). Das Werk will unter Voraussetzung der Zweiquellentheorie »sensibilisieren für die Eigenheiten der synoptischen Evangelien« (8). Die synoptischen Texte zum Leben Jesu werden in 17 Kapitel unterteilt, in denen jeweils das theologische Profil der einzelnen Parallelberichte herausgearbeitet wird. Strecker, G. & Schnelle, U., Einführung in die neutestamentliche Exegese, Göttingen 41994 [1983] (179 Seiten). Die Autoren behandeln den synoptischen Vergleich im Kapitel zur Quellenkritik. Im Anschluss an eine Übersicht über die verschiedenen Theorien zum synoptischen Problem wird der synoptische Vergleich bei Voraussetzung der Markuspriorität anhand von Mk 1,1-8 par Mt 3,1-12 par Lk 3,1-7 unter quellenkritischem Gesichtspunkt demonstriert. Wenham, D., »Source Criticism«, New Testament Interpretation. Essays on Principles and Methods, hrsg. von I. H. Marshall, Carlisle: Paternoster, 1997 [1979], 139-152. Dieser Aufsatz über Quellenkritik behandelt vor allem die synoptische Frage. Der evangelikale Autor bietet eine ausgewogene Darstellung der verschiedenen Aspekte des Problems. Neuere Literatur zur synoptischen Frage Baum, A. D., »Experimentalpsychologische Erwägungen zur synoptischen Frage«, Biblische Zeitschrift 42 (2000) 37-55; »Die lukanische und chronistische Quellenbenutzung im Vergleich: Eine Teilanalogie zum synoptischen Problem«, Ephemerides Theologicae Lovanienses 78 (2002) 340357; »Bildhaftigkeit als Gedächtnishilfe in der synoptischen Tradition«, Theologische Beiträge 35 (2004) 4-16; »Der mündliche Faktor. Teilanalogien zu den Minor Agreements aus der Oral Poetry-Forschung und der experimentellen Gedächtnispsychologie«, Biblica 85 (2004) 264272; »Matthew’s Sources – Oral or Written? A Rabbinic Analogy and Empirical Insights«, Built upon the Rock: Studies in the Gospel of Matthew, Hrsg. J. Nolland & D. M. Gurtner, Grand Rapids 2006 [im Druck]. Die Aufsätze beleuchten einige Stärken der Traditionshypothese. Goodacre, M. S., The Case Against Q. Studies in Markan Priority and the Synoptic Problem, Harrisburg 2002 (228 Seiten). Geht von der Markuspriorität aus, lehnt aber die Q-Hypothese ab: Matthäus und Lukas haben ihren über Markus hinausgehenden gemeinsamen Stoff nicht aus Q geschöpft, sondern Lukas ist literarisch von Matthäus abhängig. Hengel, M., The Four Gospels and the One Gospel of Jesus Christ. An Investigation of the Collection and Origin of the Canonical Gospels, Harrisburg 2000, bes. 169-207. Rechnet über die Markuspriorität hinaus mit einer Benutzung des Lukasevangeliums durch Matthäus sowie der Existenz mehrerer Spruchüberlieferungen. Hultgren, S., Narrative Elements in the Double Tradition. A Study of Their Place within the Framework of the Gospel Narrative, BZNW 113, Berlin 2002 (421 Seiten). Zieht in dieser bei E. P. Sanders geschriebenen Dissertation sowohl die Hypothese eines schriflichen Urevangeliums als auch die Traditionshypothese ernsthaft in Betracht.

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Kloppenborg Verbin, J. S., Excavating Q. The History and Setting of the Saying Gospel, Minneapolis 2000 (546 Seiten). Verteidigt die klassische Zweiquellentheorie einschließlich einer schriftlichen Quelle Q. Mattila, Sh. L., »A Problem Still Clouded: Yet Again - Statistics and ›Q‹«, Novum Testamentum 36 (1994) 313-329 = The Synoptic Problem and Q. Selected Studies from Novum Testamentum, Hrsg. D. E. Orton, Leiden 1999, 226-242; »A Question Too Often Neglected«, New Testament Studies 41 (1995) 199-217; »Negotiating the Clouds around Statistics and Q: A Rejoinder and Independent Analysis«, Novum Testamentum 46 (2004) 105-131. Präsentiert statistische und andere Daten, die die Annahme einer direkten literarischen Abhängigkeit zwischen den Synoptikern in Frage stellen. McIver, R. K., »Implications of New Data Pertaining to the Problem of Synoptic Relationships«, Australian Biblical Review 45 (1997) 20-39; ders. und M. Carroll, »Experiments to Develop Criteria for Determining the Existence of Written Sources, and their Potential Implications for the Synoptic Problem«, Journal of Biblical Literature 121 (2002) 667-687; dies., »Distinguishing Characteristics of Orally Transmitted Material when Compared to Material Transmitted by Literary Means«, Applied Cognitive Psychology 18 (2004) 1251-1269. Die Autoren präsentieren experimentalpsychologische und andere Daten, die gegen ein streng literarisches Abhängigkeitsverhältnis zwischen den Synoptikern sprechen. Mournet, T. C., Oral Tradition and Literary Dependency. Variability and Stability in the Synoptic Tradition and Q, WUNT II/195, Tübingen 2005 (327 Seiten). M. gibt in seiner bei J. D. G. Dunn (vgl. NTS 49 [2003] 139-175) verfassten Dissertation die Zweiquellenhypothese nicht auf und betrachtet Q als schriftliches Dokument. Er nimmt jedoch an, dass Matthäus und Lukas ihren gemeinsamen Stoff teilweise mündlichen Quellen entnommen haben (vgl. meine Rez. in ThLZ 131 [2006] 379-382).

11. Die Authentizität der synoptischen Worte Jesu Armin Daniel Baum Die Worte Jesu machen einen erheblichen Teil der synoptischen Evangelien aus. Vergleichsweise gering ist ihr Anteil am Markusevangelium: Es enthält bei einem Gesamtwortbestand von 11.242 Wörtern insgesamt 4.302 Wörter, die als direkte Rede im Munde Jesu erscheinen, was einem Anteil von rund 38% entspricht. Erheblich größer ist der Anteil der Reden Jesu in den beiden anderen Evangelien. Für das Lukasevangelium wurde ein Anteil von rund 68% errechnet. Die Frage nach der Authentizität dieser synoptischen Herrenlogien ist historischer Art. Die Ergebnisse, die der Historiker an dieser Stelle erzielt, wirken sich auf die verschiedensten Arbeitsgebiete der neutestamentlichen Wissenschaft aus. Während der Kommentator eines der kanonischen Evangelien sich theoretisch auf exegetische Fragestellungen beschränken kann, kommen der Verfasser einer Darstellung des Lebens Jesu und der Autor einer neutestamentlichen Theologie bei der Darstellung der Lehre Jesu nicht ohne eine Antwort auf die Echtheitsfrage aus. Im folgenden Beitrag soll vor allem gezeigt werden, aus welchen Einzelentscheidungen sich ein historisches Gesamturteil über die Authentizität eines Herrenlogions zusammensetzt. Wesentlich für eine sachgemäße Bearbeitung des Themas erscheint mir erstens eine genaue Bestimmung des Konzepts der Authentizität, und zwar unter besonderer Berücksichtigung der Schreib- und Lesegewohnheiten der Antike (Abschnitt 1). Zweitens ist es wichtig, den Zusammenhang der häufig mehr oder weniger isoliert diskutierten Authentizitätskriterien mit dem Gesamtprozess der Quellenkritik stärker zu betonen, als dies in einer Reihe von Forschungsbeiträgen der Fall ist (Abschnitte 2-4).

R. Morgenthaler, Statistische Synopse, Zürich 1971, 164. Diese Zahl nennen S. E. Porter und M. B. O’Donnell, »The Implications of Textual Variants for Authenticating the Words of Jesus«, Authenticating the Words of Jesus, 97-133, hier 111.114. C. J. Hemer, The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History, Hrsg. C. H. Gempf, WUNT 49, Tübingen 1989, 415-417. Das Kapitel klammert die (schwierigere) Frage nach der Authentizität der johanneischen Reden Jesu aus.

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1. Historische Authentizität in der antiken Literatur 1.1 Stufen der Authentizität Der Begriff »authentisch« wird in der Evangelienforschung mit unterschiedlichen Bedeutungsnuancen verwendet. Das rührt daher, dass er sowohl auf den Wortlaut als auch auf den Inhalt eines Herrenlogions bezogen werden kann. Von einer authentischen Wiedergabe des Wortlauts einer historischen Aussage Jesu kann man streng genommen nur dann sprechen, wenn diese in der Originalsprache ohne Abwandlungen und Zusätze vorliegt. Derartige Sätze bezeichnet man in der Regel als ipsissima verba Jesu. Weniger scharf definierbar ist demgegenüber, was unter der authentischen Reproduktion des Inhalts eines Satzes oder einer Rede Jesu verstanden werden soll. Das Spektrum der Wiedergabemöglichkeiten reicht von einer nur teilweisen Neuformulierung des Inhalts mit Anklängen an den Originalwortlaut bis zur vollständigen Neuformulierung des Inhalts ohne jeden Anklang an den Originalwortlaut bzw. von einer formal-äquivalenten bis zu einer dynamisch-äquivalenten Übersetzung und darüber hinaus. Für Herrenlogien, deren Inhalt auf den historischen Jesus zurückgeführt wird, hat sich die Bezeichnung ipsissima vox durchgesetzt. Für das Urteil, wann die Grenze von der authentischen zur nicht mehr authentischen Wiedergabe des Inhalts einer Rede überschritten ist, bleibt immer ein gewisser Ermessensspielraum. 1.2 Authentizität und direkte Rede Über diese terminologische Differenzierung hinaus ist bei der Frage nach der Authentizität von Reden in antiken Texten zu beachten, dass sich die antike Zuordnung von wörtlicher Authentizität und direkter Rede von unserer modernen nicht unerheblich unterscheidet. Als Menschen des 20. Jahrhunderts sind wir es gewohnt, einen in direkter Rede eingeführten Abschnitt als wörtliches Zitat einer mündlichen oder schriftlichen Quelle zu lesen. Direkte Rede (oratio recta) und wörtliche Rede sind für uns austauschbare Begriffe. Stellt sich heraus, dass der Autor – im Anschluss an einen Doppelpunkt und eingerahmt von Anführungsstrichen – in der direkten Rede nicht den Originalwortlaut seiner Quelle bietet, betrachten wir seine Arbeitsweise als nachlässig oder irreführend. Wer mit diesem

Vgl. zum folgenden Ensor, Jesus and his ›Works‹, 24-47: »The question of authenticity«, der zwischen den ipsissima verba Jesu, einer genauen Übersetzung aramäischer Jesusworte und einer allgemeinen Inhaltswiedergabe unterscheidet. Diese gilt allerdings nicht für alle Gattungen moderner Literatur im gleichen Maß. Dass der Journalist sich beim Einsatz von Zitaten größere Freiheiten herausnimmt als der Historiker, zeigt beispielsweise eine neuere Biographie des Bundeskanzlers Gerhard Schröder von Béla Anda und Rolf Kleine (Gerhard Schröder. Eine Biographie, Berlin 1996), zu der Stefan Dietrich in der

Die Authentizität der synoptischen Worte Jesu

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Vorverständnis antike Text liest, wird ihnen nicht gerecht, denn die Gleichsetzung der direkten mit der wörtlichen Rede gilt für das Altertum nicht. Der antike Schriftsteller verzichtete in der Regel auf die wörtliche Anführung seiner Quellen, um in seinem Text stilistische Brüche zu vermeiden. In der antiken Prosa wurden Zitate allerdings auch dann in direkter Rede dargeboten, wenn sie nicht wörtlich, sondern in eigenen Worten wiedergegeben wurden. Die Paraphrase blieb nicht der indirekten Rede vorbehalten. Daraus folgt, dass in antiken Büchern das direkte Zitat nicht automatisch als Hinweis auf wörtliche Authentizität gewertet werden darf. Bei der Wiedergabe nur mündlich gehaltener Reden verhält es sich insofern etwas anders als bei der Zitierung schriftlicher Quellen, als der Historiker in diesem Fall in der Regel nicht einmal die theoretische Möglichkeit zur wörtlichen Wiedergabe hatte. Diese Möglichkeit war nur in solchen Fällen gegeben, in denen ihm ein Redemanuskript oder eine wörtliche Mitschrift eines Vortrags vorlagen. In der Regel gab der antike Historiker Reden aber auch dann in seinen eigenen Worten wieder, wenn ihm der Originalwortlaut zugänglich war. Dass diese Voraussetzung häufig nicht gegeben war, hat bereits Thukydides in seinem Methodenkapitel ausgesprochen. Während er den Wortlaut der Reden nicht mehr rekonstruieren konnte, hat er sich ausdrücklich um ihren historischen Inhalt bemüht.10 Zu beachten ist dabei, dass Thukydides den Inhalt seiner Reden weitgehend in direkter Rede wiedergab, obwohl ihm und seinen Lesern bewusst war, dass es sich nicht um wörtliche Zitate handelte. Noch Friedrich II. in seiner Geschichte des Siebenjährigen Krieges und Friedrich Schiller in seiner Geschichte des Dreißigjährigen Krieges und sogar Barthold Georg Niebuhr in seiner Römischen Geschichte sind in dieser Weise verfahren, indem sie ihren Werken selbstformulierte Reden in direkter Rede einfügten.11 Die endgültige Verknüpfung der wörtlichen Authentizität mit der direkten Rede ist noch relativ jung. Dass man in der antiken Geschichtsschreibung nicht wörtlich zitierte Reden in direkter Rede wiedergab, lässt sich am einleuchtendsten damit erklären, dass die Väter der griechischen Geschichtsschreibung in stilistischer Hinsicht stark vom Vorbild des homerischen Epos geprägt waren. In der Ilias und der Odyssee sollte die direkte Rede nicht historische Aussagen in authentischer Weise wiedergeben, Frankfurter Allgemeinen Zeitung (Nr. 24. vom 29. Januar 1997, S. 12) bemerkt hat: »Verdächtig oft zitieren die Autoren auch in wörtlicher Rede aus intimen Gesprächen, die selbst Schröder nur noch bruchstückhaft in Erinnerung haben kann«. E. Stemplinger, Das Plagiat in der griechischen Literatur, Leipzig 1912, 242.245. Vgl. A. D. Baum, »Hat Lukas Jesus und die Apostel genau zitiert? Die oratio recta im lukanischen Werk zwischen antiker Profan- und Kirchengeschichtsschreibung«, Geschichte Israels, Hrsg. G. Maier, TVGMS 415, Wuppertal 1996, 105-145, hier 126-128. Thykydides 1,22,1. 10 Vgl. Baum, »oratio recta«, 112-117. 11 Vgl. Baum, ebd. 120-125.

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sondern diente als literarisches Stilmittel zur abwechslungsreichen und lebendigen Gestaltung der Erzählung. In entsprechender Weise nutzten Herodot, Thukydides und ihre Nachfolger den Wechsel von der indirekten zur direkten Rede nicht, um den Übergang von der inhaltlichen zur wörtlichen Authentizität ihrer Redepartien anzuzeigen, sondern setzten ihn als Stilmittel der Betonung ein. Indirekte Zitate dienten zur Wiedergabe weniger bedeutender Aussagen, während die für den Erzählverlauf und das Darstellungsziel des Historikers wichtigeren Reden in direkter Rede dargeboten wurden.12 Das Redematerial in den neutestamentlichen Evangelien wird fast vollständig in direkter Rede mitgeteilt.13 »Die den klass[ischen] griechischen und noch mehr lateinischen Schriftstellern so geläufige indirekte Rede springt im NT immer sehr bald in die direkte Rede um«.14 Für die Beschäftigung mit den neutestamentlichen Reden Jesu ergibt sich aus den bisherigen Beobachtungen, dass die Evangelisten mit der Anführung von Herrenlogien in direkter Rede keineswegs den Anspruch erhoben haben, diese immer wörtlich zu zitieren. Nach antikem Verständnis galt ein in direkter Rede aufgezeichnetes Herrenlogion als authentisch, wenn es einer Aussage des historischen Jesus entweder wörtlich oder wenigstens inhaltlich entsprach. Als unangemessen musste die Anführung in direkter Rede nur dann eingestuft werden, wenn sich die zitierte Aussage inhaltlich nicht auf den historischen Jesus zurückführen ließ. Dieser Befund wird durch die Beurteilung der synoptischen Reden Jesu bei den Kirchenvätern bestätigt. Autoren wie Clemens Alexandrinus15 und Augustin sprachen, indem sie von den synoptischen Reden Jesu lediglich eine inhaltliche Authentizität erwarteten, eine allgemein anerkannte Selbstverständlichkeit aus. Die Kirchenväter gingen davon aus, »daß es keine Unwahrheit ist, wenn jeder Evangelist, der irgend etwas mit anderen Worten zitiert als der es gesagt hat, von dem er es erzählt, dennoch dessen Aussageintention wiedergibt … So nämlich lernen wir die heilsame Lektion, dass man nach nichts anderem fragen soll, als danach, was der Zitierte inhaltlich sagen wollte«.16 Jeder moderne Bibelleser sollte sich daher bewusst sein, dass auch in den neutestamentlichen Evangelien, die als Bestandteile der antiken Literatur gelesen werden müssen, mit der Wiedergabe von Herrenlogien in der direkten Rede nicht automatisch der Anspruch verbunden ist, die Aussagen Jesu seien wortwörtlich zitiert worden. 12 13 14 15 16

Vgl. Baum, »oratio recta«, 107-111. BDR § 470.1. BDR § 470.2. Vgl. beispielsweise Apg 1,4. Clemens, q. d. s. 5,1. Augustinus, cons. ev. 2,12,29. Vgl. dazu A. D. Baum, »Die Diskussion der Authentizität von Herrenworten in altkirchlicher Zeit. Ein Beitrag zur Geschichte der Leben-Jesu-Forschung«, ThBeitr 30 (1999) 303-317, hier 303-112.


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1.3 Zur historischen Methode Im folgenden soll nun nicht untersucht werden, wie man innerhalb der in direkter Rede zitierten Herrenlogien der Evangelien zwischen inhaltlich authentischen und wörtlich authentischen Jesusworten unterscheiden kann. Es soll lediglich die grundsätzlichere Frage gestellt werden, wie sich der Anteil der inhaltlich authentischen Jesusworte in den Evangelien historisch bestimmen lässt. Die inhaltliche Authentizität kanonischer Herrenworte ist nicht erst im Zuge der Entstehung der modernen Bibelwissenschaft im 18. Jahrhundert, sondern bereits in altkirchlicher Zeit in Frage gestellt worden. Nicht nur der neuplatonische Philosoph Porphyrius (um 234-304 n. Chr.), sondern beispielsweise auch der Manichäer Faustus von Mileve (um 340-400 n. Chr.) hielt viele der in den Evangelien enthaltenen Worte und Reden Jesu für Gemeindebildung: »Wir wägen genau ab, ob die jeweilige Aussage von Christus stammen kann oder nicht«.17 Innerhalb der christlichen Kirche konnten sich negative Echtheitsurteile über die kanonischen Reden Jesu jedoch erst seit der Aufklärung durchsetzen.18 Bei der Beantwortung der Frage nach der Authentizität der Jesusworte kann der Forscher nicht unmittelbar bei den häufig diskutierten Echtheitskriterien (Abschnitt 4) einsetzen, da deren Gewicht für die Bildung eines historischen Gesamturteils nur in Relation zum Wahrheitswillen (Abschnitt 3) und zum Wahrheitsvermögen (Abschnitt 2) der Quellen bzw. ihrer Verfasser bestimmt werden kann. Welche Rolle den vieldiskutierten Echtheitskriterien zukommt, kann erst entschieden werden, wenn man sich Rechenschaft über das Wahrheitsstreben der Evangelienautoren und ihr Verhältnis zu den von ihnen beschriebenen Ereignissen abgelegt hat.19 2. Die historischen Möglichkeiten der Verfasser Wesentlich ist für die Beantwortung der Frage, ob die neutestamentlichen Evangelien die Reden Jesu authentisch festgehalten haben, ob die Autoren dazu die Möglichkeit hatten: Konnten sie die historische Wahrheit berichten? Dies hängt davon ab, wer die Verfasser waren (2.1) und wann sie ihre Bücher geschrieben haben (2.2). Denn eine Quelle kann grundsätzlich als um so zuverlässiger gelten, je früher sie entstanden ist und je direkter der Zugang ihres Verfassers zu seinem Gegenstand war. 17 Zitiert bei Augustinus, c. Faust. 33,3. 18 Siehe ausführlicher Baum, »Authentizität von Herrenworten«, 312-317. 19 Vgl. E. Bernheim, Lehrbuch der Historischen Methode und der Geschichtsphilosophie, Leipzig 5/6 1908, 324-561; Chr. Markschies, Arbeitsbuch Kirchengeschichte, UTB 1857, Tübingen 1995, 102-132.

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2.1 Die Verfasserschaft der Quellen Die ältesten erhaltenen Zeugnisse schreiben die vier kanonischen Evangelien ausnahmslos den Aposteln Matthäus und Johannes und den Apostelschülern Markus und Lukas zu (vgl. die Abschnitte 2.1 und 3 des Kapitels zur neutestamentlichen Einleitung in diesem Band). Im möglicherweise bereits ins erste Jahrzehnt des 2. Jahrhunderts zu datierenden20 Kommentarwerk des kleinasiatischen Bischofs Papias werden als Verfasser der semitischen Originalfassung unseres ersten kanonischen Evangeliums der Apostel Matthäus und als Autor des zweiten Evangeliums unseres Kanons der Petrusmitarbeiter Markus genannt.21 Und die diese Nachrichten bestätigenden Evangelienüberschriften22 lassen sich historisch bis zum Ende des 1. Jahrhunderts zurückverfolgen.23 Während eine Reihe von Forschern diese Angaben als zuverlässig bewertet,24 werden sie von anderen als historisch unzutreffend eingestuft.25 Da alternative historische Zeugnisse nicht existieren, führen skeptische Wissenschaftler die Evangelien auf unbekannte Autoren zurück. 2.2 Die Abfassungszeit der Quellen Erheblich spärlicher als zu den Verfassernamen fallen die altkirchlichen Angaben zur Entstehungzeit der Evangelien aus. Das dürfte daher rühren, dass man es aufgrund der allgemein angenommenen großen Nähe der Evangelisten zu den von ihnen beschriebenen Ereignissen für relativ unwichtig hielt, ob die bekannten Augenzeugen und Augenzeugenschüler ihr Jahrzehnte lang vor allem mündlich verbreitetes Wissen einige Jahre früher oder später zu Papier gebracht hatten. Irenäus ist der älteste Kirchenschriftsteller, der uns einen chronologischen Bezugspunkt für die Publikation der Evangelien liefert.26 Ihm zufolge wären die synoptischen Evangelien in den 60er Jahren des 1. Jh. entstanden, zuerst das semitische Matthäusevangelium, wohl noch in der ersten Hälfte des Jahrzehnts. Das Johannes

20 Vgl. U. H. J. Körtner, Papias von Hierapolis. Ein Beitrag zur Geschichte des frühen Christentums, FRLANT 133, Göttingen 1983, 88-94. 21 Bei Eusebius, h. e. 3,39,14-16. Vgl. A. D. Baum, »Der Presbyter des Papias über einen »Hermeneuten« des Petrus. Zu Eusebius, Hist. eccl. 3,39,15«, ThZ 56 (2000) [im Erscheinen]. 22 Ihren Wortlaut bietet Nestle-Aland 271993, 1.88.150.247. 23 Siehe M. Hengel, Die Evangelienüberschriften, Heidelberg 1984, 11-12.48.50-51. 24 So beispielsweise D. Guthrie, New Testament Introduction, Leicester 41990, 43-53.81-84.113125.252-283; H.-J. Schulz, Die apostolische Herkunft der Evangelien, QD 145, Freiburg 21994, 34-78. 25 W. G. Kümmel, Einleitung in das Neue Testament, Heidelberg 211983, 69.92.118-119. 210; U. Schnelle, Einleitung in das Neue Testament, UTB 1830, Göttingen 1994, 235-237.258-261. 280284.535-538. 26 Irenäus, haer. 3,1,1 = Eusebius, h. e. 5,8,2-4.


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evangelium bildete den chronologisch nicht näher bestimmten Abschluss.27 Neutestamentler, die die Angaben des Irenäus für unzuverlässig halten, datieren die Evangelien in die drei letzten Jahrzehnte des 1. Jh.28 Derartige Urteile aus dem Bereich der neutestamentlichen Einleitungswissenschaft leisten einen wesentlichen Teilbeitrag zur Beantwortung der Frage nach der Authentizität der neutestamentlichen Jesusworte. Wer die Wiedergabe der Bergpredigt in Matthäus 5–7 auf einen Augen- und Ohrenzeugen zurückführt, wird ihren historischen Wert grundsätzlich höher ansetzen als der, der die entsprechenden Kapitel einem anonymen Autor zuschreibt, dessen Verhältnis zu seinem Stoff unbekannt ist und der erst in den 80er oder 90er Jahren zur Feder gegriffen hat. 3. Das Wahrheitsstreben der Tradenten und Verfasser Die Antwort auf die Echtheitsfrage ist zweitens von der Einschätzung des Wahrheitsstrebens der Evangelisten abhängig: Wollten sie die historische Wahrheit berichten? Auf die moderne Einschätzung der neutestamentlichen Reden Jesu dürfte sich dieser Faktor noch stärker ausgewirkt haben als die Verfasserfrage. Die Frage nach dem Wahrheitsstreben darf allerdings nicht erst bei der Abfassung der Evangelienschriften einsetzen, sondern muss bereits auf der Stufe der Produktion und der mündlichen Tradition der Herrenworte gestellt werden. Daher sind im Blick auf den historischen Wahrheitsbegriff der beteiligten Personen die Entstehung der Herrenlogien (3.1), ihre Überlieferung (3.2) und ihre endgültige Niederschrift (3.3) zu berücksichtigen. 3.1 Der Ursprung der Herrenworte Am Anfang des Überlieferungsprozesses stehen die historischen Aussagen des historischen Jesus. Dass Jesus gelebt und zu seinen Zeitgenossen gesprochen hat, wird nicht bezweifelt. Umstritten ist allerdings, ob es neben den historischen Reden Jesu noch eine andere Quelle für die in den Evangelien enthaltenen Herrenlogien gab. Ausgangspunkt aller weiteren Überlegungen muss die Beobachtung sein, dass die Urchristenheit – soweit es die Quellen erkennen lassen – klar zwischen den Worten Jesu und seiner Apostel unterschieden hat. In 1Kor 7 berief sich Paulus zur Begründung der christlichen Ehe-Ethik einerseits auf Aussagen des historischen Jesus: »Den Verheirateten gebiete nicht ich, sondern der Herr, dass …« (1Kor 27 Vgl. zur Interpretation der Angaben des Irenäus A. D. Baum, »Die Publikationsdaten der Evangelien in den ältesten Quellen. Zu Irenäus, adversus haereses 3.1.1«, JETh 11 (1997) 77-92. 28 Kümmel, Einleitung, 69-70.89-90.119-120.211-212; Schnelle, Einleitung, 237-239.261. 285.538541.

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7,10-11; vgl. Mt 5,32; 19,6.8.9). Von diesem überlieferten Herrenlogion unterschied der Apostel sein eigenes Urteil, das er ausdrücklich als solches kennzeichnet und nicht auf den historischen Jesus zurückführt: »Den übrigen aber sage ich, nicht der Herr …« (1Kor 7,12). Diese Unterscheidung wiederholte Paulus wenig später noch einmal: »Über die Jungfrauen aber habe ich kein Gebot des Herrn; ich gebe aber eine Meinung als einer, der vom Herrn die Barmherzigkeit empfangen hat, vertrauenswürdig zu sein« (1Kor 7,25). Der Apostel Paulus hat demnach grundsätzlich zwischen seinen eigenen theologischen Stellungnahmen und den historischen Aussagen Jesu unterschieden.29 Ebenso hat er sich dagegen gewehrt, wenn ihm, versehentlich oder absichtlich, theologische Aussagen zugeschrieben wurden, die nicht von ihm stammten (2Thess 2,2). Noch viel weniger wird man es in den an Paulus orientierten Gemeinden akzeptiert haben, wenn nicht von Jesus stammende Aussagen mit denen Jesu so vermischt und verschmolzen wurden, dass sie als dessen eigene erscheinen mussten. Dass diese Mentalität nicht nur im Umkreis des Apostels Paulus vorgeherrscht haben dürfte, zeigt die Schlussbemerkung der Johannesoffenbarung, mit der Johannes die unbefugte Bearbeitung seiner Apokalypse einschließlich der Hinzufügung fremder Aussagen untersagt hat (Offb 22,18-19). Eine der in 1Kor 7 und Offb 22 formulierten Position entgegenlaufende Stellungnahme, die den historischen Zusammenhang zwischen dem Inhalt einer Aussage und ihrem historischen Ursprung relativiert,30 findet sich im Neuen Testament nicht (siehe dazu ausführlicher das Kapitel über Pseudepigraphie und literarische Fälschung in diesem Band). Trotz dieser in den frühesten Quellen enthaltenen Hinweise auf ein ausgeprägtes historisches und theologisches Interesse an den Worten Jesu im Umkreis von Petrus und Johannes gewann im Zuge des Neueinsatzes der Leben-Jesu-Forschung im 18. und 19. Jh. die bis heute lebendige These von einer Herrenlogien produzierenden urchristlichen Kirche an Einfluss. Während die von H. S. Reimarus vertretene Ansicht, die Apostel hätten Jesus in betrügerischer Absicht ihre eigenen theologischen Anschauungen in den Mund gelegt, in der neutestamentlichen Wissenschaft bald in den Hintergrund trat, konnte sich die Annahme einer arglos neue Herrenlogien konstruierenden Urgemeinde spätestens seit D. F. Strauß langfristig in der Forschung etablieren.31 Nach dem bisher Gesagten ist deutlich, dass sich eine solche These nur formulieren lässt, wenn man die in 1Kor 7 und Offb 22 in aller wünschenswerten Klarheit formulierte Grundhaltung vollständig ignoriert und es darüber hinaus als unerheblich betrachtet, dass sich im Neuen Testament 29 Anders Boring, Sayings of the Risen Jesus, 74-75, der die von Paulus getroffene Differenzierung nicht für eindeutig hält. 30 Vgl. besonders die griechische Fassung von äthHen 104,10-11 (zitiert in Kapitel 7, Abschnittt 2.2). 31 D. F. Strauß, Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet, Tübingen 1838, 71-86 u. ö.


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keinerlei ähnlich explizite Hinweise auf eine diametral entgegengesetzte Mentalität finden lassen. Im Laufe der Forschung wurde die unspezifische These von der schöpferischen Institution Kirche auf eine besondere Gruppe von Individuen innerhalb derselben zugespitzt. Spätestens seit R. Bultmann nimmt man an, dass für die Neuproduktion von Herrenworten urchristliche Propheten verantwortlich waren. Zunächst hätten die Aussprüche geistbegabter Propheten in der Gemeinde als Worte des Geistes gegolten (sofern sie im Namen des auferstandenen Jesus gesprochen wurden sogar als Aussprüche Jesu). »Erst allmählich wird man in solchen Worten Weissagungen des historischen Jesus gesehen haben. Einen Unterschied zwischen solchen Worten christlicher Propheten und den überlieferten Jesusworten empfand die Gemeinde nicht, da für sie ja auch die überlieferten Jesusworte nicht Aussagen einer Autorität der Vergangenheit waren, sondern Worte des Auferstandenen, der für die Gemeinde ein Gegenwärtiger ist«.32 Von seinen Schülern und über die Grenzen der Bultmannschule hinaus33 bis hin zu Joachim Jeremias34 wurde die These von den auf direktem oder indirektem Wege Herrenlogien produzierenden Propheten als mehr oder weniger bewiesenes Forschungsergebnis übernommen. In der jüngeren Forschung wurde diese Hypothese besonders durch M. Eugene Boring verteidigt und weiterentwickelt35 und in jüngster Zeit vom Jesus-Seminar aufgegriffen.36 Spätestens seit den 60er Jahren verschaffte sich andererseits eine detaillierte Kritik an Bultmanns These Gehör, nicht nur im englischsprachigen,37 sondern auch im deutschprachigen Bereich.38 Sie wird allerdings nicht immer in ausreichendem Maß zur Kenntnis genommen. Bultmann knüpfte mit seiner These an einen unbestreitbaren Sachverhalt an: In der Urchristenheit haben Propheten der Christenheit unter der Leitung des Heiligen Geistes Worte des auferstandenen Jesus mitgeteilt. Bultmann verwies zum 32 R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition, Göttingen 61964, 134-135. 33 G. Bornkamm, Jesus von Nazareth, Stuttgart 141988, 16; F. C. Grant, »The Authenticity of Jesus’ Sayings«, Neutestamentliche Studien, FS R. Bultmann, Hrsg. W. Eltester, Berlin 1957, 137-143, hier 139-140.142; E. Käsemann, »Zum Thema der Nichtobjektivierbarkeit« (1952/53), Exegetische Versuche und Besinnungen, Göttingen 21960, I, 224-236, hier 234; Perrin, Was lehrte Jesus wirklich?, 9. 34 Jeremias, Neutestamentliche Theologie. Bd 1: Die Verkündigung Jesu, Gütersloh 1973, 13. 35 Boring, Sayings of the Risen Jesus; ders., »Christian Prophecy and the Sayings of Jesus: The State of the Question«, NTS 28 (1983) 104-112. 36 Funk & Hoover, Five Gospels, 22-23. Vgl. dazu A. D. Baum, »Antifundamentalistische Jesusforschung in Nordamerika. Darstellung, Kritik und historische Einordnung«, Europäische Zeitschrift für Theologie 7 (1998) 83-99. 37 Am ausführlichsten durch Hill, New Testament Prophecy. 38 Neugebauer, »Geistsprüche und Jesuslogien«, 218-288; G. Delling, »Geprägte Jesus-Tradition im Urchristentum« (1959), Studien zum Neuen Testament und zum hellenistischen Judentum, Gesammelte Aufsätze 1950-1968, Göttingen 1970, 160-175, hier 170-171.

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Beleg dafür auf die Oden Salomos. In Kapitel 42 der genannten Schrift lässt der Autor den auferstandenen Christus in der ersten Person sprechen: »Es suchten mich, die auf mich hoffen. Denn ich lebe und bin erstanden, bin bei ihnen und rede durch ihren Mund …«. Im selben Zusammenhang beruft Bultmann sich auf Verse aus der Johannesoffenbarung. Auch in der Apokalypse erhebt der Prophet Johannes stellenweise den Anspruch, in der ersten Person Worte des erhöhten Jesus niedergeschrieben zu haben.39 Das ist unbestritten. Unmittelbar hinzuzufügen ist allerdings die bisher unwiderlegte Beobachtung, dass es im Umfeld des Neuen Testaments keine Belege für die urchristliche Umwandlung von Worten des erhöhten in Worte des vorösterlichen Jesus geben dürfte. Selbst in den Oden Salomos redet der Prophet im Namen des auferstandenen, nicht des irdischen Christus. Und auch in der Apokalypse ist durchgehend deutlich, dass es sich bei den zitierten Jesusworten um Aussagen des erhöhten Herrn handelt. Dass diese in Worte des irdischen Jesus umgewandelt wurden, lässt sich mit der Johannesoffenbarung nicht belegen.40 Ob schließlich Paulus das im 1. Thessalonicherbrief zitierte Herrenwort (1Thess 4,15: »Denn dies sagen wir euch in einem Wort des Herrn …«) auf den vorösterlichen oder auf den erhöhten Jesus zurückführte, ließ er offen. Beides ist möglich.41 Auch im zweiten Fall ließe sich mit dieser Aussage jedoch nicht belegen, dass Paulus zeitgenössische prophetische Offenbarungen als Logien des historischen Jesus ausgegeben hat. Schließlich sollte vor der Annahme einer arglosen Produktion bzw. Rezeption unechter Herrenlogien in der Urgemeinde die Beobachtung warnen, dass das Neue Testament für zentrale theologische Probleme der Urchristenheit keinerlei Aussagen des historischen Jesus anführt. Obwohl die mit dem Übergang von der reinen Juden- zur Heidenmission auftauchende Frage, ob bekehrte Heiden beschnitten werden müssen, im Urchristentum zu den Hauptdiskussionspunkten gehört haben dürfte, hat man sich nicht ermächtigt gefühlt, zu diesem Thema unter der Leitung des Geistes nachträglich Antworten des historischen Jesus zu konstruieren. Dann aber ist ein solcher Vorgang bei weniger gewichtigen Themen erst recht nicht wahrscheinlich.42

39 Offb 3,20: »Siehe, ich stehe vor der Tür und klopfe an …«; 16,15: »Siehe, ich komme wie ein Dieb …«. 40 Vgl. D. Hill, »On the Evidence for the Creative Role of Christian Prophets«, NTS 20 (1974) 262274, hier 267. 41 So mit Recht Boring, Sayings of the Risen Jesus, 11. 42 Vgl. Stein, »«Criteria« for Authenticity«, 227.


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3.2 Die mündliche Überlieferung der Herrenworte Von der Frage nach dem Ursprung der im Neuen Testament enthalten Reden des irdischen Jesus (3.1) ist die nach ihrer Überlieferung zu unterscheiden. Schon ein oberflächlicher Vergleich der synoptischen Evangelien zeigt, dass die Worte Jesu in der ihrer Niederschrift vorangehenden Phase nicht unverändert geblieben sind. Im Rahmen der Echtheitsdiskussion stellt sich die Frage, wie tiefgreifend die Herrenlogien im Prozess ihrer vor allem mündlichen Überlieferung umgestaltet worden sind. Ausgangspunkt aller diesbezüglichen Erwägungen muss die Beobachtung sein, dass die Worte Jesu bereits für die erste und zweite Generation seiner Schüler praktisch unüberbietbare Autorität besaßen. Im 1. Timotheusbrief behandelte Paulus (bzw. sein Sekretär) ein Herrenwort (vgl. Lk 10,7) als der alttestamentlichen Schrift gleichwertige Aussage. Das gleiche Gewicht wie die Worte der alttestamentlichen Propheten hatten die Worte Jesu auch im 2. Petrusbrief, der die Leser auffordert, dass »ihr gedenkt der von den heiligen Propheten zuvor gesprochenen Worte und des durch eure Apostel [übermittelten] Gebotes des Herrn und Heilandes« (2Petr 3,1-2). Derartige Aussagen aus dem Zentrum des Urchristentums im 1. Jh. n.Chr. lassen vermuten, dass die Schwelle zu einem nachlässigen Umgang mit den Herrenlogien außerordentlich hoch war. Dass die sich aus dieser Hochschätzung der Herrenworte ergebende Sorgfalt in der Überlieferung bereits von Jesus selbst intendiert war, lässt ihre poetische Formung erkennen, die von seinen Schülern bis in die Evangelienschriften hinein bewahrt worden ist. Jesus hat sich beispielsweise überaus häufig des parallelismus membrorum, des Hauptmerkmals der semitischen Poesie, bedient43 und darüber hinaus gern u. a. mit paradoxen und hyperbolischen Aussagen gearbeitet.44 Bereits in der Antike wusste man, dass sich poetisch geformte Aussagen leichter auswendig lernen lassen als Prosatexte.45 »Bewußte Formgebung ist eine der entscheidenden Voraussetzungen für gepflegte Überlieferung«.46 Nicht zuletzt die poetischen Elemente dürften dafür verantwortlich sein, dass die Worte Jesu in den synoptischen Evangelien eine erheblich größere Wortlautübereinstimmung aufweisen als der sie umgebende narrative Rahmen.47 Wie die Evangelien erkennen lassen, ist es allerdings trotz dieser mnemotechnischen Prägung des Materials zu zahlreichen Wortlautvarianten gekommen. Di43 R. Riesner, Jesus als Lehrer. Eine Untersuchung zum Ursprung der Evangelien-Überlieferung, WUNT 2/7, Tübingen 31988, 392-393. 44 Riesner, Jesus als Lehrer, 395. 45 Quintilian 11,2,39. 46 Riesner, ebd. 392. 47 Riesner, ebd. 405.

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ese lassen sich einerseits auf unbeabsichtigte Umgestaltungsprozesse im Zuge der mündlichen Überlieferung zurückführen. Eine zweite Ursache für die Wortlautdifferenzen in unterschiedlichen Ausläufern derselben Überlieferungseinheiten können absichtliche Eingriffe der Tradenten gewesen sein. In jedem Fall aber zeigt der synoptische Vergleich, dass der Überlieferungsprozess der Jesuslogien – bei aller grundsätzlichen Freiheit gegenüber dem Originalwortlaut – nicht von dem Motiv bestimmt war, die Worte Jesu (unter Wahrung ihres Aussagegehalts) in eine völlig neue sprachliche Form umzugießen. Das Maß der absichtlich vorgenommenen Umgestaltung des tradierten Wortlauts der Reden Jesu wird sich im Vergleich zum in der zeitgenössischen griechisch-römischen Literatur Üblichen in relativ engen Grenzen gehalten haben. 3.3 Die schriftliche Fixierung der Herrenworte Dass nicht zuletzt auch die Evangelienautoren einen Anteil an der in ihren Werken vorliegenden Gestalt der Worte und Reden Jesu haben, ist bisher bereits am Rande angeklungen und soll drittens als eigenständiger Faktor in den Blick genommen werden. Die Charakterisierung des Wahrheitsstrebens der Evangelisten hängt sehr wesentlich davon ab, ob man sie als Historiker einstuft oder nicht. Tut man es nicht, wird man nicht mit einem bewussten Streben nach historischer Wahrheit rechnen. Betrachtet man die Evangelisten dagegen als Geschichtsschreiber, erhebt sich die weiterführende Frage, wie ausgeprägt ihr historisches Wahrheitsstreben im Umgang mit dem ihnen zugänglichen Redematerial gewesen ist. Von der Beantwortung dieser beiden Fragen hängt es ab, ob man den Anteil der Evangelisten an der Aufbewahrung der Herrenworte als Faktor zu Gunsten oder zu Ungunsten ihrer Echtheit wertet. Der Prolog des Lukasevangeliums lässt deutlich erkennen, dass Lukas seine beiden Bücher explizit als historische Werke verstanden hat.48 Und bereits die antiken Leser des Evangeliums haben dieses und darum höchstwahrscheinlich auch die vergleichbaren Evangelienschriften als Geschichtsbücher gelesen.49 Auf diesem Hintergrund wird man der These mit äußerster Skepsis begegnen, es sei den Verfassern der Evangelien nicht um »historische Erinnerungen« gegangen.50 Die gelegentlich vertretene These, die neutestamentlichen Evangelien seien »weder Geschichtsschreibung noch Biographie, nicht einmal nach den Maßstäben der Antike, die im Vergleich zu unseren tolerant waren«,51 bzw. Lukas habe sich als 48 Lk 1,1-4. Vgl. zur Interpretation und historischen Einordnung A. D. Baum, Lukas als Historiker der letzten Jesusreise, TVGMS 379, Wuppertal 1993, 103-149. 49 Siehe z.B. Ambrosius im ersten Satz seines Kommentars in Luc. 50 So Perrin, Was lehrte Jesus wirklich?, 10. 51 Crossan, Historical Jesus, 31.


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theologischer Dichter verstanden,52 dürfte sich nicht halten lassen. Wer allerdings gegen die ausdrücklich formulierten Absichtsangaben der Evangelisten von einer gegenteiligen Grundannahme ausgeht, wird von vornherein erwarten, in ihren Büchern nicht einmal eine inhaltlich zutreffende Wiedergabe der Reden Jesu vorzufinden. Betrachtet man die Evangelisten als antike Historiker, muss selbstverständlich berücksichtigt werden, wie sie mit der geschichtlichen Wahrheit umgegangen sind. Antike Geschichtsschreiber haben ihr Wahrheitsstreben in zahllosen Formulierungen in Worte gefasst. Auch Nichthistoriker waren von der Pflicht dieses Berufsstandes zur historischen Wahrheit überzeugt. So heißt es bei Cicero: »Wer wüßte denn nicht, dass die erste Regel der Geschichtsschreibung gebietet, keine falsche Aussage zu wagen, die zweite, keine wahre nicht zu wagen. Diese Grundlagen sind natürlich allgemein bekannt«.53 Diese Pflicht zur historischen Wahrhaftigkeit schloss auch die Wiedergabe von Reden ein. Der hellenistische Historiker Polybius forderte von einem seriösen Historiker »eine Wiedergabe dessen, was tatsächlich gesagt worden ist. Denn das Spezifikum der Geschichtsschreibung ist …, die tatsächlich gehaltenen Reden, welcher Art sie auch sein mögen, in Erfahrung zu bringen … Wer dagegen die gehaltenen Reden … verschweigt und statt dessen erlogene Übungen … bietet, zerstört den eigentlichen Wert der Geschichtsschreibung«.54 Diese keineswegs singulären Aussagen lassen es unverständlich erscheinen, wie die Fellows des nordamerikanischen »Jesus-Seminars« ungeschützt behaupten können, ein antiker Historiker habe die Freiheit besessen, seinen Figuren frei erfundene Reden in den Mund zu legen. Und indem die Evangelisten Reden Jesu erfanden, seien sie nur der akzeptierten Praxis ihrer Zeit gefolgt.55 Dass diese Überzeugung für etwa die Hälfte der negativen Echtheitsurteile des »Jesus-Seminars« verantwortlich war,56 zeigt erneut, in welchem Maße sich die Einschätzung des Wahrheitsstrebens der Tradenten auf die historische Bewertung der Evangelientradition auswirkt. Ob die Evangelisten ihrem historischen Ziel gerecht geworden sind, lässt sich – abgesehen vom im nächsten Abschnitt zu behandelnden synoptischen Vergleich – bis zu einem gewissen Grad durch einen Analogieschluss überprüfen. Da die Evangelienautoren außer den mündlichen Überlieferungen der Reden Jesu auch aus anderen Quellen zitieren, die uns schriftlich vorliegen, lassen sich von 52 G. Lüdemann, Die Auferstehung Jesu. Historie, Erfahrung, Theologie, Göttingen 1994, 181. 53 De Orat. 2,15,62-63. Zu den gelegentlich missverstandenen historigraphischen Aussagen Ciceros siehe M. Fleck, Cicero als Historiker, Beiträge zur Altertumskunde 39, Stuttgart 1993. 54 Polybius 12,25a,5-25b,4. 55 Funk & Hoover, Five Gospels, 29. 56 Funk & Hoover, Five Gospels, 30. Vgl. dazu Baum, »Antifundamentalistische Jesusforschung«, 87-90.

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hier aus Vermutungen über ihren Umgang mit der Jesustradition ableiten. Obwohl sich nicht mit Sicherheit bestimmen lässt, inwieweit die Evangelisten das Alte Testament aus dem Gedächtnis zitiert haben, und obwohl besonders für Matthäus davon ausgegangen werden muss, dass er teilweise nicht die etwa von Lukas regelmäßig zitierte Septuaginta,57 sondern den masoretischen Text herangezogen hat,58 lässt sich feststellen, dass die Abweichungen der alttestamentlichen Zitate von ihren Vorlagen sich in bestimmten Grenzen halten. Einerseits lassen sich neben wortgetreuen Wiedergaben auch Zitatverschmelzungen (Kontaminationen)59 und Paraphrasen60 beobachten. Andererseits wird man nicht sagen können, dass die Evangelisten den ihnen bekannten Text des Alten Testaments eigenmächtig durch fremdes Gut ergänzt oder entstellt hätten. Insofern die Worte Jesu für die Evangelienautoren eine vergleichbare Autorität hatten wie die Worte der Schrift (3.2), wird man annehmen dürfen, dass sie mit ihnen nicht sorgloser verfahren sind als mit ihren heiligen Schriften.61 Daher ist es nicht wahrscheinlich, dass die Evangelisten unter bewusster Missachtung ihres Inhalts in die ihnen überlieferte Gestalt der Reden Jesu eingegriffen haben. Eine über den Rahmen der (teilweisen) Paraphrase oder Kontamination von Herrenworten hinausgehende Umgestaltung des Redestoffes darf man den Evangelisten kaum unterstellen. 4. Das Verhältnis der Quellenzeugnisse zueinander Von der äußeren (Abschnitt 2 und 3) unterscheidet man traditionell die innere Quellenkritik, die danach fragt, wie sich die Quellenzeugnisse zum historischen Ereignis verhalten.62 In unserem Zusammenhang lautet diese Frage, ob die in den Evangelien aufgezeichneten Herrenlogien als historisch bzw. authentisch betrachtet werden können: Hat man die historische Wahrheit berichtet? Die Gewichtung der im folgenden diskutierten Kriterien, die im Prozess der Formulierung eines historischen Gesamturteils zur Echtheit eines Herrenlogions zum Tragen kommen, hängt wesentlich davon ab, wie man die Frage nach dem Willen (Abschnitt 3) und der Möglichkeit (Abschnitt 2) der Evangelisten zur Wiedergabe der historischen Wahrheit beurteilt hat. Wer etwa den Willen der Urgemeinde zur 57 T. Holtz, Untersuchungen über die alttestamentlichen Zitate bei Lukas, Berlin 1968, 166; G. J. Steyn, Septuagint Quotations in the Context of the Petrine and Pauline Speeches of the Acta Apostolorum, Contributions to Biblical Exegesis and Theology 12, Kampen 1995, 232. 58 R. H. Gundry, The Use of the Old Testament in St. Matthew’s Gospel. With Special Reference ot the Messianic Hope, NT.S 18, Leiden 1975, 148-149. 59 Beispielsweise in Mk 1,2-3 oder Lk 4,18-19. 60 Beispielsweise in Apg 15,16-17. 61 Vgl. für eine ausführlichere Entfaltung dieses Arguments im Blick auf das Johannesevangelium Ensor, Jesus and his ›Works‹, 58-84. 62 Bernheim, Lehrbuch der Historischen Methode, 464.


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historischen Wahrheit oder die historiographischen Möglichkeiten der Evangelisten oder beide Faktoren relativ gering veranschlagt, wird dazu neigen, im Zuge der inneren Quellenkritik die Beweislast bei den Verteidigern der Echtheit eines Jesuswortes zu suchen. In diesem Fall gilt ein Jesuswort so lange als unecht, bis es aufgrund der (inneren) Echtheitskriterien als authentisch erwiesen worden ist.63 Wer sich dagegen davon überzeugt hat, dass die ersten Christen in hohem Maße an der historischen Wirklichkeit des Lebens Jesu einschließlich seiner tatsächlichen Reden interessiert waren, und weiterhin davon ausgeht, dass die Evangelisten zum Kreis der Ohrenzeugen Jesu und ihrer Schüler gehörten, wird von einer allgemeinen Zuverlässigkeit der evangelischen Logienüberlieferung ausgehen. Unter diesen Voraussetzungen gilt ein Herrenlogion als echt, solange die Echtheitskriterien keine ernsthaften Zweifel an seiner Authentizität begründen können.64 Die Zahl der Kriterien der inneren Quellenkritik, mit deren Hilfe man die Echtheit von Herrenlogien untersucht hat, ist nicht klein. Robert Stein unterscheidet elf einzelne Kriterien65 und John Meier zählt immerhin zehn.66 Allerdings sind nicht sämtliche Kriterien gleich gewichtig. Den Ausschlag geben in der Regel drei Kriterien,67 zu denen sich die übrigen wie Teilaspekte oder Ergänzungen verhalten. Es handelt sich um das Kriterium der Mehrfachbezeugung (4.1), das Kriterium der Kohärenz (4.2) und das Differenz- bzw. Unähnlichkeits- oder Unableitbarkeitskriterium (4.3). 4.1 Das Kriterium der Mehrfachbezeugung Ein Vergleich der verfügbaren Quellenzeugnisse kann, grob gesprochen, zu drei unterschiedlichen Ergebnissen führen. Ein Jesuslogion kann theoretisch mehrfach übereinstimmend bezeugt sein, nur einfach bezeugt sein und drittens in mehreren widersprüchlichen Fassungen bezeugt sein. Eine der grundlegenden Fragen des Historikers lautet, ob ein von ihm untersuchtes Herrenlogion mehr als einmal übereinstimmend bezeugt ist. Diese Fragestellung beruht auf einem psychologischen Erfahrungssatz. Wie jedermann im täglichen Leben geht auch der Historiker davon aus, dass ein Ereignis tatsächlich stattgefunden hat, wenn es durch wenigstens zwei voneinander unabhängige 63 So Perrin, Was lehrte Jesus wirklich?, 32. 64 So besonders ausführlich S. C. Goetz & C. L. Blomberg, »The Burden of Proof«, JSNT 11 (1981) 39-63. 65 Stein, »›Criteria‹ for Authenticity«, 225-263. 66 Meier, Marginal Jew, I, 167-195. 67 P. Stuhlmacher, Biblische Theologie des Neuen Testaments. Band 1: Gundlegung. Von Jesus zu Paulus, Göttingen 1992, 42-43; G. Theissen & A. Merz, Der historische Jesus. Ein Lehrbuch, Göttingen 1996, 116-119.

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Zeugen berichtet wird.68 Erscheint ein Logion in zwei oder mehr als literarisch unabhängig betrachteten Quellen, so spricht dieser Befund klar für seine Authentizität.69 Ist ein Herrenlogion nur einmal unabhängig bezeugt, so fehlt die Bestätigung durch die Übereinstimmung mehrerer Aussagen. Ob man daraus seine Unechtheit folgert, hängt davon ab, welchen historischen Wert man der Quelle beimisst, in der es steht. Dieses Werturteil setzt sich aus zwei Faktoren zusammen. Ausschlaggebend ist einerseits erneut, wie man den Willen (Abschnitt 3) und die Möglichkeit (Abschnitt 2) des Autors zu einer historisch zuverlässigen Wiedergabe der Reden Jesu eingestuft hat. Zum anderen wird man sich danach richten, ob sich die betreffende Quelle an den Stellen, an denen sie durch Parallelzeugnisse überprüfbar ist, als historisch zuverlässig erwiesen hat oder nicht. Grundsätzlich wird man sagen dürfen, dass die Tatsache der einfachen Bezeugung für sich genommen dem Historiker keineswegs das Recht verleiht, »jedes solche Zeugnis, stamme es woher und von wem es wolle, skeptisch … zu verwerfen«.70 Andererseits ergibt sich seit jeher aus einer sehr skeptischen Einschätzung der historischen Zuverlässigkeit der Evangelien ein prinzipieller Zweifel gegenüber einfach bezeugten Tatsachen. Am schwierigesten ist für den Historiker die Beurteilung einander widersprechender Zeugnisse.71 Falls er damit konfrontiert wird, überprüft er sorgfältig, ob der angenommene Widerspruch tatsächlich vorliegt oder sich eventuell als ein nur scheinbarer herausstellt. Lässt sich dadurch keine Lösung herbeiführen, wird die allgemeine Zuverlässigkeit der beiden Zeugnisse gegeneinander abgewogen. »Stehen sich zwei gleich zuverlässige Angaben gegenüber, so bleibt uns nichts übrig, als unser Urteil in suspenso zu lassen«.72 4.2 Das Kriterium der Kohärenz Beim Kriterium der »Übereinstimmung eines Quellenzeugnisses mit dem uns sonst bekannten allgemeinen Zusammenhang der Tatsachen« handelt es sich um die Frage, ob eine durch die Quellen bezeugte Tatsache zu den übrigen bekannten Quellenzeugnissen passt.73 Wieder zeigt sich: Wer davon ausgeht, dass die Urgemeinde Jesus arglos eigene Worte in den Mund gelegt hat, wird das Kohärenzkri68 Bernheim, Lehrbuch, 525-528. 69 So neuerdings wieder mit Nachdruck Crossan, Historical Jesus, 33. 70 Bernheim, Lehrbuch, 536; vgl. M. D. Hooker, »Christology and Methodology«, NTS 17 (1970/71) 480-487, hier 486. 71 Bernheim, ebd. 546. 72 Bernheim, ebd. 542; vgl. ebd. 546-547. 73 Bernheim, ebd. 533: »Mit Recht warnt man stets davor, diese [innere Wahrscheinlichkeit] allein als Gewähr der Tatsächlichkeit eines Quellenzeugnisses gelten zu lassen«.


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terium anders anwenden als derjenige, der die Treue der Urgemeinde im Umgang der Wortüberlieferung relativ hoch einstuft. Denn im ersten Fall muss der Forscher durchgehend damit rechnen, dass die Urgemeinde Jesusworte komponiert hat, die mit den von ihm als sicher echt eingestuften Logien theologisch kompatibel sind. 4.3 Das Kriterium der Unableitbarkeit Das in der Jesusforschung unter dem Namen Unableitbarkeits-, Unähnlichkeitsoder Differenzkriterium bekannte Kriterium wird man in den gängigen Lehrbüchern zur historischen Methode der Profangeschichte vergeblich suchen. Einer der ersten, die es auf den Redestoff der Evangelien angewandt haben, dürfte wiederum R. Bultmann gewesen sein.74 Die klassische Fassung des Kriteriums stammt von Bultmanns Schüler E. Käsemann: »Einigermaßen sicheren Boden haben wir nur in einem einzigen Fall unter den Füßen, wenn nämlich Tradition aus irgendwelchen Gründen weder aus dem Judentum abgeleitet noch der Urchristenheit zugeschrieben werden kann«.75 Eine ganze Reihe von Forschern hat dieses Kriterium von Bultmann und Käsemann übernommen.76 Auf das äußerst begrenzte Sehfeld des Unableitbarkeitskriteriums hat Käsemann selbst direkt im Anschluss an seine klassische Definition hingewiesen: »Allerdings müssen wir uns dabei von vornherein dessen bewusst sein, dass man von hier aus keine Klarheit über das erhält, was Jesus mit seiner palästinischen Umwelt und seiner späteren Gemeinde verbunden hat. Da bleiben die Grenzen für verschiedene Hypothesen weit offen«.77 Welches Urteil der Forscher über die Authentizität der Herrenlogien fällt, die vom Unableitbarkeitskriterium nicht erfasst werden, hängt wiederum davon ab, welches Urteil er insgesamt über den historischen Wert seiner Quellen fällt. Wer aufgrund intensiver Quellenanalyse zu der Überzeugung gelangt ist, dass die Evangelisten nur ein schwaches oder gar kein historisches Interesse hatten und nur über äußerst minderwertige Quellen verfügten, wird dazu neigen, die Gruppe der als authentisch anerkannten Jesusworte nicht allzu weit über die als unableitbar erwiesenen hinaus auszudehnen. Wer diese skeptische Wertung der Quellen nicht zu teilen vermag, wird das Differenzkriterium lediglich heranziehen, um die einzigartigen theologischen Spitzenaussagen Jesu von den Aussagen zu trennen, in denen seine inhaltliche Übereinstimmung mit Teilaussagen zeitgenössischer theologischer Strömungen zum Ausdruck kommt. So neigt Bultmann in seiner Geschichte der synoptischen Tradition durchgängig dazu, jüdisches Gut wie 74 Bultmann, Geschichte der synoptischen Tradition, 222. 75 E. Käsemann, »Das Problem des historischen Jesus« (1954), Exegetische Versuche und Besinnungen, Band 1, Göttingen 21960, 187-214, hier 205-206. 76 Siehe z. B. Perrin, Was lehrte Jesus wirklich?, 32. 77 Käsemann, »Problem des historischen Jesus«, 205-206.

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Schriftzitate78 oder Sprichworte79 im Munde Jesu auf das Konto der urchristlichen Gemeinde zu buchen. Wer den Anteil der Kirche erheblich geringer veranschlagt, wird sich nicht scheuen, das Aufgreifen solcher verbreiteten Weisheitsregel Jesus selbst zuzutrauen.80 Damit ist erneut deutlich, dass die Anwendung der Authentizitätskriterien auf den Redestoff der Evangelien erst der Schlussstein einer wesentlich umfassenderen historischen Urteilsbildung sein kann. Die kritische Reichweite der Echtheitskriterien wird von den Entscheidungen auf dem Feld der äußeren Quellenkritik bestimmt. 5. Fazit Wenn die Evangelisten und die Tradenten der Herrenlogien diese wahrheitsgemäß aufbewahren wollten (Abschnitt 3) und die Evangelisten aufgrund der ihnen zugänglichen Quellen die Möglichkeit hatten, eine zuverlässige Kenntnis der Lehre Jesu zu erlangen (Abschnitt 2), und wenn sich schließlich den Evangelien ein in hohem Maße widerspruchsfreies und kohärentes Gesamtbild der Lehre Jesu entnehmen lässt (Abschnitt 4), besteht kein begründeter Anlass, an der inhaltlichen Authentizität der evangelischen Jesusworte zu zweifeln. Wer andererseits aufgrund erheblicher Zweifel an der historischen Zuverlässigkeit der neutestamentlichen Evangelien versucht, die wahrscheinlich authentischen Jesusworte aus dem Redestoff der Evangelien herauszulösen, wird sich immer wieder die selbstkritische Frage stellen müssen, ob es ihm tatsächlich gelingen kann, ein zuverlässigeres Bild der historischen Lehre Jesu zu zeichnen, als es seine Zeitgenossen vermocht haben. Letztendlich läuft die historische Arbeit am Redestoff der Evangelien auf eine schlichte Alternative hinaus. Entweder die Quellen sind so zuverlässig, dass sie uns so wie sie sind eine unüberbietbare Wiedergabe der Lehre Jesu bieten, oder aber die Evangelien enthalten eine bunte Mischung aus echten, entstellten und unechten Jesusworten, auf deren Entwirrung wir auf immer verzichten müssen.81 6. Übungen 1. Erheben Sie anhand des Stellenregisters der Geschichte der synoptischen Tradition (Göttingen 101995), wie R. Bultmann die Echtheit von Mt 20,20-28 par Mk

78 Bultmann, Geschichte der synoptischen Tradition, 51-52 u. ö. 79 Bultmann, ebd. 92-93.106-110 u. ö. 80 Für eine grundsätzliche Kritik am Differenzkriterium siehe jetzt Theissen & Winter, Kriterienfrage in der Jesusforschung. 81 So ähnlich jetzt Berger, »Kriterien für echte Jesusworte?«, 52-58.


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10,35-45 par Lk 22,24-27 beurteilt hat: Welche Aussagen führte er auf Jesus zurück, welche auf die nachösterliche Gemeinde und welche auf die Evangelisten? 2. Sammeln und diskutieren Sie die verschiedenen Argumente, die Bultmann für seine Echtheitsurteile genannt hat. 3. Wie ließe sich die (inhaltliche) Echtheit der in der Beispielperikope enthaltenen Herrenlogien begründen? 7. Kurzbibliographie Eine ausführliche Bibliographie zum Thema findet sich bei C. A. Evans, Life of Jesus Research. An Annotated Bibliography, NTTS 13, Leiden 1989, 100-112: »Criteria of Authenticity«. Die folgende Auswahlbibliographie beschränkt sich neben den wichtigeren älteren Arbeiten auf die neueste Spezialliteratur. Aune, D. E., Prophecy in Early Christianity and the Ancient Mediterranean World, Grand Rapids 1983, 233-245: »Christian Prophets and the Sayings of Jesus«. A. kann in der Urgemeinde keine historische Evidenz für die Existenz Herrensprüche produzierender Propheten ausmachen und hält Bultmanns Hpyothese daher im wesentlichen für ein Phantasieprodukt. Baum, A. D., »Hat Lukas Jesus und die Apostel genau zitiert? Die oratio recta im lukanischen Werk zwischen antiker Profan- und Kirchengeschichtsschreibung«, Geschichte Israels, Hrsg. G. Maier, TVGMS 415, Wuppertal 1996, 105-145: Um den Authentizitätsgrad der Reden im lukanischen Doppelwerk so aufzufassen, wie der Autor es gemeint hat, müsste der moderne Leser die direkte Rede in indirekte Rede umwandeln (allerdings ohne dabei gelegentliche Anklänge an den Originalwortlaut auszuschließen). Baum, A. D., »Antifundamentalistische Jesusforschung in Nordamerika. Darstellung, Kritik und historische Einordnung«, Europäische Zeitschrift für Theologie 7 (1998) 83-99. (Sehr) Kritische Auseinandersetzung mit der Arbeit des amerikanischen Jesus-Seminars und J. D. Crossans. Baum, A. D., »Die Diskussion der Authentizität von Herrenworten in altkirchlicher Zeit. Ein Beitrag zur Geschichte der Leben-Jesu-Forschung«, Theologische Beiträge 30 (1999) 303-317: In den ersten Jahrhunderten der Kirchengeschichte wurden schon ähnliche Fragen gestellt und ähnliche Argumente verwendet wie in der modernen Diskussion zur Echtheit der neutestamentlichen Jesusworte. Baum, A. D., »Zu Funktion und Authentizität der oratio recta. Hebräische und griechische Geschichtsschreibung im Vergleich«, Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 115 (2003) 586607: In ihren in oratio recta formulierten Personenreden wollten alttestamentliche und griechisch-römische Historiker nicht den Originalwortlaut sondern lediglich den Inhalt historischer Aussagen wiedergeben. Berger, K., »Kriterien für echte Jesusworte?« Zeitschrift für Neues Testament 1 (1998) 52-58. B. hält sämtliche bisher angewandten Echtheitskriterien (einschließlich der von Theißen und Winter entwickelten) für unzureichend und fordert daher gegen den Rest der Fachwissenschaft, die Echtheitsfrage (vorerst) auf sich beruhen zu lassen. Boring, M. E., Sayings of the Risen Jesus. Christian Prophecy in the Synoptic Tradition, MSSNTS 46, Cambridge 1982 (327 Seiten). Stellt die wohl ausführlichste Entfaltung der von Bultmann und Käsemann vertretenen Hypothese von einer Produktion unauthentischer Herrenworte durch urchristliche Propheten dar. Chilton, B. D. & Evans, C. A., Hrsg., Authenticating the Words of Jesus, NTTS 28/1, Leiden 1999 (480 Seiten). Der Sammelband enthält im ersten Teil (1-133) methodische Beiträge von C. A. Evans, B. D. Chilton, B. J. Malina (27-45: »Criteria for Assessing the Authentic Words of Jesus: Some Specifications«), T. Holmén (47-80: »Doubts about Double Dissimilarity: Restruc-

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turing the Main Criterion of Jesus-of-History Research«), B. F. Meyer sowie S. E. Porter und M. B. O`Donnel (97-133: »The Implications of Textual Variants for Authenticating the Words of Jesus«). Im zweiten Teil (137-480) wird in elf weiteren Kapiteln die Authentizität einzelner Worte und Reden Jesu untersucht, u. a. durch E. J. Schnabel, B. Chilton, D. C. Allison, H. C. Kee und S. McKnight. Crossan, J. D., The Historical Jesus. The Life of a Mediterranean Jewish Peasant, San Francisco 1991 (421 Seiten) = Der historische Jesus, München 1994 (554 Seiten). C., Mitglied des amerikanischen Jesus-Seminars, sieht in Jesus aufgrund einer hochkomplizierten echtheitskritischen Methodik einen unapokalyptischen Weisheitslehrer und nähert sich damit dem liberalen Jesusbild der Jahrhundertwende an. Ensor, P. W., Jesus and His ›Works‹. The Johannine Sayings in Historical Perspective, WUNT 2/85, Tübingen 1996 (337 Seiten). E.s Dissertation befaßt sich ausführlich mit der Authentizität der Reden Jesu im Johannesevangelium und verficht die These, dass sich auch im Johannesevangelium ipssissima verba Jesu finden (vgl. meine Rez. in JETh 11 [1997] 206-208). Funk, R. & Hoover, R. W., Hrsg., The Five Gospels. The Search for the Authentic Words of Jesus, New Translation and Commentary, A Polebridge Press Book, New York 1996 [1993] (553 Seiten). In der Evangelienausgabe des Jesus-Seminars gilt beispielsweise nur ein Vers des Markusevangeliums als uneingeschränkt historisch (Mk 12,17). Etwa 30 Verse des Markusevangeliums gelten als bedingt authentisch. Der Rest der Herrenworte des zweiten Evangelisten gilt als (weitgehend) unecht. Hill, D., New Testament Prophecy, Atlanta 1979, 160-185: »Christian Prophets and the Sayings of Jesus«. H. vertritt die These, dass die von Bultmann und anderen angenommene Entstehungsgeschichte von Herrenworten nicht auf die kanonischen, sondern auf die gnostischen Evangelien zutrifft. Meier, J. P., A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus, Band 1: The Roots of the Problem and the Person, New York 1991, 167-195: »How Do We Decide What Comes from Jesus?« Der katholische Autor, mit seinem dreibändigen Standardwerk der third quest der Leben-Jesu-Forschung zuzurechnen, kommt zu einem wesentlich positiveren historischen Urteil als Crossan oder das Jesus-Seminar. Er unterscheidet zwischen primären (Diskontinuität, Mehrfachbezeugung usw.) und sekundären (Aramaismen, Lokalkolorit usw.) Echtheitskriterien. Neugebauer, F., »Geistsprüche und Jesuslogien. Erwägungen zu der von der formgeschichtlichen Betrachtungsweise R. Bultmanns angenommenen grundsätzlichen Möglichkeit einer Identität von prophetischen Geistsprüchen mit Logien des irdischen Jesus«, Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft 53 (1962) 218-228. Die wohl ausführlichste und gründlichste kritische Auseinandersetzung mit Bultmanns Prophetenthese in deutscher Sprache. Perrin, N., Was lehrte Jesus wirklich? Rekonstruktion und Deutung, Sammlung Vandenhoeck, Göttingen 1972 [engl. 1967] (298 Seiten). Wie später Boring hat P. zur Verbreitung von Bultmanns Prophetenthese im englischen Sprachraum beigetragen. Porter, S. E., The Criteria for Authenticity in Historical-Jesus Research, JSNT.SS 191, Sheffield 2000 (299 Seiten). Beurteilt die Leistungsfähigkeit des Unähnlichkeitskriteriums sehr skeptisch. Will als wahrscheinlich erweisen, dass Jesus teilweise auf Griechisch gelehrt hat, und erwägt, ob die Synoptiker stellenweise den griechischen Originalwortlaut erhalten haben (z. B. in Mk 2,13-14; 7,25-30; Lk 7,1-10). Rau, E., »Wie entstehen unechte Jesusworte?« Gemeinschaft am Evangelium, FS W. Popkes, Leipzig 1996, 159-186. R. geht davon aus, dass die Neubildung von Herrenworten immer an bereits existierende authentische Worte Jesu anknüpfte und vor allem im Medium der Schriftlichkeit erfolgte. Sanders, J. T., »The Criterion of Coherence and the Randomness of Charisma: Poring through some Aporias in the Jesus Tradition«, New Testament Studies 44 (1998) 1-25. S. tritt aufgrund der


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These, dass Jesus als charismatischer Leiter nicht auf die Widerspruchsfreiheit seiner Äußerungen bedacht war, dafür ein, das Echtheitskriterium der Kohärenz aufzugeben. Schmithals, W., »Gibt es Kriterien für die Bestimmung echter Jesusworte?« Zeitschrift für Neues Testament 1 (1998) 59-64. Sch. stimmt Berger zu, dass es keine Kriterien für die Bestimmung einzelner echter Jesusworte gibt, hält es aber für möglich, den Bereich zu identifizieren, innerhalb dessen authentische Jesusworte vorliegen: die apokalyptischen Aussagen der matthäisch-lukanischen Doppeltradition (Q-Material). Schröter, J. u. a., Hrsg., Der historische Jesus. Tendenzen und Perspektiven der gegenwärtigen Forschung, BZNW 114, Berlin 2002 (472 Seiten). Bietet u.a. Aufsätze von D. du Toit (»Der unähnliche Jesus: Eine kritische Evaluierung der Entstehung des Differenzkriteriums und seiner geschichts- und erkenntnistheoretischen Voraussetzungen«) und P. Pokorný (»Stilistische und rhetorische Eigentümlichkeiten der ältesten Jesustradition«). Die Monographie von Theißen und Winter zum Plausibilitätskriterium wird nicht rezipiert. Stein, R. H., »The ›Criteria‹ for Authenticity, Gospel Persepectives. Studies of History and Tradition in the Four Gospels, Bd 1, Hrsg. R. T. France & D. Wenham, Sheffield 1980, 225-263. S. argumentiert aus evangelikaler Sicht für eine weitgehende Authentizität des synoptischen Redestoffes. Theißen, G. & Winter, D., Die Kriterienfrage in der Jesusforschung. Vom Differenzkriterium zum Plausibilitätskriterium, NTOA 34, Göttingen 1997 (348 Seiten). Th. und W. plädieren dafür, das traditionelle Unähnlichkeits-, Unableitbarkeits- bzw. Differenzkriterium durch ein Plausibilitätskriterium zu ersetzen. Dem zufolge wollen sie Herrenlogien als echt anerkennen, die zwar in ihrer Konstellation einzigartig sind, sich aber zugleich plausibel in den jüdischen Kontext einordnen und wirkungsgeschichtlich als Ursprung der Geschichte des Urchristentums deuten lassen (vgl. meine Rez. in JETh 12 [1998] 206-209).

12. Form- und Gattungsanalyse Eckhard J. Schnabel Im Alltagsleben begegnen wir vielen schriftlichen oder mündlichen Texten ganz unterschiedlicher Art. Oft genügt ein einziger Blick, um zu wissen, welche Erwartung wir mit einem bestimmten Text verbinden können. Kleingedruckte Kurztexte in Zeitungen wollen meist gebrauchte Waren zum Verkauf anbieten oder Heiratswilligen Hilfe bieten. Texte mit schwarzem Rand informieren über das Ableben von bekannten oder weniger bekannten Bürgern. Wenn Kinder eine Geschichte hören, die mit den Worten beginnt: »Es war einmal«, erwarten sie ein Märchen, das erst dann zu Ende erzählt ist, wenn der Satz kommt: »Und wenn sie nicht gestorben sind, so leben sie noch heute«. Kurze, prägnante Sätze wie: »Was ist der Kommunismus? – Wenn jeder von allem genug hat«, wollen keine eingehende politische Analyse anbieten: Wir erkennen sie unmittelbar als Witze, die vor allem unterhalten wollen. Wenn wir eine Enzyklopädie kaufen, erwartet niemand, dass wir alle vierundzwanzig Bände von der ersten bis zur letzten Seite lesen. Bei einem Roman ist dies anders: hier ist die Frage, ob man das Buch gelesen hat, erlaubt. Ein nicht unerheblicher Teil menschlichen Kommunizierens geschieht in mehr oder weniger festen Formen mit stilistischen oder programmatischen Indikatoren, die dem Leser oder Hörer signalisieren, was er von dem betreffenden Text erwarten kann oder was er mit dem Text »anfangen« soll. 1. Die klassische Formgeschichte 1.1 Darstellung Schon die Kirchenväter und die Reformatoren haben gewusst, dass der Ausleger der Evangelien darauf achten muss, ob er ein Gleichnis oder eine Wundergeschichte, ein einzelnes Jesuswort oder die Passionsgeschichte auslegt. Die Geschichte der historisch-kritischen Analyse von biblischen literarischen Formen (oder Gattungen) begann mit dem Alttestamentler Hermann Gunkel (1862-1932), der die Geschichten der Genesis (1Mo) und der Psalmen untersuchte. Die Pioniere der neutestamentlichen »Formgeschichte« waren Karl Ludwig Schmidt (18911956), Martin Dibelius (1883-1947) und Rudolf Bultmann (1884-1976), die unmittelbar nach dem Ersten Weltkrieg bahnbrechende Studien veröffentlichten.

Martin Dibelius, Die Formgeschichte des Evangeliums, mit einem erweiterten Nachtrag von G. Iber, Tübingen 61971 [1919]; Karl Ludwig Schmidt, Der Rahmen der Geschichte Jesu. Literarkritische Untersuchungen zur ältesten Jesusüberlieferung, Berlin 1919; Rudolf Bultmann, Ge-

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K. L. Schmidt untersuchte die Orts- und Zeitangaben in den synoptischen Evangelien und gelangte zu dem Ergebnis, dass die Evangelien Sammelwerke sind: sie bestehen aus einer Anzahl ursprünglich selbständiger Erzählungen (Traditionen), die von den jeweiligen Evangelisten mehr oder weniger geschickt miteinander verknüpft wurden (und damit für eine historische Rekonstruktion des Lebens Jesu unbrauchbar sind). Wenn man die ursprüngliche literarische Form einer urchristlichen Tradition ermitteln will, muss man zunächst die redaktionelle Tätigkeit der späteren Evangelisten und die diesen vorliegende Tradition unterscheiden. M. Dibelius und dann vor allem R. Bultmann gingen von der Voraussetzung aus, dass die in den Evangelien enthaltenen Formen (und Traditionen) von der Gemeinde geschaffen wurden: Die Evangelientradition informiert primär über die Umstände ihrer Entstehung, d.h. über die Anliegen der nachösterlichen Gemeinde. Eine wichtige Annahme war in diesem Zusammenhang, dass diese Traditionen in mündlicher Form weitergegeben wurden. Auch M. Dibelius hielt die Evangelisten für »Sammler«, die kleine Einheiten, die bereits vorher eine feste Form erreicht hatten, bei der Abfassung der Evangelien zusammenfügten. Er ging von den praktischen Bedürfnissen der urchristlichen Gemeinde für die Predigt aus: Die Jünger Jesu waren, nach Ostern, missionierende und lehrende Verkündiger, die in ihrer Predigt die Jesustraditionen weitergaben. M. Dibelius schreibt: »Auf dem Boden der Volksüberlieferung, wo viele Namenlose sich durch Weitergabe des Überlieferten, durch Veränderung oder Vermehrung schaffend betätigen und wo der einzelne Autor keine literarischen Ziele hat, bedeutet die persönliche Eigenart des Dichters oder Erzählers wenig; weit wichtiger ist die Form, wie sie durch praktische Bedürfnisse geschaffen oder durch Brauch und Herkommen überliefert wird …. Die Entwicklung vollzieht sich infolgedessen in gleichmäßigem Zeitmaß, bestimmten immanenten Gesetzen unterworfen.«

Dibelius konzentrierte sich bei der Bestimmung der Formen der urchristlichen Tradition, wie sie sich aus der urchristlichen Predigt ergeben und entwickelt haben, auf formale Gesichtspunkte: (1) Paradigmen: kurze, in sich abgerundete Erzählungen, die als Beispielgeschichten dienten (z.B. Mk 2,1-12). (2) Novellen: breiter angelegte, ausschmückende Erzähleinheiten, in denen die Erzählfreude des Berichtenden am Werk ist (z.B. Mk 5,1-20). (3) Legenden: Geschichten, die die Frömmigkeit, Heiligkeit und göttliche Protektion des Helden betonen (z.B. die Geburts- und Kindheitsgeschichten in Mt 1,18–2,23).

schichte des synoptischen Tradition, FRLANT 12, Göttingen 101995 [1921]. Vgl. Erich Fascher, Die formgeschichtliche Methode. Eine Darstellung und Kritik, Gießen 1924. Dibelius, Formgeschichte, 1.

Form- und Gattungsanalyse

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(4) Mythen: Geschichten, in denen eine überirdische Person handelnd auftritt (z.B. die Versuchungsgeschichte in Mt 4,1-11). (5) Die Passionsgeschichte: Die Passionsberichte der Evangelien weisen eine große Geschlossenheit auf, was einerseits damit zusammenhängt, dass die Situation eine feste Abfolge von Szenen vorgibt, und andererseits mit der ständigen Erinnerung und Vergewisserung in der urgemeindlichen Predigt verbunden ist. (6) Paränese: Weisheitssätze, Vergleichssätze, Bildworte, Gebote und ethische Ermahnungen von Erzählungen und Gleichnissen. Die klassische Formgeschichte ist überzeugt, dass jede Form etwas über ihre Herkunft verrät. Sie verfolgt deshalb das Ziel, aufgrund der Form einer Perikope den »Sitz im Leben«, d.h. die Lebenssituation dieser Texteinheit ableiten zu können. In diesem Sinn fragte R. Bultmann konsequent nach der geschichtlichen Herkunft der verschiedenen Formen und Gattungen, die »aus ganz bestimmten Lebensäußerungen und Bedürfnissen« der urchristlichen Gemeinde entspringen. Er rückt stärker als M. Dibelius inhaltliche Aspekte in den Vordergrund und findet in den synoptischen Evangelien folgende Formen, die er in Redestoff (No. 1-2) und Erzählungsstoff (No. 3-4) unterteilt: (1) Apophthegmata (»Aussprüche«), Anekdoten, die in einem pointierten Ausspruch Jesu gipfeln: (i) Streit- und Schulgespräche (z.B. Mk 2,23-28); (ii) biographische Apophthegmata (z.B. Mk 10,13-16). (2) Herrenworte: (i) Logien im engeren Sinn (Weisheitsworte, z.B. Mt 6,27); (ii) prophetische und apokalyptische Worte (z.B. Lk 6,20ff); (iii) Gesetzesworte (z.B. Mk 2,27) und Gemeinderegeln (z.B. Mt 18,15-17.21-22); (iv) Ich-Worte (z.B. Mt 10,34-36); (v) Gleichnisse (z.B. Mk 4,26-29). (3) Wundergeschichten: Erzählungen, deren eigentlicher Inhalt das Wunder selbst ist (und nicht ein Wort Jesu), mit dem Schema Exposition, Vorbereitung, Durchführung, Demonstration, Reaktion. Bultmann unterscheidet (i) Heilungswunder (z.B. Mk 9,14-27); (ii) und Naturwunder (Mk 4,37-41). Im Blick auf die Heilungswunder hält Bultmann folgende Stilelemente (Motive) für charakteristisch: (1) Exposition: Hinweise auf die Schwere des Leidens (z.B. auf die Dauer der Krankheit, auf das Alter des Kranken, auf den gefährlichen Charakter der Krankheit, auf vergebliche Versuche der Ärzte, auf die Schwierigkeit der Heilung); das Motiv des Zweifels und verächtlicher Äußerungen gegenüber dem Heiland; das Motiv der Gegenüberstellung von Meister und Schüler; (2) Vorbereitung: geschildert wird fast nie der wunderbare Vorgang selbst, sondern die begleitenden Umstände; das Motiv des Herantretens des Heilandes an den Kranken; der wunderwirkende Gestus der Berührung; (3) Durchführung:

Bultmann, Geschichte, 4. Vgl. Hans Conzelmann & Andreas Lindemann, Arbeitsbuch zum Neuen Testament, UTB 52, Tübingen: Mohr-Siebeck 111995 [1975], 90-109, die ausführlich »die Formen der synoptischen Überlieferung (nach R. Bultmann)« beschreiben. Bultmann, Geschichte, 236-241.

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das wunderwirkende Wort (oft in fremde, unverständliche Worte gekleidet); Bedrohung des Dämons, der die Krankheit hervorruft; Entfernung des Publikums; (4) Demonstration: die Plötzlichkeit des Wunders; Hinweise auf die Realität der Heilung; das Motiv von Zerstörung anrichtenden Handlungen des ausgetriebenen Dämons; Entlassung des Geheilten; (5) Reaktion: Schilderung des Eindrucks des Wunders auf das anwesende Publikum, für die immer wiederkehrende Verben charakteristisch sind; Akklamationsformeln sind erst in späterer Zeit in die Wundererzählung eingedrungen.

(4) Geschichtserzählungen und Legenden: (i) die Täufergeschichte, die Erzählungen von Taufe, Versuchung und Verklärung Jesu, Einzug in Jerusalem; (ii) die Passionsgeschichte; (iii) die Ostergeschichten. Die formgeschichtlichen Analysen von K.L. Schmidt, M. Dibelius und R. Bultmann veranlassten viele Exegeten, einen großen Teil der Evangelientraditionen Jesus ab- und der Urgemeinde als »produktive Instanz« zuzusprechen. Es sei an dieser Stelle angemerkt, dass angelsächsische Formgeschichtler weniger skeptisch waren. 1.2 Kritik Die Hauptkritik an der klassischen Formgeschichte richtet sich gegen folgende Voraussetzungen und Prinzipien: (1) Die Form eines Textes an sich bietet keine hinreichende Grundlage für ein Urteil über die Historizität eines in der Texteinheit berichteten Ereignisses. Wenn eine mündliche Überlieferung in einer fest geprägten Form vorliegt, kann man nicht von vornherein ausschließen, dass es sich um einen Augenzeugenbericht handelt. (2) Die Annahme, eine bestimmte Form könnte nur eine einzige Funktion und nur einen einzigen »Sitz im Leben« haben, ist falsch. »Fast jede Form ist polyfunktional und fast jede Funktion polymorph« (Riesner). »Dieselbe Gattung kann in verschiedenen Gebrauchssituationen erscheinen« (Theißen & Merz). Die literarische Form eines Textes oder einer Texteinheit ist nicht durch einen bestimmten soziologischen Gebrauchsbereich prädestiniert. In der Linguistik ist man schon lange von einem durch das Erbe der Romantik bestimmten kollektivistischen Literaturverständnis abgerückt. Klaus Berger schreibt zutreffend: »Die soziale Funk

Vgl. Vincent Taylor, The Formation of the Gospel Tradition, London 41957 [1933]; C. D. Dodd, The Parables of the Kingdom, London 1935. Vgl. Rainer Riesner, Jesus als Lehrer: Eine Untersuchung zum Ursprung der Evangelien-Überlieferung, Tübingen 31988, 6-70; Klaus Berger, Formen und Gattungen im Neuen Testament, Tübingen 2005, 1-31. Vgl. Klaus Haacker, »Leistung und Grenzen der Formkritik«, ThBeitr 12 (1981) 53-71, und Ferdinand Hahn, »Die Formgeschichte des Evangeliums. Voraussetzungen, Ausbau und Tragweite«, Zur Formgeschichte des Evangeliums, WdF 81, Darmstadt 1985, 427477; Gerd Theißen & Annette Merz, Der historische Jesus. Ein Lehrbuch, Göttingen 1996, 104124.


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tion eines Textes kann nicht zugleich mit der Form erfasst werden, sondern nur auf dem Umweg über eine Untersuchung des literarischen und historischen Kontextes und den Textvergleich.« (3) Was die in der klassischen Formgeschichte postulierten oder vorausgesetzten festen, universal gültigen Überlieferungsgesetze betrifft, ist große Skepsis angebracht. Der Linguist Klaus Hempfer ist überzeugt: »Für den Prozess der Gattungsentwicklung, den diachronen Zusammenhang bestimmter Texte, sind keine strikten, deterministischen Gesetze zu formulieren, aus denen der Wandel deduktiv-nomologisch zu erklären wäre. Die bisher unternommenen Versuche stellen Pseudoerklärungen auf der Basis geschichtsphilosophischer Spekulation dar.« Evolutionistische Vorstellungen wie die Annahme einer zwangsläufigen Entwicklung von einfachen zu komplexeren Formen sollten aufgegeben werden. (4) Die Differenzierung und Klassifizierung von Gattungen, Formen, Formeln und soziologischen Ursprungssituationen, wie sie von verschiedenen Kritikern geübt werden, ist nicht selten willkürlich. Berger kritisiert an R. Bultmanns Begriff der Wundererzählung, dass sie kein Gattungsbegriff sei, sondern die moderne Beschreibung eines antiken Wirklichkeitsverständnisses, und zieht für diese Texte eine religionsphänomenologische Beschreibung als »staunenswerter Erweis charismatischer Macht in erzählter Geschichte« vor. (5) Die Grundüberzeugung von R. Bultmann und M. Dibelius von der schöpferischen Tätigkeit der Urgemeinde, die im Kontext ihrer Bedürfnisse Stoffe und Traditionen geschaffen habe, ist problematisch. Wichtige Gemeindebedürfnisse der Zeit zwischen 30-70 n.Chr., zwischen Kreuzigung und Auferstehung Jesu und der Zerstörung Jerusalems, haben in den Evangelien keinen Niederschlag gefunden: Die Diskussion über die Frage, ob Heidenchristen beschnitten werden sollten, die in den 40er Jahren in Gemeinden Syriens und Galatiens geführt und nach Gal 2 und Apg 15 die Jerusalemer Gemeinde intensiv beschäftigt hat, wurde von der Urgemeinde nicht mit einem Jesuswort oder einem Streitgespräch mit Pharisäern und Schriftgelehrten über die Aufnahmebedingungen für Proselyten »geregelt«. Dasselbe gilt für Strukturen der Ortsgemeinde, angefangen von der Berufung von »Diakonen« bis hin zur Aufgabenbeschreibung von »Ältesten«. Die besondere Stellung von Familienangehörigen Jesu nach Ostern – Jakobus, der Bruder Jesu, war nach dem Weggang von Petrus einer der maßgeblichen Leiter der Jerusalemer Gemeinde – hat in den kanonischen Evangelien ebenfalls keinen Niederschlag gefunden; im Gegenteil, die Evangelisten berichten von Spannungen zwischen Jesus und seiner Familie (Mk 3,21) und vom Unglauben der Brüder Jesu (Joh 7,5).

Klaus Berger, Exegese des Neuen Testaments: Neue Wege vom Text zur Auslegung, UTB 658, Heidelberg 31991, 36. Klaus W. Hempfer, Gattungstheorie, UTB 133, München 1973, 227. Berger, Formen, 362.

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(6) Die Annahme, dass der schriftlich fixierten Form biblischer Texte immer eine mündliche Überlieferungsperiode vorausging, ist nicht notwendigerweise korrekt. Wenn unter den Jüngern Jesu tatsächlich ein Steuerverwalter war, kann man mindestens für diesen ausgebildete Fertigkeiten im Abfassen von Notizen und Berichten annehmen. 2. Gattungen im Neuen Testament 2.1 Texttypologien Wir haben gesehen, dass die Formgeschichte mit zwei unterschiedlichen Ansätzen arbeitet, einer auf formale Aspekte konzentrierten ästhetischen Analyse (Bestimmung der äußeren Form einer Texteinheit; z.B. »Gleichnisse«, »Akklamation«, »Lied«) und einer stärker inhaltliche Aspekte beachtenden soziologischen Analyse (Bestimmung des Ortes und der Situation, in der eine bestimmte Tradition entstand, z.B. »Wundergeschichte«, »Leidensgeschichte«). Weil diese beiden Ansätze in unterschiedlicher Weise gewichtet werden können, hat die neutestamentliche Formgeschichte keine einheitliche Terminologie und somit auch keine einheitliche Analyse der neutestamentlichen Formen. Als Beispiel kann die Gattung der Wundergeschichten dienen: M. Dibelius klassifiziert sie teils als Paradigmen, teils als Novellen, R. Bultmann hält die Unterscheidung zwischen Heilungs- und Naturwundern für grundlegend. Die Geschichte von der Heilung des Mannes mit der gelähmten Hand am Sabbat (Mk 3,1-6) ist bei M. Dibelius eines der acht reinen Paradigmen, d.h. eine ursprünglich selbständige, abgerundete Beispielgeschichte, bei V. Taylor entsprechend eine »pronouncement story«, bei R. Bultmann ein Streitgespräch (als Unterform der Apophthegmata), bei Rudolf Pesch eine »Mischgattung aus Wundergeschichte und Streitgespäch«, wobei »strukturell das Schema der Wundergeschichte dominiert« bei J. Gnilka ein »Mischgebilde von Wundergeschichte, Streitgespräch und biographischem Apoftegma«, bei K. Berger eine gemischte dramatische Chrie, »in denen Wunderberichte scheinbar ›sekundär eingeschoben‹« sind, Robert Gundry ironisiert formkritische Dekonstruktionsversuche, bei denen am Ende eine »abgemagerte Wundergeschichte« übrigbleibt, die ihren Kontext verliert, und Robert Guelich bemerkt, dass die Geschichte in fast alle formkritischen Kategorien passt.10 Nach J. Gnilka zeigt bereits die Mischform der Stelle, »daß ihr Alter nicht besonders hoch anzusetzen«, d.h. dass die Geschichte eine sekundäre Gemeindebildung sei, während sich die Mischgattung für R. Pesch »nicht abstrakter Problemstellung, sondern konkreter Überlieferung verdankt« und die Details zeigen, dass der Text »eine wichtige und zuverlässige Quelle über Wirken, Selbstverständnis und Wirkung (Gegnerschaft) Jesu« ist.11

10 Dibelius, Formgeschichte, 42; V. Taylor, The Gospel According to St. Mark, Grand Rapids 1981 [1966], 220; Bultmann, Geschichte, 9; R. Pesch, Das Markusevangelium, HThK II, Freiburg 5 1989/41991, I, 187.189; J. Gnilka, Das Evangelium nach Markus, EKK II, Zürich/NeukirchenVluyn 1978/1979, I, 125; Berger, Formen, 366; R. H. Gundry, Mark. A Commentary on His Apology for the Cross, Grand Rapids 1993, 155; R. A. Guelich, Mark, WBC 34, Dallas 1989, I, 131. 11 J. Gnilka, ebd. 125; R. Pesch, ebd. 189.195.


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Was in der neutestamentlichen Exegese unter der Rubrik »Formen und Gattungen« bzw. »Formgeschichte und Traditionsgeschichte« behandelt wird, diskutieren Literaturwissenschaftler unter dem Stichwort »Gattungen«, Linguisten sprechen von »Textsorten«. Aber auch die moderne Linguistik bietet uns keine konsistente, terminologisch einheitliche Texttypologie an. Wir finden mehrere, hierarchisch aufgebaute Typologien:12 (1) Nach pragmatischen Kriterien der Textfunktion: Gebrauchstexte, literarische Texte, rhetorische Texte, Informationstexte, Appelltexte etc. (2) Nach pragmatischen Kriterien der kommunikativen Distanz: Schriftliche Texte, mündliche Texte, Briefe, Gespräche etc. (3) Nach inhaltlichen und strukturellen Kriterien: Deskriptive Texte, argumentative Texte, Abhandlungen, Erzählungen, Beschreibungen. In der deutschsprachigen Exegese wurde »Gattung« häufig als Bezeichnung für die übergreifende Form verstanden – d.h. auf die Evangelien, die Apostelgeschichte, die Briefe und die Johannesoffenbarung bezogen –, während »Form« als Bezeichnung für die kleinere (mündliche oder schriftliche) Einheit diente; unter »Formel« versteht man dann die kurze, feste geprägte Wendung.13 2.2 Literarische Gattungen nach Klaus Berger Einen neuen methodischen Ansatz vertritt Klaus Berger in seiner 1984 veröffentlichten Formgeschichte. Im Gegensatz zu Dibelius und Bultmann betreibt er Formgeschichte ohne Literarkritik und Quellenscheidung, d.h. er trennt die Frage nach der mündlichen Vorgeschichte von Stoffen und Texten von der Frage nach der Gattung. Er ist überzeugt, dass eine Darstellung der Gattungen und Formen des Neuen Testaments problematisch wird, wenn man ein zuvor entworfenes Schema des Ablaufs der urchristlichen Geschichte voraussetzt. Der »Sitz im Leben« darf nicht auf institutionalisierte Situationen der urchristlichen Gemeinde beschränkt, sondern sollte auf »typische Situationen allgemein« ausgeweitet werden. Berger klassifiziert die neutestamentlichen Gattungen im Sinn einer kommunikativen Gattungstheorie (Texte sind »Teil eines Geschehens zwischen Autor und Leser«), die sich an Erkenntnissen der allgemeinen Linguistik sowie an der Theorie und Praxis antiker Rhetorik orientiert (vgl. die Einteilung in symbuleutische, epideiktische und dikanische Texte).14 So gelingt es ihm, nicht nur die Formen der Evan12 So H. Bußmann, Lexikon der Sprachwissenschaft, Stuttgart 21990, 782. 13 Vgl. Zimmermann, Methodenlehre, 133. 14 Berger, Formen, 178-279, 280-424, 425-431. Zum Folgenden vgl. auch K. Berger, »Hellenistische Gattungen im Neuen Testament«, ANRW II.25.2 (1984) 1031-1432.1831-1885; siehe auch Klaus Berger & Horst Dietrich Preuss, Bibelkunde des Alten und Neuen Testaments, II, Heidelberg 1980, 475-502.

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gelien zu erfassen, sondern Gattungen und Formen aller neutestamentlichen Texte zu beschreiben. Berger unterscheidet und beschreibt folgende Gattungen und Formen: (1) Sammelgattungen: (i) Analogische und bildhafte Texte: Vergleich, Beispiel, exemplarische Mahnung, Metapher, Gleichnis, etc.; (ii) Nicht-bildhafte Texte: Sentenz, Rede, Chrie (veranlasste, aber die Situation transzendierende Rede oder Handlung), Argumentation. (2) Symbuleutische Gattungen (Texte, die den Hörer bzw. Leser zum Handeln oder Unterlassen bewegen wollen): einfache Aufforderung, kleinere paränetische Gattungen, Haustafel und Pflichtenspiegel, Warnung vor falschen Lehrern, Tugendkataloge und Lasterkataloge, Mahnungen für besondere Situationen, etc. (3) Epideiktische Gattungen (Texte, die Bewunderung oder Abscheu hervorrufen wollen): Beschreibung und Vergleich von Personen, Listen und Kataloge, Akklamation, Prädikation und Doxologie, Hymnus und Gebet, Dialog, Beschreibung des Heilsstands der Gemeinde, Berichte über Visionen und Auditionen, Zeichenhandlungen, Konflikterzählungen, Reiseberichte, etc. (4) Dikanische Gattungen (Texte, die den Hörer bzw. Leser zu Parteinahme und Entscheidung führen wollen): Apologien, begründete Unheil- und Heilsansagen, Urteile und Beurteilungen, Zeugenberichte und Ernennung zu Zeugen. Der an der individuellen Gestalt der neutestamentlichen Texte orientierte Ansatz K. Bergers, der auf hypothetische Rekonstruktionen von Ursprungssituationen und Überlieferungsgesetzen verzichtet, liefert die bislang detaillierteste Analyse neutestamtlicher Formen. Manche werden die Einfachheit der alten Klassifikationen vermissen. Andere schätzen die Konsequenz der deskriptiven Kategorien und die Sensibilität für die kommunikative Eigenart der verschiedenen Texte. Formgeschichtliche Studien, die nach dem Buch K. Bergers geschrieben wurden, scheinen darauf hinzudeuten, dass man in der neueren Exegese eher bereit ist, die Vielfalt und Eigenart neutestamentlicher Texte anzuerkennen, ohne formgeschichtliche Klassifikationen in das Prokrustesbett quellenkritischer oder literarkritischer Theorien zu zwängen. 2.3 Gattungen im Neuen Testament Im folgenden werden wir einige neutestamentliche Gattungen (Textsorten) unter synchronem Gesichtspunkt darstellen, d.h. ohne die Geschichte (oder Entwicklung) der Formen zu beachten.15 Unter »Gattungen« (Textsorten) Gruppen von 15 Egger, Methodenlehre, 147, beklagt zurecht, dass viele Methodenbücher hier nicht genau unterscheiden: Georg Strecker & Udo Schnelle, Einführung in die neutestamentliche Exegese, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 41994 [1983], 78ff, besprechen die Formen der Evangelien unter dem Stichwort »Formgeschichte«.


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mehreren Texten, denen verschiedene (nicht nur formale) Merkmale gemeinsam sind. Texte gehören zu derselben Textsorte, wenn sie untereinander ähnlich sind, und zwar im Hinblick auf folgende Aspekte:16 ▪ Ähnlichkeit der sprachlichen (syntaktischen) Struktur: z.B. ähnliche sprachliche Elemente wir »Wahrlich, wahrlich ich sage euch«; oder eine ähnliche Reihenfolge von Einzelmerkmalen; ▪ Ähnlichkeit der semantischen (narrativen) Struktur: z.B. ähnlicher Aufbau oder Gesamtaufriss. ▪ Ähnlichkeit des »Sitzes im Leben«, d.h. Herkunft aus einer ähnlichen Kommunikations- oder Lebenssituation, mit einer ähnlichen Wirkabsicht (Intention): z.B. Auseinandersetzung mit Opponenten, Unterweisung von Christen, missionarische Verkündigung, Fürbitte und Anbetung.

Ich folge K. Berger und anderen mit dem Hinweis, dass die Gattungsbestimmung entscheidend von der Beantwortung der Frage abhängt, welches Element auf den Leser den stärksten Eindruck macht. Jeder Text hat eine Form. Unter »Form« verstehen wir die individuelle Gestalt der einzelnen Texte. Form ist »die Summe der sprachlichen Merkmale eines Textes. Dazu gehören zum Beispiel die grammatikalische Form (z.B. Fragesätze), der narrative oder argumentative Aufbau, die Formeln zu Beginn und zum Schluß, die sichtbare Rolle des Autors in dem Text (Ich-Stil), usw.«17 Ein Text kann solche Merkmale mit anderen Texten teilweise oder auch ganz gemeinsam haben. Im folgenden sollen zunächst die größeren Gattungen des Neuen Testaments beschrieben werden: Biographie (Evangelien), historische Monographie (Apostelgeschichte), Briefe, Apokalypse (Johannesoffenbarung). Anschließend sollen (aus Raumgründen) nur zwei kleinere Gattungen dargestellt werden: Sentenzen und Gleichnisse. Biographie (Evangelien) Das Wort εὐαγγέλιον, üblicherweise mit »Evangelium« übersetzt, bezeichnete ursprünglich nicht eine bestimmte literarische Gattung, sondern die Botschaft von der Heilsoffenbarung Gottes in Jesus Christus selbst – so in Gal 1,11, aber auch in Mk 1,1. Erst Justin verwendet im 2. Jh. n.Chr. den Plural εὐαγγέλια im Sinn einer literarischen Gattung (Apol. 66,3). Die in den griechischen Manuskripten etwas später auftauchenden Überschriften ΕΥΑΓΓΕΛΙΟΝ ΚΑΤΑ ΜΑΡΚΟΝ (»Evangelium nach Markus« usw., nicht »Evangelium des Markus«) bewahrt immer noch den ursprünglichen Sinn. Für die Orthodoxie der historisch-kritischen Forschung ist es ein Allgemeinplatz, dass es für die neutestamentliche Literaturgattung »Evangelium« keine direkten außerchristlichen Analogien gibt, d.h. eine genuin christliche Gattung ist. 16 Vgl. Egger, Methodenlehre, 150. 17 Berger, Formen, 1.

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Bultmann bestritt nachdrücklich, dass die Eangelien biographischen Charakter haben.18 Strecker und Schnelle schreiben: »Es ist allgemein bekannt, dass Markus als Verfasser des ältesten Evangeliums Schöpfer der Evangeliumform ist«.19 Sie schließen sich an K. L. Schmidt an, wenn sie die Evangelien als »volkstümliche Kultbücher« bezeichnen. Conzelmann & Lindemann halten die »volkstümlichen griechischen Erzählungen von den Taten berühmter Männer, die πράξεις«, den neutestamentlichen Evangelien am nächsten; weil sie aber »nicht nur Erzählung, sondern zugleich und vor allem Verkündigung« sein wollen, stellten sie eine besondere Gattung dar. Exegeten, die der klassischen Formgeschichte kritisch gegenüberstehen, die sich in der griechisch-römischen Literatur auskennen oder die linguistisch informiert sind, kommen zunehmend zu anderen Urteilen. Ein Beispiel ist Martin Hengel, der die Evangelien aus der alttestamentlich-jüdischen Geschichtsdarstellung, insbesondere aus deren biographischen Partien, ableitet.20 Klaus Berger meint: »Die hellenistische Biographie ist trotz des begrenzten Quellenbestandes … so vielgestaltig, dass auch die Evangelien darin Platz haben könnten«.21 Philip Shuler findet Ähnlichkeiten mit den »lobenden« Biographien von Philo (Vita Mosis), Isokrates und Xenophon.22 Terrence Callan findet die stärksten Parallelen in den Geschichtswerken von Herodot, Tacitus, Arrian, Dio Cassius, Sallust und Josephus.23 David Aune versteht die Evangelien im literarischen Kontext griechischer Literatur als volkstümliche Biographien.24 Karl Löning vergleicht den Prolog des lukanischen Werkes (Lk 1,1-4) mit antiken Geschichtswerken und spricht von »historischer Monographie«, die den Leser zu einem fundierten Urteil über die erzählte Geschichte befähigen soll.25 Richard Burridge hat in einer neueren Monographie gezeigt, dass man die Evangelien durchaus mit antiken griechischen, römischen und jüdischen Biographien (βίοι oder vitae) – Evagoras von Isokrates, Agesilaus von Xenophon, Euripides von Satyrus, Atticus von Nepos, Mose von Philo, Agricola von Tacitus, Cato Minor von Plutarch, Leben der Cäsaren von Sueton, Demonax 18 Vgl. Bultmann, Geschichte, 397f. 19 Strecker & Schnelle, Einführung, 98; vgl. Strecker, Literaturgeschichte, 122-148, bes. 130-133, 145. Für den folgenden Hinweis vgl. K. L. Schmidt, »Die Stellung der Evangelien in der allgemeinen Literaturgeschichte«, ΕΥΧΑΡΙΣΤΗΡΙΟΝ, FS H. Gunkel, II, Göttingen 1923, 51-134: 118. 20 Vgl. M. Hengel, Zur urchristlichen Geschichtsschreibung, Stuttgart 21984, 33. 21 Berger, Formen, 403, mit folgender ausführlicher Begründung. 22 P. L. Shuler, A Genre for the Gospels: The Biographical Character of Matthew, Philadelphia 1982; vgl. Berger, Formen, 403f, der zwischen Enkomien (lobende Darstellungen eines Menschen) und den Evangelien eine strukturelle Entsprechung sieht. 23 T. Callan, »The Preface of Luke-Acts and Historiography«, NTS 31 (1985) 576-581. 24 D. E. Aune, The New Testament in its Literary Environment, Philadelphia 1989 [1987], 17-76. 25 K. Löning, Das Geschichtswerk des Lukas, I, Stuttgart 1997, 19-25.


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von Lucian, Apollonius von Tyana von Philostratus – vergleichen kann, sowohl im Blick auf litarische Strukturen als auch im Blick auf den Inhalt.26 Selbstverständlich waren die Evangelisten keine neutralen Berichterstatter, die ohne persönliche Anteilnahme erzählen wollen, »wie es eigentlich gewesen«.27 Die neuere Geschichtswissenschaft weiß, dass historische Erkenntnis immer perspektivischen Charakter hat – nicht nur im Hinblick auf die Selektion und Bewertung historischer Daten, die immer unter Wertgesichtspunkten geschehen, sondern auch im Hinblick auf das kognitive Begriffsinstrumentarium des Historikers.28 Zu den charakteristischen Formen der Biographie, die wir in den Evangelien finden, gehören: Ahnentafeln; Handlungsbeschreibungen; Personenbeschreibungen; Orts- und Zeitangaben; Erzählungen über große Taten der im Mittelpunkt stehenden Person; Reihung von Einzeltaten; Zeichenhandlungen; Reaktionen von anderen über Worte und Taten des Helden; Vergleichungen mit anderen Personen (z.B. mit Johannes dem Täufer); Bericht über Leiden und Sterben; letzte Worte; häufige Tempora sind Imperfekt (imperfectum historicum), historischer Aorist, Plusquamperfekt, mitunter praesens historicum (od. narrativum). Das Verständnis der Evangelien als Biographien, vielleicht spezifisch als »theologische Biographien«, hat Folgen für die Auslegung: (1) Konzentration auf das Leben Jesu. Wenn die Evangelien Biographien sind, sollten sie als solche gelesen werden. D.h. Ansätze, die andere Fragestellungen an den Text herantragen – wie die Traditionsgeschichte, die nach der Verarbeitung von Traditionen fragt, oder die Redaktionsgeschichte, die nach den leitenden Interessen des Evangelisten als Autor eines literarischen Werkes fragt – haben ihre Berechtigung, dürfen aber das zentrale Anliegen der Verfasser der Evangelien nicht verdrängen. Die Evangelien sind primär als Biographien Jesu von Nazaret zu lesen und nicht in erster Linie als Kommentare über christliche »Volksfrömmigkeit«, über die Theologie der »markinischen« oder »johanneischen« Gemeinde, oder als Kommentar über die literarische Technik von Matthäus oder Lukas. 26 R. A. Burridge, What Are the Gospels? A Comparison with Graeco-Roman Biography, SNTS. MS 70, Cambridge 1992. Er nennt u.a. folgenden statistischen Befund: (1) in antiken Biographien werden 25% bis 30% der Verben von der Person des »Helden« bestimmt – in Mk ist Jesus das Subjekt von 25% der Verben, in Mt und Lk knapp 20%, in Joh 50%; (2) in antiken Biographien gehören 15% bis 30% der Verben zu Aussprüchen, Reden oder Zitaten des »Helden« – in Mk sind dies 20%, in Mt und Lk 40%, in Joh 50%. 27 So der berühmte Satz Leopold von Rankes, aus Geschichten der romanischen und germanischen Völker von 1494 bis 1535 (Leipzig/Berlin 1824), in: Sämtliche Werke, Leipzig 31877ff, Band 33, vii. 28 Vgl. Wolfgang J. Mommsen, »Der perspektivische Charakter historischer Aussagen und das Problem von Parteilichkeit und Objektivität historischer Erkenntnis«, Objektivität und Parteilichkeit in der Geschichtswissenschaft, hrsg. von R. Koselleck & W. J. Mommsen & J. Rüsen, Theorie der Geschichte: Beiträge zur Historik, I, München 1977, 441-468.

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(2) Synoptischer Vergleich. Die ersten vier Bücher des NT sind Biographien über dieselbe Person. Dieser Sachverhalt verpflichtet den Ausleger, Passagen miteinander zu vergleichen, in denen dieselbe Episode des Wirkens Jesu geschildert wird (vgl. ausführlich Kapitel 10). (3) Interpretation im Kontext des jeweiligen Evangeliums. Die Tatsache, dass wir im Neuen Testament vier Evangelien haben und keine Evangelienharmonie, darf bei der Interpretation nicht unterminiert werden. Die Interpretation von Evangelientexten muss mit anderen Worten auf die besondere, charakteristische Betonung des jeweiligen Evangelisten achten. Diese kann häufig am besten in jenen Passagen entdeckt werden, die in den anderen Evangelien keine Parallelen haben. So zeigt Lukas ein besonderes Interesse an den Beziehungen zwischen Jesus und Außenseitern der jüdischen Gesellschaft – mit Samaritanern, Heiden, Zöllnern, Prostituierten, armen Leuten, auch mit Frauen (vgl. die Perikopen Lk 10,25-37; 10,38-42; 15,11-32; 16,19-31; 17,11-19; 18,9-14, die nur Lukas hat). Historische Monographie (Apostelgeschichte) Die Apostelgeschichte ist keine Biographie, kein historischer Roman, keine historische Apologie, sondern eine »historische Monographie«,29 vielleicht im Sinn einer »allgemeinen Geschichte«.30 (Was diese Einordnung für das Lukasevangelium – als erster Band des lukanischen Doppelwerks – bedeutet, ist nicht restlos geklärt, da beide Bände sowohl biographische als auch historiographische Elemente enthalten und der Prolog in Lk 1,1-4 das Gesamtwerk offenkundig als »wissenschaftliche Abhandlung« kennzeichnet.31) Lukas will seinem »Patron« Theophilus »exakte Information« (ἀσφάλεια) über die historische und die theologische Grundlage des christlichen Glaubens vermitteln (Lk 1,4). Lukas verfolgt also eine historische und eine theologische Zielsetzung. Der literarische Charakter zeigt, dass Lukas die Konventionen antiker Geschichtsschreibung kennt, die wahrheitsgemäß, nützlich und unterhaltsam sein wollte.32

29 Vgl. Hengel, Geschichtsschreibung, 37; Strecker, Literaturgeschichte, 241; Darryl W. Palmer, »Acts and the Ancient Historical Monograph«, The Book of Acts in Its Ancient Literary Setting, hrsg. von B. W. Winter & A. D. Clarke, Exeter/Grand Rapids 1993, 1-29; siehe generell ClausJürgen Thornton, Der Zeuge des Zeugen. Lukas als Historiker der Paulusreisen, WUNT 56, Tübingen 1991. Berger, Formen, 423, spricht von »apologetischen Geschichtserzählungen«. 30 Vgl. Aune, New Testament, 77-141. 31 Vgl. Loveday Alexander, The Preface to Luke’s Gospel. Literary Convention and Social Context in Luke 1.1-4 and Acts 1.1, SNTS.MS 78, Cambridge 1993. 32 Vgl. das Werk von Lukian von Samosata, Πῶς δεῖ ἱστορίαν συγγράφειν. Vgl. C. K. Barrett, »How History Should be Written«, History, Literature, and Society in the Book of Acts, hrsg. von B. Witherington, Cambridge 1996, 33-57.


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Die Gattung »historische Monographie« verpflichtet den Exegeten der im 1. Jh. geschriebenen Apostelgeschichte, drei Fragenkreise zu beachten: (1) Recherche historischer und kultureller Fakten. Lukas berichtet die Entstehung und die Geschichte der Urgemeinde und ihrer Mission unter Juden und Heiden. Die Interpretation der Apg bemüht sich deshalb, die historischen, geographischen und kulturellen Umstände der christlichen Gemeinden und ihrer Missionare im 1. Jh. zu erforschen. Neuere Studien haben gezeigt, dass die Skepsis älterer historisch-kritischer Untersuchungen nicht angebracht war.33 (2) Interpretation theologischer Betonungen. Lukas betont in der Apg die Verwirklichung des Heilsplans Gottes (vgl. Apg 2,23; 4,28 etc.), der allen Menschen, die Heiden eingeschlossen, das in Jesus Christus gegenwärtig gewordene Heil schenken will. Der Interpret sucht den auszulegenden Text in den Gesamtkontext der Entwicklung geschichtlicher und theologischer Themen zu stellen. Die Interpretation von Apg 8 konzentriert sich z.B. nicht auf die Frage, zu welchem Zeitpunkt im Bekehrungsprozess der Heilige Geist dem Glaubenden geschenkt wird, sondern auf den Fortschritt der Mission von Juden in Jerusalem zu Samaritanern (d.h. Juden, die die mit Jerusalem verbundene Heilsgeschichte ablehnten) und zu einem Äthiopier, wahrscheinlich einem Proselyten (d.h. einem ehemaligen Heiden). (3) Analyse unterhaltender Passagen. Wenn ein Geschichtsschreiber unterhalten will, müssen nicht alle geschilderten Details mit bedeutungsschweren Interpretationen versehen werden. Die ausführliche Schilderung der Seereise des Apostels Paulus nach Rom in Apg 27–28 will sicherlich nicht bei jeder Einzelheit eine theologische Aussage machen! Briefe Die im NT am häufigsten verwendete Form ist die des Briefes.34 Ob die Briefgattung die älteste christliche Gattung ist,35 soll dahingestellt bleiben. Nicht unplausibel ist jedenfalls die Annahme, (i) dass bereits im Jüngerkreis schriftliche Notizen über die prophetischen Predigten Jesu angefertigt wurden und (ii) dass die Prediger

33 Vgl. Hengel, Geschichtsschreibung; Colin J. Hemer, The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History, hrsg. von C. Gempf, WUNT 49, Tübingen 1989; David W. J. Gill & Conrad Gempf, Hrsg., The Book of Acts in Its Graeco-Roman Setting, Exeter 1994; Richard J. Bauckham, Hrsg., The Book of Acts in its Palestinian Setting, Exeter 1995; Irina Levinskaya, The Book of Acts in Its Diaspora Setting, Carlisle 1996. 34 Die Tatsache, dass die klassische Formgeschichte sich kaum mit den Briefen beschäftigt und sich fast ganz auf die Evangelien konzentriert hat, hängt vor allem mit dem Interesse an »Ursprüngen« der historischen Kritik zusammen. 35 So Strecker, Literaturgeschichte, 57.

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und Missionare der Urgemeinde zu bestimmten Themen »Testimonia« angefertigt haben, d.h. schriftliche Zitatensammlungen aus dem Alten Testament.36 Die formale Grundstruktur der neutestamentlichen Briefe entspricht den antiken Briefkonventionen:37 (1) das Präskript ist meist dreigliedrig mit superscriptio (Schreiber), adscriptio (Adressat[en] im Dativ) und salutatio (Eingangsgruß); (2) das Proömium (bzw. Exordium) mit Danksagung oder Lobpreisung Gottes; (3) das Briefkorpus; (4) der Epilog mit Grüßen des Absenders und einem Segenswunsch. Wenn wir diese Briefkonventionen verstehen, können wir beurteilen, welche Elemente und Passagen neutestamentlicher Briefe typisch und welche atypisch sind. So fällt zum Beispiel sofort auf, dass Paulus das Präskript, das in zeitgenössischen Briefen meist nur aus wenigen Worten besteht, zum Teil beträchtlich erweitert. In diesen Erläuterungen erkennen wir die grundsätzlichen Überzeugungen von Paulus im Blick auf sich selbst und im Blick auf Christen. Die Beachtung formanalytischer Gegebenheiten kann helfen, exegetische Detailfragen zu lösen. Wenn Paulus in Röm 1,5 schreibt: »Durch ihn haben wir empfangen Gnade und Apostelamt«, will der Plural ἐλάβομεν nicht sagen, dass alle Christen »Apostel« sind, d.h. eine missionarische Verpflichtung haben, sondern muss im Kontext der superscriptio, in der sich der Verfasser nennt, als schriftstellerischer Plural verstanden werden: Paulus erinnert die Leser daran, dass das Apostelamt, das Gott ihm gegeben hat, eine unverdiente Gnade ist. Nicht selten deuten die Erweiterungen des Präskripts und des Proömiums bereits die Thematik des Briefes an. Wenn sich Paulus in der superscriptio des Galaterbriefs als »Apostel nicht von Menschen, auch nicht durch einen Menschen, sondern durch Jesus Christus und Gott, den Vater« (Gal 1,1) vorstellt: Paulus erläutert seine Überzeugung, was einen Apostel zum Apostel macht; der Fortgang des Briefes zeigt, dass sich Paulus gegen den Vorwurf verteidigen muss, seine Autorität als Apostel sei nur eine menschliche, von Jerusalemer Autoritäten abgeleitete Autorität. Und die Tatsache, dass im Galaterbrief die sonst bei Paulus wie in den antiken Briefen übliche Danksagung fehlt, muss bereits den ersten Lesern aufgefallen sein: Dass Paulus mit einer Äußerung tiefsten Befremdens und einem Fluchwort beginnt, zeigt ihnen nachdrücklich, wie ernst der Apostel die Lage in den galatischen Gemeinden einschätzt. 36 Zum letzten Punkt siehe jüngst Christopher D. Stanley, Paul and the Language of Scripture. Citation Technique in the Pauline Epistles and Contemporary Literature, SNTS.MS 69, Cambridge 1992, 257. 37 Vgl. John L. White, »New Testament Epistolary Literature in the Framework of Ancient Epistolography«, ANRW II.25.2 (1984) 1730-1756; ders., Light from Ancient Letters, Philadelphia 1986; Stanley K. Stowers, Letter Writing in Greco-Roman Antiquity, Philadelphia 1986; Aune, New Testament, 158-225; Irene Taatz, Frühjüdische Briefe. Die paulinischen Briefe im Rahmen der offiziellen religiösen Briefe des Frühjudentums, NTOA 16, Fribourg/Göttingen 1991.


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Adolf Deißmann unterschied »wirkliche Briefe«, d.h. Gelegenheitsschriften ohne literarischen Wert und Anspruch (alle als echt akzeptierten paulinischen Briefe sowie der 2. und der 3. Johannesbrief), von »Episteln«, d.h. Kunstbriefen (Pastoral- und Petrusbriefe, Hebräer-, Jakobus- und Judasbrief).38 Neuere formgeschichtliche und rhetorische Analysen haben gezeigt, dass diese Klassifikation dem Charakter der neutestamentlichen Briefe nicht gerecht wird. Wenn man die Briefe des NT im Rahmen der antiken Briefliteratur und Brieftheorie39 interpretieren will, kann man mit S. Stowers und D. Aune folgende antike Briefgattungen unterscheiden: 1. Freundschaftsbriefe, 2. Familienbriefe, 3. Lobbzw. Tadelbriefe, 4. Mahnbriefe: paränetische, protreptische, beratende, ermahnende, und tadelnde Briefe sowie Briefe des Vorwurfs und Trostbriefe), 5. Empfehlungsbriefe (oder Vermittlerbriefe), 6. Anklage-, Verteidigungs-, und Rechenschaftsbriefe, 7. Privatbriefe: Bittbriefe, Informationsbriefe, Einführungsbriefe, Instruktionsbriefe, Familienbriefe, Geschäftsbriefe, 8. amtliche Briefe, 9. literarische Briefe: Empfehlungsbriefe, Briefessays, philosophische Briefe, novellistische Briefe, imaginative Briefe, literarisch eingearbeitete Briefe, 10. Briefe mit Rahmenfunktion, 11. Briefsammlungen, 12. (jüdische) Rundschreiben. Die frühchristlichen Briefe sind größtenteils Mischformen. Das heißt, sie verfolgen mehrere Ziele und können deshalb nicht einer einzigen Gattung zugewiesen werden. So kann der Philipperbrief als Dankbrief (ἀπευχαρίστικος τύπος, Pseudo-Demetrius) und Mahnbrief bezeichnet werden.40 Nach der antiken Rhetorik gehörte gerade die dissimulatio artis zu den zentralen Forderungen an jeden Praktiker, d.h. die Forderung, die Beachtung der »Vorschriften« nicht spürbar werden zu lassen. In der neueren Exegese wurden die neutestamentlichen Briefe häufig auf dem Hintergrund der antiken Rhetorik analysiert, die forensische, deliberative und epideiktische (deliberative) Rede unterscheidet – also Gerichtsrede (mit den Grundtypen der Anklage und der Verteidigung), politische Rede (mit den Grundtypen des Überzeugens und des Abratens) und Festrede (mit den Grundtypen von Lob und Tadel).41 Wenn man den Galaterbrief als »apologetischen Brief« analysiert42 – Paulus verteidigt sich gegen Anklagen, die seine Gegner gegen ihn erheben – kann man 38 A. Deißmann, Licht vom Osten. Das Neue Testament und die neuentdeckten Texte der hellenistisch-römischen Welt, Tübingen 41923 [1908], 193-213. 39 Siehe die Werke von Pseudo-Demetrius und Pseudo-Libanius; vgl. Val Weichert, Hrsg., Demetrii et Libanii qui feruntur. Τύποι ἐπιστολικοί et Ἐπιστολιμαῖοι χαρακτῆρεος, 1910. 40 Aune, New Testament, 210f. 41 Vgl. ausführlich Kapitel 12. 42 Vgl. besonders Hans Dieter Betz, Galatians. A Commentary on Paul’s Letter to the Churches in Galatia, Hermeneia, Philadelphia 1979; Deutsch: Der Galaterbrief. Ein Kommentar zum Brief des Apostels Paulus an die Gemeinden in Galatien, München 1988.

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versuchen, die für die forensische Rede vorgesehene Struktur im Galaterbrief wiederzufinden: Gal 1,6-11 ist das Exordium, 1,12–2,14 die Narratio, 2,15-21 die Propositio, 3,1–4,31 die Probatio und 5,1–6,10 die Exhortatio. Für die Interpretation von Gal 3–4 bedeutet dies, dass Paulus in diesem Abschnitt keine neuen Thesen aufstellt, sondern Beweise für die von ihm in Kap. 1–2 bezogene Position liefert. Analysen der neutestamentlichen Briefe im Rahmen der antiken Rhetorik können manche Passagen durchaus erhellen, stehen jedoch der Schwierigkeit gegenüber, dass die Handbücher antiker Rhetorik die Situation der (mündlichen) Rede behandeln – wenn sie überhaupt auf (schriftliche) Briefe zu sprechen kommen, weisen sie häufig auf Unterschiede zu Reden hin.43 So ist es auch nicht erstaunlich, dass Exegeten zu ganz verschiedenen Ergebnissen kommen. Bei der Interpretation von Brieftexten sind folgende Faktoren, die einen Brief prägen, zu berücksichtigen:44 (1) Erziehung und Bildung des Schreibenden, (2) Erziehung und Bildung der Empfänger, (3) historische Situation des Verfassers, (4) historische Situation der Empfänger, (5) Verhältnis zwischen Schreiber und Empfänger, (6) Absicht des Schreibers. Apokalypse (Johannesoffenbarung) Das letzte Buch des Neuen Testaments wird, abgeleitet vom ersten Wort der »Überschrift« in Offb 1,1 (Ἀποκάλυψις Ἰησοῦ Χριστοῦ), der Literaturgattung der »Apokalypsen« zugeordnet. Das Wort ἀποκάλυψις bedeutet zunächst »Enthüllung« oder »Offenbarung« von Verborgenem, wurde dann aber als Bezeichnung von Texten bzw. Büchern verwendet, die das Ende dieser Weltzeit oder die zukünftige Welt beschreiben. In der neueren Forschung ist umstritten, ob es ein durchgehendes Formgesetz für die Literaturgattung »Apokalypse« gibt. So formuliert Karlheinz Müller im ersten Satz seinen Aufsatzes in der Theologische Realenzyklopädie: »Der Begriff ›jüdische Apokalyptik‹ entbehrt der Präzision.«45 Und M. Karrer schreibt in einer neueren Monographie zur Johannesoffenbarung: »Nahezu alle dafür verwandten Einzelkriterien erwiesen sich nämlich bei der intensiven Sichtung der hierher gerechneten Texte als ohne allgemeingültigen, in der Forschung konsensfähigen Charakter.«46 Allerdings hat man den Begriff der Apokalyptik nicht aufgegeben. Manche Exegeten wollen aufgrund von Merkmalsyndromen eine brauchbare Definition erreichen, die z.B. im übergreifenden Anliegen einer Deutung der Gegenwart ihren Zusammenhang findet.47 Lebram nennt folgende konstitutiven Merkmale: (1) Die Verfasserschaft wird einem »Weisen« zugeschrieben, der den rätselhaften Prophezeiungen oft Deutungen zufügt. (2) 43 Vgl. Quintilian, Institutio oratoria, 9.4.19-22. 44 Vgl. Carl Joachim Classen, »Paulus und die antike Rhetorik«, ZNW 82 (1991) 1-33, bes. 7. 45 Karlheinz Müller, »Apokalyptik/Apokalypsen III. Die jüdische Apokalyptik. Anfänge und Merkmale«, TRE 3 (1978) 202-251: 202. 46 Martin Karrer, Die Johannesoffenbarung als Brief, FRLANT 140, Göttingen 1986, 14. 47 Jürgen Lebram, »Apokalyptik/Apokalypsen II. Altes Testament«, TRE 3 (1987) 192-202, bes. 192.


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Der Seher tritt unter dem Pseudonym eines bekannten »Heiligen« auf. (3) Der geschilderte Geschichtsablauf zwischen der Gegenwart und dem Ende ist mehr oder weniger periodisiert; die Tendenz geht in Richtung eines zunehmenden Ordnungsverlustes; das Ende der Geschichte kommt durch einen Akt Gottes, der einen qualitativ neuen Zustand heraufführt. (4) Der Depravationsvorgang wird durch mythologische Allegoristik und durch die Schilderung himmlischer Ereignisse als Ursache irdischer Vorgänge als kosmische Entwicklung dargestellt, in die Gott nicht geschichtsentscheidend eingreift. (5) Die historische Lage des Verfassers und der Leser wird innerhalb des Depravationsprozesses so genau beschrieben, dass der Zeitgenosse die aktuelle politische und ethische Situation in ihrer positiven und negativen Bedeutung erkennen und sie in die Weltentwicklung einordnen kann.

Die Zuordnung der Johannesoffenbarung zur Gattung »Apokalypse« darf nicht übersehen, dass sie zugleich zu den Gattungen »Prophetie« und »Brief« gehört, also eine Mischgattung ist. Nach 1,3 ist das Buch λόγοι τῆς προφητείας, also ein prophetisches Buch. Auch wenn die Offenbarung primär von zukünftigen Ereignissen spricht, fehlt nicht das Element der Ermutigung und Ermahnung für die Gegenwart. Dieser Faktor wird in der ersten und in der letzten Seligpreisung des Buches sichtbar (1,3; 22,7): die »Worte der Weissagung« sollen »bewahrt« werden – die Gerichte Gottes, den Triumph seiner Herrschaft und das Herabkommen der Stadt Gottes vom Himmel kann man nicht »bewahren«, sehr wohl aber den Glauben und den Gehorsam. Wichtig ist in diesem Zusammenhang auch die Beobachtung, dass Johannes die Weisung befolgt, die Worte der Weissagung nicht zu »versiegeln« (22,10). Die Form der sog. Sendschreiben an die sieben Gemeinden entspricht in Stil und Inhalt am ehesten den Prophetensprüchen des Alten Testaments. Der Briefcharakter der Offenbarung war noch den Verfassern des Canon Muratori bekannt, wenn es heißt, Paulus sei im Schreiben seiner Briefe an eine Siebenzahl von Gemeinden der Regel seines Vorgängers Johannes gefolgt. In 1,4 (»Johannes an die sieben Gemeinden in der Provinz Asien: Gnade sei mit euch und Friede …«) ist ein typisches Briefpräskript. M. Karrer kommt in seiner Arbeit zu dem Schluss, dass die Johannesoffenbarung »den spezifischen Möglichkeiten der brieflichen Kommunikationsform in ungleich höherem Maße gerecht [wird] als alle näher zu analysierende[n] Vergleichstexte[n]«.48 Neben der konkreten Adressierung in 1,4, die in den Sendschreiben noch entfaltet wird, zeigt eine ausführliche Analyse, dass die briefliche Anlage konsequent bis zum Textschluss 22,21 durchgehalten wird. Die Briefform der Offenbarung hat eine wichtige hermeneutische Folge: Johannes hatte eine bestimmte Situation der Gemeinde und bestimmte Nöte der Gemeinde in der prokonsularischen Provinz Asia vor Augen, als er die Offenbarung schrieb. Das heißt: Der Ausleger muss die einzelnen Abschnitte der Johannesoffenbarung zunächst im Hinblick auf die Frage beantworten, was Johannes 48 Karrer, Johannesoffenbarung, 66.

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im ersten Jahrhundert den Gemeinden in Kleinasien mitteilen wollte. Dabei sollte er mit der Voraussetzung arbeiten, dass die Christen des ersten Jahrhunderts den »prophetischen Offenbarungsbrief« von Johannes auch tatsächlich verstanden haben. Dies hat an vielen Stellen direkte Konsequenzen für die Auslegung (nicht nur für die Frage nach der Identität der Person, die mit der Zahl 666 charakterisiert wird!). Sentenzen (Sprichwörter) Unter »Sentenzen« verstehen wir »Sprichwörter, in denen allgemeine Erfahrung in der Regel in beschreibender Form in kurzen Sätzen zum Ausdruck gebracht wird«.49 Sentenzen sind meist kurze Sätze mit einfachem Aufbau.50 Häufig kann man noch erkennen, dass sie ursprünglich mündlich formuliert wurden und weit verbreitet waren. Generell sind Sentenzen literarisch unabhängig, d.h. sie können in unterschiedlichen Gattungen vorkommen. Allerdings gibt es auch Spruchsammlungen; im AT sind das Sprüchebuch (Proverbia) und das Buch des Predigers (Kohelet) bekannte Beispiele. Was den Inhalt der Sentenzen angeht, so formulieren sie eine allgemein feststehende Erfahrung, die nicht der besonderen Legitimation durch die Autorität eines hervorragenden Weisen bedarf. Viele Sentenzen formulieren allgemeingültige Sätze über den Menschen: vgl. Mt 12,35 (»Ein guter Mensch bringt Gutes hervor aus dem guten Schatz seines Herzens; und ein böser Mensch bringt Böses hervor aus seinem bösen Schatz«); Mk 8,36 (»Was hülfe es dem Menschen, wenn er die ganze Welt gewönne und nähme an seiner Seele Schaden?«). Andere Sentenzen formulieren die Folgen bestimmter Handlungen: vgl. Lk 18,14 (»Denn wer sich selbst erhöht, der wird erniedrigt werden; und wer sich selbst erniedrigt, der wird erhöht werden«); Lk 19,26 (»Wer da hat, dem wird gegeben werden; von dem aber, der nicht hat, wird auch das genommen werden, was er hat«). Manche Sentenzen formulieren erfahrungsbegründete Werturteile: vgl. Mk 9,43 (»Wenn dich aber deine Hand zum Abfall verführt, so haue sie ab! Es ist besser für dich, dass du verkrüppelt zum Leben eingehst, als dass du zwei Hände hast und fährst in die Hölle, in das Feuer, das nie verlöscht«); Mk 10,25 (»Es ist leichter, dass ein Kamel durch ein Nadelöhr gehe, als dass ein Reicher ins Reich Gottes komme«). Bei der Interpretation von Sentenzen ist die Perspektive der Allgemeingültigkeit zu beachten: Es geht nicht um Ausnahmefälle, es geht nicht um persönliche 49 Berger, Formgeschichte, 121; siehe ebd. 121-126, für die folgenden Ausführungen. 50 R. Bultmann, Geschichte, 84-113, meinte, eine Formgeschichte des »Maschal« von einer einfachen, eingliedrigen Form (allgemeiner Weisheitsspruch) zu erweiterten Formen schreiben zu können. Die Annahme einer hypothetischen »reinen Urform« hat sich jedoch nicht bestätigen lassen und wird von den meisten Exegeten abgelehnt.


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Einzelschicksale, sondern um generelle Gegebenheiten. Der Satz »Bittet, und es wird euch gegeben werden« (Mt 7,7) ist keine göttliche Verheißung (was eine andere formgeschichtliche Gattung ist), sondern ein allgemeiner Hinweis auf Gottes Güte, die immer bereit ist, dem zu geben, der demütig bittet. Metaphern (Gleichnisse, Bildworte) Seit Adolf Jülicher hat man einfache Bildworte, Vergleiche, Gleichnisse im engeren Sinn, Parabeln (Gleichniserzählungen), Beispielerzählungen und Allegorien voneinander unterschieden: ein Gleichnis ist ein ausgeführter Vergleich mit Bildhälfte (die einen wirklichen oder erdichteten Vorgang aus dem Leben der Natur oder dem Alltagsleben des Menschen beschreibt, wobei alle Gegenstände und Gestalten ihre natürliche und eigentliche Bedeutung haben) und Sachhälfte; es kommt darauf an, den einen Zug zu finden, den das Geschehen auf seiten der Bildhälfte mit dem Geschehen auf seiten der Sachhälfte gemeinsam hat (tertium comparationis); eine Parabel berichtet im Unterschied zum Gleichnis von einem Einzelfall; in einer Allegorie gewinnt der natürliche Vorgang Zug um Zug eine übertragene Bedeutung; jeder Gegenstand und jede Gestalt wird zum Bild für die Sache, die ausgesprochen sein soll.51 Ausgehend von der postulierten Annahme, Jesus habe nur Gleichnisse und Parabeln, aber keine Allegorien erzählt, wurden allegorische Züge in Gleichnissen oder allegorisierende Auslegungen von Gleichnissen in den Evangelien sekundär betrachtet und redaktionskritisch erklärt.52 Exegeten, die sich mit den frühen rabbinischen Gleichnissen und mit der Metapherforschung der modernen Literaturwissenschaft beschäftigt haben, geben zunehmend zwei der wichtigsten, seit A. Jülicher weithin vertretene Prinzipien der Gleichnisauslegung auf:53 (a) dass die Gleichnisse Jesu keine Allegorien seien und (b) dass jedes Gleichnis gewöhnlich nur eine einzige Wahrheit betone. Die Gleichnisse können als Metaphern verstanden werden (mit den Elementen Subjekt, Prädikat und Kopula): In den Gleichnissen Jesu ist das Subjekt die Gottesherrschaft, das Prädikat ist die Erzählung selbst. Die für Metaphern charakteristische Spannung zwischen Subjekt und Prädikat besteht in den Gleichnissen Jesu nicht in dem Bezug der Erzählung zur Alltagswelt (tertium comparationis), sondern primär in dem Bezug zwischen der Königsherrschaft Gottes (Subjekt) und der Erzählung (Prädikat). 51 Adolf Jülicher, Die Gleichnisreden Jesu, 2 Bände, Freiburg 1899/1910; Bultmann, Geschichte, 179-222; Strecker, Literaturgeschichte, 181-189. 52 Vgl. Joachim Jeremias, Die Gleichnisse Jesu, Göttingen 91977 [1947], 7-114. 53 Vgl. Hans Weder, Die Gleichnisse Jesu als Metaphern, Göttingen 1984 [1978]; Craig L. Blomberg, Die Gleichnisse Jesu, Wuppertal 1998. Für die rabbinischen Gleichnisse vgl. David Flusser, Die rabbinischen Gleichnisse und der Gleichniserzähler Jesus, Frankfurt 1981.

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Einen grundsätzlichen Unterschied zwischen Gleichnis, Parabel und Allegorie gibt es nicht. Wichtig ist die Unterscheidung zwischen verschiedenen Graden allegorischer Auslegung: Jedes Gleichnis hat Elemente, die auf eine zweite Bedeutungsebene verweisen, und jedes Gleichnis hat Elemente, bei denen dies nicht der Fall ist. Um die Fehler von früheren willkürlichen allegorischen Interpretationen zu vermeiden, sollten nur für solche Einzelzüge übertragene Bedeutungen angenommen werden, welche die ursprünglichen Hörer Jesu erkannt haben können. Die zahlreichen rabbinischen Gleichnisse, die häufig eine triadische Struktur haben (vorbildliche Menschen oder Handlungen werden mit schlechten Menschen oder Handlungen verglichen, und zwar unter dem Auge Gottes, der oft als König dargestellt wird), führen Craig Blomberg zu dem Vorschlag, die Hauptfiguren eines Gleichnisses als wahrscheinliche Kandidaten für eine metaphorische (allegorische) Interpretation anzusehen. Das heißt, die von einem Gleichnis anvisierten Hauptpunkte sind voraussichtlich an diese Figuren gebunden. Die triadische Struktur der meisten Gleichnisse Jesu deutet darauf hin, dass die meisten Gleichnisse wahrscheinlich drei Wahrheiten betonen. Die Interpretation der Gleichnisse erfordert drei aufeinanderfolgende Arbeitsschritte: (1) Analyse der »vorfindlichen Welt«, d.h. der Erzählung als Erlebnismöglichkeit im historischen und kulturellen Kontext des 1. Jh.; (2) Analyse der »erzählten Welt«, d.h. der Erzählung als literarisches Stück, das teilweise fiktional ist;54 (3) Auslegung der Erzählung als Abbildung der Gottesherrschaft. 3. Methodisches Vorgehen Die »Form« von Texten sollte primär mit Hilfe sprachlicher Mittel, d.h. auf philologischer Ebene bestimmt werden.55 Folgende Kriterien spielen eine Rolle: (1) Der Anfang eines Textes, der manchmal formelhaft geprägt ist (z.B. »Glückselig ist, wer …«). (2) Struktur und Strukturelemente eines Textes: ▪ Auffallende Wörter (z.B. kann eine Häufung von Vokabeln wie »sehen« oder »erscheinen« Indiz für einen Visionsbericht sein) ▪ Bestimmte Wendungen und Formeln (z.B. »das Wort des Herrn geschah«) ▪ Bestimmte Stilelemente (z.B. Ich-Stil; im AT bei manchen Autoren fast ausschließlich Kennzeichen der Rede Gottes) ▪ Grammatikalische Merkmale (z.B. weist Rede in der 1. Person oft auf die Gattung »Apologie« oder »Autobiographie« hin ▪ Syntaktische Eigenschaften (z.B. sind Imperative häufig Indiz für die Gattung »Mahnwort«, das Futur Indiz für die Gattung »Prophetie«) 54 Vgl. die unermesslich hohe Summe von 10.000 Talenten im Gleichnis vom unbarmherzigen Knecht (Mt 18,23-35), die 60 Millionen Denaren, d.h. ungefähr 170.000 »Jahresgehältern« eines Tagelöhners entspricht. 55 Vgl. Klaus Berger, Exegese des Neuen Testaments, 32-42; ders., Formen, 70-71.

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▪ Satzlogische Eigenarten (z.B. Tat-Folge-Schema) ▪ Satzarten (z.B. verweisen rhetorische Fragen auf die Gattung »Argumentation«) ▪ Binnenstruktur (z.B. sind mit »und« koordinierte Sätze Indiz für die Gattung »Erzählung«) Schwerpunkt und Intention des Textes (z.B. Beispielerzählung oder Mahnung, oder missionarische Verkündigung). Das Verhältnis von Form, Inhalt und Wirkung: »Welche der vielen in einem Text gebündelten Konventionen ist so dominant, dass sie ein Kriterium für die Gruppierung des Textes abgibt?«56 Vergleich mit anderen Texten derselben Gattung. (So scheitert eine Analyse der Auferstehungstexte als »Visionsberichte« an einem Vergleich mit anderen Texten, die als Visionsberichte gelten: Der Seher redet mit himmlischen Gestalten an einem »himmmlischen Ort« [vgl. Offb 10], die Begegnungen mit dem Auferstandenen z.B. in Lk 24 finden an einem geographisch lokalisierten Ort statt; der Seher berichtet von seiner Vision im Ich-Stil, die Begegnungen mit Jesus nach der Kreuzigung werden im üblichen Stil [3. Person Plural] historischer Berichte erzählt). Beachtung der Variation, Modifikation und Multifunktionalität einer Gattung.

4. Exemplarische Durchführung Mk 10,45: »Denn auch der Menschensohn ist nicht gekommen, bedient zu werden, sondern zu dienen und sein Leben zu geben als Lösegeld für viele.« Für R. Bultmann ist Mk 10,45 eine dogmatische Umformulierung von Lk 22,27. R. Pesch bezeichnet 10,41-45 als Apophthegma, das der Gesamterzählung 10,35ff paradigmatischen Charakter verleiht: Nach der Gemeinderegel in V. 42b-44 folgt das Menschensohn-Logion V. 45, das zu den Sprüchen – speziell den ἦλθεν-Worten – gehört, die vorgegebene Logien sekundär kommentieren, indem sie auf die Sendung Jesu als ganze und abgeschlossene zurückblicken. Für J. Gnilka ist der Satz von der Hingabe des Lebens als Lösegeld für viele ein »eigenständiger Traditionssplitter«, der urspünglich ein palästinisch-judenchristlicher »Glaubenssatz« war. Andere haben diesen Satz als formelhafte Zusammenfassung des eucharistischen Brot- und Becherwortes interpretiert.57 Wir stellen zunächst fest, dass der Satz Mk 10,45 Ähnlichkeiten aufweist mit anderen Worten, in denen vom Gekommensein die Rede ist. Meistens werden diese Worte in der 1. Person Singular (Ich-Worte) formuliert: Mk 1,38; 2.17 (par Lk 5,32); Mt 5,17 [2x]; 9,13; 10,34 [2x] (par Lk 12,49); 10,35; Joh 5,43; 7,28; 8,14 [2x].42; 9,39; 10,10; 12,27.46.47; 15,22; 16,28 [2x], 18,37. In den Evangelien eher selten auch in der 3. Person Singular (außer Mk 10,45 nur noch in Mt 11,19 par Lk 7,34 und in Lk 10,10). Ähnliche Ich-Worte sprechen vom Gesandtsein: Sie finden sich bei Jesus (Mt 15,24; Lk 4,18), aber auch bei Paulus (1Kor 1,17). Jesus und Paulus formulieren mit solchen Worten, was sie als ihre Aufgabe sehen. 56 Berger, Formgeschichte, 17. 57 Bultmann, Geschichte, 97.159f; Pesch, Markusevangelium, II, 154; Gnilka, Markus, II, 100; J. Roloff, »Anfänge der soteriologischen Deutung des Todes Jesu (Mk 10,45 und Lk 22,27)«, NTS 19 (1973/74) 38-64, bes. 59.

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Die Tatsache, dass die meisten Worte vom Gekommensein als Ich-Worte formuliert sind, ist ein Argument für die Echtheit des Wortes in Mk 10,45: Wenn die spätere Gemeinde Lk 22,27 (wo ἐγώ steht!) umformuliert hat (was manche annehmen), bestand keine Notwendigkeit, das Wort Mk 10,45 in der 3. Person zu formulieren. Weiter ist festzuhalten, dass es weder in V. 45 noch im Kontext Hinweise gibt, dass der Aorist ἦλθεν die Vergangenheit des gesamten Dienstes Jesu impliziert. Wenn Jesus sich einer göttlichen Berufung und Beauftragung bewusst war – was kaum jemand bestreitet – dann bezieht sich ἦλθεν auf sein Auftreten in der Öffentlichkeit, ganz gleich, wie lange sein Dienst bis dahin gedauert hat.58 Die Echtheit des zweiten Teils von V. 45 wird nicht nur durch mehrere Semitismen gestützt, sondern auch durch die Tatsache, dass eindeutig spätere urchristliche Formulierungen der Bedeutung des Todes Jesu nicht die Terminologie des Dienens (auch nicht den Menschensohn-Titel) verwenden. Die Tatsache, dass Mk 10,45 die erste Interpretation des Todes Jesu im Sinn eines stellvertretenden Sühnetodes darstellt, ist nicht automatisch ein Argument für Unechtheit. Im Gegenteil, man kann diesen Sachverhalt als Hinweis für Authentizität anführen: Die soteriologische Interpretation des Todes Jesu, die wir in Mk 10,45 und dann in den Einsetzungsworten des Herrenmahls finden (Mk 14,24; Mt 26,28; Lk 22,10-20; 1Kor 11,24-25), erfolgt erst, nachdem mehrfach vom kommenden Tod des Menschensohns die Rede war, ohne dass dieser Tod als Sühne gedeutet wurde (Mk 8,31; 9,12.31; 10,33-34; vgl. 2,20) – diese Reserviertheit spricht für die Echtheit von Mk 10,45. Ein Text musste der erste sein, der den Tod Jesu als Sühnetod interpretiert! Die Frage ist, was man Jesus »zutraut«, bzw. wie man die Identität Jesu und damit den Charakter seiner Mission versteht. Von formgeschichtlichen Überlegungen hängt die Beantwortung dieser Frage jedenfalls nicht ab. Eine Durchsicht der oben genannten »Worte vom Gekommensein« zeigt, dass es meist um eine Zusammenfassung der Botschaft geht. »Jesus betont den Eigenwert der Zeit seiner Sendung und seiner Tätigkeit … Der Eigenwert der Zeit des Gesandten ist: Jetzt ist die Zeit zu Umkehr und Rettung, die Zeit der Annahme der Sünder, in der auch der Richter noch nicht richtet, sondern dient«.59 5. Übungen 1. Analyse eines Wunderberichts, z.B. Mk 5,21-43, anhand der von R. Bultmann genannten Kriterien. Passen die von Bultmann genannten Charakteristika? Was

58 Gundry, Mark, 587, vgl. ebd. 588-591, für die folgenden Bemerkungen. 59 Berger, Formgeschichte, 321-322. Er hält es für möglich, dass die Sätze vom Schema »ich bin nicht gekommen zu …, sondern zu …« Jesus selbst den Ursprung dieser Form verdanken; vgl. ders., Exegese, 123.


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muss er als sekundär (unecht) ausscheiden, damit sein Schema einer Wundergeschichte passt? 2. Analyse eines Gleichnisses, z.B. Mk 4,1-9 par., anhand der von A. Jülicher und J. Jeremias sowie der von C. L. Blomberg genannten formgeschichtlichen Kriterien. 6. Kurzbibliographie Aune, David E., The New Testament in its Literary Environment, Library of Early Christianity 8, Philadelphia 1989 [1987]. Die beste kurze Darstellung der im NT vorkommenden literarischen Formen im Kontext der hellenistischen Literatur. Aune, David E. Westminster Dictionary of New Testament and Early Christian Literature and Rhetoric, Philadelphia 2003. Lexikalische Darstellung der literarischen und rhetorischen Formen und Gattungen im NT. Bailey, James L. & Vander Broek, Lyle D., Literary Forms in the New Testament. A Handbook, Louisville/KY 1992. Eine übersichtliche, gediegene Darstellung der literarischen Formen des Neuen Testaments. Bailey, James L., »Genre Analysis«, Hearing the New Testament: Strategies for Interpretation, hrsg. von J. B. Green, Grand Rapids/Paternoster, 1995, 197-221. Eine für Studenten geschriebene Einführung in die formgeschichtliche Analyse neutestamentlicher Texte. Berger, Klaus, Formen und Gattungen im Neuen Testament, UTB, Tübingen und Basel 2005 (Neuausgabe von Formgeschichte des Neuen Testaments, Heidelberg 1984). Die umfangreichste neuere Darstellung der literarischen Formen des NT, die konsequent die Eigenart der einzelnen Texte beachtet. Blomberg, Craig L., »The Diversity of Literary Genres in the New Testament«, New Testament Criticism & Interpretation, hrsg. von D. A. Black & D. S. Dockery, Grand Rapids 1991, 507-532. Eine einfach geschriebene, mit zahlreichen Beispielen versehene Einführung. Bock, Darrell L., »Form Criticism«, New Testament Criticism & Interpretation, hrsg. von D. A. Black & D. S. Dockery, Grand Rapids 1991, 175-196. Eine knappe Einführung in Konzepte und Methoden der Formgeschichte. Bühlmann, Walter & Scherer, Karl, Sprachliche Stilfiguren der Bibel. Von Assonanz bis Zahlenspruch. Ein Nachschlagewerk, Gießen 1994 [1973]. Ein verständlich geschriebener Überblick über die im Alten und Neuen Testament vorkommenden Stilfiguren. Bultmann, Rudolf, Geschichte des synoptischen Tradition, FRLANT 12, Göttingen 101995 [1921]. Das klassische Werk des Marburger Neutestamentlers, das die Anwendung formgeschichtlicher Prämissen lange bestimmt hat. Evans, Craig A., »Source, Form and Redaction Criticism«, Approaches to New Testament Study, JSNTSS 120, hrsg. von S. E. Porter & D. Tombs, Sheffield 1995, 17-45. Eine verständliche Einführung in die traditionellen Methoden für die Exegese der synoptischen Evangelien. Koch, Klaus, Was ist Formgeschichte? Methoden der Bibelexegese, Neukirchen-Vluyn 51986 [1964]. Eine der bekanntesten Einführungen in die formgeschichtliche Methoden, geschrieben von einem Alttestamentler. McKnight, Edgar V., What is Form Criticism?, Philadelphia 81981 [1969]. Die bekannteste angelsächsische Einführung in die Formgeschichte. Riesner, Rainer, Jesus als Lehrer: Eine Untersuchung zum Ursprung der Evangelien-Überlieferung, WUNT 2/7, Tübingen 31988 [1981]. Eine kritische Auseinandersetzung mit Prämissen der klassischen Formgeschichte, vor allem im ersten Kapitel über die Jesus-Überlieferung.

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Ryken, Leland, »Bible as Literature«, Foundations for Biblical Interpretation. A Complete Library of Tools and Resources, hrsg. von D. S. Dockery & K. A. Mathews & R. B. Sloan, Nashville 1994, 55-72. Eine praktische Einführung in die Bedeutung literarischer Formen für die Exegese. Strecker, Georg, Literaturgeschichte des Neuen Testaments, UTB 1682, Göttingen 1992. Eine neue Darstellung der Geschichte neutestamentlicher Formen, die immer noch stark von Bultmann abhängig ist. Taylor, Vincent, The Formation of the Gospel Tradition, London 41957 [1933]. Das angelsächsische Pendant zu Bultmanns formgeschichtlicher Arbeit, das weit weniger skeptisch ist. Travis, Stephen H., »Form Criticism«, New Testament Interpretation: Essays in Principles and Methods, hrsg. von I. H. Marshall, Exeter 1977, 153-164. Eine praktische Einführung in die formgeschichtliche Methodik.

13. Rhetorische Analyse Eckhard J. Schnabel Die Anwendung rhetorischer Kategorien auf die Interpretation des NT leidet unter einer Schwierigkeit, die schon in der Antike bestand: Was »Rhetorik« ist und sein soll, kann unterschiedlich bewertet werden. Die Anfänge der Rhetorik im 5. Jh. v.Chr. sind mit den drei Sizilianern Korax, Teisias und Gorgias verbunden, ihre Höhepunkte mit Isokrates, Plato (Gorgias, Phaidros), Anaximenes (Rhetorica ad Alexandrum) und Aristoteles (Rhetorica) bei den Griechen und mit der (anonymen) Rhetorica ad Herennium, Cicero (De oratore) und Quintilian (Institutio oratoria) bei den Römern. Für die Sophisten war Rhetorik umfassende praktische Lebensphilosophie, für Plato hatte sie lediglich die didaktische Aufgabe, das Vernünftige und Wahre den Menschen in ihrer Lebenswirklichkeit zu vermitteln. In den Schulen der hellenistischen Zeit diente die Rhetorik (nach der Grammatik) vor allem dem Studium der Literatur und Sprache. Die griechischen Rhetoriker machen terminologisch keinen Unterschied zwischen praktischer und theoretischer Redekunst: Mit τέχνη ῥητορική werden sowohl die praktische Fähigkeit als auch die theoretischen Kenntnisse beschrieben. Erst die römischen Rhetoriker unterschieden zwischen rhetorica als Theorie und oratoria (eloquentia) als Praxis der Beredsamkeit. 1. Die Renaissance rhetorischer Analysen Die Relevanz der klassischen Rhetorik für die Auslegung des NT war für die Kirchenväter unumstritten, man denke nur an Augustin, der in De doctrina christiana (4,9-20.41-61) sowohl die dialektische Kunst der inventio als auch die Vorschriften

Zur Geschichte der antiken Rhetorik vgl. Kennedy, Art of Rhetoric; Martin, Antike Rhetorik; Fuhrmann, Antike Rhetorik; Ueding, Klassische Rhetorik, 7-52. Siehe auch die relevanten Artikel in: Historisches Wörterbuch der Rhetorik, hrsg. von G. Ueding, 8 Bände, Tübingen 1992ff. Das bis heute einflussreiche Lehrbuch der Rhetorik liegt in einer zweisprachigen Ausgabe vor: Quintilian, Ausbildung des Redners, Zwölf Bücher, Lateinisch und Deutsch, 2 Bände, übersetzt von Helmut Rahn, Darmstadt 21988 [1972/1975]; vgl. dazu Eckart Zundel, Clavis Quintilianea. Quintilians ›Institutio Oratoria (Ausbildung des Redners)‹, aufgeschlüsselt nach rhetorischen Begriffen, Darmstadt 1989. Zu Plato und Aristoteles vgl. A. Hellwig, Untersuchungen zur Theorie der Rhetorik bei Platon und Aristoteles, Hypomnemata 38, Göttingen 1970. Zur Geschichte der Verwendung der rhetorischen Analyse in der neutestamentlichen Exegese siehe Frank Witt Hughes, Early Christian Rhetoric and 2 Thessalonians, JSNT.SS 30, Sheffield 1989, 19-30; Burton L. Mack, Rhetoric and the New Testament, Minneapolis 1990, 9-24; D. F. Watson, D. F. & A. J. Hauser, Rhetorical Criticism of the Bible. A Comprehensive Bibliography with Notes on History and Method, Leiden 1994, 101-109.

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der Rhetorik auf die biblischen Schriften angewandt hat. Und Melanchthon hat nicht nur theoretische Werke zur Rhetorik geschrieben: Er hat die zahlreichen altund neutestamentlichen Bücher, die er kommentierte, wo immer dies möglich war, mit Hilfe der Kategorien der antiken Rhetorik interpretiert. Mehrere Neutestamentler, die um die Jahrhundertwende schrieben, zogen Grundsätze der antiken Rhetorik zur Auslegung des NT heran. Die Renaissance rhetorischer Kategorien in der Bibelexegese begann Mitte der 50er Jahre. Im Blick auf die gegenwärtige Situation lassen sich folgende Ansätze unterscheiden. 1.1 Rhetorische Analyse als literarische Ästhetik Die Anfänge des aktuellen Interesses an rhetorischen Analysen des NT sind mit dem amerikanischen Alttestamentler James Muilenburg verbunden, der in einer viel beachteten Rede als Präsident der »Society of Biblical Literature« im Jahre 1968 die Exegeten aufforderte, über die Formgeschichte hinaus zu gehen und »rhetorical criticism« für die Interpretation der Bibel einzusetzen. Unter »rhetorischer Kritik« verstand er das Bemühen, einen Text als künstlerische und kreative Einheit, als besondere Formulierung in einem konkreten Kontext zu verstehen. Einen ähnlichen Ansatz vertrat Amos Wilder. Auch er lehnte es ab, Form und Inhalt voneinander zu trennen. Er betonte, dass biblische Gattungen wie Dialoge, Erzählungen, Gleichnisse oder Lieder stark vom Glauben der Menschen bestimmt

Melanchthon, De Rhetorica libri tres, Wittenberg 1519 (Basel 1519); ders., Institutiones Rhetoricae, Hagenau 1521; ders., Elementa rhetorices libri duo, Wittenberg 1531 (auch Wittenberg 1536 = CR 13, 417-506). Zu Melanchthons Verwendung der Rhetorik in der Bibelexegese vgl. C. Joachim Classen, »St Paul’s Epistles and Ancient Greek and Roman Rhetoric«, Porter & Olbricht, Rhetoric, 265-291, bes. 271-279. Vgl. Ch. G. Wilke, Neutestamentliche Rhetorik, Dresden 1843; Johannes Weiss, »Beiträge zur paulinischen Rhetorik«, Theologische Studien, FS B. Weiss, Göttingen 1897, 165-247; R. Bultmann, Der Stil der paulinischen Predigt und die kynisch-stoische Diatribe, FRLANT 13, Göttingen 1910 [1984]. Für das folgende vgl. Watson, »Rhetorical Criticism«, 698-701; Black, »Rhetorical Criticism«, 259-265; Stamps, »Rhetorical Criticism«, 130-141. Vgl. auch F. J. van Beeck, »The New Testament and Greco-Roman Rhetoric: A Bibliography«, JETS 31 (1988) 465-472; C. C. Black, »Keeping up with Recent Studies. XVI. Rhetorical Criticism and Biblical Interpretation«, ExpT 100 (1989) 252-258; D. F. Watson, »The New Testament and Greco-Roman Rhetoric: A Bibliographical Update«, JETS 33 (1990) 513-524; G. Walter Hansen, »Rhetorical Criticism«, Dictionary of Paul and his Letters, hrsg. von G. F. Hawthorne et al., Downers Grove/Leicester 1993, 822-826; Watson & Hauser, Rhetorical Criticism, 1994; G. Schunack, »Neuere literaturkritische Interpretationsverfahren in der anglo-amerikanischen Exegese«, VuF 41 (1996) 28-55; Duane F. Watson, »Rhetoric, Rhetorical Criticism«, Dictionary of the Later New Testament and Its Developments, hrsg. von P. H. Davids & R. P. Martin, Downers Grove/Leicester 1997, 1041-1051. Muilenburg, James, »Form Criticism and Beyond«, JBL 88 (1969) 1-18; vgl. bereits seine Studie »A Study in Hebrew Rhetoric: Repetition and Style«, VT.S 1 (1953) 97-111. A. N. Wilder, Early Christian Rhetoric: The Language of the Gospel, Cambridge 1964 [21971].

Rhetorische Analyse

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sind, die sie hervorgebracht haben, die ihrerseits von konkreten gesellschaftlichen und religiösen Grundmustern beeinflusst sind. Wilder wollte vor allem untersuchen, wie die menschliche Existenz durch religiöse Rede bzw. durch religiöse Texte erfahren und interpretiert werden. 1.2 Rhetorische Analyse im Sinne der klassischen rhetorischen Kategorien Ein deutlicher Ausgangspunkt des gegenwärtigen Interesses an der Rhetorik war der im Jahre 1979 in Englisch erschienene Galaterbriefkommentar des in Chicago lehrenden Neutestamentlers Hans Dieter Betz. Er interpretierte Gal konsequent im Sinn der klassischen Redegattung der Gerichtsrede (genus iudiciale) als apologetischen Brief. Dieser Ansatz wurde von den meisten Exegeten als neu und gewinnbringend begrüßt, von vielen nachgeahmt. Wenn Kritik an Betz geübt wurde, dann an seiner Analyse des Gal als apologetischer Brief: Mehrere Autoren haben eingewandt, Gal gehöre nicht zum genus iudiciale, sondern zum genus deliberativum.10 Wer das NT mit Hilfe rhetorischer Kategorien analysieren und sich wegen der Kritik an Betz nicht auf diesen berufen wollte, lernte fünf Jahre später von dem Altphilologen George Kennedy, wie man die klassische Rhetorik auf neutestamentliche Texte praktisch anwenden kann.11 Die Anwendung der canones der antiken Rhetorik erweist sich nach Meinung vieler Exegeten für die Analyse von Text-Strukturen und von Einzelaspekten neutestamentlicher Texte als hilfreich; sie werden im zweiten Abschnitt ausführlicher vorgestellt.

H. D. Betz, Galatians. A Commentary on Paul’s Letter to the Churches in Galatia, Hermeneia, Philadelphia 1979; Deutsch: Der Galaterbrief. Ein Kommentar zum Brief des Apostels Paulus an die Gemeinden in Galatien, München: 1988; vgl. ders., »The Literary Composition and Function of Paul’s Letter to the Galatians«, NTS 21 (1975) 353-379. Classen wirft Betz zu Recht vor, dass die Behauptung, sein rhetorischer Ansatz sei neu (Betz, Galatians, 14; Galater, 54), angesichts der Exegese der Kirchenväter und von Melanchthon falsch ist; vgl. Classen, »Paulus und die Antike Rhetorik«, 1f.13; ders. in Porter & Olbricht, Rhetoric, 267-288. 10 Kennedy, New Testament Interpretation, 144-151; R. G. Hall, »The Rhetorical Outline for Galatians: A Reconsideration«, JBL 106 (1987) 277-287; J. Smit, »The Letter of Paul to the Galatians: A Deliberative Speech«, NTS 35 (1989) 1-26. 11 Kennedy, New Testament Interpretation, 1984. Die Bedeutung von Kennedy zeigt sich deutlich in dem von Porter & Olbricht herausgegebenen Sammelband (Rhetoric and the New Testament. Essays from the 1992 Heidelberg Conference, JSNT.SS 90, Sheffield 1993); vgl. auch die Festschrift für G. A. Kennedy (Duane F. Watson, Hrsg., Persuasive Artistry. Studies in New Testament Rhetoric, FS George A. Kennedy, JSNT.SS 50, Sheffield 1991) sowie den Artikel von S. Walton, »Rhetorical Criticism«, Themelios 21 (1996) 4-9.

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1.3 Rhetorische Analyse als Instrument gesellschaftlicher Steuerung Hermeneutiker, die sich im Anschluss an die sog. New Rhetoric einer »Wiedererfindung der Rhetorik« verpflichtet wissen,12 halten die diachronisch recherchierende Beschäftigung mit den Absichten der biblischen Autoren für positivistisch und plädieren statt dessen für die Konzentration auf die argumentative Funktion des Textes für jeden Leser, ganz gleich wann er lebt. Die klassische Rhetorik liefert nicht Normen der Interpretation, die der heutige Ausleger rezipieren muss, sondern gilt als grundlegende, wenn auch mit Fehlern behaftete und deshalb zu revidierende Theorie. Der Schlüssel für eine rhetorische Analyse liegt bei diesem Ansatz im sozialen Charakter der Sprache als Instrument der Kommunikation. Das heißt, »Rhetorik« ist hier eine sozialpsychologisch fundierte Technik der Kommunikation. Die Argumentation eines Textes ist weniger im Hinblick auf ihre persuasive Absicht oder logische Gültigkeit zu untersuchen, sondern im Blick auf die implizierten Werte ihres sozialen Kontextes und im Blick auf die Frage, wie die Argumente beim Leser verpflichtendes Engagement hervorrufen können.13 Exegeten, die mit diesem Ansatz arbeiten, interessieren sich meist wenig für historische Fragen, ihre Ergebnisse weisen Ähnlichkeiten mit rezeptionsästhetischen oder von der Semiotik herkommenden Analysen auf.14 Die Arbeiten von Wilhelm Wuellner berufen sich zwar auf die Tradition der klassischen Rhetorik, bewegen sich aber immer stärker von historischen Fragestellungen weg; er interessiert sich mehr für die fundamentale rhetorische Konstitution des Menschen und für die soziale Rolle von Rede und Text als praktische Machtausübung. Er will kein »System« rhetorischer Kritik etablieren, sondern eine »Orientierung« verfolgen. Damit passt sein Ansatz zu anderen poststrukturalistischen und »posthermeneutischen« Richtungen.15 12 Der maßgebende Anstoß kam von Chaim Perelman & Lucie Olbrechts-Tyteca, Traité de l’argumentation. La nouvelle rhétorique, Paris 1958 (Englisch: The New Rhetoric: A Treatise on Argumentation, Notre Dame 1969). Die Arbeiten des Belgiers Perelman haben vor allem in Nordamerika eine breite Wirkung gehabt. 13 Vgl. Jan Botha, »On the ›Reinvention‹ of Rhetoric«, Scriptura 31 (1989) 14-31; E. Schüssler Fiorenza, »Rhetorical Situation and Historical Reconstruction in 1 Corinthians«, NTS 334 (1987) 386-403; Lauri Thurén, »On Studying Ethical Argumentation and Persuasion in the New Testament«, Porter & Olbricht, Rhetoric, 464-478, und L. Thurén, The Rhetorical Strategy of 1 Peter. With Special Regard to Ambiguous Expressions, Åbo 1990. 14 Vgl. Jeffrey L. Staley, The Print’s First Kiss: A Rhetorical Investigation of the Implied Reader in the Fourth Gospel, SBLDS 82, Atlanta 1988. 15 W. Wuellner, »Where is Rhetorical Criticism Taking Us?«, CBQ 49 (1987) 448-63; ders., »Biblical Exegesis and the History of Rhetoric«, Porter & Olbricht, Rhetoric, 492-513. Vgl. Vernon K. Robbins, Jesus the Teacher: A Socio-Rhetorical Interpretation of Mark, Philadelphia 1984; ders., »Picking Up the Fragments: From Crossan’s Analysis to Rhetorical Analysis«, Forum 1 (1985) 31-64; ders., »The Woman Who Touched Jesus’ Garment: Socio-Rhetorical Analysis of the Syn-

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2. Die Kategorien der klassischen Rhetorik16 Der Gegenstandsbereich der Rhetorik betrifft sämtliche Sprechhandlungen, die Überzeugung herstellen. »Die Rhetorik stelle also das Vermögen dar, bei jedem Gegenstand das möglicherweise Glaubenerweckende zu erkennen … Die Theorie der Beredsamkeit … scheint sozusagen in der Lage zu sein, das Glaubenerweckende an jedem vorgegebenen Gegenstand zu untersuchen. Darum behaupten wir auch von ihr, dass sie kein ihr eigenes, auf eine bestimmte Gattung von Gegenständen beschränktes Gebiet theoretischer Anweisungen besitzt.«17 Diese erkenntnistheoretische Grundlegung beinhaltet die Überzeugung, dass die einfache Präsentation einer Sache nicht genügt, um ihr zur Geltung zu verhelfen. Jedes »Vorzeigen« einer Sache ist darauf ausgerichtet, ihre überzeugenden Seiten hervorzuheben, ist also immer ein rhetorischer Akt, rhetorische Argumentation. 2.1 Methoden der Argumentation Die grundlegende Methode der Argumentation ist die Schlussfolgerung (logos), die nach Aristoteles entweder deduktiv (enthymematisch) oder induktiv (paradigmatisch) vorgeht. Eine weitere Methode der Argumentation ist die Charakterdarstellung (ethos), d.h. die Glaubwürdigkeit der Person, ihre Klugheit, ihre moralische Integrität und ihre wohlwollende Haltung. Eine dritte Argumentationsweise ist die Affekterregung (pathos), d.h. die Beeinflussung der Gefühlsgrundlagen, von denen man bei der Urteilsfindung ausgeht, z.B. ob man zornig oder in Mitleid gestimmt ist. 2.2 Die drei Redegattungen Von Aristoteles stammt auch die Einteilung der Redegattungen. Die antiken Rhetoriker unterscheiden: (1) Die Gerichtsrede (γένος δικανικόν, genus iudiciale) verfolgt das Ziel, den Richter im Blick auf vergangene Ereignisse zu überzeugen. Die beiden Grundtypen sind Anklage und Verteidigung. (2) Die politische Rede (γένος συμβουλευτικόν, genus deliberativum bzw. symbouleutikon) verfolgt das Ziel, die Zuhörer im Blick auf zukünftige Hand-

optic Accounts«, NTS 33 (1987) 502-515; ders., »Rhetoric and Culture«, Porter & Olbricht, Rhetoric, 443-463. 16 Für das folgende vgl. Kennedy, Art of Rhetoric; Martin, Antike Rhetorik; Fuhrmann, Antike Rhetorik; Lausberg Handbuch; Ueding, Rhetorik. 17 Aristoteles, Rhetorica, 1355b (Übersetzung von F. G. Sieveke, München 1980). Vgl. für diesen Abschnitt Ueding, Rhetorik, 30-33.

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lungen zu überzeugen. Die beiden Grundtypen sind Überzeugen (protreptische Argumentation) und Abraten (apotreptische Argumentation). (3) Die Festrede (γένος ἔπαινος bzw. ἐπιδεικτικόν, genus demonstrativum), auch Lob- (oder Tadel-) Rede genannt, verfolgt das Ziel, gemeinsame Werte in der Gegenwart zu bekräftigen und eine entsprechende Bewertung zu bewirken. Die beiden Grundtypen sind Lob und Tadel.18 2.3 Die Aufgaben des Redners Allen drei Redegattungen gemeinsam sind folgende Aufgaben des Redners: (1) Das Auffinden des Stoffes, der Argumente und der Beweise (inventio). Der Redner muss sich zunächst einen Überblick verschaffen über die Fülle der Fakten, d.h. der Ereignisse und Situationen (materia). Dann muss er den einzelnen Streitstand (status) ermitteln, den strittigen Punkt und seine Zugehörigkeit zu den Redegattungen. Wenn der Sachverhalt einer argumentativen Klärung zugänglich ist, spricht man vom genus rationale, wenn man für die Lösung Gesetze oder Verträge auslegen muss, gehört er zum genus legale. In beiden Fällen kann man die Streitpunkte auf je vierfache Weise voneinander unterscheiden: der Streitpunkt kann auf Mutmaßungen beruhen (status coniecturalis), er kann im Blick auf seine Einstufung mehrdeutig sein (status definitivus), er muss bewertet und die Rechtfertigungsgründe gefunden werden (status qualitatis), und es muss vielleicht entschieden werden, ob dieses Gericht zuständig oder der Streitfall auf ein anderes Gericht zu übertragen ist (status translationis).19 Zum Arbeitsprozess der inventio gehört die Überprüfung der Argumente und Materialien auf ihre Stichhaltigkeit und auf ihre Tauglichkeit für die verschiedenen Teile der Rede. Bei der Sammlung und Analyse der Beweismittel kann der Redner auf ein System von Suchkategorien (Topik) zurückgreifen, die personenbezogen oder sach- bzw. problembezogen (loci a re) sind und Fundorte für Argumente, Belege oder Beweise darbieten. Quintilian nennt folgende vierzehn Suchkategorien und Beweisgründe, die sich auf die Person beziehen (loci a persona): Abstammung, Nationalität, Vaterland, Geschlecht, Alter, Erziehung und Ausbildung, Körperbeschaffenheit, Schicksal, soziale Stellung, Wesensart, Beruf, Neigungen, Vorgeschichte, Namen. Auf die Sachen bezogene Stilkategorien (loci a re) sind folgende zehn Klassen: Beweise, die sich herleiten lassen aus den Gründen vergangener oder zukünftiger Handlungen (loci a causa), vom Ort (loci a loco), von der Zeit (loci a tempore), von 18 Unter christlichem Einfluss entstand in der Spätantike als vierte Hauptgattung die geistliche Rede oder Predigt (genus praedicandi), mit den beiden Grundtypen der Verkündigung des Evangeliums an Gläubige bzw. die Auseinandersetzung mit Glaubenszweifeln. 19 So die Statuslehre des Auctor ad Herennius aus dem 2. Jh. v.Chr.

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der Art und Weise des Geschehens (loci a modo), von der Möglichkeit der Durchführung der Tat (loci a facultate), aus der Definition oder der Abgrenzung (loci a finitione), von der Ähnlichkeit (loci a simili), aus dem Vergleich (loci a comparatione), von fingierten Annahmen (loci a fictione) oder von den Umständen (loci a circumstantia). (2) Die zweite Aufgabe ist die wirkungsvolle Gliederung des Stoffes und der Argumente nach bestimmten Mustern (dispositio). Die fünfgliedrige Disposition hat besondere Bedeutung erlangt. (a) Das exordium, der Einleitung, dient der Einführung in das Thema und will die Zuhörer gewinnen. Weil der Anfang einer Rede oft schon über ihren Erfolg entscheidet, soll die Aufmerksamkeit der Adressaten geweckt (atttentum parare), ihre Gelehrigkeit erregt (docilem parare) oder ihr Wohlwollen erlangt (captatio benevolentiae) werden. Wenn die Hörer vor allem mit Berufung auf Gefühlen gewonnen werden wollen, spricht man von insinuatio. (b) In der narratio folgt die Darlegung des Sachverhalts, der durchaus parteilich geschildert wird und die Grundlage der weiteren Rede ist. (c) In der partitio (die manchmal als Anfang der Beweisführung angesehen wird) werden die Redeziele bzw. die Meinungen, die behandelt werden sollen, genannt. (d) Die argumentatio entfaltet inhaltlich den Standpunkt des Redners und ist deshalb der zentrale, ausschlaggebende Teil der Rede. Die Argumentation erfolgt unter der positiven Darlegung der eigenen Position (probatio) und unter der Zurückweisung und Widerlegung der Argumente der Gegenpartei (refutatio). Die wichtigsten Beweise, die mit Hilfe der Topik gewonnen werden, sind die Argumente, die durch den rhetorischen Schluss (enthymema) von etwas Zweifelhaftem auf etwas allgemein als gewiss Angesehenes gewonnen werden. Wichtig sind weiter sinnlich wahrnehmbare Indizien (signa) und Beispiele (exempla). Eine große Rolle spielt (schon für die narratio) die vergrößernde und erhöhende Darstellung der Sachen, die für den eigenen Standpunkt sprechen (amplificatio) bzw. die Abschwächung der Position des Gegners (minutio). (e) Die conclusio (od. peroratio) fasst die wichtigsten Tatbestände und Gesichtspunkte zusammen und gibt direkte oder indirekte Entscheidungs- oder Handlungsanweisungen. Hier werden häufig alle rhetorischen Mittel noch einmal konzentriert aufgeboten, weil der Redner die letzte Gelegenheit nutzen will, die Hörer auf seine Position oder sein Anliegen herüberzuziehen. (3) Die dritte Phase rhetorischer Arbeit ist die sprachlich-stilistische Gestaltung der Argumentation (elocutio). Die Rhetoriker machen zu diesem Thema die differenziertesten Angaben. Zu den Stilmitteln gehören Figuren (Anapher, Gemination, Epipher, Polyptoton, Ellipse, Zeugma, Parallelismus, Antithese, Chiasmus, Vergleich, Frage, Ausruf, Ironie, Evidenz, Anakoluth) und Tropen (Metapher, Metonymie, Hyperbel, Allegorie), Wortgebrauch und Syntax. Oberste Stilqualitäten sind Sprachrichtigkeit (puritas), Deutlichkeit (perspicuitas), Angemessenheit an

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Inhalt und Zweck der Rede (aptum, decorum), Redeschmuck (ornatus), und die Vermeidung von allem Überflüssigen (brevitas). (4) Das vierte Stadium der Vorbereitung einer Rede ist das Einprägen ins Gedächtnis (memoria), für das man sich mnemotechnischer Regeln und bildhafter Vorstellungshilfen bediente. (5) Die letzte Phase ist die Darbietung der Rede durch Vortrag (pronuntiatio), Mimik, Gestik und Handlungen (actio).20 3. Beispiel: Rhetorische Analyse des Philipperbriefs Der Philipperbrief wurde von D. Watson, G. Bloomquist und D. A. Black einer rhetorischen Analyse unterzogen.21 Die drei Analysen unterscheiden sich im Detail beträchtlich, obwohl sie den Brief als »deliberative Rhetorik« einstufen (vgl. nebenstehende Auflistung).22 Wenn man diese Analysen genauer miteinander vergleicht, sieht man sich nicht veranlasst, eine für überzeugender zu halten als die anderen. Man gelangt eher zu der Überzeugung, dass diese Analysen einen falschen Ansatz repräsentieren,23 wobei Black stärker deskriptiv ist als Watson und Bloomquist, die zum Teil sehr schematisch rhetorische Kategorien auf den Phil übertragen. Die Problematik zeigt sich an der Behandlung der narratio: Eine »Geschichte« der Beziehung von Paulus und den Adressaten sucht man in Phil 1 genauso vergeblich wie eine Darlegung des Sachverhalts, der im folgenden behandelt wird. Wenn Watson den ersten Imperativ in 1,27-30 einfach als narratio behandelt, zeigt sich, dass er dem Phil rhetorische Kategorien überstülpt, die unpassend sind. Und wenn Black eine narratio am Anfang sowie am Ende des Briefes findet, zeigt das nur die Verlegenheit, in die man kommt, wenn man den Phil gesamthaft in die Zwangsjacke der dispositio der klassischen Rhetorik stecken will.

20 In der rhetorischen Analyse neutestamentlicher Texte haben die beiden letzten Punkte bisher kaum eine Rolle gespielt. 21 Duane F. Watson, »A Rhetorical Analysis of Philippians and its Implications for the Unity Question«, NovT 30 (1988) 57-88; L. Gregory Bloomquist, The Function of Suffering in Philippians, JSNT.SS 78, Sheffield 1993, bes. 119-139; David A. Black, »The Discourse Structure of Philippians: A Study in Textlinguistics«, NovT 37 (1995) 16-49. 22 Watson, »Analysis«, 60, räumt ein, dass 2,19-30 epideiktisch ist. Für Kennedy, New Testament Interpretation, 77, und Claudio Basevi & Juan Chapa, »Philippians 2.6-11: The Rhetorical Function of a Pauline ›Hymn‹«, Porter & Olbricht, Rhetorik, 338-356, gehört der Brief insgesamt zur epideiktischen Rhetorik. 23 Vgl. Gordon D. Fee, Paul’s Letter to the Philippians, NICNT, Grand Rapids 1995, 15f Anm. 42, der die Analysen von Watson und Bloomquist kommentiert.

Rhetorische Analyse

exordium

1,3-26 (Watson) 1,3-11 (Bloomquist, Black)

narratio

1,27-30 (Watson) 1,12-14 (Bloomquist) 1,12-26 (Black)

1,15-18a (Bloomquist)

(partitio)

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argumentatio 2,1–3,21 (Watson spricht von probatio) A. first development (2,1-11) B. second development (2,12-18) C. digressio (2,19-30) D. third development (3,1-21) 1,18b–4,7 (Bloomquist) A. confirmatio (1,18b-26) B. exhortatio (1,27–2,18) C. exempla (2,19-20) D. reprehensio (3,1-16) E. exhortatio (3,17–4,7) 1,27–3,21 (Black) A. propositio (1,27-30) B. probatio (2,1-30) C. refutatio (3,1-21) peroratio

4,1-20 (Watson) 4,8-20 (Bloomquist) 4,1-9 (Black)

4,10-20 (Black)

(narratio)

Sehen wir uns die Erklärung der argumentatio etwas genauer an, die Duane Watson vorschlägt.24 Wenn man das rhetorische Thema von Paulus so weit definiert wie Watson das tut (»Here Paul seeks, through the mustering of arguments and examples, to persuade his audience to ›live a life worthy of the gospel‹«, dann ist es schwer, dies zu widerlegen, weil im Grunde alle apostolische Rede dieses Ziel verfolgt. Der Abschnitt 2,1–3,21 weist sicherlich persuasive Passagen auf, geht aber nicht im Ziel des Überzeugenwollens auf. Watson behauptet, dass die Proposition, die in der argumentatio bzw. probatio bewiesen werden soll, am Beginn jedes neuen Gedankengangs wiederholt wird. Der Versuch, dies für 24 Für das folgende vgl. Watson, »Analysis«, 67-76; siehe dazu Jeffrey T. Reed, »Using Ancient Rhetorical Categories to Interpret Paul’s Letters: A Question of Genre«, Porter & Olbricht, Rhetorik, 319-321.

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2,12-13 nachzuweisen, geht aber nicht auf, wenn man 2,12 als Ermahnung auf der Grundlage der Aussagen von 2,1-11 versteht (vgl. ὥστε in V. 12). Watsons Behandlung von 2,19-30 (die Empfehlung von Timotheus und Epaphroditus) als digressio spielt die Hinweise herunter, die auf die Briefsituation verweisen: Er sagt zwar, dass Paulus in diesem Abschnitt die Philipper über seine Pläne zukünftiger Kontakte informiert, konzentriert sich dann aber wieder auf rhetorische Elemente. Viel aufschlussreicher ist es, diesen Abschnitt auf dem Hintergrund der »Empfehlungsbriefe« zu untersuchen, die in der antiken Epistolographie eine wichtige Rolle spielen.25 Sicherlich will Paulus die Philipper überzeugen, Timotheus und Epaphroditus anzunehmen, aber solche »persuasive Rhetorik« ist nicht das Privileg der Rhetorik der klassischen Rhetoren, sondern ist für eine Kultur charakteristisch, in der Ehre und Scham eine wichtige Rolle spielen. Außerdem ist das rhetorische Ziel des Abschnitts weniger die Leser in Philippi als solche bzw. die Gesamtstrategie des Apostels in diesem Brief, sondern Timotheus und Epaphroditus und ihre Arbeit für das Evangelium. Wenn man bei dem Versuch, Phil zu gliedern, von sprachlichen bzw. stilistischen Merkmalen ausgeht (was der dritten Phase rhetorischer Arbeit entspricht, der elocutio), kann man zu einer ganz anderen Gliederung kommen: Luter und Lee interpretieren den Brief als großen Chiasmus.26 Eingangsgrüße 1,1-2 A. 1,3-11 Prolog: Dankbare Einführung des Themas »Partnerschaft am Evangelium« B. 1,12-26 Trost/Beispiel: Die Situation von Paulus C. 1,27–2,4 Herausforderung: Steht fest und seid einmütig! D. 2,5-16 Beispiel/Aktion: Christus als Beispiel für Demut und Leiden E. 2,17–3,1a Mitte: Modelle der Partnerschaft am Evangelium D’. 3,1b-21 Beispiel/Aktion: Paulus als Beispiel für Demütigung und Leiden C’. 4,1-5 Herausforderung: Steht fest und seid eines Sinnes! B’. 4,6-9 Trost/Beispiel: Die Situation der philippischen Christen A’. 4,10-20 Epilog: Schlussgrüße 4,21-23

Eine andere Gliederung des Phil ergibt sich, wenn man von der antiken Epistolographie ausgeht, auf deren Hintergrund man Phil als »Familienbrief« verstehen kann:27 25 Vgl. Fee, Philippians, 259 mit Anm. 3. 26 A. Boyd Luter & Michelle V. Lee, »Philippians as Chiasmus: Key to the Structure, Unity and Theme Questions«, NTS 41 (1995) 89-101, die auf mögliche Einordnungen in die klassische Rhetorik allerdings überhaupt nicht eingehen; zur Benennung der Kriterien, die die Annahme eines »extended chiasmus« rechtfertigen, siehe ebd. 95-97. Black, Discourse Structure, 31f.44, will in 1,12–2,30 einen Chiasmus erkennen. 27 Loveday Alexander, »Hellenistic Letter-Forms and the Structure of Philippians«, JSNT 37 (1989) 87-101.

Rhetorische Analyse Adresse und Grüße Gebet für die Empfänger Versicherung im Blick auf den Schreiber Bitte um Versicherung im Blick auf die Empfänger Information über die Bewegungen von Vermittlern Austausch von Grüßen mit Dritten Schlusswunsch betreffs Gesundheit

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1,1-2 1,3-11 1,12-26 1,27–2,18 2,19-30 (und 3,1–4,3) 4,21-22 4,23

Wenden wir uns konkret Phil 2,5-11 zu.28 Wenn Phil als deliberative Redegattung verstanden und zur probatio gerechnet wird, kann man den Abschnitt 2,5-11 als exemplum sehen, d.h. als induktiv aus der Empirie gewonnenes Argument, das Paulus verwendet, um sein Anliegen auszuschmücken, zu klären und lebendig zu machen und um seine Plausiblität zu verstärken.29 Das heißt, der Abschnitt spielt innerhalb des Briefes keine besondere Rolle, außer dass er ein Beispiel darstellt innerhalb des allgemeinen Kontextes, in dem Paulus die Christen in Philippi ermahnt, in Übereinstimmung mit dem Evangelium zu leben. Wenn Phil als epideiktische Redegattung verstanden wird,30 dient er dazu, die philippische Gemeinde zu loben und zu ermahnen: Im Kontext der probatio ist der Abschnitt 2,5-11 ein encomium, eine Lobrede, die die eigentliche Grundlage der Einheit der Christen angibt. Sie spielt in der probatio eine fundamentale Rolle, in der Paulus mindestens zwei Hauptthemen verfolgt: die Einheit mit Christus und die Einheit der Philipper untereinander und mit Paulus. Paulus betont die Möglichkeit der Freude inmitten von Leiden, die Ursache dieser Freude (die Einheit mit Christus infolge von Leiden), und die Konsequenz der Verbindung der Gläubigen mit Christus (die Einheit untereinander). Wenn Christus keine göttliche Würde besäße und nicht am Kreuz gestorben wäre, wäre das Argument von Paulus ungültig. Deshalb ist die Wendung θανάτου δὲ σταυροῦ in 2,8 grundlegend: Sie benennt den eigentlichen und wichtigsten Grund für die Identifizierung der leidenden Philipper mit Christus. Das Loblied auf Christus, der gelitten hat, obwohl er »in göttlicher Gestalt« war, fungiert für die Leser als auctoritas und damit als Bekenntnis und Bekräftigung ihres Glaubens.

28 C. J. Robbins, »Rhetorical Structure of Philippians 2:6-11«, CBQ 42 (1980) 73-82, hinterfragt die Annahme poetischer Sprache in Phil 2,6-11; er findet in diesem Abschnitt eine »rhetorical prose structure«. 29 Vgl. Watson, »Analysis«, 69f. 30 Für das Folgende vgl. Basevi & Chapa, »Philippians 2.6-11«, 345-349.

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4. Relevanz für die praktische Auslegung 4.1 Methodische Bedenken Der Göttinger Altphilologe Carl Joachim Classen und einige Neutestamentler haben methodische Bedenken an der aktuellen Verwendung der klassischen Rhetorik in der Bibelexegese angemeldet.31 (1) Betz, Kennedy und ihre Nachahmer unterscheiden nicht präzise zwischen Rhetorik in universalem Sinn, wo es je nach Kultur unterschiedliche Mittel gibt, Hörer oder Leser zu überzeugen, und Rhetorik in formalem Sinn, wo spezifische Kategorien eines bestimmten rhetorischen Modells (z.B. der griechisch-römischen Rhetorik) angewendet werden. (2) Praktiker der »rhetorischen Kritik« haben es unterlassen, anhand von Einzelbeobachtungen zu prüfen, welche Regeln oder Ratschläge der Theorie der klassischen Rhetorik beachtet und welche Redeteile oder Topoi gewählt werden oder nicht. Betz gewann sein Verständnis des Briefes als »apologetisch« nicht aus der Summe von Einzelbeobachtungen und deren rhetorischer Interpretation, sondern aus einer von Anfang an vorgenommenen Einordnung des Briefes in diese Kategorie. (3) Manche scheinen den Rat der antiken Handbücher, dass der beste Redner sein Wissen der Theorie verbirgt (dissimulatio artis), nicht zu kennen. Erhellend sind eben oft nicht die Stellen, in denen Konformität mit den klassischen Regeln festzustellen ist, sondern wo Abweichungen vorliegen. (4) Betz und einige andere ließen die Tatsache unberücksichtigt, dass antike Briefe nicht an ein bestimmtes Schema gebunden sind, nicht immer nur ein einziges Thema erörtern, und Mischungen mehrerer Typen vorkommen können.32 Wenn mehrere Abschnitte eines Textes der klassischen rhetorischen Theorie entsprechen, ist trotzdem der Schluss nicht erlaubt, dass der Autor auch andere Vorschriften befolgt und andere zu erwartende Teile tatsächlich vorhanden sein müssen. Zum Beispiel: Wo ein exordium, eine confirmatio und eine peroratio vorkommen, muss nicht auch eine narratio zu finden sein.33 (5) Nach antikem Verständnis sind Rhetorik und Epistolographie zwei verschiedene Dinge. Wenn die klassischen Handbücher über Rhetorik überhaupt auf Briefe 31 Classen, »Paulus und die Antike Rhetorik«, 8-15; Georg Strecker, Literaturgeschichte des Neuen Testaments, UTB 1682, Göttingen 1992, 91-95; Stanley E. Porter, »The Theoretical Justification for Application of Rhetorical Categories to Pauline Epistolary Literature«, Porter & Olbricht, Rhetorik, 100-122; Reed, »Categories«, 292-324. 32 Von einem »gemischten« (μικτή) Brieftypus spricht Pseudo-Libanus, 45. Vgl. G. W. Hansen, Abraham in Galatians: Epistolary and Rhetorical Contexts, JSNT.SS 29, Sheffield 1989, 58-60, der Gal 1,1–4,11 in die Gattung der forensischen Rede einordnet, Gal 4,12ff in die Gattung der deliberativen Rede. 33 Classen, »Paulus und die Antike Rhetorik«, 28f.

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zu sprechen kommen, dann markieren sie häufig den Unterschied zu Reden34 und behandeln stilistische Fragen (die von Betz, Kennedy und anderen fast durchweg ignoriert werden).35 Weder die Theorie noch augenscheinlich die Praxis der klassischen Rhetoriker erlauben eine theoretische Rechtfertigung der Anwendung der Redegattungen und der organisatorischen Kategorien der griechisch-römischen Rhetorik auf die Briefe des Apostels Paulus. (6) Die Tatsache, dass einige neuere Arbeiten durchaus brauchbare Ergebnisse hervorgebracht haben, ist noch kein Beweis dafür, dass man neutestamentliche Texte so auslegen soll; es gibt keinen Beweis, dass zum Beispiel Quintilian die rhetorische Analysen heutiger Bibelexegeten als »klassische Rhetorik« wiedererkannt hätte. Wenn es Parallelen gibt zwischen neutestamentlichen Briefen und klassischen rhetorischen Kategorien, kann dies sehr wohl auf gemeinsame kommunikative Praktiken in der betreffenden Kultur zurückgehen.36 (7) Die antiken Handbücher über Epistolographie37 sagen nichts über eine Anordnung des Stoffes analog rhetorischer Kategorien (der dispositio). Die drei üblichen Bestandteile eines Briefes (Eingang, Hauptteil, Schluss) weisen Ähnlichkeiten mit den vier Hauptmustern der rhetorischen Anordnung auf (exordium, narratio, confirmatio, conclusio), aber diese Ähnlichkeit ist nicht formal, sondern funktional. Es gibt keinen notwendigen Zusammenhang zwischen der Theorie epistolographischer Struktur und den technischen Anleitungen für die Anordnung des Stoffes in rhetorischen Reden. Diese Ähnlichkeiten lassen sich im Licht der modernen Linguistik erklären: Sprache wird oft in unterschiedlichen Gattungen pragmatisch für ähnliche Zwecke verwandt.38 (8) Es ist unwahrscheinlich, dass Paulus, der als Apostel und »Sklave« (vgl. Röm 1,1) an seine »Brüder« in den Gemeinden schreibt, diese mit der präzisen Rhetorik eines Juristen oder mit der exakten Redeweise eines Politikers oder mit dem Stil des öffentlichen Redners anspricht. 34 Vgl. Pseudo-Demetrius, Περὶ ἑρμηνείας [De elocutione], 223-225; Seneca, Epistulae Morales, 75.1-2; Quintilian, Institutio oratoria, 9.4.19-22. Julius Victor, Ars rhetorica (4. Jh. n.Chr.) ist der erste Rhetoriker, der eine ausführlichere Diskussion vom Briefeschreiben bietet (in einem Anhang: § 27). 35 Vgl. Porter, »Categories«, 116; Stamps, »Rhetorical Criticism«, 141-145. 36 Reed, »Categories«, 299-301. 37 Vgl. Pseudo-Demetrius, Περὶ ἑρμηνείας [De elocutione] 4.223-235; Τύποι ἐπιστολικοί; PseudoLibanus, Ἐπιστολιμαῖοι χαρακτῆρες [De charactere epistularum]; Julius Victor, Ars rhetorica § 27; De epistolis. Vgl. die Editionen von V. Weichert, Demetrii et Libanii …, Leipzig 1910, und R. Hercher, Epistolographi Graeci, Paris 1873. Zur griechisch-römischen Epistolographie siehe K. Thraede, Grundzüge griechisch-römischer Brieftopik, München 1970; S. K. Stowers, Letter Writing in Greco-Roman Antiquity, Philadelphia 1986; A. J. Malherbe, Ancient Epistolary Theorists, SBLSBS 19, Atlanta 1988. 38 Reed, »Categories«, 304-308, für den folgenden Punkt siehe ebd. 313f; vgl. auch Stamps, »Rhetorical Criticism«, 141-148.

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4.2 Rechtfertigungen der rhetorischen Analyse Die Verwendung rhetorischer Kategorien in der Bibelexegese wird von einigen Exegeten gleichwohl mit folgenden Argumenten gerechtfertigt: (1) Viele Autoren reden oder schreiben im Einklang mit Ratschlägen der rhetorischen Theorie, ohne sie zu kennen. Darin spiegelt sich die Tatsache wider, dass die Praxis älter ist als die Theorie.39 (2) Für Paulus lässt sich wahrscheinlich machen, dass er Grundkenntnisse der klassischen Rhetorik hatte.40 Der in Apg 24,1-9 erwähnte Rhetor Tertullus, den die Synhedriumsmitglieder zur Unterstützung ihrer Anklage vor Felix aus Jerusalem nach Cäsarea mitbrachten, wird wohl in Jerusalem seinen Lebensunterhalt durch Unterricht verdient haben. (3) Das Lehrgebäude der antiken Rhetorik ist so groß und variationsfähig, dass es sich auch für nachantike Reflexion über literarische Texte und über Sprache als fruchtbar erweist.41 Es gibt keinen Grund, sich auf die klassische Rhetorik zu beschränken, wenn man antike Texte interpretiert. Man sollte bereit sein, neuere Erkenntnisse mit einzubeziehen, wie es Melanchthon gemacht hat, der als neue Redegattung ein genus didacticum einführte, u.a. deshalb, um die Paulusbriefe erklären zu können.42 (4) Die Anwendung der Rhetorik in der Bibelexegese kann als analytische Methode verstanden werden, die literarische, soziologische und historische Anliegen miteinander verbindet.43 4.3 Methodische Konzentration Wer methodisch konsequent sauber arbeiten will, sollte folgendes beachten:44 (1) Angesichts der aktuellen, noch lange nicht abgeschlossenen Diskussion und der vielen unterschiedlichen Definitionen von »Rhetorik« sollte man jedenfalls nicht von »der« rhetorischen Analyse als Methode der Interpretation sprechen, 39 Classen, »Paulus und die Antike Rhetorik«, 31-33. 40 Vgl. M. Hengel, »Der vorchristliche Paulus«, Paulus und das antike Judentum, hrsg. von M. Hengel & U. Heckel, WUNT 58, Tübingen 1991, 177-293, bes. 261-265. 41 Vgl. Lausberg, Handbuch, 7; Ueding Rhetorik, 53. 42 Melanchthon, De Rhetorica 13; ders., Elementa A 8v - B 1r; B 3r-6r (= CR 13,421.423-429). Vgl. Classen, »Paulus und die Antike Rhetorik«, 16f mit Anm. 54. 43 Vgl. »Rhetorical Criticism«, 274, der den (literarischen) Ansatz von Muilenberg mit seiner Konzentration auf die Struktur und den Stil des Textes (logos), den (historischen) Ansatz von Kennedy mit seiner Beschäftigung mit der Absicht und Technik des Autors (ethos), und den (soziologischen) Ansatz von Perelman mit der Diskussion der Rezeption des Texts (pathos) miteinander verbinden will. 44 Zum Folgenden vgl. Porter, »Categories«, 122; Reed, »Categories«, 308-314.322-324; Stamps, »Rhetorical Criticism«, 151-157.165-169.

Rhetorische Analyse

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sondern von einer »interpretativen Perspektive«. Wenn man für seinen exegetischen Ansatz die Vokabel »rhetorisch« verwendet, muss man definieren, was man meint. (2) Ganz allgemein beinhaltet eine »rhetorische Perspektive« den Versuch, (a) die im Text vorhandenen Strategien des Autors zu identifizieren, der den bzw. die Leser im Blick auf eine bestimme Sache überzeugen will, (b) die Wirksamkeit dieser Strategien zu bewerten und (c) die gedanklichen und praktischen Positionen zu analysieren, zu denen der Leser bewegt werden soll. (3) In einer allgemeinen »rhetorische Perspektive« kann man neutestamentliche Texte im Hinblick auf die drei Rollen menschlicher Kommunikation analysieren: wie der Autor für seine Anliegen argumentiert (logos), wie er sich darstellt und seine Glaubwürdigkeit bestärkt (ethos) und wie er eine (emotionale) Reaktion der Leser bewirken möchte (pathos). (4) Das Schweigen der rhetorischen Theoretiker über Briefe und die Praxis des Briefeschreibens in der Antike scheint auszuschließen, dass man einem gesamten Brief eine einzige Typologie zuweist bzw. vorschreibt. Noch problematischer wäre die Analyse eines Evangeliums oder der Apg mit den Kategorien der antiken Rhetorik. (5) Nicht ausgeschlossen ist, dass einzelne rhetorische Elemente innerhalb eines neutestamentlichen Werkes vorkommen, besonders in den Briefen. Das Schweigen der epistolographischen Theoretiker über die Anordnung des Stoffes rät im Blick auf eine rhetorische Analyse solcher Passagen allerdings zu großer Vorsicht. Es ist methodisch ratsam, die argumentative Strategie des Autors zu beschreiben und es konsequent zu unterlassen, aufgrund bestimmter Kategorien der klassischen Rhetorik dem Autor im Hinblick auf die Gliederung seines Stoffes oder der Richtung seiner Argumentation Vorschriften machen zu wollen. (6) In den Passagen, wo die relevanten Tatsachen (an sit) genannt werden, scheint Paulus kein System klassischer Rhetorik verwendet zu haben. In den Passagen, wo die Definition der Fragestellung (quid sit) vorliegt, zeigen sich ungefähre funktionale Parallelen mit Kategorien der klassischen Rhetorik, die aber nicht notwendigerweise formale Äquivalente beinhalten (auch wenn die Briefe von Paulus eine erkennbare argumentative Funktion haben). Ehe man Ähnlichkeiten als Anleihen an die klassische Rhetorik interpretiert, bedarf es sorgfältiger formaler und funktionaler Definitionen. Im Blick auf die »Qualität« der Ausführungen in einer Passage (quale sit) ist wieder die Möglichkeit funktionaler Ähnlichkeiten bei fehlender formaler Anlehnung zu beachten. (7) Relevant für die Interpretation der Briefe des NT sind stilistische Kategorien und Kriterien (λέξις bzw. elocutio), also die »Mikrostrukturen«, die sowohl von Rhetorikern als auch in den epistolographischen Handbüchern behandelt werden.

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Hier geht es primär um Fragen der Grammatik, der Syntax und der Wortwahl, einschließlich der Verwendung von Redewendungen, Metaphern und Zitaten. 5. Übungen 1. Bewerten Sie die in neueren Kommentaren vorgenommenen rhetorischen Analysen des Kolosserbriefs (u.a. Michael Wolter, Der Brief an die Kolosser. Der Brief an Philemon, ÖTKNT 12, Gütersloh/Würzburg 1993). 2. Bestimmen Sie die rhetorischen Merkmale der Argumentation von Paulus in Röm 9–11 (vgl. Folker Siegert, Argumentation bei Paulus gezeigt an Röm 9-11, WUNT 34, Tübingen 1985). 6. Kurzbibliographie Aune, David E., Westminster Dictionary of New Testament and Early Christian Literature and Rhetoric, Philadelphia 2003. Darstellung der literarischen und rhetorischen Formen und Gattungen im NT. Black, C. Clifton, »Rhetorical Criticism«, Hearing the New Testament, hrsg. von J. B. Green, Grand Rapids/Paternoster 1995, 256-277. Kurze, gediegene Einführung in die Heranziehung von Kategorien der klassischen Rhetorik für die Exegese des Neuen Testaments. Classen, Carl Joachim, »Paulus und die Antike Rhetorik«, ZNW 82 (1991) 1-33. Knappe Einführung in die Hauptkategorien der antiken Rhetorik auf dem Hintergrund der durch H. D. Betz ausgelösten Diskussion zum Galaterbrief. Classen, Carl Jachim, Rhetorical Criticism of the New Testament, WUNT 128, Tübingen 2000. Fuhrmann, Manfred, Die antike Rhetorik, München/Zürich 31990 [1984]. Einführende Darstellung der griechischen und römischen Rhetorik durch einen der führenden deutschen Altphilologen. Kennedy, George Alexander, The Art of Rhetoric in the Roman World, 300 B.C. – A.D. 300, Princeton 1972. Darstellung der Geschichte der antiken Rhetorik durch den im angelsächsischen Bereich maßgebenden Rhetorik-Spezialisten. Kennedy, George Alexander, New Testament Interpretation Through Rhetorical Criticism, Chapel Hill 1984. Darstellung der antiken rhetorischen Kategorien und Bewertung exegetischer Versuche, diese für die Auslegung neutestamentlicher Briefe fruchtbar zu machen. Lausberg, Heinrich, Handbuch der literarischen Rhetorik. Eine Grundlegung der Literaturwissenschaft, Stuttgart 31990 [1960]. Die autoritative Darstellung des gesamten Gebiets der antiken Rhetorik durch den in Münster lehrenden Romanisten. Martin, Josef, Antike Rhetorik. Technik und Methode, Handbuch der Altertumswissenschaften III.3, München 1974. Grundlegende Einführung in die antike Rhetorik, mit besonderer Berücksichtigung methodischer Fragen. Porter, Stanley E. & Olbricht, Thomas H., Hrsg., Rhetoric and the New Testament. Essays from the 1992 Heidelberg Conference, JSNT.SS 90, Sheffield 1993. Die in diesem Sammelband abgedruckten Aufsätze geben einen hervorragenden Überblick über die aktuelle Praxis und Diskussion rhetorischer Ansätze. Stamps, Dennis L., »Rhetorical Criticism of the NT«, Approaches to New Testament Study, hrsg. von S. E. Porter & D. Tombs, JSNT.SS 120, Sheffield 1995, 129-169. Einführende, für Studenten geschriebene Darstellung der rhetorischen Analyse neutestamentlicher Texte.

Rhetorische Analyse

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Ueding, Gert, Klassische Rhetorik, Beck’sche Reihe, München 1995. Allgemeinverständliche Einführung in Anliegen, Inhalte und Geschichte der Rhetorik durch den in Tübingen lehrenden Rhetoriker. Watson, Duane F., »Rhetorical Criticism«, Dictionary of Jesus and the Gospels, hrsg. von J. B. Green et al., Downers Grove/Leicester 1992, 698-701. Dieser Lexikonartikel gibt einen guten Einblick in Zielsetzung und Praxis rhetorischer Analysen neutestamentlicher Briefe.

14. Die redaktionsgeschichtliche Methode Armin D. Baum

Das Wesen der redaktionsgeschichtlichen Methode lässt sich anhand ihrer Entstehungsgeschichte darstellen (Teil 1 und 2). Wie sie bei der Interpretation der Evangelien in ihrer Gesamtheit praktisch anwendbar ist, soll anschließend vorgeführt werden (Teil 3). Für die redaktionsgeschichtliche Arbeit an einer einzelnen Perikope sei auf das Kapitel über den synoptischen Vergleich (speziell Abschnitt 3) verwiesen. 1. Die redaktionsgeschichtliche Schule Als Begründer der redaktionsgeschichtlichen (bzw. redaktionskritischen) Methode gelten für das Lukasevangelium Hans Conzelmann, für das Markusevangelium Willi Marxsen und für das Matthäusevangelium Günther Bornkamm. Forschungsgeschichtlich bedeutsam ist die Tatsache, dass die redaktionsgeschichtliche Methode im Rahmen der Bultmannschule als Ergänzung zur formkritischen Fragestellung entwickelt wurde. Die formgeschichtliche Arbeit an den Evangelien war um 1920 durch Arbeiten von Martin Dibelius, Karl Ludwig Schmidt und Rudolf Bultmann angestoßen worden. Sowohl die Formkritik als auch die Redaktionsgeschichte unterscheiden systematisch zwischen Tradition und Redaktion. Die Formkritik versucht, die ältesten Traditionsstücke der synoptischen Überlieferung zu rekonstruieren, die möglicherweise auf Jesus selbst zurückgeführt werden können. Zugleich will sie zeigen, wie solche authentischen Elemente im Laufe ihrer im wesentlichen mündlichen Überlieferung verändert und durch neue Stoffe ergänzt worden sind. Demgegenüber richtet die Redaktionsgeschichte das Augenmerk auf die Verarbeitung des Traditionsgutes durch die Evangelisten und fragt nach den Veränderungen, die der Traditionsstoff durch das Eingreifen der

H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas, BHTh 17, Tübingen 1954 [91993]. W. Marxsen, Der Evangelist Markus. Studien zur Redaktionsgeschichte des Evangeliums, FRLANT 67, Göttingen 1956 [21959]. Er publizierte 1960 gemeinsam mit Gerhard Barth und Heinz Joachim Held das Buch Überlieferung und Auslegung im Matthäusevangelium, WMANT 1, Neukirchen 21961. Der älteste Beitrag des Buches, »Die Sturmstillung im Matthäusevangelium« von Bornkamm, wurde erstmals 1948 publiziert. Zur neutestamentlichen Redaktionskritik außerhalb der Evangelien vgl. H. Zimmermann, Neutestamentliche Methodenlehre. Darstellung der historisch-kritischen Methode, Stuttgart 1982 [1978], 234-238. Zur Formgeschichte siehe Kapitel 11.

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Redaktoren erfahren hat sowie nach den hinter dem Redaktionsvorgang stehenden theologischen Motiven. Wie die Arbeit der redaktionsgeschichtlichen Schule im einzelnen aussieht, soll am Beispiel des Beitrags von Hans Conzelmann vorgeführt (1.1) und diskutiert (1.2) werden, der die Methode auf das Lukasevangelium angewandt hat. 1.1 Die Mitte der Zeit Conzelmann ist ausdrücklich nur an der Theologie des Evangelisten Lukas, nicht an der Bestimmung seiner literarischen Vorlagen oder gar an der Rekonstruktion des historischen Lebens Jesu interessiert. Er will das theologische Leitbild bestimmen, an dem Lukas sich bei der Verarbeitung des ihm vorliegenden Traditionsmaterials zu einer Darstellung des Lebens Jesu orientiert hat, das theologische Konzept, in das Lukas die traditionellen Mosaiksteine eingefügt hat. In einem weiteren Schritt wird der Standort bestimmt, den Lukas innerhalb der frühesten Kirchengeschichte einnimmt. Um dieses Ziel zu erreichen, analysiert Conzelmann drei Phänomene. Erstens vergleicht er den Text des Lukasevangeliums mit dem seiner Vorlagen, vor allem dem des Markusevangeliums. Zweitens achtet er auf inhaltliche Spannungen zwischen dem von Lukas übernommenen Traditionsmaterial und den von ihm selbst hinzugefügten redaktionellen Bemerkungen. Und drittens nimmt er den Gesamtaufriss des Lukasevangeliums in den Blick.10 Immer wieder wird auch die Apostelgeschichte hinzugezogen. Den Hauptunterschied zwischen der Theologie der von Lukas verarbeiteten Tradition und der des Evangelisten lokalisiert Conzelmann im Bereich der Eschatologie bzw. in der Periodisierung der heilsgeschichtlichen Epochen. Von untergeordneter Bedeutung ist die Beobachtung, dass die Tradition den Täufer der Epoche des Wirkens Jesu zugerechnet habe, während Lukas ihn dem gegenüber der vorhergehenden Epoche Israels, des Gesetzes und der Propheten zuordne.11 Erheblich zentraler ist Conzelmanns These, Lukas habe das traditionelle heils

Zum Zusammenhang von Form- und Redaktionskritik vgl. J. Rhode, Die redaktionsgeschichtliche Methode, Hamburg 1966, 7-22: »Literar- und Quellenkritik, Formgeschichte und Redaktionsgeschichte«. Eine Darstellung weiterer redaktionsgeschichtlicher Arbeiten zum Lukasevangelium bietet Rhode, Methode, 124-183, der auch redaktionsgeschichtliche Beiträge zum Matthäus- (44-97) und zum Markusevangelium (98-123) vorführt. Conzelmann, Mitte, 1-5.24; vgl. auch Marxsen, Evangelist, 9.12-13; Bornkamm, Überlieferung, 11. Conzelmann, ebd., 5. Conzelmann, ebd., 20.87; vgl. Bornkamm, Überlieferung, 11. 10 Conzelmann, ebd., 7-8. 11 Conzelmann, ebd., 12-21.

Die redaktionsgeschichtliche Methode

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geschichtliche Schema durch eine zusätzliche Epoche, die Zeit der Kirche bzw. des Geistes, ergänzt. Von Schöpfung und Parusie würden nun nicht mehr zwei Epochen, die Geschichte Israels und die des Wirkens Jesu, eingefasst, sondern drei. Lukas habe die urchristliche Geschichtstheologie um die Kategorie »Zeit der Kirche« bereichert.12 Damit ist auf redaktionsgeschichtlichem Weg das Zentrum der lukanischen Theologie erfasst. Der Unterschied zwischen dem traditionellen und dem redaktionellen Modell lässt sich in einer einfachen Skizze darstellen. (Kirchliche) Tradition

(Lukanische) Redaktion

Schöpfung Zeit Israels Täufer Zeit Jesu Parusie

Zeit Israels Täufer Zeit Jesu Zeit der Kirche Parusie

Ein Vergleich der traditionellen mit der lukanischen Eschatologie ergibt, dass jene von einer intensiven Naherwartung geprägt sei, während Lukas aufgrund der Erfahrung des Ausbleibens der Parusie die Naherwartung aufgegeben habe. Ersetzt werde sie durch die Überzeugung, dass die Kirche sich in der fortdauernden Weltgeschichte einzurichten habe.13 Der theologiegeschichtliche Standort des Lukas sei also am Übergang von der kirchlichen Naherwartung zur bewussten Akzeptanz der Parusieverzögerung zu lokalisieren. Zwar habe sich die Erfahrung der Parusieverzögerung auch schon in der von der formgeschichtlichen Methode aufgewiesenen vorlukanischen Entwicklung des Traditionsstoffes niedergeschlagen, jedoch erst Lukas habe bewusst die theologische Konsequenz aus dieser Erfahrung gezogen.14

12 Conzelmann, Mitte, 9-11.140. 13 Conzelmann, ebd., 88-89. 14 Conzelmann, ebd., 5-6.

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1.2 Die Grenzen der Methode Es steht außer jedem Zweifel, dass Conzelmann sich einer sinnvollen und hochinteressanten Frage gewidmet und eine Vielzahl zutreffender Beobachtungen zum besonderen Profil des Lukasevangeliums zusammengetragen hat. Wie sich diese positiven Aspekte des redaktionsgeschichtlichen Ansatzes am Text des Lukasevangeliums weiterführen lassen, wird noch zu zeigen sein (Teil 3). Allerdings sprechen einige Erwägungen dagegen, die redaktionsgeschichtliche Methode unkritisch in der von Conzelmann entwickelten Weise zu übernehmen. Vor allem darf nicht übersehen werden, dass jede redaktionsgeschichtliche Arbeit auf einer Reihe von Vorentscheidungen beruht. Wie erwähnt, legt Conzelmann Wert auf die Feststellung, dass er nicht nach den historischen Fakten des Lebens Jesu oder den literarischen Vorlagen des Lukas fragt. Aber auf nahezu jeder Seite seines Buches wird deutlich, welche historischen und literarkiritschen Vorentscheidungen er voraussetzt. Sicherlich kann man auf der Basis der Markushypothese Redaktionsgeschichte betreiben. Aber die Markuspriorität kann keineswegs als unangefochten gelten. Und es gibt eine Reihe durchaus ernstzunehmender Argumente, die dagegen sprechen, von ihrem hypothetischen Charakter abzusehen.15 Der Hinweis, dass das redaktionsgeschichtliche Ergebnis bei Annahme etwa einer Matthäuspriorität wesentlich anders ausfiele, scheint mir unverzichtbar zu sein. Eine weitere Vorentscheidung betrifft das historische Wahrheitsstreben des Evangelisten Lukas. Conzelmann scheint anzunehmen, dass Lukas dem Täufer die Standespredigt (3,10-14) in den Mund gelegt hat, obwohl er überzeugt war, dass dieser derartige ethische Ermahnungen niemals ausgesprochen, die Überlieferung ihm jedenfalls solche nicht zugeschrieben hat. Um die traditionelle, von einer akuten Naherwartung geprägte Bußpredigt des Täufers seinem neuen Geschichtsbild anzupassen, habe Lukas ihr durch die Hinzufügung ethischer Mahnungen einen zeitlosen Charakter geben wollen.16 Vorausgesetzt ist offenbar die Überzeugung, das lukanische Sondergut stamme unter keinen Umständen aus der dem Lukas vorliegenden Tradition, sondern müsse sein eigenes theologisches Erzeugnis sein. Wie gering das Zutrauen Conzelmanns zur historischen Kompetenz des Evangelisten ist, zeigt auch seine Bemerkung zu Lk 4,31. Zwar räumt er ein, die Angabe, Jesus sei von Nazareth nach Kapernaum hinabgekommen (κατῆλθεν), sei »geographisch natürlich zutreffend«, fügt aber sofort hinzu, die Vorsilbe κατά könne »auch aus der unzutreffenden Vorstellung, dass Nazareth auf einem Berge liegt, stammen«.17

15 Zum synoptischen Vergleich siehe Kapitel 10. 16 Conzelmann, Mitte,, 93-94. 17 Conzelmann, ebd., 32.


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Inwieweit Conzelmanns historische Skepsis zutrifft, kann hier nicht näher diskutiert werden.18 Wer im Lukasevangelium aufgrund seines historiographischen Anspruchs (Lk 1,1-4) und neuerer Arbeiten zum historischen Wert vor allem der Apg19 eine stärkere Orientierung an der historischen Wirklichkeit und den verfügbaren Quellen vermutet, wird schon aus diesem Grund einen Teil der zentralen Schlussfolgerungen Conzelmanns nicht nachvollziehen können. Denn er wird nicht ohne weiteres davon ausgehen, das den Traditionsstoff formende Leitbild des Lukas sei so »autoritativ« gewesen, dass es sich gegen alle inhaltlichen Widerstände der übernommenen Quellen durchgesetzt habe.20 Davon abgesehen, fordern jedoch auch eine Reihe von Einzelbeobachtungen zu kritischen Nachfragen heraus. Setzt man die Markushypothese voraus, hätte Lukas die eschatologische Rede Jesu (Lk 21,536) weitgehend aus seiner Markusvorlage (Mk 13,1-37) übernommen. Nun zeigt sich sofort, dass Jesus bereits im Markusevangelium keine akute Naherwartung predigt, sondern Kriege, Erdbeben und Hungersnöte ankündigt, die keineswegs als direkte Vorzeichen des Endes gedeutet werden dürfen (Mk 13,7: »aber es ist noch nicht das Ende«; vgl. 13,8). Darüber hinaus hat Jesus das Eintreten seiner Parusie der Vorlage des Lukas zufolge mit einer langfristigen Vorbedingung verknüpft: »allen Nationen muss zuvor das Evangelium gepredigt werden« (Mk 13,10). Es spricht gegen Conzelmanns Hauptthese, dass sich derartige Aussagen in dieser Deutlichkeit in einem vorlukanischen Text finden. Sein Hinweis, bei Markus seien diese Gedanken nur angedeutet,21 scheint diesen Sachverhalt nicht ausreichend erklären zu können. Schon das Markusevangelium kennt die (auch bei Lukas nicht so genannte) Zeit der Kirche. Schon in der vorlukanischen Tradition war die Zeit Jesu die Mitte der Zeit. Auffällig ist auch, dass Lukas einige bedeutsame Sätze, die eine die Zeit Jesu von der Parusie trennende Geschichtsepoche ankündigen, nicht aus seiner Markusvorlage übernommen hat. Weder das Wort vom Anfang der Wehen (Mk 13,8), noch die Ankündigung der Evangelisierung aller Völker (Mk 13,10) haben den Weg in die lukanische Endzeitrede gefunden. Gerade die synoptischen Fassungen der eschatologischen Rede Jesu stellen die These von der einzigartigen Eschatologie des Redaktors Lukas in Frage. Und schließlich sollte man nicht die Möglichkeit aus dem Auge verlieren, dass die von den Evangelisten präsentierten Jesusworte über eine Zeit der Kirche auf diesen selbst zurückgehen. Ein weiterer Einwand, der häufig gegenüber der redaktionsgeschichtlichen Methode vorgebracht wird, betrifft die Gefahr der Überinterpretation. Meines Erachtens arbeitet Conzelmann mit guten Gründen heraus, dass Johannes im Lukasevangelium als Angehöriger der vormessianischen Zeit präsentiert wird.22 Johannes ist der letzte der vormessianischen Propheten. Nicht er, sondern Jesus eröffnet die messianische Epoche (Lk 1,5-25.39-80; 3,1-22; 7,18-35; 16,16; 20,1-8). Fraglich erscheint allerdings, ob Lukas diese zeitliche Grenze zwischen Täufer und Messias auch mit geographischen Mitteln ausdrücken wollte. Wollte Lukas seinen Lesern tatsächlich den Eindruck vermitteln, Jesus habe den Jordan gemieden, weil er der Täuferfluss sei, und Johannes habe Judäa nie betreten, weil es das Ar18 Vgl. das Kapitel über die Authentizität der Herrenworte in Band 2. 19 Vgl. C.-J. Thornton, Der Zeuge des Zeugen. Lukas als Historiker der Paulusreisen, WUNT 56, Tübingen 1991; H. Botermann. Das Judenedikt des Kaisers Claudius. Römischer Staat und Christiani im 1. Jahrhundert, Hermes.E 71, Stuttgart 1996; C. Breytenbach, Paulus und Barnabas in der Provinz Galatien. Studien zu Apostelgeschichte 13f.; 16,6; 18,23 und den Adressaten des Galaterbriefes, AGJU 38, Leiden 1996. 20 So Conzelmann, Mitte, 4. 21 Conzelmann, Mitte, 117-118, vgl. ebd. 99-100. 22 Conzelmann, Mitte, 16-21.

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beitsgebiet Jesu war?23 Angesichts der äußerst spärlichen geographischen Hinweise des Evangelisten fragt es sich, ob Lukas tatsächlich die Absicht unterstellt werden kann, die heilsgeschichtliche Differenz der beiden Männer auf diese Weise zu unterstreichen. Ähnlich verhält es sich mit Conzelmanns Deutung von Lk 9,27, der frühesten Exegese von Mk 9,1. Während er bei Markus las ἴδωσιν τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ ἐληλυθυῖαν ἐν δυνάμει, habe Lukas die letzten drei Wörter bewusst ausgelassen, um das Jesuswort in sein neues eschatologisches Konzept einzufügen.24 Das klingt zunächst plausibel, wird aber durch andere Beobachtungen wieder in Frage gestellt. Denn falls Lukas in Kapitel 9 mit dieser Absicht auf die drei Wörter verzichtet hat, warum ist er dann in der Endzeitrede nicht entsprechend verfahren? Dort scheint Jesus den Anbruch des Gottesreiches (21,31) mit dem Kommen des Menschensohnes gleichzusetzen. Und das Kommen des Menschensohnes erfolgt ausdrücklich sichtbar in einer Wolke μετὰ δυνάμεως καὶ δόξης πολλῆς (21,27). Das spricht dagegen, in der mutmaßlichen Kürzung in 9,27 mehr als eine vielleicht nur zufällige Variante zu vermuten.

2. Die Vorgeschichte der Methode Diese und ähnliche Einwände haben eine Reihe (vor allem evangelikaler) Bibelwissenschaftler zu der Schlussfolgerung veranlasst, die redaktionsgeschichtliche Methode sei ein unbrauchbares exegetisches bzw. historisches Instrument.25 Vor einem derart absoluten Urteil sollte, abgesehen von der noch zu behandelnden Frage nach dem praktischen Nutzen der Methode (Teil 3), ein Rückblick auf die Auslegungsgeschichte des Neuen Testaments warnen. Es lässt sich nämlich zeigen, dass Redaktionsgeschichte keineswegs erst seit den fünfziger Jahren unseres Jahrhunderts betrieben wird. Zwar mag man entsprechende Arbeitsschritte vorher unter anderem Namen durchgeführt haben.26 Die Sache selbst ist erheblich älter. Dessen war sich die redaktionsgeschichtliche Schule durchaus bewusst. Conzelmann sprach von »eine(r) alte(n) Einsicht«.27 Im Anschluss an Conzelmann und andere soll unter Redaktionsgeschichte ganz allgemein die Analyse der Veränderungen verstanden werden, die die Evangelisten an den von ihnen verarbeiteten Traditionsstoffen vorgenommen haben. Zu 23 Conzelmann, Mitte, 12-16. 24 Conzelmann, ebd., 95-96. 25 Vgl. beispielsweise R. L. Thomas, »Hermeneutics of Evangelical Redaction Criticism«, JETS, 29 (1986), 447-459, der sich vor allem mit den Evangelienkommentaren von Robert H. Gundry, William L. Lane und I. Howard Marshall auseinandersetzt. Thomas hält mit Harold Lindsell gegen Grant R. Osborne die redaktionsgeschichtliche und die traditionelle – von ihm als grammatikalisch-historisch bezeichnete – Methode für unvereinbar. Sein Haupteinwand lautet, die Redaktionsgeschichte zerstöre das Vertrauen in den historischen Wert der Evangelien (449-452). 26 Nicht einmal Conzelmann und Bornkamm verwandten in ihren Buchtiteln die inzwischen gängige Terminologie. Lediglich Marxsen bezeichnete seine Analysen im Untertitel als Studien zur Redaktionsgeschichte des Evangeliums. Bei ihm erscheint der Begriff bereits in einem früheren Aufsatz mit dem Titel »Redaktionsgeschichtliche Erklärung der sogenannten Parabeltheorie des Markus«, ZThK, 52 (1955), 255-271 (= Der Exeget als Theologe. Vorträge zum Neuen Testament, Gütersloh 1968, 13-28). 27 Conzelmann, ebd., 4.


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berücksichtigen ist, dass die redaktionelle Tätigkeit der Evangelisten sich in der modernen Evangelienforschung auf schriftliche (etwa für Matthäus und Lukas) und auf mündliche Quellen (etwa für Markus) beziehen kann. Weiterhin ist zu beachten, dass die Quellen vorhanden (wie etwa Markus) oder hypothetisch (wie etwa die Logienquelle Q) sein können. Wie alt die Wurzeln der redaktionsgeschichtlichen Methode tatsächlich sind, wird deutlich, sobald man sich vor Augen führt, dass die ihr zugrunde liegende Fragestellung bereits bei altkirchlichen Exegeten anzutreffen ist (2.1). Aber auch als regelmäßig praktizierte Methode lässt sie sich nicht erst um die Mitte des zwanzigsten Jahrhunderts nachweisen. Dafür bieten die Evangelienkommentare Adolf Schlatters ein eindrückliches Beispiel (2.2).28 2.1 Die altkirchliche Exegese Dass sich das Johannesevangelium nicht unerheblich von den Synoptikern unterscheidet, ist bereits in der alten Kirche beobachtet und interpretiert worden. So vertrat der Historiker Eusebius in seiner Kirchengeschichte unter Berufung auf ältere Quellen die Ansicht, Johannes habe die ihm bekannte Darstellung des Lebens Jesu in den synoptischen Evangelien durch die Stoffauswahl seiner Evangelienschrift historisch ergänzen wollen (3,24,7-11): »Nachdem die früher geschriebenen Evangelien an alle und auch an Johannes übergeben worden waren, soll er sie zwar akzeptiert und ihnen Wahrhaftigkeit bezeugt haben, nur fehle der Aufzeichnung noch ein Bericht über das, was Christus zuerst, d. h. am Anfang seiner Verkündigung, getan habe … Daher, so heißt es, habe der Apostel Johannes auf Zureden den von den früheren Evangelisten übergangenen Zeitraum und die darin vom Heiland vollbrachten Taten in seinem Evangelium berichtet – also das, was sich vor der Verhaftung des Täufers ereignete.«29 Aber nicht nur die unterschiedliche Stoffauswahl, sondern auch die theologischen Differenzen zwischen dem Johannesevangelium und den Synoptikern wurden von altkirchlichen Theologen diskutiert. So notierte Clemens Alexandrinus in einem seiner (von Eusebius, Kirchengeschichte 6,14,7 zitierten) Werke, unter Berufung auf die »alten Presbyter«, die Meinung, der Evangelist Johannes habe, »von seinen Schülern angespornt und vom Geist inspiriert, in der Erkenntnis, dass das Leibliche (τὰ σωματικά) in den (vorhandenen) Evangelien schon dargelegt sei, ein geistiges Evangelium verfasst (πνευματικὸν ποιῆσαι εὐαγγέλιον).«30 Diese bereits relativ früh nachweisbare Deutung erfreute sich in den ersten Jahrhunderten der Kirchengeschichte einer recht großen Beliebtheit und wurde auch von Augustin aufgegriffen (Von der Übereinstimmung der Evangelisten 1,4,7): »Jene drei Evangelisten haben sich also hauptsächlich damit befasst, was Christus durch sein menschliches Fleisch (per humanam carnem) in der Zeit tat; Johannes aber richtete sein Augenmerk hauptsächlich auf die Gottheit des Herrn (diuinitatem domini), durch die er dem Vater gleich ist … Daher wird er weit höher als jene getragen, so dass man den Eindruck hat, jene würden auf der Erde mit dem Menschen Christus Umgang haben, er aber habe die Wolke überschritten, die über der ganzen Erde liegt, und sei zum klaren 28 Das sieht auch Rhode, Methode, 41-43, der aber nicht auf die altkirchliche Exegese eingeht. 29 Zitiert nach H. Merkel, Die Pluralität der Evangelien als theologisches und exegetisches Problem in der Alten Kirche, Frankfurt 1978, 64-67. Diese Hypothese findet sich auch bei zahlreichen anderen altkirchlichen Autoren. 30 Zitiert nach Merkel, ebd. 16-17.

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Himmel vorgedrungen, daher sehe er mit eindringendster und sicherster Geistesschärfe am Anfang das Gott-Wort bei Gott.«31

Die heute als redaktionsgeschichtlich bezeichnete Frage wurde demnach bereits von altkirchlichen Autoren aufgeworfen und, wenn auch nur ansatzweise, beantwortet. Recht wenig sagen die Quellen über die altkirchliche Einschätzung der wesentlich unauffälligeren Unterschiede zwischen den synoptischen Evangelien. Einige Ansätze lässt immerhin eine berühmte Aussage des Irenäus über die Notwendigkeit des Vierevangelienkanons erkennen (Gegen die Irrlehren 3,11,8). Irenäus verglich die vier kirchlichen Evangelien mit den vier Himmelsrichtungen und mit vier das Kirchengebäude tragenden Säulen. Anschließend verwies er auf die vier in Hes 1,4-28 bzw. Offb 4,6-8 genannten apokalyptischen Wesen, die Eigenschaften des Sohnes Gottes darstellten, der Löwe seine Kraft und königliche Herrschaft, der Stier seine Opfer- und Priesterstellung, das Wesen mit dem Menschengesicht seine Menschlichkeit und der Adler seine Funktion als Geistspender. Das Johannesevangelium entspreche dem königlichen Löwen, das Matthäusevangelium dem Wesen mit dem Menschengesicht, das Markusevangelium dem Adler. »Das Evangelium nach Lukas aber, da es priesterlichen Charakter trägt, beginnt mit dem Priester Zacharias, der Gott ein Opfer darbringt. Denn ›das gemästete Kalb‹ war schon zubereitet, das aus Anlass der Wiederfindung des jüngeren Sohnes geschlachtet werden sollte.« Anschließend dehnte Irenäus den Vergleich auf die vier Bündnisse Gottes mit den Menschen aus.32

Dieser umfassende Entwurf des Irenäus ist sicherlich kaum über alle Einwände erhaben. Und die Tatsache, dass die Zuordnung der vier Wesen zu den vier Evangelienbüchern bei unterschiedlichen Autoren ganz unterschiedlich ausfallen konnte,33 legt den Verdacht nahe, dass sie häufig eher der Freude an heilsgeschichtlicher Systematik als einem sorgfältigen Vergleich der unterschiedlichen theologischen Schwerpunkte der Evangelien entsprungen ist. Dennoch zeigen derartige Denkansätze, die möglicherweise schon Irenäus aus älteren Quellen übernommen hat,34 wie alt die Frage nach der theologischen Eigenart auch der synoptischen Evangelien ist. Es ist die redaktionsgeschichtliche Frage, die sich bereits im zweiten Jahrhundert angedeutet hat.

31 Zitiert nach Merkel, ebd. 156-157. 32 Zitiert nach Merkel, Pluralität, 6-9. 33 Th. Zahn, Forschungen zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons und der altkirchlichen Literatur, Band 2: Der Evangeliencommentar des Theophilus von Antiochien, Erlangen 1883, 257-275: »Die Thiersymbole der Evangelisten«, unterscheidet die folgenden Kombinationen: (1) Mt=Mensch, Mk=Löwe, Lk=Rind, Joh=Adler (Theophilus); (2) Mt=Mensch, Mk=Adler, Lk=Rind, Joh=Löwe (Irenäus); (3) Mt=Löwe, Mk=Mensch, Lk=Rind, Joh=Adler (Augustinus); (4) Mt=Mensch, Mk=Rind, Lk=Löwe, Joh=Adler (Pseudo-Athanasius); (5) Mt=Löwe, Mk=Rind, Lk=Mensch, Joh=Adler (Berengaudus). 34 Theodore C. Skeat, »Irenaeus and the Four-Gospel Canon«, NovT 34 (1992) 194-199.


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2.2 Adolf Schlatter Ähnlich detailliert wie Conzelmann fragte im zwanzigsten Jahrhundert schon Adolf Schlatter in seinen Evangelienkommentaren nicht in erster Linie nach den literarischen Vorlagen der Evangelisten35 oder gar nach dem historischen Verlauf des Lebens Jesu, sondern stellte die Frage: »was war und wollte der Evangelist?«36 Er kommentierte das Matthäusevangelium aufgrund der Annahme, dass dessen Verfasser »ein klar erfasstes Ziel hat und diesem geradlinig ohne Schwankung und Widersprüche in jeder Aussage dient«, und bestritt die Ansicht, dass »der Anteil des Evangelisten an seinem Buch nur der des Schreibers wäre, der zwei oder mehrere Aufzeichnungen ineinander fügte«.37 Diese Überzeugung hat Schlatter auch im Titel seines Kommentars zum Ausdruck gebracht: Der Evangelist Matthäus. Seine Sprache, sein Ziel, seine Selbständigkeit. Dass Schlatter sich dabei einer ganz ähnlichen Methode bedient hat wie Conzelmann, zeigt sein Kommentar zum Lukasevangelium. Auch Schlatter analysierte detailliert, wie Lukas seine Vorlagen verarbeitet hat, und achtete auf die theologische Tendenz, mit der der Verfasser sein Gesamtevangelium konzipiert hat. Zum besonderen theologischen Profil des Evangelisten Lukas, das ihn von den beiden anderen Synoptikern unterscheidet, gehört nach Schlatter beispielsweise das relative Zurücktreten der Auseinandersetzung mit dem Judentum. Die Auseinandersetzungen mit dem Pharisäismus und die Diskussion des Gesetzes nehmen nicht denselben Raum ein wie bei Matthäus. Die Ursache für diesen Unterschied suchte Schlatter, wiederum ähnlich wie Conzelmann, in der kirchenund theologiegeschichtlichen Situation des Lukas: »Die Kirche, für die L[ukas] schrieb, stand nicht mehr unter dem Druck des Rabbinats und rang nicht mit einer Judenschaft, die in kompakter Masse den ganzen Boden besaß und alle Lebensbedingungen beherrschte. L[ukas] lebte in der griechischen Welt«.38 Bei Lukas trat neben das Judentum als Widersacher Jesu der Mammon. Dieser Schluss ergab sich für Schlatter aus der Analyse des lukanischen Sonderguts.39 Auch dieser theologische Akzent sei kirchengeschichtlich bedingt. Denn gerade in der griechischen Welt, für die Lukas schrieb, herrschte »der Mamon, die Wirtschaft, die das ganze Leben füllt und den Menschen völlig sich dienstbar macht, jene Kultur, die den Sinn des Lebens in den Gelderwerb verlegt«.40 35 A. Schlatter, Der Evangelist Matthäus. Seine Sprache, sein Ziel, seine Selbständigkeit, Stuttgart 7 1982, XI. 36 Schlatter, ebd. X. 37 Schlatter, ebd. X-XI. 38 A. Schlatter, Das Evangelium des Lukas. Aus seinen Quellen erklärt, Stuttgart 31975, 473. 39 Schlatter, ebd. 149. 40 Schlatter, Lukas, 463-464.

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Darf man also sagen, dass Schlatters Evangelieninterpretation die redaktionsgeschichtliche Methode in mancher Hinsicht vorweggenommen hat, sind andererseits auch eine Reihe deutlicher Unterschiede zu beachten. Zunächst hat Schlatter die synoptische Frage anders als Conzelmann beantwortet. Seiner festen Überzeugung nach hat Lukas neben dem Markusevangelium41 auch das Matthäusevangelium42 als literarische Vorlage benutzt und verarbeitet. Wesentlich anders als Conzelmann bewertete Schlatter auch das historische Wahrheitsstreben der Evangelisten. Das zeigt sich vor allem daran, dass er das lukanische Sondergut in keinem Fall als Produkt der theologischen Kreativität des Autors betrachtete, sondern es auf einen der ersten Jünger Jesu zurückführte,43 von dem Lukas es in Form einer nicht erhaltenen Evangelienschrift übernommen habe. So beobachtete Schlatter zwar, dass Lukas in 3,7-17 aus dem ihm vorliegenden Material über seine Vorlagen hinaus »drei Reden des Täufers formte«, eine über die Umkehr (3,7-9), eine über das Werk des Getauften (3,10-14) und eine über den Christus (3,15-17), stufte allerdings die aus dem lukanischen Sondergut stammende Standespredigt (3,10-14) keineswegs als Produkt des Evangelisten ein.44 Diese Einschätzung ermöglichte es Schlatter, die Annahme eines uneinheitlichen Umgangs des Evangelisten mit seinen Quellen zu vermeiden. Anders als Conzelmann hielt er die Vorstellung für unhaltbar, Lukas habe bei der Abfassung seines Evangeliums ständig zwischen einer treuen Wiedergabe seiner Vorlagen und der freien Erfindung von Herrenworten abgewechselt.45 Auch Schlatter verstand die Evangelisten, anders als die Formgeschichtler, nicht nur als Sammler und Kopisten, sondern als ihren Stoff selbständig und kreativ gestaltende Theologen. Allerdings führte ihn seine Analyse der Texte nicht zur Annahme, Lukas habe den ihm vorliegenden Quellen teilweise radikal widersprochen,46 sondern lediglich zur Konstatierung unterschiedlicher Akzente. Schließlich sei noch darauf hingewiesen, dass Schlatter erheblich weniger Anlass für den Verdacht der Überinterpretation synoptischer Differenzen bietet. Zwar vermerkte auch er, dass in Lk 9,27 im Vergleich zu den Seitenreferenten die Angabe ἐν δυνάμει fehlt, merkte aber lediglich an, Lukas habe seine kürzere Fassung dieses Herrenlogions für ausreichend halten können, »denn die Herrschaft Gottes kommt immer ›mit Kraft‹«.47

41 42 43 44 45 46 47

Schlatter, ebd. 33-146. Schlatter, ebd. 472-559. Schlatter, ebd. 470.560. Schlatter, ebd. 476. Schlatter, ebd. 5. Schlatter, ebd. 472. Schlatter, Lukas, 100.


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3. Die kompositionskritische Dimension der Methode Die redaktionsgeschichtliche Frage nach dem Anteil des Evangelisten an der Gestalt des von ihm präsentierten Stoffes lässt sich auf zwei Ebenen stellen: Einerseits kann der eigene Akzent einzelner Perikopen durch den Vergleich mit den jeweiligen synoptischen Parallelen herausgearbeitet werden. Davon handelt das Kapitel über den synoptischen Vergleich in diesem Band (bes. Abschnitt 3). Andererseits werden in jüngerer Zeit verstärkt die synoptischen Evangelienschriften als Ganze unter redaktionsgeschichtlichen Vorzeichen analysiert.48 Diese Dimension des redaktionsgeschichtlichen Ansatzes wird auch als Kompositionskritik bezeichnet. Da sich das Interesse dabei auf den Aufbau des gesamten Buches und seine Teile richtet, kann die kompositionskritische Frage relativ unabhängig von den Details des synoptischen Vergleichs und damit von den verschiedenen literarkritischen Lösungen des synoptischen Problems beantwortet werden. Um die Frage nach dem Anteil des Lukas an der kompositionellen Gesamtstruktur seines Evangeliums zu bestimmen, wird im folgenden zwischen der formalen (3.1) und der inhaltlichen (3.2) Struktur des Evangeliums unterschieden. 3.1 Die formale Struktur Bereits ein oberflächlicher Vergleich der synoptischen Evangelien zeigt, dass sie zwar übereinstimmend die Entwicklung des öffentlichen Wirkens Jesu von seinem ersten Auftreten in Galiläa bis hin zu seiner Passion in Jerusalem erzählen, im einzelnen aber einen ganz unterschiedlichen Gesamtaufriss bieten und die Einzelperikopen keineswegs durchgehend in derselben Reihenfolge in diesen eingeordnet haben. Das Lukasevangelium unterscheidet sich von den beiden anderen Synoptikern nicht nur durch seinen Mittelteil (9,51–19,28), sondern auch durch eine Reihe deutlicher Struktursignale, die sich in dieser Form weder im Matthäus- noch im Markusevangelium finden. Es ist sehr wahrscheinlich, dass der Evangelist diese Gliederungssignale, die in antiken Werken die Funktion von Kapitelüberschriften und Absätzen wahrnehmen konnten, nicht aus der Tradition übernommen, sondern redaktionell in den ihm vorliegenden Stoff eingefügt hat. Zunächst lässt sich zeigen, dass Lukas sich zur Strukturierung seines Materials des Mittels der inclusio bedient. Durch eine inclusio abgegrenzt ist der Abschnitt 19,47–21,38. Er wird eröffnet mit den Worten καὶ ἦν διδάσκων τὸ καθ᾽ ἡμέραν ἐν τῷ ἱερῷ (19,47a) und mit den nahezu gleichlautenden Worten ἦν δὲ τὰς ἡμέρας 48 Zum Lukasevangelium vgl. nur Th. Bergholz, Der Aufbau des lukanischen Doppelwerkes. Untersuchungen zum formalliterarischen Charakter von Lukas-Evangelium und Apostelgeschichte, EHS 23/545, Frankfurt 1995, 33-43 (zum Aufbau des Lk), 61-122.138-139 (zur Parallelität von Lk und Apg), 143-156 (Literatur).

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ἐν τῷ ἱερῷ διδάσκων (21,37a) abgeschlossen. Der Abschnitt 19,47–21,38 umfasst Jesu letzte öffentliche Predigttätigkeit im Jerusalemer Tempel. Eine deutliche inclusio fasst auch den Abschnitt 4,14-44 ein. Am Anfang stehen die Worte (4,15a): καὶ αὐτὸς ἐδίδασκεν ἐν ταῖς συναγωγαῖς αὐτῶν. Aufgegriffen werden diese Worte in leicht veränderter Form in 4,44: καὶ ἦν κηρύσσων εἰς τὰς συναγωγὰς τῆς Ἰουδαίας (varia lectio: ἐν ταῖς συναγωγαῖς τῆς Γαλιλαίας). Der Abschnitt 4,14-44 dient dazu, in repräsentativer Form Jesu Predigttätigkeit in den Synagogen darzustellen. Längere Abschnitte fasst Lukas nicht nur durch eine inclusio ein, sondern arbeitet mit einer häufigeren Wiederholung eines ähnlich lautenden Satzteils. Der sogenannte Reisebericht seines Evangeliums wird nicht nur durch zwei Reisenotizen gerahmt (9,51b: τοῦ πορεύεσθαι εἰς Ἰερουσαλήμ; 19,28b: ἐπορεύετο ἔμπροσθεν ἀναβαίνων εἰς Ἱεροσόλυμα), sondern durch zwei weitere Reisenotizen in 13,22b (πορείαν ποιούμενος εἰς Ἱεροσόλυμα) und 17,11a (ἐν τῷ πορεύεσθαι εἰς Ἰερουσαλήμ) gegliedert. Die viermalige Kombination des Verbums πορεύεσθαι mit der Zielangabe εἰς Ἱεροσόλυμα bzw. Ἰερουσαλήμ in einer Reisenotiz kennzeichnet den Abschnitt 9,51–19,28 als relative Einheit.49 Ähnlich verhält es sich mit den vom Synagogenabschnitt (4,14-44) und vom Reisebericht (9,51–19,28) gerahmten Kapiteln 5,1–9,50. Dreimal wird die Gruppe der Zwölf (οἱ δώδεκα) ausdrücklich erwähnt, in 6,13b, 8,1b und 9,1a. Vor dem Abschluss der galiläischen Wirksamkeit Jesu werden die zwölf Apostel berufen (6,12-16), zu Predigthelfern Jesu gemacht (8,1-3) und als selbständige Evangelisten ausgesandt (9,1-6). Die wiederholten Hinweise auf die Ausbildung des Zwölferkreises gliedern die Kapitel 5,1–9,50 in vier Unterabschnitte und kennzeichnen diesen Vorgang als ein wesentliches Element der galiläischen Wirksamkeit Jesu. Derartige Beobachtungen lassen sich in allen Teilen des Evangeliums machen. 3.2 Die inhaltliche Struktur Dass diese Gliederungssignale der redaktionellen Tätigkeit des Evangelisten Lukas zuzuschreiben sind, wird durch die Beobachtung bestätigt, dass sich eine entsprechende Strukturierung weder im Matthäus- noch im Markusevangelium findet. Dass es sich andererseits bei solchen Beobachtungen nicht um ein Raster handelt, das von außen an die Evangelienschrift herangetragen wird, findet darin seine Bestätigung, dass der formalen eine inhaltliche Systematik entspricht. Lukas hat sein Evangelium auch mit einer nachvollziehbaren inhaltlichen Struktur ausgestattet. 49 Vgl. W. Grundmann, »Fragen zur Komposition des lukanischen ›Reiseberichts‹«, ZNW 50 (1959) 252-270.


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Obwohl er sich im allgemeinen an den chronologischen Verlauf des Lebens Jesu hält (1,3), hat er im einzelnen durchaus inhaltliche Schwerpunkte gesetzt. Ein häufig zu beobachtendes Mittel ist der inhaltliche Kontrast in Doppelabschnitten.50 Das lässt sich zunächst an einigen der deutlich abgegrenzten Einheiten zeigen. Der Abschnitt 4,14-44 stellt Jesu Wirksamkeit in der Synagoge von Nazareth (4,14-30) und in der Synagoge von Kapernaum einander gegenüber (4,3144). Der erste Bericht zeigt ihn als Prediger (4,16-27), der zweite als Wundertäter (4,33-41). Aus Nazareth wird Jesus mit tödlichem Hass ausgewiesen (4,29), in Kapernaum bittet man ihn nachdrücklich darum zu bleiben (4,42). Damit sind dem Leser die alternativen Möglichkeiten, auf das Wirken Jesu zu reagieren, vor Augen geführt. Ganz ähnlich verhält es sich mit dem Abschnitt über das letzte öffentliche Auftreten Jesu im Tempel (19,47–21,38). Während Lukas seit 9,51 erzählt hat, wie Jesus sich auf seiner letzten Jerusalemreise in ständigem Wechsel an seine Jünger und an seine Gegner wandte, sind die beiden Adressatengruppen auf dem Tempelplatz klar voneinander geschieden. Jesus spricht zunächst ausschließlich zu seinen Gegnern (19,47–20,44) und wendet sich anschließend nur noch an seine Jünger (20,45–21,38). Es ist durchaus möglich, dass es sich dabei, ähnlich wie bei der Lokalisierung sämtlicher Szenen innerhalb des Tempelgeländes, um eine redaktionelle Vereinfachung handelt, die zum Ausdruck bringen soll, dass sich der Abstand zwischen Gegnern und Anhängern Jesu vertieft hat. Mit dem Mittel des inhaltlichen Kontrasts in Doppelabschnitten arbeitet Lukas auch schon in seinem Reisebericht (9,51–19,28). In diesem Evangelienteil lässt sich beobachten, dass Jesus sich einerseits nacheinander auf eine Reihe von Hauptthemen konzentriert und andererseits über viele dieser Themen sowohl zu seinen Jüngern als auch zu denen spricht, die sich ihm noch nicht angeschlossen haben. So erzählt Jesus in 18,1-8 das Gleichnis von der bittenden Witwe und in 18,9-14 das Gleichnis vom betenden Pharisäer. Beide Gleichnisse sind dem Thema Gebet gewidmet (V. 1b: προσεύχεσται; V. 10a: προσεύξασθαι). Das erste scheint sich an die Jünger Jesu zu richten (vgl. V. 1 mit 17,22), das zweite dürfte für einige vom Pharisäismus geprägte Nichtjünger bestimmt sein (18,9.11). In entsprechender Weise spricht Jesus in 12,13-34 über das Thema Besitz zunächst zur Volksmenge (V. 13-21) und anschließend zu seinen Jüngern (V. 22-34). Weder Habsucht (V. 13-21) noch Sorge (V. 22-34) können das menschliche Leben sichern. Die Parallelität der beiden Abschnitte wird dadurch unterstrichen, dass sie einige terminologische Berührungspunkte aufweisen. In beiden Perikopen geht

50 Vgl. R. Morgenthaler, Die lukanische Geschichtsschreibung als Zeugnis. Gestalt und Gehalt der Kunst des Lukas, Teil 1: Gestalt, AThANT 15, Zürich 1949, 97-133.

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es um Essen und Trinken (V. 19.29: φάγειν, πίνειν) sowie um Vorratsscheunen (V. 18.24: ἀποθήκας) und einen Schatz (V. 21.33-34: θησαυρός). In Kapitel 16 kommt Jesus auf dasselbe Thema zurück, wieder in Form zweier Gleichnisse, die sogar mit demselben Eröffnungssatz beginnen (V. 1.19: ἄνθρωπός [δὲ] τις ἦν πλούσιος), sich aber wiederum an unterschiedliche Adressaten richten, an die Jünger (16,1) und die Pharisäer (V. 14). Es ließe sich zeigen, dass die meisten Abschnitte des Reiseberichts in dieser thematischen Kontrastierung angeordnet sind. Wahrscheinlich handelt es sich dabei um das Werk des Redaktors Lukas. Gelegentlich hat Lukas mehr als zwei inhaltlich verwandte Perikopen miteinander verknüpft.51 Eine solche Abschnittskomposition dürfte beispielsweise in 3,1– 4,11 vorliegen. Die drei aufeinanderfolgenden Perikopen sind christologisch orientiert. Der Bericht über die Taufe Jesu (3,21-22) zeigt, dass Jesus in einzigartiger Weise der Sohn Gottes ist (V. 22b). Der anschließende Stammbaum (V. 23-38) lässt erkennen, dass Jesus wie alle übrigen Menschen ein Sohn Adams ist (V. 38b). In der Versuchungsgeschichte (4,1-13) werden beide Aussagen zusammengeführt, indem der Sohn Gottes (V. 3.9) mit jeder Form menschlicher Versuchung (V. 13) konfrontiert wird. Einen thematischen Schwerpunkt haben auch die übrigen Unterabschnitte der galiläischen Wirksamkeit Jesu (3,1–9,50). Besonders deutlich ist dies etwa in 5,1–6,11 der Fall. Auf eine Berufungserzählung (5,1-11) mit zwei anschließenden Heilungswundern (5,12-26) folgt eine weitere Berufungserzählung (5,27-32) mit zwei anschließenden Diskussionen (5,33–6,11). Alle sechs Abschnitte beleuchten aus unterschiedlichen Perspektiven das Thema Sünde. Die Erfahrung des wunderbaren Fischzugs (5,1-11) führt Petrus zum Bekenntnis seiner Sündhaftigkeit (V. 8b: ἀνὴρ ἁμαρτωλός εἰμι). Durch die Reinigung des Aussätzigen (5,12-16) demonstriert Jesus symbolhaft seine Vollmacht zur Reinigung von Sünde (V. 13: θέλω, καθαρίσθητι). Bei der Heilung des Gelähmten (5,17-26) begründet Jesus sein Recht zur Sündenvergebung (V. 24: ἀφιέναι ἁμαρτίας) mit seiner Vollmacht zur Krankenheilung. Auf die Kritik der Pharisäer an seiner Tischgemeinschaft mit dem Zöllner Levi und seinen Kollegen (5,27-32) antwortet Jesus mit dem Satz: ἐλήλυθα καλέσαι … ἁμαρτωλοὺς εἰς μετάνοιαν (V. 32). Und die Diskussionen über das Fasten (5,33-39) und den Sabbat (6,1-11) drehen sich um die Frage, ob Jesus und seine Jünger etwas unterlassen, was notwendig wäre, bzw. etwas tun, was das Gesetz verbietet (6,2.9: ὁ οὐκ ἔξεστιν), also sündigen. Das Thema Sünde zieht sich durch den gesamten Abschnitt 5,1–6,11, um anschließend durch andere thematische Akzente abgelöst zu werden. Da sich diese Perikopenkonstellation

51 Vgl. Morgenthaler, Geschichtsschreibung, I, 134-158.


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bei den Seitenreferenten nicht bzw. nur teilweise findet, ist anzunehmen, dass sie auf das redaktionelle Eingreifen des Lukas zurückzuführen ist. Größere Abschnitte als dieser können von einer Art thematischem roten Faden, einem Leitmotiv, durchzogen sein. Zu Beginn der galiläischen Wirksamkeit Jesu (3,21–9,50), bei seiner Taufe (3,20) und an ihrem Ende bei seiner Verklärung (9,35) erschallt die himmlische Stimme Gottes, die nahezu wortgleich seine Gottessohnschaft aussagt. Dem entspricht die Beobachtung, dass der gesamte Abschnitt von der Frage nach der Identität Jesu durchzogen wird (siehe nur 3,22.38; 4,4.9.1819.22.34.36.41; 5,22.24.34; 6,5; 7,16.19-20.34.49; 8,25.28; 9,7-9.18-20.35).52 Allem Anschein nach hat Lukas in seinem Galiläa-Abschnitt zu zeigen versucht, wie sich parallel zur Ausbildung des Zwölferkreises bei seinen Anhängern die Erkenntnis der Messianität Jesu durchgesetzt hat. In den folgenden Kapiteln weicht dieses christologische Leitmotiv anderen Themenschwerpunkten. Ähnliche Beobachtungen zur redaktionellen Tätigkeit des Evangelisten lassen sich auch in anderen Teilen des Evangeliums machen. Fügt man sämtliche Einzelbeobachtungen zusammen, ergibt sich ein Gesamtaufriss des Evangeliums, der die formalen Bausteine und die inhaltlichen Schwerpunkte des Buches sichtbar macht. Um zu überprüfen, inwieweit die hier vorgeführte Form der redaktionsgeschichtlichen Methode über das Lukasevangelium hinaus anwendbar ist, müßte sie auch auf die übrigen Erzählbücher des Neuen Testaments angewendet werden, nicht nur auf die beiden anderen Synoptiker, sondern mit gewissen Variationen auch auf die Apostelgeschichte. 4. Übungen 1. Markieren Sie in G. Bornkamms klassischem Aufsatz »Die Sturmstillung im Matthäus-Evangelium« (in: ders. u. a. Überlieferung, 48-53) die redaktionsgeschichtlichen Argumente und Schlussfolgerungen. 2. Begründen Sie, inwieweit Sie Bornkamm zustimmen und welche seiner Ergebnisse Sie für fragwürdig halten. 3. Suchen Sie, eventuell mit Hilfe von Kommentaren, nach kompositionellen Struktursignalen, anhand deren sich die Gesamtkomposition des Matthäusevangeliums erheben lässt. 4. Suchen Sie nach einem schriftstellerischen Motiv, das den Evangelisten bei der Komposition von Mt 8–9 geleitet haben könnte.

52 Vgl. J. D. Kingsbury, »Jesus as the ›Prophetic Messiah‹ in Luke’s Gospel«, The Future of Christology, FS L. E. Keck, hrsg. von A. J. Malherbe & W. A. Meeks, Minneapolis 1993, 29-42.

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5. Kurzbibliographie Berger, K., Exegese des Neuen Testaments. Neue Wege vom Text zur Auslegung, Heidelberg 31991 [1977]. B. erläutert im siebten Kapitel seines Buches (202-217: »Redaktionskritik«) anhand zahlreicher Beispiele den praktischen Vollzug der Methode. Aufgrund der Einbeziehung benachbarter Disziplinen wie etwa der modernen Linguistik bietet B. manche Anregungen, die über andere Methodenbücher hinausführen. Bornkamm, G. & Barth G. & Held, H. J., Überlieferung und Auslegung im Matthäusevangelium, WMANT 1, Neukirchen-Vluyn 21961 [1960]. Der Sammelband enthält redaktionsgeschichtliche Arbeiten Bornkamms und zweier seiner Schüler zum Matthäusevangelium, die als grundlegend gelten. Carson, D. A., »Redaction Criticism: On the Legitimacy and Illegitimacy of a Literary Tool«, Scripture and Truth, hrsg. von D. A. Carson & J. D. Woodbridge, Grand Rapids 31995, 119-142 und 376381. Als einer der führenden evangelikalen Neutestamentler im englischsprachigen Raum diskutiert C. die Stärken und die Schwächen des redaktionsgeschichtlichen Ansatzes und spricht sich für eine differenzierte Anwendung der Methode aus. Catchpole, D. R., »Source, Form and Redaction Criticism of the New Testament«, Handbook to the Exegesis of the New Testament, hrsg. von S. E. Porter, NTTS 25, Leiden 1997, 167-188. Eine gediegene Einführung in Quellen-, Form- und Redaktionskritik. Conzelmann, H., Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas, BHTh 17, Tübingen 91993 [1954] (242 Seiten). Diese Monographie, die für die redaktionsgeschichtliche Arbeit am Lukas evangelium wegweisend geworden ist, wird im Text ausführlich besprochen. Donahue, J. R., »Redaction Criticism: Has the Hauptstrasse Become a Sackgasse?« The New Literary Criticism and the New Testament, hrsg. von E. S. Malborn & E. V. McKnight, JSNT.SS 109, Sheffield 1994, 27-57. D. verfolgt die neueren Verflechtungen der redaktionsgeschichtlichen Methode mit literaturwissenschaftlichen und soziologischen Forschungsansätzen. Er sieht die Redaktionsgeschichte nicht in einer Sackgasse, sondern an einer Querstraße. Egger, W., Methodenlehre zum Neuen Testament. Einführung in linguistische und historisch-kritische Methoden, Freiburg 41996 [1987]. Erläuterung der redaktionsgeschichtlichen Methode (183194) unter Einbeziehung sprachwissenschaftlicher Theorie und Terminologie in didaktisch ansprechender Weise anhand von Skizzen, Merksätzen und Übungsvorschlägen. Evans, C. A., »Source, Form and Redaction Criticism: The ›Traditional‹ Methods of Synoptic Interpretation«, Approaches to New Testament Study, hrsg. von S. E. Porter & D. Tombs, JSNT.SS 120, Sheffield 1995, 17-45. E. begrüßt eine Wende der Forschung von der traditionellen quellen orientierten Redaktionskritik zur Kompositionsanalyse, warnt aber vor einer Vernachlässigung historischer und quellenkritischer Fragen (18-19). Als Hauptschwäche der herkömmlichen Redaktionsgeschichte identifiziert er die Unsicherheit der vorausgesetzten Quellentheorien, auch der Markuspriorität: »If I am wrong, then my redaction-critical judgments are inaccurate and misleading« (33-37). Marxsen, W., Der Evangelist Markus. Studien zur Redaktionsgeschichte des Evangeliums, FRLANT 67, Göttingen 21959 [1956] (151 Seiten). Dieses Werk gilt als Begründung der redaktionsgeschichtlichen Arbeit am Markusevangelium. McKnight, E. V., »Form and Redaction Criticism«, The New Testament and its Modern Interpreters, hrsg. von E. J. Epp & G. W. MacRae, Atlanta 1989, 149-174. Erläuterung der Entstehungsgeschichte der Methode sowie ihrer weiteren Entwicklung, u. a. ihre kompositionskritische Variante. Die umfassende Bibliographie reicht bis etwa 1985. Merk, O., »Redaktionsgeschichte/Redaktionskritik II. Neues Testament«, TRE 28 (1997) 378-384. Detaillierte Darstellung der Forschungsgeschichte und des aktuellen Diskussionsstandes mit umfassender Bibliographie.


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Osborne, G. R., »Redaction Criticism«, New Testament Criticism and Interpretation, hrsg. von D. A. Black & D. S. Dockery, Grand Rapids 1991, 197-224. Verständliche Einführung in die Thematik. Osborne, G. R., »Redaction Criticism«, Dictionary of Jesus and the Gospels, hrsg. von J. B. Green & S. McKnight, Leicester 1992, 662-669. O. ist einer der profiliertesten evangelikalen Befürworter der Redaktionsgeschichte, identifiziert in seinen beiden Beiträgen aber auch einige Schwächen der Methode. Rhode, J., Die redaktionsgeschichtliche Methode. Einführung und Sichtung des Forschungsstandes, Hamburg 1966 (247 Seiten). In seinem von weitgehender Zustimmung getragenen umfassenden Forschungsüberblick geht R. auch auf die Vorläufer der redaktionsgeschichtlichen Schule ein. Smalley, S. S., »Redaction Criticism«, New Testament Interpretation. Essays on Principles and Methods, hrsg. von I. H. Marshall, Carlisle 1997 [1979], 181-195. Im Anschluss an eine zustimmenden Bewertung der Methode wendet sich S. aus evangelikaler Perspektive vor allem dagegen, redaktionelle Elemente unmittelbar als unhistorisch einzustufen. Smith, S. H., »The Changing Face of Redaction Criticism«, Expository Times 109 (1997) 76-79. S. setzt sich kritisch mit den Versuchen jüngerer Literarkritiker und evangelikaler Neutestamentler auseinander, die klassische Methode der redaktionsgeschichtlichen Schule zu modifizieren. Strecker, G. & Schnelle, U., Einführung in die neutestamentliche Exegese, Göttingen 41994 [1983]. In ihrer knappen und soliden Darstellung der Methode (120-131) versäumen die Autoren es vollständig, auf die teilweise kritischen Forschungsbeiträge aus dem englischsprachigen Bereich hinzuweisen. Tan, R. K. J., »Recent Developments in Redaction Criticism: From Investigation of Textual Prehistory Back to Historical-Grammatical Exegesis?« Journal of the Evangelical Theological Society 44 (2001) 599-614. T. bespricht methodische Probleme der Redaktionskritik am Markusevangelium, das Verhältnis der Redaktionskritik zur Literarkritik und zur Kompositionskritik und die Debatte über die Redaktionsgeschichte unter evangelikalen Neutestamentlern. Er plädiert für eine kompositionskritische Anwendung der Redaktionsgeschichte. Zimmermann, H., Neutestamentliche Methodenlehre. Darstellung der historisch-kritischen Methode, Stuttgart 1982 [1978]. Das Kapitel zur Redaktionsgeschichte (215-266) ist das wohl ausführlichste in den deutschen exegetischen Methodenbüchern. Es geht auch auf die redaktionsgeschichtliche Arbeit in der neutestamentlichen Briefliteratur ein (234-238) und enthält ausführliche Übungen (238-266), übergeht aber wie Egger sowie Strecker und Schnelle alle evangelikalen Forschungsbeiträge, vor allem aus dem englischsprachigen Bereich. Daher empfiehlt es sich, um einen Überblick über die Gesamtdiskussion zu erhalten, die Lektüre eines der klassischen deutschsprachigen Methodenbücher durch einen der englischsprachigen evangelikalen Beiträge (etwa von Carson, Osborne oder Smalley) zu ergänzen.

15. Soziologische Analyse Christoph Stenschke

1. Einführung Die zunehmende Einsicht in die problematischen Voraussetzungen und auch in die Grenzen der herkömmlich praktizierten historisch-kritischen Methode hat nicht nur zu verschiedenen literaturkritischen Ansätzen geführt, sondern sie steht auch hinter der Entwicklung neuer, sozialwissenschaftlicher Modelle für die Auslegung der Bibel, die auf sozialwissenschaftliche Einsichten aus der Soziologie, Ethnologie, Anthropologie und Psychologie zurückgreifen. Während literaturkritische (und andere) Ansätze historische Fragen oft ausklammern oder als angeblich irrelevant vernachlässigen, greift die soziologische Analyse (sA) bewusst historische Fragen auf. Ob diese neuen Zugänge – wie einige Vertreter dieses modernen Forschungszweiges behaupten – zu einer Wiederbelebung der historischen Kritik führen, bleibt abzuwarten. Weiteren Anstoß zur Erprobung und Entwicklung der sA hat auch die zunehmende disziplinübergreifende Zusammenarbeit und die Vernetzung innerhalb der Humanwissenschaften sowie der mögliche Freiraum für neue Fragestellungen und damit neue Einsichten gegeben. Dazu kommen die Entwicklung innerhalb der Sozialwissenschaften und deren Bedeutungszuwachs in Wissenschaft und Gesellschaft sowie ein durch verschiedene Einflüsse bedingter Perspektivenwechsel in

Vgl. H.-W. Neudorfer & E. J. Schnabel, »Die Interpretation des Neuen Testaments in Geschichte und Gegenwart« in diesem Band, S. 19-24; G. Maier, Biblische Hermeneutik, Wuppertal 52005. Im Folgenden konnte nur ein kleiner Teil der relevanten Literatur genannt werden. Vgl. den Überblick bei B. W. R. Pearson, »New Testament Literary Criticism«, Handbook to Exegesis of the New Testament, Hrsg. S. E. Porter, NTTS 25, Leiden 1997, 241-266 (dort weitere Literatur). Vgl. Horrell, »Introduction«, 3.7.15-17.24-26; Elliott, What is Social-Scientific Criticism?, 7-16 (für abgekürzt zitierte Titel vgl. die Bibliographie am Schluss). Beispiele für die gezielte Kombination sozialwissenschaftlicher und literarisch-rhetorischer Ansätze sind aus evangelikaler Perspektive, B. Witherington, Conflict and Community in Corinth: A Socio-Rhetorical Commentary on 1 and 2 Corinthians, Grand Rapids 1995; ders., The Acts of the Apostles: A Socio-Rhetorical Commentary, Grand Rapids 1998. Barton, »Social-Scientific Criticism«, 279.286; Horrell, »Introduction«, 25f. Vgl. Barton, »Social-Scientific Criticism«, 278; Horrell, »Introduction«, 7; W. Fuchs-Heinritz u.a., Hrsg., Lexikon zur Soziologie, Opladen 72003 (Art. »Soziologie«, 624f). Siehe allgemein H. Korte, Einführung in die Geschichte der Soziologie, Einführungskurs Soziologie II, UTB für Wissenschaft: Soziologie, Opladen 1992; W. Lepenies, Hrsg., Geschichte der Soziologie: Studien zur kognitiven, sozialen und historischen Identität einer Disziplin, Frankfurt 1981.

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den Geschichtswissenschaften: Nicht mehr (nur) die großen Persönlichkeiten und ihre Leistungen stehen im Mittelpunkt, auch die Lebensumstände und die Leistung der kleinen, ›normalen‹ Menschen sind von Interesse. Daher haben sich in den drei vergangenen Jahrzehnten verstärkt verschiedene Exegeten mit den Sozialwissenschaften beschäftigt, um deren Fragestellungen, Methoden und Ergebnisse auch für das Verständnis biblischer Texte und der Entstehung und Entwicklung des frühen Christentums fruchtbar zu machen. Die stärkere Verbreitung im angelsächischen Sprachraum bedingt, dass in der Diskussion und den folgenden Literaturangaben englischsprachige Titel vorherrschen. Ziel der sA ist zum einen die Erforschung der Muster sozialer Wechselwirkungen in Gruppen oder Gemeinschaften und deren Niederschlag in Texten und zum anderen die Art und Weise, in der Texte von ihrem sozialen Kontext bedingt sind oder aus ihm hervorgehen und diesen wiederum formen. Nach einem der führenden Vertreter, dem Amerikaner J. H. Elliott, ist die Zielsetzung soziologischer Analyse »die analytische und synthetische Interpretation eines Textes durch das Zusammenwirken von exegetischen und soziologischen Disziplinen, ihren Prinzipien, Theorien und Techniken. Die Methode ist soziologisch, indem sie die Perspektiven, Voraussetzungen, Analysemethoden, vergleichenden Modelle, Theorien und Forschungsergebnisse der Soziologie zur Anwendung bringt. Sie ist exegetisch, indem sie sich auf den biblischen Text konzentriert und durch Anwendung aller Arbeitsschritte der Exegese versucht, die Bedeutung und Wirkung dieses Textes in seinen verschiedenen Kontexten zu bestimmen. … Soziologische Exegese untersucht nicht nur, was ein Text ›damals und dort‹ bedeutet hat, sondern auch wie und warum dieser Text gestaltet wurde, um zu funktionieren, und welche Wirkung der Text auf das Leben und Handeln seiner Empfänger und Autoren beabsichtigt.«

Soziologische Fragestellungen lassen sich nicht isoliert betrachten. Die Bereiche menschlichen Lebens, die in der sA beleuchtet werden, hängen untrennbar mit den historischen Umständen, z. B. mit der Gesellschafts- und Wirtschaftsordnung zusammen. Das besondere Interesse der Soziologie und in ihrem Gefolge der sA wird in der Abgrenzung zur Geschichtswissenschaft deutlich: »Geschichte ist die fortlaufende Erzählung und Folge von Ereignissen in der Vergangenheit, wie sie den Zeitgenossen des Historikers relevant erscheinen. Geschichte ist ›das Studium menschlicher Gesellschaften mit der Betonung der Unterschiede zwischen ihnen und den Veränderungen, die im Lauf der Zeit in jeder dieser Gesellschaften stattgefunden haben‹. Im Gegensatz dazu suchen die Sozialwissenschaften typische, sich wiederholende Muster sozialen Austausches (Interaktion), die charakteris-

Vgl. Horrel, ebd. 6f; Barton, ebd. 278, sowie grundsätzlich B. Vogel & P. Borowsky & H. Wunder, Einführung in die Geschichtswissenschaft I: Grundprobleme, Arbeitsorganisation, Hilfsmittel, Studienbücher Moderne Geschichte 1, Leverkusen 51989. Führende deutschsprachige Vertreter sind L. Schottroff, W. Stegemann und G. Theissen. Vgl. Tidball, Social Context, 883.890f; P. L. Berger & T. Luckmann, Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit: Eine Theorie der Wissenssoziologie, Frankfurt: Fischer 202004. Elliott, A Home for the Homeless, 7f (Übersetzungen, soweit nicht anders vermerkt, von mir).

Soziologische Analyse

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tisch für eine gegebene Gruppe von Menschen in einer bestimmten Zeit und an einem bestimmten Ort sind«.10

Die Sozialwissenschaften konzentrieren sich also auf allgemeine Muster der Wahrnehmung und des Verhaltens, nicht auf einzigartige und besondere Ereignisse oder Personen. Auf dem Hintergrund des Typischen der damaligen Gesellschaften kann das Besondere und Unterschiedliche um so schärfer erkannt werden. Soziologisch orientierte Studien lassen sich in zwei große Kategorien einteilen. Auf der einen Seite finden sich Arbeiten, die den sozialgeschichtlichen Hintergrund neutestamentlicher Texte sowie die Entstehung und Entwicklung des frühen Christentums11 von verschiedenen Ausgangspunkten her erforschen (oft ohne den Anspruch auf eine sA; vgl. unten Abschn. 2) und auf der anderen Seite Studien, die gezielt versuchen, verschiedene moderne sozialwissenschaftliche Methoden und Theorien auf neutestamentliche Texte anzuwenden (Abschn. 3). In diesem Rahmen sollen Anliegen, Voraussetzungen und methodische Arbeitsschritte beider Kategorien mit Beispielen und einer Auswahl weiterführender Literatur vorgestellt werden. Viele Aussagen zu den im 2. Abschnitt beschriebenen Methoden, Arbeitsschritten und Studien gelten teilweise oder ganz auch für den im 3. Abschnitt vorgestellten methodischen Zugang. Abschließend folgt die Diskussion von Problemen und Chancen soziologischer Analyse (Abschnitt 4).

2. Sozialgeschichtliche Analyse 2.1 Der sozialgeschichtliche Hintergrund neutestamentlicher Texte Die systematische Beachtung verschiedener historischer Aspekte (z.B. Geographie, politische Situation, Religion) gehört zum Merkmal historisch orientierter Exegese als Folge der Aufklärung.12 Diese Aspekte wurden teilweise detailliert erforscht. Im Vergleich dazu wurde die soziale Dynamik des Lebens in neutestamentlicher Zeit in der Vergangenheit relativ wenig beachtet und systematisch erforscht. K. E. Bailey beschreibt die sozialgeschichtliche Fragestellung: »Uns geht es nicht in erster Linie um Geographie, Kleidung, äußerliche Gebräuche, Klima und den landwirtschaftlichen Jahresablauf. Sondern wir interessieren uns für die Art und Weise, wie Menschen fühlen und reagieren«.13 Doch wegen des engen Zusammenhangs zwischen historischen und sozialen Aspekten können keine ex10 Nach J. H. Neyrey, »Preface«, in: Neyrey, Social World of Luke-Acts, XIIf; eingeschlossenes Zitat von P. Burke, Sociology and History, London 1980, 13. 11 Der Zusatz »und die Entstehung und Entwicklung des frühen Christentums« ist im Folgenden bei Hinweisen auf die neutestamentlichen Texte als Forschungsgegenstand sozialwissenschaftlich orientierter Ansätze immer mitzudenken, da uns die Entstehung und Entwicklung des frühen Christentums mit wenigen Ausnahmen nur durch die neutestamentlichen Texte zugänglich ist. 12 Vgl. die Beiträge von R. Deines und V. Gäckle in diesem Band. Vgl. ferner die Aufsätze von G. E. Sterling (»Hellenistic Philosophy and the New Testament«), P.R. Trebilco (»Jewish Backgrounds«) und D. W. J. Gill (»The Roman Empire as a Context for the New Testament«) in: Porter, Handbook (Anm. 2), 313-358.359-388.389-406. 13 Bailey, Poet and Peasant, xvi.

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akten Grenzen gezogen werden: Die Erforschung der Geographie, der politischen Situation und der Religionen wirft immer auch Licht auf die soziale Situation. Doch kann die Beachtung und gezielte Erforschung der sozialen Gegebenheiten, der Werte und Normen menschlichen Umgangs, die implizit oder explizit hinter den Texten stehen, zu neuen Einsichten und vertieftem Verständnis dieser Texte führen und vor Fehlinterpretationen bewahren. Jeder Bibelleser, aber auch der wissenschaftlichen Anspruch erhebende Exeget steht in der Gefahr, die eigenen sozialen Erfahrungen und Normen stillschweigend für Zeit und Umfeld des Neuen Testaments vorauszusetzen. Die Chance der sA besteht darin, neue Fragen und Interessen an die Texte heranzutragen, die – insofern und soweit sie beantwortet werden können – dazu beitragen, bisher nicht berücksichtigte, oder nur unzureichend berücksichtigte Aspekte des geschichtlichen Hintergrundes der neutestamentlichen Texte aufzuzeigen. Nicht nur wird durch dieses Forschungsinteresse die historisch orientierte Auslegung belebt und erweitert, sondern es werden auch Fragen aufgegriffen, die für – auch von den Sozialwissenschaften und ihren Fragestellungen und Ergebnissen bewusst oder unbewusst mitgeprägte – Ausleger und Bibelleser von Interesse sind. Dabei handelt es sich oft um Fragen, deren Antworten auch für die heutige Kirche wichtig sind. H. C. Kee stellt einige solcher soziologisch orientierten Fragen zusammen, die zur Untersuchung der ersten Jünger und urchristlichen Gemeinden herangezogen werden können: »Zu welchen Gruppen gehören verschiedene Menschen in der Bibel? Wie war die soziale Dynamik dieser Gruppen? Welche Ziele haben diese Gruppen verfolgt? Wie haben sie diese Ziele zu erreichen versucht? Welche Machtstrukturen gab es innerhalb dieser Gruppen, wie wurden sie errichtet und aufrechterhalten? Werden Altersgruppen oder geschlechterspezifische Rollen definiert? Welche prägenden Schlüsselerlebnisse gibt es in der Gruppe (Einweihung, Feiern, Übergangsstadien)? Wie sehen die Grenzen annehmbaren Verhaltens aus, die überschritten oder nicht überschritten werden dürfen?«14

Neben der sozialen Dynamik innerhalb einer bestimmten Gruppe gibt es eine Fülle weiterer Fragen: Wie verhalten sich verschiedene Menschen oder Gruppen zueinander? Wie ist es um das Verhältnis Stadt-Land in der biblischen Welt bestellt? Wovor hatten Menschen Angst, z. B. vor Gewalt (Mt 6,19f; Lk 10,30) oder vor wirtschaftlicher Not, die zur Existenzbedrohung (Lk 12,22-30) und Schuldknechtschaft führen konnte (Mt 18,25.30), vor Dämonen (Lk 8,27-35)? Wie wurden Konflikte verschiedener Art ausgetragen (Mt 24,45-51; Lk 16,1-7)? Wer übt Macht aus und wie (Lk 18,1-5)? Wie wird diese Machtausübung erlebt (Mk 10,42)? Ferner wird gefragt, welche soziologischen Faktoren zu Entstehung und Entwicklung des 14 Kee, Knowing the Truth, 65-67. Vgl. die ähnlichen Fragen bei J.H. Neyrey, »Preface«, in: Neyrey, Social World, XIIIf.


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Christentums und christlicher Lehre beigetragen haben (diese allerdings auf soziologische Faktoren zu begrenzen, stünde dem Anspruch der biblischen Texte und somit dem Auftrag christlicher Schriftauslegung entgegen)15 und welche Wirkung die Texte auf die soziale Dynamik unter ihren Empfängern hatten. Damit ist die Liste der möglichen Fragen der sA keineswegs abgeschlossen! Sie zeigen aber schon, welche Vielfalt und wieviel soziale Dynamik im Neuen Testament erscheint und vermitteln eine Ahnung, wie hilfreich und notwendig die entsprechenden Antworten als Hintergrund sind, auf dem biblische Aussagen besser verstanden und angewendet werden können. In der sA muss berücksichtigt werden, dass solche Fragen und deren Antworten in der Regel nicht im direkten Aussageinteresse der biblischen Autoren liegen. Was besonders interessiert, wird oft als bekannt vorausgesetzt. Obwohl soziale Dynamik gelegentlich direkt thematisiert wird (z.B. in der sog. Gemeinderede Mt 18; vgl. Joh 13,1-17), wird man nach anderen verwendbaren Informationen meist ›zwischen den Zeilen‹ suchen müssen. Für den sozialen Austausch unter den frühen Christen sind wir zunächst auf den Befund der neutestamentlichen Texte selbst angewiesen, deren Zeugnis an manchen Stellen durch die frühen nachapostolischen Schriften und gelegentlich auch durch spärliche nichtchristliche Quellen ergänzt werden kann.16 Bei Texten, die von der sozialen Interaktion der Christen mit ihrer jeweiligen Umwelt berichten oder direkt die sozialen Gegebenheiten dieser Umwelt voraussetzen, sind weitere Quellen notwendig. Nur so ist es möglich, die Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen der sozialen Dynamik der frühen Christen und der ihrer Umwelt zu verstehen. Welche Muster verbanden die Christen mit ihrer nichtchristlichen Umwelt? Wo haben sie sich radikal unterschieden? Oder waren sie zu einer umfassenden Neuorientierung aufgerufen? Daher wird man in der Regel auch bei der Untersuchung innerchristlicher sozialer Dynamik die Perspektive erweitern müssen. Zu den zur Verfügung stehenden außerbiblischen Quellen für soziologische Daten gehören jüdische und griechisch-römische literarische Texte sowie Inschriften und Papyri, die in ihrer stärkeren Alltagsbezogenheit teilweise ergiebiger sind als für einen größeren Leserkreis verfasste reflektiertere Schriften, sowie andere Zeugnisse des neutestamentlichen Kulturkreises (z. B. die Ausgrabungen in Palästina, in Korinth und Philippi sowie andere archäologische Funde).17 Für Jesus, seine Nachfolger und die Urgemeinde und deren palästinische Umwelt sind die Bücher des jüdischen Geschichtsschreibers Josephus Flavius eine wichtige Quelle. In der Sekundärliteratur findet sich soziologisch relevantes Material in einigen älteren 15 Vgl. Holmberg, Sociology, 146-150; Maier, Hermeneutik (Anm. 1). 16 Vgl. F. F. Bruce, Außerbiblische Zeugnisse über Jesus und das frühe Christentum, Hrsg. E. Güting, TVG, Gießen 41999. 17 Vgl. die Beiträge von R. Deines und V. Gäckle.

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Studien (z. B. bei A. Edersheim18 und G. Dalman19), in Büchern zum Hintergrund des Neuen Testaments, in Untersuchungen zu Einzelaspekten des NT und in Studien zum Judentum im ersten Jahrhundert. Für den sozialen Rahmen des Lebens Jesu und der Evangelien vgl. S. Freyne, Galilee: From Alexander the Great to Hadrian 323 BCE to 135 CE: A Study of Second Temple Judaism, Edinburgh 1998 (1980); ders., Galilee, Jesus and the Gospels: Literary Approaches and Historical Investigations, Philadelphia 1988; G. Theißen, Lokalkolorit und Zeitgeschichte in den Evangelien: Ein Beitrag zur Geschichte der synoptischen Tradition, NTOA 8, Freiburg/Göttingen 21992; W. Bösen, Galiläa als Lebensraum und Wirkungsfeld Jesu: Eine zeitgeschichtliche und theologische Untersuchung, Freiburg 31998. Ältere, immer noch brauchbare Studien sind J. Jeremias, Jerusalem zur Zeit Jesu: Eine kulturgeschichtliche Untersuchung zur neutestamentlichen Zeitgeschichte, Göttingen 31962; G. Kroll, Auf den Spuren Jesu, Leipzig 111990. Für die hellenistisch-römische Welt ist J. E. Stambaugh & D.L. Balch, Das soziale Umfeld des Neuen Testaments, GNT 9, Göttingen 1992 ein guter Einstieg; vgl. ferner G. Alföldy, Römische Sozialgeschichte, Wissenschaftliche Paperbacks 8, Wiesbaden 31984; J. Bleicken, Verfassungs- und Sozialgeschichte des römischen Kaiserreichs I-II, UTB 838-839, Paderborn 31994; E. Lohse, Die Umwelt des Neuen Testaments, GNT 1, Göttingen 102000; E. Ferguson, Backgrounds to Early Christianity, Grand Rapids 32003, 48-147; R. MacMullen, Roman Social Relations: 50 B.C. to A.D. 384, New Haven/London 1974; W. A. Meeks, Urchristentum und Stadtkultur: Die soziale Welt der paulinischen Gemeinden, Gütersloh 1993; M. Rostovtzeff, Gesellschaft- und Wirtschaftsgeschichte der hellenistischen Welt I-III, Darmstadt 1955/1956; E. W. Stegemann & W. Stegemann, Urchristliche Sozialgeschichte, Stuttgart 2 1997. Für Korinth: J. Murphy O’Connor, St. Paul’s Corinth: Texts and Archaeology, Wilmington 1983. Für Philippi: L. Bormann, Philippi – Stadt und Christengemeinde zur Zeit des Paulus, NT.S 78, Leiden 1995; P. Pilhofer, Philippi: Band I: Die erste christliche Gemeinde Europas, WUNT 87, Tübingen 1995. Für Ephesus: M. Günther, Die Frühgeschichte des Christentums in Ephesus, ARGU 1, Frankfurt 1995; W. Thiessen, Christen in Ephesus: Die historische und theologische Situation in vorpaulinischer und paulinischer Zeit und zur Zeit der Apostelgeschichte und der Pastoralbriefe, TANZ 12, Tübingen/ Basel 1995; R. Strelan, Paul, Artemis and the Jews in Ephesus, BZNW 80, Berlin 1996; H. Koester, Hrsg., Ephesos: Metropolis of Asia, HTS 41, Valley Forge 1995. Vgl. E. J. Schnabel, »Die ersten Christen in Ephesus. Neuerscheinungen zur frühchristlichen Missionsgeschichte«, Novum Testamentum 41 (1999) 349-382. Für Thessalonich: C. vom Brocke, Thessaloniki – Stadt des Kassander und Gemeinde des Paulus: Eine frühe christliche Gemeinde in ihrer heidnischen Umwelt, WUNT II, 125 (Tübingen: Mohr Siebeck 2001). Ferner gibt es neuere Spezialstudien, die teilweise mit dem Anspruch und Werkzeug sozialgeschichtlicher Analyse antreten und verschiedene soziologische Themen aufgreifen.20

18 A. Edersheim, Sketches of Jewish Social Life in the Days of Christ, Grand Rapids 1987 (orig. 1876); ders., The Life and Times of Jesus the Messiah, Grand Rapids 1986 (orig. 1886). 19 G. Dalman, Arbeit und Sitte in Palästina I-VIII, Gütersloh 1928-42. 20 Zum Beispiel R. Gayer, Die Stellung des Sklaven in den paulinischen Gemeinden und bei Paulus: Zugleich ein sozialgeschichtlich vergleichender Beitrag zur Wertung des Sklaven in der Antike, EHS.T 78, Bern 1976; M. Graffam-Minkus, Der soziale Status des Paulus: Anspruch und Ansehen des Apostels in der mediterranen Gesellschaft der frühen Kaiserzeit, Stuttgart 2000; P. Lampe, Die stadtrömischen Christen in den ersten beiden Jahrhunderten: Untersuchungen zur Sozialgeschichte, WUNT II/18, Tübingen 21989.


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Der Anfänger in der Exegese wird sich durch Studium der Quellen und der Sekundärliteratur mit den sozialen Gegebenheiten der neutestamentlichen Texte und ihrer Umwelt vertraut machen, um von diesem Hintergrund her soziologische Analysen vornehmen zu können. Auch hier gilt die Ermutigung von R. Deines: »Eine solche Grundkenntnis entsteht nicht in einem Semester, braucht es aber auch nicht. Wichtig ist das Begreifen der Notwendigkeit und damit verbunden das Interesse an dieser Literatur und Geschichte, die zahlreiche erhellende Entdeckungen bereithält«.21 Neben allgemeiner Vertrautheit bieten einschlägige Lexika, die Inhaltsverzeichnisse, Sach- und Bibelstellenregister der erwähnten Werke und verschiedene Konkordanzen schnellen Zugang zu einzelnen Themen. Innerhalb des Neuen Testaments ist zu fragen: Wo steht Ähnliches (Zugang über Parallelstellenangaben, Kommentare, Konkordanz und Wörterbücher)? Wo sind Gemeinsamkeiten und Unterschiede zu anderen Stellen (vgl. die Überlegungen unten zu Apg 9,37f)? Viele Kommentare bieten ebenfalls Material für die soziologische Analyse und zum Vergleich heranzuziehende Texte. Aufgrund der begrenzten soziologischen Daten in neutestamentlichen Texten und ihres Charakters muss jeweils sorgfältig geprüft werden, ob genügend Daten für eine sA zur Verfügung stehen. Bei biblischen und außerbiblischen Daten ist ferner zu prüfen, inwieweit diese Angaben wirklich für Herkunft und Situation des zu interpretierenden Textes zutreffen. Es wäre ein Fehler, alles, was zu einer Fragestellung der sA aus jüdischen und griechisch-römischen Quellen zusammengetragen werden kann, für die Worte Jesu, die einzelnen Evangelien, die in neutestamentlichen Briefen reflektierte Situation etc. automatisch als Hintergrund vorauszusetzen. Vielmehr muss jeweils nach zeitlicher, geographischer und kultureller Nähe gefragt werden. Einige Beispiele sozialgeschichtlicher Analyse müssen genügen. In seinem umfangreichen Buch zum historischen Jesus untersucht G. Theißen, der wohl wichtigste deutschsprachige soziologisch orientierte Forscher, das soziale Umfeld Jesu in Galiläa mit folgender Zielsetzung: »Für das Verständnis der Verkündigung Jesu ist es von großer Bedeutung, wie man die Verhältnisse in Galiläa einschätzt – insbesondere mögliche Spannungen zwischen Heiden und Juden, Stadt und Land, Reichen und Armen, Herrschern und Beherrschten. Unser Bild von Jesus verändert sich erheblich, wenn wir ihn uns in einer relativ stabilen und befriedeten Welt vorstellen oder in einer von latenten und manifesten Konflikten geprägten Gesellschaft.«22 Theißen konstatiert folgende Spannungen: Die ethno-kulturellen Spannungen zwischen Juden und Heiden, sozio-ökologische Spannungen zwischen Stadt und Land, sozio-ökonomische Spannungen zwischen Reichen und Armen und soziopolitische Spannungen zwischen Herrschern und Beherrschten und schließt: »Galiläa war von tiefen strukturellen Spannungen 21 Deines, »Historische Analyse I« in diesem Band. 22 G. Theißen & A. Merz, Der historische Jesus: Ein Lehrbuch, Göttingen 32001, 161. Stärker von soziologischen Fragestellungen geprägt ist das Jesus-Buch von J. D. Crossan, Jesus: Ein revolutionäres Leben, München 1996.

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durchzogen … Wenn Jesus hier eine schon jetzt beginnende Wende aller Dinge verkündigte, so fand er Zuhörer, die Grund hatten, sich nach einer Wende zu sehnen.«23 Ferner untersucht man den sozialen Hintergrund Jesu und der ersten Jünger und die sozialen Beziehungen Jesu. Zum Beispiel fragt C. P. Thiede aufgrund der Tatsache, dass Nazareth nur wenige Kilometer von der hellenistischen Stadt Sepphoris entfernt lag, inwieweit Jesus mit der griechischen Sprache und hellenistischen Kultur vertraut war.24 Immer wieder wird die soziale Herkunft der ersten Christen untersucht. Wie können die einzelnen uns aus der Urchristenheit bekannten Gestalten in ihr soziales Umfeld eingeordnet werden? Obwohl Paulus schreibt: »Nicht viele Weise nach dem Fleisch, nicht viele Mächtige, nicht viele Angesehene sind berufen …« (1Kor 1,26-28), finden sich z. B. auch Leute wie der Ratsherr Joseph von Arimathäa, Manaën, »der mit dem Landesfürsten Herodes erzogen worden war« (Apg 13,1) und der Areopagit Dionysius (Apg 17,34). Wie war die Verteilung der Gesamtbevölkerung auf einzelne Untergruppen? Nach welchen Kriterien entstand soziale Schichtung in der Antike (z.B. Wirtschaftskraft, Status, Macht)? Bei welchen Bevölkerungsschichten hat die urchristliche Botschaft am meisten Anklang gefunden und – noch wichtiger – warum?25 Wenn z. B. ein Teil der Gesellschaft aus Sklaven bestand, darf es nicht verwundern, diese auch in der christlichen Gemeinde zu finden. Das heißt jedoch nicht unbedingt, dass das Christentum für Sklaven besonders attraktiv war!

Ein Überblick über Themen, bei denen die sA erfolgreich angewendet wurde und zu neuen Einsichten führte, zeigt, dass die Stärke dieses methodischen Zugangs eher in der Analyse von Themen liegt, für die eine größere zusammenhängende Textbasis oder mehrere Texte aus verschiedenen Schriften herangezogen werden können. Aufgrund sowohl der relativ umfangreichen neutestamentlichen wie der weiteren Quellenlage gibt es viele soziologisch orientierte Studien zu Jesus und seinem Jüngerkreis sowie zu der in den Korintherbriefen verhandelten Situation. Dagegen erweist sich die gezielte Anwendung an einem Einzeltext oft als schwierig oder unmöglich, da viele Texte für eine sA nicht genügend oder keine relevanten Daten beinhalten (vgl. unser Beispiel unten). In solchen Fällen ist entweder 23 Theißen & Merz, Jesus, 169; vgl. die andere Bewertung der Situation in Galiläa durch S. Freyne. 24 Thiede, Ein Fisch für den römischen Kaiser: Juden, Griechen, Römer: Die Welt des Jesus Christus, München 1998. Ein weiteres Kapitel seines Buches behandelt Fischer und Fischfang am See Genezareth (ebd. 66-94). Zur Bedeutung von Sepphoris vgl. R. A. Batey, Jesus and the Forgotten City: New Light on Sepphoris and the Urban World of Jesus, Grand Rapids 1991; Bösen, Galiläa, 59-75; Freyne, Galilee, 122-28; Theißen & Merz, Jesus, 163-167.173f; Riesner in Kap. 6 in diesem Band. 25 Vgl. E. Plümacher, Identitätsverlust und Identitätsgewinn: Studien zum Verhältnis von kaiserzeitlicher Stadt und frühem Christentum, Neukirchen: Neukirchener 1987, 31-35 und die ausführliche Diskussion bei Holmberg, Sociology, 21-76 (»The Social Level of the First Christians«), der einsetzt mit der Diskussion »On measuring social stratification in ancient societies« (21-28). Vgl. die althistorische Diskussion bei G. Alföldy, »Die römische Gesellschaft: Struktur und Eigenart«, in Die römische Gesellschaft, Wiesbaden 1986; K. Christ, »Grundfragen der römischen Sozialstruktur«, in Römische Geschichte und Wissenschaftsgeschichte II, Darmstadt 1983, 152176; R. Rilinger, »Moderne und zeitgenössische Vorstellungen von der Gesellschaftsordnung der römischen Kaiserzeit«, Saeculum 39 (1985) 299-325; F. Vittinghoff, »Soziale Struktur und politisches System der hohen römischen Kaiserzeit«, HZ 230 (1980) 31-55.


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von einer sA abzusehen, da die Gefahr besteht, in den Text hineinzulegen, was nicht vorhanden ist, oder der Text muss – soweit möglich – in einen größeren Zusammenhang gestellt und entsprechend interpretiert werden. Aufgrund dieser Einschränkungen ist die sA eine Ergänzung zu anderen Analyseschritten in der Erarbeitung eines Textes. Während die sA wertvolle Aspekte beitragen kann, die sonst vielleicht nicht bemerkt und berücksichtigt werden, kann sie traditionellere exegetische Schritte nicht ersetzen. 2.2 Ansätze soziologischer Analyse zu Apg 9,32-4326 Die sA kann für jeden der für diesen Band gewählten Beispieltexte interessante Fragen und Einsichten beisteuern. Im folgenden sollen einige der möglichen Fragestellungen der sA für Apg 9,32-43 zusammengestellt werden. a) Der in V. 37-38 beschriebene Umgang mit Tod und Sterben weicht von damaligen jüdischen Bräuchen ab. Die in dem jüdischen Kontext von Mt 9,23 erscheinenden professionellen Klagefrauen und Flötenspieler sind nicht erwähnt (vgl. das Weinen der Witwen in V. 39; Lk 8,52).27 Freilich ist schwer zu entscheiden, ob derartige Informationen als irrelevant oder selbstverständlich vorausgesetzt weggelassen sind, ob man für die Einwohner der Stadt Lydda jüdische Bräuche voraussetzen kann, oder ob der andere Umgang mit dem Tod auf ein neues Verhältnis der Christen zum Tod aufgrund der Auferstehungsbotschaft hinweist (vgl. z.B. Apg 2,24-28). b) Warum wird Tabita in V. 36 als »Jüngerin« Jesu bezeichnet, ein Wort, das nur hier im NT erscheint (vgl. jedoch Lk 8,1-3)? Welche Schlussfolgerungen für Joppa und für die Leser der Apostelgeschichte lassen sich aus ihrem Doppelnamen bzw. der Übersetzung des Namens Tabita/Dorcas ziehen?28 c) Welche Art von Gruppe bilden die »Witwen« (V. 39.41)? Handelt es sich lediglich um eine lose Verbindung der Ärmsten der Gemeinde oder um einen etab26 Vgl. die Exegese von Apg 9,32-35 durch H. W. Neudorfer und dortige Literatur in Kap. 19 in diesem Band. 27 Vgl. Josephus, Bell III 437 (§§ 435-437). Diesen Hinweis fand der Verfasser im sehr detaillierten »General Index« der Josephus-Ausgabe in der Loeb Classical Library, Band X, 236. Man hätte die Stelle auch über die Konkordanz zu Josephus (A Complete Concordance to Flavius Josephus, Hrsg. K. H. Rengstorf, Leiden 1973-1983, oder im Griechisch-deutschen Wörterbuch von BauerAland unter dem Stichwort αὐλητής (aus Mt 9,23) finden können. Vgl. ferner die Beschreibung jüdischer Begräbnisrituale in Josephus, Contra Apionem II 205. Über die Angabe in Mt 9.23 werden die Kommentare zum Matthäusevangelium zugänglich; vgl. z.B. die Materialsammlung (mit atl. und rabbinischen Belegen und Beispielen) bei W. D. Davies & D.C. Allison, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to Saint Matthew, ICC, II, Edinburgh 1991, 130f. 28 Vgl. C. K. Barrett, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles, ICC, I, Edinburgh 1994, 482f.

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lierten eigenen »Stand« innerhalb der Gemeinde? Welche Aufgaben erfüllt diese Gruppe in der Gemeinde? Wie ist das Verhältnis zu den »Heiligen« (Apg 9,32) zu denken? Ist ein Vergleich mit den ebenfalls bedürftigen Witwen in Jerusalem (Apg 6,1; vgl. den Kommentar der Stuttgarter Erklärungsbibel zur Stelle) oder den Witwen der Pastoralbriefe möglich (1Tim 5,3-16)? Welche Rolle und Status haben Witwen in der Umwelt?29 Gehörte Tabita selbst zu dieser Gruppe? Sie scheint über ihre Zeit und ihren Besitz selbst verfügen zu können (V. 36). Spricht dies unbedingt gegen eine verheiratete Frau? Oder war Tabita die besondere Stütze dieser Gruppe (V. 36.39)?30 Handelt sie eigenständig, oder darf man von einer »fairly developed charitable organization« (Barrett) der Gemeinde sprechen? Tabitas gesellschaftlicher Hintergrund (relativer Wohlstand: V. 36.39) ist bei der Frage nach der sozialen Herkunft der ersten Christen zu berücksichtigen.31 Ihr diakonisches Wirken ist für die Rolle von Frauen in den urchristlichen Gemeinden heranzuziehen. Besteht eine Analogie zu den jungen Männern (Diakonen? Vgl. 1Tim 3,8-13) in Apg 5,6.11, die den »Bestattungsdienst« in Jerusalem übernahmen?32 d) Ist das »Obergemach« (ὑπερῴον, V. 37) ein eigener Versammlungsraum der Christen in Joppa und/oder Teil von Tabitas Privathaus (vgl. Apg 1,13; 20,8)?33 Welche Schlüsse ließen sich aus der näheren Bestimmung ziehen? e) Welche expliziten und impliziten Ansprüche werden mit der Bezeichnung »die Heiligen« erhoben (Apg 9,13.32.41; 20,32; 26,10.18)? Wie setzt sich diese Gruppe zusammen? Wie definiert sie sich selbst und gegenüber wem (vgl. die obigen Fragen von H. C. Kee)?34 f) Warum »treibt« Petrus alle Anwesenden hinaus, bevor er niederkniet und betet (V. 40)? Folgt er dem Bespiel Jesu (Mk 5,40), dem Beispiel Elias und Elisas (1Kön 17,17-21; 2Kön 4,18-37), oder handelt er (wie ggf. auch die Erwähnten) nach bestimmten sozialen Konventionen? Durch Hinweis auf das Niederknien und Beten zeigt der Autor, dass Petrus in Abhängigkeit von Gott handelt (vgl. Apg 3,12; 28,8!). Welchen naheliegenden Missverständnissen bei den Lesern beugt der Autor dadurch und durch seine Schilderung des Petrus insgesamt vor? Wie 29 Vgl. R. M. Price, The Widow Tradition in Luke-Acts, SBL.DS 155, Atlanta 1997. 30 Barrett, Acts, I, 485, notiert den Vorschlag von Delebecque zu V. 39: »[He] takes ἱμάτια ὅσα ἐποίει to be equivalent to ὅσα ἐποίει ἱμάτια, toutes les tuniques et tous les manteaux. He also takes μετ᾽ αὐτῶν, avec elles, to mean that Dorcas had had an ouvroir, a workshop, with the widows.« 31 Überblick bei Tidball, Social Context, 888f; Holmberg, Sociology, 21-76. 32 Vgl. D. A. Fiensy, »The Composition of the Jerusalem Church», The Book of Acts in Its Palestinian Setting, Hrsg. R. Bauckham, Grand Rapids/Carlisle 1995, 213-236. 33 Vgl. B. Blue, »Acts and the House Church«, The Book of Acts in Its Graeco-Roman Setting, Hrsg. D. W. J. Gill & C. Gempf, Grand Rapids/Carlisle 1994, 119-222. 34 Vgl. C. Stenschke, Luke’s Portrait of Gentiles Prior to Their Coming to Faith, WUNT II.108, Tübingen 1999, 322f.


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verhalten sich antike Wundertäter? Welche Rolle und Funktion spielen sie in der Gesellschaft? g) In Joppe wohnt Petrus im Hause des Gerbers Simon (V. 43; vgl. 10,6.32).35 Zu welcher gesellschaftlichen Gruppe gehören Gerber von Berufs wegen? Ist es bedeutsam, dass Petrus ausgerechnet bei einem Gerber absteigt? Inwieweit bereitet dieser dreimalige scheinbar bedeutungslose Hinweis (παρά τινι Σίμωνι βυρσεῖ) auf die Ereignisse von Kap 10f und 15 vor? Unser Beispiel zeigt, dass es zur Beantwortung dieser und ähnlicher Fragen im Text oft nur ungenügende Informationen gibt. Die sA eignet sich nicht für jeden Text, auch nicht für jede textübergreifende Fragestellung. Für alle diese und weitere im Text vorkommende Themen könnte man nach entsprechenden sozialwissenschaftlichen Modellen suchen, die weitere Einsichten beisteuern (z.B. Umgang mit dem Tod, Witwen und deren soziale Funktion in einer Gesellschaft). Diesen Weg wählen die Erweiterungen der soziologischen Analyse, die im Folgenden beschrieben werden. 2.3 Moderne Kulturanthropologie (Ethnologie) und soziologische Analyse Zu den sozialgeschichtlichen Studien gehört ferner eine Reihe von Untersuchungen, die sich den gleichen Fragestellungen widmen, jedoch von einem anderen Ausgangspunkt beginnen. Unter anderem aufgrund der für die sA oft unbefriedigenden Quellenlage versuchen einige Forscher, die Ergebnisse sozial- bzw. kulturanthropologischer Forschungen in traditionellen Bereichen des heutigen – vorzugsweise östlichen – Mittelmeerraumes für die Welt und das Verstehen des Neuen Testaments zu nutzen.36 Die Fülle und Art der durch diese Perspektive gewonnenen Fragestellungen und Einsichten ist beeindruckend. Die Vertreter dieses Ansatzes stehen in der langen Tradition von Forschern und Bibellesern, die – in der Regel methodisch nicht oder bestenfalls wenig reflektiert – ihre eigenen Beobachtungen ganz verschiedener Art und Qualität in den Ländern der Bibel oder die Beobachtungen und Beschreibungen anderer für das Verstehen der Bibel angewandt haben.37 Ein gutes Beispiel liefert die Studie von K. E. Bailey, Poet and Peasant and Through Peasant Eyes. Mit Hilfe seiner eigenen gründlichen Kenntnis des ländlichen Vorderen Orients untersucht er einige Gleichnisse des Lukasevangeliums: »Zunächst diskutiere ich die kulturellen Aspekte eines Gleich35 Vgl. Edersheim, Sketches, 182-98; C. J. Hemer, The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History, WUNT 49, Tübingen 1989, 344; Neyrey, Social World, 361-87. 36 Vgl. Horrell, »Introduction«, 12-15; Rohrbaugh, Social Sciences, 1-15; Neyrey und Malina in: Neyrey, Social World, IX-XVIII und 3-23. 37 Beispiele sind H. V. Morton, Auf den Spuren des Meisters, Berlin 1953; G. Dalman, Arbeit und Sitte in Palästina, I-VIII, Gütersloh 1928-1942.

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nisses mit einem großen Kreis von Freunden aus dem Nahen Osten, die aus isolierten, traditionsgebundenen Dorfgemeinschaften stammen, um herauszufinden, wie der keiner Veränderung unterworfene Landbewohner des Nahen Ostens die Dinge sieht.38 Dann untersuche ich sorgfältig 24 Übersetzungen des NT in syrischer und arabischer Sprache, um festzustellen, wie Christen in diesem Teil der Welt den Text vom 2. bis zum 20. Jahrhundert verstanden haben.39 … Durch gründliches Studium einer Reihe solcher Übersetzungen kann man sehr viel davon erkennen, wie die Menschen des Nahen Ostens selbst einen gegebenen Text verstanden haben.«40

Hinter diesem methodischen Vorgehen liegt die Annahme der Kontinuität der Werte, Normen und anderer sozialen Gegebenheiten zwischen dem heutigen traditionell geprägten und damaligen Mittelmeerraum.41 Diese These ist in einigen Bereichen überzeugender als in anderen. Jedenfalls ist zu prüfen, ob die teilweise gewaltigen politischen (Rom, Byzanz, Osmanisches Reich, Ereignisse des 20. Jahrhunderts), religiösen (hellenistisch-römisch, christlich, islamisch) und technischen Umwälzungen der vergangenen zwei Jahrtausende auch in ländlich traditionell geprägtem Umfeld tatsächlich an den Menschen vorübergegangen sind, ohne tiefe Spuren zu hinterlassen, die eine a priori Annahme der Kontinuität ohne den entsprechenden Nachweis fragwürdig erscheinen lassen.42 Wie auch von vielen Forschern praktiziert, ist es vorzuziehen, anhand der soziologischen Beobachtungen anthropologischer Untersuchungen des gegenwärtigen Kulturraumes des östlichen Mittelmeerraums die verschiedenen antiken Quellen zu befragen.43 Ein Beispiel für dieses Vorgehen bietet K. E. Bailey: »Wenn wir in der antiken Literatur ein kulturelles Muster nachweisen können, dessen Weiterleben wir im gegenwärtigen traditionsgebundenen Dorf des Nahen Ostens wiederfinden können, gibt es kein Problem. So kann man zum Beispiel beobachten, dass der feine Herr im Dorf die Straße immer in langsamer, pomphafter Gangart herunterschreitet, um seine Ehre zu bewahren.44 Der Vater des Verlorenen Sohnes in Lk 15,20 rennt (δραμῶν) die Straße herun-

38 Vgl. Bailey, Poet and Peasant, 34-36, Hervorhebung CS. Den meisten modernen Vertretern fehlen eigene gründliche Kenntnisse des ländlichen Vorderen Orients. 39 Bailey, Poet and Peasant, 36f. 40 Bailey, Through Peasant Eyes, xiv; vgl. seine methodische Reflexion ebd. 27-43. 41 Horrell, »Introduction«, 15; vgl. die Kritik von J. J. Meggitt in dessen Rezension von B. J. Malina, The Social World of Jesus and the Gospels, in JThS 49 (1998) 215-219. 42 Horrell, »Introduction«, 15, weist ferner darauf hin, dass oft von einer gleichförmigen Sicht der mediterranen Kultur ausgegangen wird, die feine Unterschiede und Variationen örtlicher kultureller Zusammenhänge nicht genügend berücksichtigt (dort weitere Literatur). 43 Wichtig sind »die außerbiblischen antiken Quellen, die notwendig sind, um die Gültigkeit des Modells als eine Repräsentation antiker mediterraner Kultur zu erweisen« (Horrell, »Introduction«, 14). Ein gutes Beispiel für die Einbeziehung antiker Quellen ist D. B. Martin, The Corinthian Body, London/New Haven 1995. 44 Für Ehre und Scham/Schande als Schlüsselwerte vgl. Neyrey in: Neyrey, Social World, 25-64; Moxnes, in: Rohrbaugh, Social Sciences, 19-40.


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ter.45 Eine Dorfstraße herunterzurennen wäre für den heutigen Dorfpatriarchen demütigend und entwürdigend. War das auch so für den Dorfvater zur Zeit Jesu, oder haben sich die Lebensgewohnheiten geändert? In diesem Fall haben wir Glück. Ben Sirach, ein vornehmer Schriftgelehrter im frühen 2. Jh. v.Chr., berichtet uns deutlich, dass »ein feiner Mann an seiner Gangart erkannt wird« (Sir 19,30).46 So bestätigen Schriften aus der Zeit vor dem Neuen Testament, was wir heute in abgeschiedenen Dörfern in Nordsyrien und im Irak, im Hochland von Galiläa und in Südägypten entdecken können.47

Auch dort, wo sich die moderne Beobachtung für den antiken Kulturraum nachweisen lässt, müssen die antiken Daten immer Vorrang haben. Wenn moderne Beobachtungen für die Antike nicht oder nur vereinzelt nachweisbar sind (wenn auch nur aufgrund der selektiven Quellenlage!), wird man den hypothetischen Charakter der Kontinuität und der darauf aufbauenden Ergebnisse immer berücksichtigen müssen. Diese Vorbehalte gelten freilich auch für die oben erwähnten Bibelleser und Forscher. Weitere Hinweise und Anregungen geben kulturanthropologische Studien aus traditionellen Bereichen des heutigen – vorzugsweise östlichen und traditionell geprägten – Mittelmeerraumes. Bei der Verwendung kulturanthropologischer Nachschlagewerke und Handbücher48 beschränkt man sich – bei dem hier dargestellten Ansatz – auf Ergebnisse aus dem mediterranen Kulturraum. Die Anwendung von Einsichten aus anderen Räumen führt schon zum nächsten Ansatz (Abschnitt 3). Bei diesem und vermehrt bei dem im dritten Abschnitt vorgestellten methodischen Ansatz wird sich der Anfänger meist auf das Nachvollziehen und Bewerten der Ergebnisse anhand der unter Abschnitt 4 zusammengestellten Bewertungskriterien beschränken. In der praktischen Durchführung verschwimmt die hier vorgenommene Unterscheidung der methodischen Ansätze häufig, da meist sozialgeschichtliche, antike und moderne kulturanthropologische und soziologische Fragestellungen und 45 Vgl. die detaillierte Schilderung und nuancierte Auslegung von Bailey, Poet and Peasant, 181f und ders., Der ganz andere Vater: Die biblische Geschichte vom verlorenen Sohn aus nahöstlicher Prespektive in Szene gesetzt, Schwarzenfeld 2006, 84-86; ferner J. Nolland, Luke 9:2118:34, WBC 35B, Dallas 1993, 784. Nur wenige der zahlreichen Darstellungen des Treffens von Vater und Sohn zeigen das eilende Entgegenkommen des Vaters; vgl. K. Kallensee, Die Liebe des Vaters: Das Gleichnis vom verlorenen Sohn in der christlichen Dichtung und bildenden Kunst, Berlin 1960, Tafel 54 u. 60. 46 Vgl. Bailey, Poet and Peasant, 181, Anm. 178. 47 Bailey, Through Peasant Eyes, xv. 48 Bei der eigenständigen Benutzung kulturanthropologischer Fachliteratur muss man sich mit den Fachbegriffen vertraut machen; vgl. M. Panoff & M. Perrin, Taschenwörterbuch der Ethnologie: Begriffe und Definitionen zur Einführung, Berlin 32000; Wörterbuch der Völkerkunde begr. von W. Hirschberg, Berlin 22005; H. Fischer, Hrsg., Ethnologie: Einführung und Überblick, Berlin 5 2003; R. W. Brednich, Hrsg., Grundriss der Volkskunde: Einführung in die Forschungsfelder der europäischen Ethnologie, Berlin 32001; Encyclopedia of Cultural Anthropology, I-IV, Hrsg. D. Levinson & M. Ember, New York 1996.

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Ergebnisse miteinander verbunden werden, um bei den begrenzten Angaben für eine sA zu sichereren Ergebnissen zu gelangen und um die Anwendbarkeit moderner Theorien und Studien auf biblische Texte zu prüfen. Wir unterscheiden hier danach, wo der jeweilige Schwerpunkt bzw. Ausgangspunkt einer Untersuchung liegt. 3. Moderne sozialwissenschaftliche Theorien und soziologische Analyse 3.1 Soziologische Theorien und Modelle Während der in Abschnitt 2.1 vorgestellte kulturanthropologische Ansatz im gegenwärtigen Kulturraum des Neuen Testaments nach Erklärungshilfen und -mustern sucht und diese für die sA neutestamentlicher Texte fruchtbar machen möchte, benötigt die Anwendung soziologischer Theorien und Modelle keine direkte geographische oder anderweitige Kontinuität. Vielmehr werden auch Analogien aus anderen geographischen, zeitgenössischen oder historischen Bereichen, u.a. auch aus sog. primitiven Kulturen, herangezogen, um sie als Erklärungshilfen oder muster im Rahmen einer sA zu verwenden. Man versucht, das – zumindest uns – in den neutestamentlichen Texten und der Entstehung und Entwicklung des frühen Christentums wenig Bekannte oder Unbekannte und aufgrund der teils spärlichen Quellenlage nur schwer Zugängliche mit Hilfe von anderweitig Bekanntem oder besser Erforschbarem zu erhellen: »Selbst dort, wo uns aus der Bibel oder anderen antiken Texten keine zuverlässigen Daten zur Verfügung stehen über die Art und Weise, in der Menschen in bestimmten Situationen aufeinander einwirkten, können Analogien aus anderen Kulturen und aus anderen Zeiten uns vielleicht befähigen, plausible Vermutungen über diese soziale Dynamik aufzustellen.«49 Da derartige Übertragungen erhebliche methodische Probleme mit sich bringen, ist – auch bei Vorhandensein der nötigen Sachkompetenz, sowohl bezüglich des neutestamentlichen Befundes wie auch des soziologischen Modells – immer zu bedenken, dass viele Schlussfolgerungen Vermutungen bleiben. Hinweise und Anregungen lassen sich in allen Bereichen der Soziologie finden. Der Anfänger mag mit der Auswahl in den Bibliographien der hier erwähnten Studien beginnen. Daneben gibt es soziologische Nachschlagewerke und Handbücher. Es ist wichtig, sich mit den Fachbegriffen und deren teilweise vom Gebrauch in der Theologie stark abweichenden genauer Bedeutung in der Soziologie vertraut zu machen.50 Im Folgenden sollen einige Modelle und ihre Vertreter vorgestellt werden. 49 Definition nach Klein, Introduction, 447. 50 Hilfreich ist z.B. das Lexikon zur Soziologie (Anm. 5); G. Hartfiel & K.-H. Hillmann, Hrsg., Wörterbuch der Soziologie, Kröners Taschenausgabe 410, Stuttgart 41994); G. Endruweit


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G. Theißen versteht den historischen Jesus als jüdischen Charismatiker (Träger des Charismas) in Anlehnung an den Charisma-Begriff von Max Weber.51 Die charismatische Herrschaft Jesu, eine besondere Form neben traditionalistischer und bürokratischer Herrschaft, »beruht auf der Präsenz einer außeralltäglichen Qualität in der Person des Charismatikers, die sich u.a. in Wundern und Offenbarungen zeigt. Besonders drei Merkmale des Charismatikers spielen in der neuen Jesusforschung eine Rolle: seine Autorität, seine Wunder und seine Konfliktbereitschaft.«52 Theißen versucht ferner, die Soziologie der frühen Jesusbewegung in Palästina zu beschreiben, deren Ethos von sog. wandernden Charismatikern verkörpert wurde. Wie ihre kynischen »Kollegen« waren diese Wandercharismatiker wie Bettelmönche unterwegs, ohne Zuhause oder Familienbindung oder Anspruch auf Schutz und Sicherheit. Sie wurden von einem Geflecht örtlicher Sympathisanten unterstützt, die sie im Austausch von Bewahrung im kommenden Gericht mit Nahrung und Unterkunft versorgten. Die aus der Jesusüberlieferung diesen Wandercharismatikern zugesprochenen Spruchtraditionen verraten Übereinstimmung mit den Menschensohn-Worten, wodurch die Wanderer in die gleiche Situation wie der Träger der Offenbarung, der auferstandene Menschensohn, eingeordnet werden. Die herausragenden Themen der Jesustradition, die von den Wanderpredigern bewahrt und überliefert wurde (Heimatlosigkeit, keine Familienbindungen, Verzicht auf Besitz und Sicherheit, im Wesentlichen die sog. »harten« Worte Jesu) zeigen Ursachen sozialer und politischer Entfremdung in Palästina auf (siehe oben). Diese Bedingungen haben die Form und Ideologie der Jesusbewegung beeinflusst, die diese Gesellschaft von innen heraus erneuern wollte, indem sie mit einer Vision der Liebe und Versöhnung experimentierte. Im Gegenzug hat die Jesusbewegung auf die weitere Gesellschaft eingewirkt durch Kompensation der Aggression (z.B. die Antithesen der Bergpredigt, gegenseitige Vergebung sieben mal siebzig Mal), durch Übertragung von Aggression (visualisiertes Gericht, Exorzismen) und Internalisierung von Aggression (Ruf zur Umkehr). Funktion der Jesusbewegung war es, den Druck zu mildern, der durch die bedrückende soziale und ausbeuterische wirtschaftliche Situation verursacht wurde.53 Sie war eine Erneuerungsbewegung, deren unbeständigen Ursprünge in einen sozial nützlichen Zweck umgewandelt wurden.54 & G. Trommsdorff, Hrsg., Wörterbuch der Soziologie, Stuttgart 22002). 51 Theißen & Merz, Jesus, 179f; vgl. die Definition Webers (in Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen 52002, 140f) bei Theißen & Merz, ebd. 176 und im Lexikon zur Soziologie (Anm. 5), 116: »Charisma nennt M. Weber die von den Beteiligten als außergewöhnlich empfundene Qualität einer Persönlichkeit, um derentwillen diese als mit übernatürlichen (übermenschlichen, nicht jedem zugänglichen) Kräften begabt oder als gottgesandt oder als vorbildlich gilt, deshalb u.U. als Führer gewertet wird bzw. Gehorsam verlangen kann. Für die Geltung des C. ist entscheidend die durch Bewährung (z.B. durch Wunder) zu sichernde Anerkennung durch die Beherrschten (Jünger, Gefolgsleute). Charismatische Herrschaft ist in reiner Form spezifisch wirtschaftsfremd; an die Bewährung des charismatisch qualifizierten Herrn pflegen sich aber auf Seiten seiner Jünger und insbesondere seiner Verwaltungsgehilfen in der Regel neben ideellen Prämien handfeste ökonomische Erwartungen zu knüpfen.« Max Webers Definition von Charisma ist ohne Rückgriff auf Jesus kaum denkbar, so dass die Gefahr eines Zirkelschlusses vorliegt (vgl. Abschnitt 4, Punkt 6)! 52 Theißen & Merz, Jesus, 179, ausführlicher ebd. 216-218. Vgl. dazu M. N. Ebertz, Das Charisma des Gekreuzigten: Zur Soziologie der Jesusbewegung, WUNT 45, Tübingen 1987; S. N. Eisenstadt, Hrsg., Max Weber on Charisma and Institution Building, Chicago 1968; H. Mödritzer, Stigma und Charisma im Neuen Testament und seiner Umwelt: Zur Soziologie des Urchristentums, NTOA 28, Freiburg/Göttingen 1994. 53 Theißen & Merz, Jesus, 161-170. 54 Theißen, Soziologie der Jesusbewegung: Ein Beitrag zur Entstehungsgeschichte des Urchristentums, Göttingen 61991; vgl. ders. & Merz, Jesus, 316f; Zusammenfassung nach Herzog, »Socio-

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Ein bekanntes Beispiel ist auch John Gagers Studie Kingdom and Community: The Social World of Early Christianity. In dieser Studie versucht Gager, unter anderem mit Hilfe eines Phänomens der melanesischen sog. Cargo-Kulte, die urchristliche Reaktion auf das Ausbleiben der Parusie Jesu zu erklären. Die Anhänger dieser Kulte reagierten auf das Ausbleiben der Erfüllung von Voraussagen und auf die Entdeckung, dass das erhoffte Ende nicht so schnell kam wie zunächst gedacht, durch um so eifrigere Versuche, neue Mitglieder zu gewinnen. Indem sich dadurch mehr Leute der Bewegung anschlossen, behielt diese dennoch ihre Glaubwürdigkeit (bzw. gewann sie wieder) und konnte ihre Zukunftserwartungen revidieren, ohne die Existenz der Gruppe zu gefährden. Gager vermutet nun, dass die ersten Christen, die noch zu ihren Lebzeiten mit dem Wiederkommen Jesu rechneten, auf ihre Erfahrung ähnlich reagierten.55 Öfter anzutreffende Muster der Institutionalisierung in der Entwicklung religiöser Gruppen oder Sekten werden, auch im Gefolge Max Webers, immer wieder herangezogen, um die Entwicklung innerhalb der urchristlichen Gemeinden zu erklären.56 Auch werden Untersuchungen von Gesinnungswandel und »Bekehrung« herangezogen, um die Gründe, Abläufe und Folgen der Bekehrungen einzelner oder von Gruppen in neutestamentlicher Zeit besser erklären zu können.57

3.2 Politische Theorien und Modelle Zur sozialen Dynamik gehören immer auch politische Fragen (vgl. Theißens Rekonstruktion der sog. Wanderradikalen). Daher gehören zu diesem Ausgangspunkt sozialwissenschaftlich ausgerichteter Studien als Untergruppe auch Arbeiten, die sich an (in der Regel) modernen politischen Modellen im weitesten Sinne orientieren. Aufgrund der politischen Entwicklungen in den achtziger und neunziger Jahren des 20. Jahrhunderts sind marxistische und materialistische Modelle und Untersuchungen dabei in den Hintergrund getreten und rückläufig. An Bedeutung haben jedoch Überlegungen aus der Befreiungstheologie gewonnen, in denen Elemente dieser Modelle weiterleben. logical Approaches«, 763. 55 Viele Exegeten stellen grundsätzlich in Frage, ob dem Problem des Ausbleibens der Parusie Jesu solche Bedeutung im Urchristentum zukommt, bzw. ob es sich damals überhaupt um ein Problem handelte. Vgl. L. J. Kreitzer, »Eschatology«, DPL, 254-69; D. C. Allison, »Eschatology«, DJG, 206-09; T. J. Geddert, »Apocalyptic Teaching«, DJG, 20-27; G. K. Beale, »Eschatology«, DLNT, 330-45; L. J. Kreitzer, »Parousia«, DLNT, 856-75; G. R. Beasley-Murray, Jesus and the Kingdom of God, Carlisle 1986, 313-37; ferner K. Erlemann, Naherwartung und Parusie im Neuen Testament: Ein Beitrag zur Frage religiöser Zeiterfahrung, TANZ 17, Tübingen/Basel 1995; ders., Endzeiterwartungen im frühen Christentum, UTB 1937, Tübingen/Basel 1996. Das soziologische, oder streng genommen anthropologische oder ethnologische Modell versucht hier ein Konstrukt zu erklären, das es so wohl nicht gegeben hat. 56 Vgl. z.B. R. Scroggs, »The Earliest Christian Communities as a Sectarian Movement«, in: Christianity, Judaism and other Greco-Roman Cults, Hrsg. J. Neusner, Leiden 1975, 1-23. Zu den häufigen Übertragungen von Theorien und Beobachtungen (moderner) Sekten auf das frühe Christentum vgl. den Überblick und die kritische Auswertung von Holmberg, Sociology, 77-117. 57 Zum Beispiel L. R. Rambo, Understanding Religious Conversion, New Haven 1993. Für die Bekehrung des Paulus: A. F. Segal, Paul the Convert: The Apostolate and Apostasy of Saul the Pharisee, New Haven 1990; T. L. Donaldson, Paul and the Gentiles: Remapping the Apostle’s Convictional World, Minneapolis 1997, 24.302.


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Einige Studien untersuchen die in biblischen Texten erscheinenden politischen und wirtschaftlichen Strukturen (vgl. Abschnitt 2) oder die politische Dimension der Texte selbst und/oder tragen Perspektiven bestimmter politischer Modelle an sie heran, um so neue Einsichten zu gewinnen.58 Andere Studien versuchen – teilweise bewusst und mit entsprechender methodischer Prämisse – biblische Texte in den Dienst politischer Modelle oder der Befreiungstheologie im weiteren Sinn und entsprechenden Handelns zu nehmen (vgl. die sog. »advocacy groups«).59 Beide Arten von Studien, die sich oft nicht sauber voneinander trennen lassen, können neue Einsichten beisteuern, da neue Fragen und Interessen neue Antworten hervorbringen und bisher wenig beachtete oder nicht wahrgenommene Aspekte der Texte hervortreten. Ferner kann die teilweise enorme politische Brisanz mancher Texte im damaligen Kontext und im entsprechenden modernen Kontext deutlich werden,60 die z.B. Ausleger in einer (sozial-) marktwirtschaftlich orientierten Demokratie in Europa leicht übersehen! Gegenüber allen Versuchen, den Text in den Dienst bestimmter Ideologien im umfassenden Sinne zu nehmen, muss der Ausleger, selbst wenn er mit deren Zielen persönlich sympathisiert, Anwalt des Textes und seiner Aussageintention bleiben. Entgegen einem modernen Trend, die Möglichkeit der Objektivität grundsätzlich zu verneinen, ist an diesem Ziel festzuhalten.61 Das Gespräch mit anderen Exegeten der Gegenwart und Vergangenheit wird den Ausleger für die eigene Voreingenommenheit sensibilisieren.62

58 Vgl. z.B. F. Belo, Das Markus-Evangelium materialistisch gelesen, Stuttgart 1980; R. J. Cassidy, Jesus, Politics and Society: A Study of Luke’s Gospel, Maryknoll 1978); C. Myers, Binding the Strong Man: A Political Reading of Mark’s Story of Jesus, Maryknoll 1988. 59 Vgl. M. Clévenot, So kennen wir die Bibel nicht: Anleitung zu einer materialistischen Lektüre biblischer Texte, München 21980. Horrell, »Introduction«, 17, verweist noch auf einen weiteren Aspekt: »Ansätze, die auf einem kritischen Konzept von Ideologie beruhen, sind auch – zumindest indirekt – dem Marxismus und anderen Versionen kritischer sozialer Theorie verpflichtet. Auf dieser Grundlage versuchen sie die Art und Weise zu entlarven, in der Sprache bzw. Texte verwendet werden, um Verhältnisse von Macht und Herrschaft zu legitimieren und zu erhalten.« 60 Vgl. z.B. einzelne Aussagen der lukanischen Kindheitsgeschichten; vgl. R. E. Brown, The Birth of the Messiah, London 21993, 666f, und die 1939 (!) erschienene Auslegung der Apostelgeschichte durch O. Bauernfeind, Die Apostelgeschichte, ThHK V, Tübingen 21980. 61 Vgl. die Aufsätze von G. N. Stanton, »Presuppositions in New Testament Criticism« und A. C. Thiselton, »The New Hermeneutic« in: New Testament Interpretation, Hrsg. I. H. Marshall, Exeter 31985, 60-72 bzw. 308-33; ferner E. D. Hirsch, Prinzipien der Interpretation, München 1972. 62 Zur Darstellung und Kritik politisch orientierter Exegese bzw. der Befreiungstheologie vgl. den Beitrag von E. Hahn, »Neuere Ansätze der Schriftauslegung« (Kap. 2).

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4. Bewertung (Zusammenfassung und Ergänzungen) Am Ende steht die Diskussion und Bewertung sozialwissenschaftlicher Zugänge zum Neuen Testament.63 Hier gilt zunächst zu unterscheiden, ob Ausleger lediglich die gleichen oder ähnliche Fragestellungen an neutestamentliche Texte herantragen, die sonst Soziologen beschäftigen (für das Spektrum möglicher Fragen wird der Ausleger bei der Soziologie reichlich Anregung finden!), oder ob der Ausleger neben den Fragestellungen und dem gemeinsamen Interesse auch die Voraussetzungen und Methodik der Soziologie übernimmt.64 Kritische Anfragen gibt es an die zweite Variante: 1. Methoden sind nicht neutral und haben ihre eigenen Voraussetzungen, die die Ergebnisse (mit)bestimmen.65 In christlicher Exegese darf die weltanschauliche Grundlage der Sozialwissenschaften jedoch nicht die Ergebnisse bestimmen: »Ist die spezifische soziologische Theorie reduktionistisch oder deterministisch? Das heisst, wird Gott, das Übernatürliche oder menschliche Freiheit als mögliche und sogar hauptsächliche Ursache von vornherein ausgeschlossen? Einige der Erklärungen für … den Glauben an die Wunder Jesu basieren genau auf diesen Voraussetzungen. Voraussetzungen, die Gott oder menschliche Freiheit ausschließen, sind für einen unbefangenen und aufgeschlossenen Forscher nicht annehmbar.«66 Diese Kritik gilt also vor allem bestimmten Formen der Wissenssoziologie.67 Nach diesem Zweig der Soziologie ist menschliches Wahrnehmen und die Interpretation des Wahrgenommenen (z.B. durch Texte) nur von sozialen Faktoren 63 Da die meisten Vertreter sozialwissenschaftlicher Ansätze der historisch-kritischen Methode und ihren Axiomen folgen und auf dieser Grundlage und deren Ergebnissen mit ihrer soziologischen Analyse einsetzen, ist die grundsätzliche Kritik an dieser Methode im Folgenden vorausgesetzt; vgl. Herzog, »Sociological Approaches«, 765f; Maier, Hermeneutik, 213-270; Neudorfer & Schnabel, »Interpretation« (Anm. 1), 19-24. 64 Vgl. Horrell, »Introduction«, 10. 65 Vgl. nur H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Gesammelte Werke I, Tübingen 61990, 270-312. 66 Klein, Introduction, 448. Reduktionismus verstanden als »die Vorstellung, daß sozialwissenschaftliche Theorien religiöse Phänomene ausschließlich als Ausdruck sozialer oder wirtschaftlicher Kräfte interpretieren« (Horrell, »Introduction«, 11). P. Berger, The Social Reality of Religion, London 1969, spricht vom »methodologischen Atheismus« der Sozialwissenschaften. Vgl. auch J. G. Gager, »Shall We Marry our Enemies? Sociology and the New Testament«, Interp. 37 (1982) 256-265; H. Hafner, »Wie atheistisch muß Naturwissenschaft sein?«, Evangelium und Wissenschaft 34 (1998) 4-20. 67 Vgl. V. Meja & N. Stehr, »Wissenssoziologie«, Soziologie-Lexikon, Hrsg. G. Reinhold u.a., München/Wien 42000, 669-672. Nach ihrer Definition untersucht die Wissenssoziologie »die Seinsverbundenheit des Wissens, den Zusammenhang zwischen Denkkategorien, Wissensansprüchen und der sozialen Realität«. Vgl. P. Lampe, Die Wirklichkeit als Bild: Das Neue Testament als Grunddokument abendländischer Epistemologie und Wissenssoziologie, Neukirchen-Vluyn 2005.


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abhängig. Problematisch wird diese richtige Einsicht, wenn dadurch andere Faktoren, wie z.B. göttliches Eingreifen oder Offenbarung, von vornherein ausgeschlossen werden. G. Bray weist auf eine weitere Engführung hin, die sich aus der soziologischen Methode ergibt: »Soziologie ist reduktionistisch, weil sie lieber von allgemein Gültigem redet und spezifische Details ignoriert. Das heißt, dass ihre Ergebnisse oft eine Art kleinster gemeinsamer Nenner sind, die uns vielleicht etwas über menschliche Verhaltensmuster im allgemeinen sagen, ohne dabei viel über den zu untersuchenden Einzelfall auszusagen.«68 2. Zur Anwendung der Methodik der Sozialwissenschaften gibt es oft nicht genügend entsprechende Daten in neutestamentlichen Texten. Die sonst übliche empirische und dadurch von anderen nachvollziehbare Datenerhebung (z.B. durch Beobachtung, Befragung etc.) ist nicht möglich.69 Leicht geht man daher von methodisch sauberem Vorgehen zu unsachgemäßer Rekonstruktion über, wenn soziologische Theorien übernommen und angewendet werden, um tatsächliche Lücken (oder aufgrund der sozialwissenschaftlichen Methodik und Fragestellung empfundene Lücken!) innerhalb des biblischen Befundes zu schließen. Dazu schreibt C. S. Rodd: »Es gibt kein Entkommen vor den Grenzen, die uns durch den biblischen Befund gesetzt werden, und es kommt zur voreiligen Aufforderung an die Anthropologie oder Soziologie, die Mittel bereitzustellen, die fehlenden Teile des Bildes auszufüllen. … Daher ist es von größter Wichtigkeit, den Befund der antiken Welt und der angrenzenden Kulturen gründlich und umfassend zu erforschen, bevor man zur Annahme schreitet, dass Theorien aus den Sozialwissenschaften ausfüllen können, was fehlt.«70 Nach Soziologen handelt es sich dabei um ein falsches Verständnis der Anwendung der Soziologie, wenn es um Modelle für die Vergangenheit geht. Ihr Sinn besteht darin, die vorhandenen Daten in Analogie zu Entwicklungen anderswo zu erklären, und nicht darin, eine gründliche Analyse antiker Gesellschaft vorzulegen. 3. Es besteht ferner die Gefahr, dem biblischen Befund das soziologische Modell »überzustülpen«. Dies kann geschehen, indem der biblische Befund nur selektiv wahrgenommen wird (soweit er dem jeweiligen Modell und seinem Interesse entspricht). Wenn etwas wahrgenommen wird, das nicht »passt«, wird es vernachlässigt oder mit verschiedenen Begründungen als unbedeutend verworfen.71 68 G. Bray, Biblical Interpretation Past and Present, Leicester 1996, 515. Vgl. die detaillierte Kritik bei Barton, »Historical Criticism«, 74-76. 69 Vgl. Horrell, »Introduction«, 10. 70 C. S. Rodd, »Sociology and Social Anthropology«, A Dictionary of Biblical Interpretation, Hrsg. R. J. Coggins & J. L. Houlden, London 21992, 635-639, hier 639. 71 Vgl. Rodd, »Sociology and Social Anthropology«, 639; Barton, »Social-Scientific Criticism«, 280: »gestattet dem Interpreten nur das im frühen Christentum zu finden, wonach der Interpret Ausschau hält, oder nur das, was mit soziologischen Werkzeugen entdeckt werden kann«.

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Dies geschieht auch dann, wenn – teilweise auch gegen eindeutige Aussagen der Texte – »passende« historische Ereignisse rekonstruiert werden. »In dem Maß, in dem solche Theorien die fehlende Glaubwürdigkeit der Bibel, so wie sie uns vorliegt, voraussetzen, halten wir sie für schlecht begründet.«72 In einigen Fällen werden mit Hilfe soziologischer Modelle Lösungen für Aporien und Probleme gesucht und angeboten, die erst durch historisch-kritische Voraussetzungen und Methoden entstanden sind. Hier besteht die »Lösung« jedoch nicht in der Anwendung neuer methodischer Zugänge, wie z.B. dem Einsatz soziologischer Theorien und Modelle, sondern in der neuen Aufnahme des biblischen Befundes und dessen Interpretation unter anderen Prämissen.73 Bevor man z.B. nach Modellen sucht, die die Reaktion früher Christen auf das Ausbleiben der Parusie erklären könnten (vgl. J. G. Gager), muss zunächst untersucht werden, inwieweit die dahinter liegende Vorstellung der Parusieverzögerung und ihrer Folgen tatsächlich dem biblischen Befund entspricht. 4. Beruht eine Interpretation auf einem weithin anerkannten soziologischen oder anthropologischen Modell oder einer Theorie, oder folgt sie Überlegungen und Modellen, die überholt oder unter Soziologen aus verschiedenen Gründen umstritten sind?74 Der Einsatz soziologischer Einsichten setzt also viel Sachkenntnis und Kompetenz sowohl und zuerst in der Exegese wie auch in den verschiedenen sozialwissenschaftlichen Bereichen voraus.75 Eine schnelle Übernahme eines soziologischen Modells oder seiner Einzelaspekte ohne genaue Prüfung ihrer Gültigkeit und Anwendbarkeit auf die konkrete Fragestellung oder den konkreten Textbefund ist problematisch. Ferner muss bedacht werden, inwieweit Einzelaspekte aus dem Gesamtzusammenhang eines soziologischen Modells gelöst und separat angewendet werden können.76 5. Wenn das Modell oder die Theorie für die Phänomene, zu deren Erklärung es bzw. sie ursprünglich aufgestellt wurde, gültig ist, ist weiter zu fragen, ob die 72 Klein, Introduction, 449. 73 Vgl. Maier, Hermeneutik, 213-70, 332-58; auch G. R. Osborne, The Hermeneutical Spiral: A Comprehensive Introduction to Biblical Interpretation, Downers Grove 1991. 74 Rodd, »Sociology and Social Anthropology«, 639. 75 Vgl. Holmberg, Sociology, 108: »Ich halte es für die Verpflichtung eines Forschers, sich intensiv mit der kritischen Diskussion des Modells zu beschäftigen, das er als analytisches Instrument gewählt hat, anstatt es einfach auf Treu und Glauben zu übernehmen, weil es von einem Soziologen kommt.« 76 Wie verhält sich der oben genannte Aspekt aus den melanesischen Cargo-Kulten zu diesem Gesamtphänomen? Vgl. folgende Definition im Lexikon zur Soziologie (Anm. 5), 113f: »CargoKult, allgemeine Bezeichnung für rituell-magische Verhaltensweisen in Melanesien, die den Kultanhängern durch Vermittlung der Ahnen eine Teilhabe an den europäischen Kulturgütern (cargo = Schiffsladung) verschaffen will. Der C.- K. bildet den generellen Aspekt einer Vielzahl von nativistischen Bewegungen, der als abweisende Reaktion der angestammten Tradition auf die unerklärliche Macht und den Reichtum der fremden Europäer gedeutet wird.«


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Parallelen oder Analogien mit dem biblischen Material ausreichend naheliegen, um die Anwendung auf diesen Kontext zu gewährleisten.77 Ferner ist zu fragen, ob es sich wirklich um ein unabhängiges sozial-wissenschaftliches Modell handelt, oder ob nicht schon das Modell von biblischen Daten oder sonst christlich beeinflusst ist und es so zu einem Zirkelschluss kommt. Soziologen entgegnen, dass zwar die Verwendung von (soziologischen oder anderen!) Modellen dazu führen kann, dass Anachronismen »eingeschleppt« werden, diese Modelle jedoch gleichzeitig gewisse Kontrollmöglichkeiten im Untersuchungsprozess bieten. Je bewusster sich ein Forscher über seine Modelle und Methoden ist, desto genauer kann er die Grenzen seiner Untersuchung bestimmen und übertriebenen Ansprüchen für seine Ergebnisse und Implikationen vorbauen. Da alle Ausleger mit Methoden und Modellen arbeiten, wäre die Alternative zu expliziten (u.a. sozialwissenschaftlichen) Modellen die Verwendung impliziter Methoden und Modelle, die leicht aus der jeweiligen gegenwärtigen Kultur des Auslegers übernommen werden, um diese unbewusst an den antiken Text heranzutragen. Jeder moderne Ausleger steht in der Gefahr, unbemerkt zeitgenössische Modelle zum Verstehen antiker Texte anzuwenden. Die Frage ist vielmehr, wie bewusst sich der Ausleger der Modelle und Methoden ist, die er anwendet.78 6. Es besteht die Gefahr von weiteren Zirkelschlüssen: »Die Texte werden herangezogen, um die Gemeinschaften zu rekonstruieren, in denen sie vermeintlich entstanden sind [z.B. die sog. johanneische Schule, die Gemeinde des Matthäus]. Anschließend werden die gleichen Texte auf der Grundlage dieser Rekonstruktion ihrer Entstehung interpretiert.«79 77 Klein Introduction, 449. Sie schreiben (gegen J. G. Gager): »Inselbewohner des südlichen Pazifiks im 20. Jahrhundert sind nach Zeit und Ort zu weit vom antiken Vorderen Orient entfernt, um viel zur Interpretation der Missionsbewegungen im antiken Judentum und der Urchristenheit beizusteuern.« Vgl. Rodd, »Sociology and Social Anthropology«, 639: »Viele Theorien gelten spezifisch für die Gesellschaften, für die sie vorgeschlagen wurden. … Man muß daher auf der Hut sein, um eine einfache Übertragung von Theorien oder Modellen, die im Milieu einer modernen Gesellschaft entwickelt wurden, auf biblische Gesellschaften zu vermeiden.« 78 Nach Herzog, »Sociological Approaches«, 765. Dem Vorwurf des Reduktionismus hält Herzog entgegen: »Reduktionismus ist tatsächlich eine Gefahr jeder Art von biblischer Kritik, und nicht in geringerem Maß für die Formen, die die Sozialwissenschaften verwenden. Aber man kann die Sozialwissenschaften auch als das Bemühen ansehen, eine Perspektive auf die Entwicklung des frühen Christentums und das Entstehen der Schrift wiederherzustellen …. die Fähigkeit, die menschlichen und sozialen Dimensionen dieser Entwicklungen zu verstehen, kann die Mystifikation verringern, die nur zu oft unberechtigte Ansprüche und autoritäres sich Berufen verstärkt« (ebd. 765f). 79 Rodd, »Sociology and Social Anthropology«, 639. Zur Kritik an Rekonstruktionen der Gemeinden, die hinter den Evangelien vermutet werden vgl. R. Bauckham, Hrsg., The Gospels for All Christians: Rethinking the Gospel Audiences, Grand Rapids 1997; D. A. Carson & D. J. Moo, An Introduction to the New Testament, Grand Rapids 22005, 246-54.

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7. Kreativität und Neuigkeit sind kein Selbstzweck: Erklärt die sozialwissenschaftliche Theorie, das wie auch immer geartete Modell den – auch fragmentarischen – biblischen Befund tatsächlich befriedigender und mit weniger Voraussetzungen und Hypothesen befrachtet, als das herkömmliche Verständnis nach den Voraussetzungen und Regeln grammatisch-historischer Exegese (vgl. Punkt 3)?80 Kommt der Text mit seiner eigenen Aussageabsicht (genügend) zu Wort oder stehen fremde – wenn auch berechtigte – Fragestellungen und Methoden seiner eigentlichen Aussageintention entgegen? Mit diesen Einschränkungen und Hinweisen auf mögliche Gefahren ist die sA eine hilfreiche Ergänzung, da neue Fragestellungen zu neuen Antworten führen. Das Einzigartige und die Unterschiede werden deutlich, wenn der neutestamentliche Befund mit ähnlichem Material verglichen wird. Die sA ist eine wertvolle Ergänzung nach vorheriger Erfüllung der Arbeitsschritte der historisch-grammatischen Exegese. Der Anfänger wird in der Regel mit den traditionellen Exegeseschritten genug zu tun haben und daher kaum nach zusätzlichen Fragestellungen suchen. Bei den unter 2.1 und 3.1-2 vorgestellten Ausgangspositionen bleibt es gewöhnlich beim Nachvollziehen und Bewerten nach den hier aufgeführten Kriterien. 5. Übungen zu Mk 10,42-45 1. Wie wurde in der antiken Welt Herrschaft ausgeübt? 2. Welche konkreten Beispiele von »die als Herrscher gelten, halten ihre Völker nieder, und ihre Mächtigen tun ihnen Gewalt an« lassen sich für Palästina im 1. Jahrhundert finden? 3. Welche Illustrationen lassen sich in der Beschreibung einer Episode der Amtszeit des Pontius Pilatus durch Philo, Legatio ad Gaium 299-305 finden? Beachte die Funktion dieses Abschnitts im Zusammenhang der gesamten Abhandlung.81 4. Wie ist auf diesem Hintergrund die Aussage Jesu zu verstehen: »Aber so ist es unter euch nicht«? 5. Zu dem Satz »Wer groß sein will unter euch, der soll euer Diener sein« (Luther-Übersetzung): Welche soziale Stellung hatte ein διάκονος in der Welt des 1. Jahrhunderts?82 Wie dürfte die Aussage Jesu in den Ohren der Jünger geklungen haben?

80 Klein, Introduction, 449. 81 Zu Philo vgl. Deines, »Historische Analyse I« in diesem Band S. 133-135, zu Mk 10,35-45 ebd. 135-139. 82 Vgl. H. W. Beyer, ThWNT, II, 81-83.


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6. Jesus dient und gibt sein Leben als »Lösegeld« für viele. Welchen sozialen Hintergrund hat die Lösegeldvorstellung?83 Inwiefern tut Jesus selbst mehr als er von seinen Jüngern erwartet? 6. Bibliographie Geschichtliche Entwicklung Elliott, J. H., What is Social-Scientific Criticism?, Minneapolis 1995 [1993], 17-35. Bester längerer Überblick eines führenden Vertreters. Herzog, W. R., »Sociological Approaches to the Gospels«, Dictionary of Jesus and the Gospels, Hrsg. J. B. Green u.a., Downers Grove, Leicester 1992, 760-766 Holmberg, B., Sociology and the New Testament: An Appraisal, Minneapolis 1990, 1-20. Holmberg bietet nach einer methodischen Einführung Überblicke über die Hauptgebiete, jeweils mit Zusammenfassung und Kritik einzelner Studien. Horrell, D. G., »Introduction: Social-Scientific Interpretation of the New Testament: Retrospect and Prospect«, Social-Scientific Approaches to New Testament Interpretation, Hrsg. D. G. Horell, Edinburgh 1999, 3-27. Bester aktueller Überblick. Dieser Sammelband mit repräsentativen sozialwissenschaftlichen Studien verschiedener Autoren beinhaltet die z.Z. ausführlichste und aktuellste Bibliographie (ebd. 361-402). Morgan, R. & J. Barton, Biblical Interpretation, Oxford 31991, 138-141. Theißen, G., »Zur forschungsgeschichtlichen Einordnung der soziologischen Fragestellung«, Studien zur Soziologie des Urchristentums, WUNT 19, Tübingen 31989, 3-34. Forschungsüberblicke Harrington, D., »Sociological Concepts and the Early Church: A Decade of Research«, TS 41 (1980) 181-190; ders., »Second Testament Exegesis and Social Sciences: A Bibliography«, BTB 18 (1988) 77-85. Hochschild, R., Sozialgeschichtliche Exegese: Entwicklung, Geschichte und Methodik einer neutestamentlichen Forschungsrichtung, NTOA 42, Freiburg; Göttingen: 2000. May, D. M., Social-Scientific Criticism of the New Testament: A Bibliography, NABPRBS 4, Macon 1991. Rodd, C. S., »Sociology and Social Anthropology«, A Dictionary of Biblical Interpretation, Hrsg. R. J. Coggins & J. L. Houlden, London 21992, 635-639.

83 Vgl. C. Andresen, RAC, VI, 98-111; F. Büchsel & O. Procksch, ThWNT, IV, 341-59; F. Büchsel, ThWNT, I, 125-28; K. Kertelge, EWNT, I, 331-336; EWNT, II, 901-905; L. Morris, »Ransom«, ISBE, IV, 44f; J. Murray, »Redeemer«, ISBE, IV, 61-63; S. Page, »Ransom Saying«, DJG, 660662; G. S. Shogren, »Redemption (NT)«, ABD, V, 654-657; C. Spicq, Notes de Lexicographie Néotestamentaire, OBO 22.1-3, Freiburg 1978-82, I, 26-28; II, 423-429; C. K. Barrett, »The Background of Mark 10.45«, in: New Testament Essays, Hrsg. A. J. B. Higgins, FS T. W. Manson, Manchester 1959, 1-18; ders., »Mark 10.45: A Ransom for Many«, in: New Testament Essays, London 1972, 20-27; W. Haubeck, Loskauf durch Christus, TVG, Brunnen 1985; B. Janowski, »Auslösung des verwirkten Lebens: Zur Geschichte und Struktur der biblischen Lösegeldvorstellung«, ZThK 79 (1982) 25-59; J. Jeremias, »Das Lösegeld für viele (Mk 10,45)«, Abba, Göttingen 1966, 216-229; I. H. Marshall, »The Development of the Concept of Redemption in the NT«, Jesus the Saviour, London 1990, 239-257.

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16. Neuere Ansätze der Schriftauslegung Eberhard Hahn

1. Einführung Vom Theologischen Ausschuss der Arnoldshainer Konferenz wurde im Jahre 1992 ein kleines Werk unter dem Titel Das Buch Gottes: Elf Zugänge zur Bibel veröffentlicht. An dieser Schrift wird erkennbar, dass die lange Zeit beherrschende Stellung einer Auslegungsmethode, der historisch-kritischen Schriftauslegung, durch eine Vielfalt verschiedener Ansätze abgelöst wird, die nicht notwendigerweise miteinander vereinbar sind. Dabei ist nicht zu übersehen, dass diese so unterschiedlichen Bemühungen in der Regel aus der historisch-kritischen Methode erwachsen sind und auch viele ihrer Ergebnisse voraussetzen. Im folgenden Kapitel wurden zur Illustration von neueren exegetischen Ansätzen der Schriftauslegung drei Auslegungsrichtungen ausgewählt, die z.T. in sich wiederum sehr vielschichtig sind: die befreiungstheologische, die tiefenpsychologische und die feministische Bibelauslegung. Angesichts der Vielfalt ihrer Vertreter muss es hier um eine Erhellung der durchgängigen Grundlinien und eine Beschränkung auf markante Beispiele gehen. Die drei Abschnitte gliedern sich in die Teile »Grundlagen«, »Durchführung« und »Beurteilung«. Dabei soll jeweils im mittleren Teil ein konkretes Auslegungsbeispiel skizziert werden. 2. Schriftauslegung im Rahmen der Befreiungstheologie 2.1 Grundlagen: Zum Ansatz der Theologie der Befreiung Um die Theologie der Befreiung verstehen zu können, muss die Situation von Elend, Armut und Unterdrückung berücksichtigt werden, aus der heraus diese Form von Theologie entstanden ist. In der Konfrontation mit diesen Gegebenheiten findet ein Dreischritt Anwendung, von dem her nicht nur der Umgang mit der Bibel, sondern theologische Arbeit insgesamt grundlegend gegliedert wird. Es handelt sich dabei um die Abfolge von ver – julgar – agir. Ver (»sehen«) bezieht sich auf die Wahrnehmung des soziopolitischen Kontextes. Es geht darum, die Mechanismen von Gesellschaft und Politik zu erken

Das Buch Gottes: Elf Zugänge zur Bibel, Neukirchen-Vluyn 1992. Vgl. dazu E. Hahn, »Anmerkungen zur Lektüre der Heiligen Schrift in Brasilien«, KuD 36 (1990) 111-155.

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nen und zu durchschauen. Dafür wird in der Befreiungstheologie das marxistische Deutungsschema von Unterdrückern und Unterdrückten benutzt. Die Arbeit in den Bibelkreisen (»Círculos Bíblicos«) innerhalb der Basisgemeinden beginnt dementsprechend mit einer Erhebung der Lebensprobleme; der christliche Unterricht setzt mit dem »Sehen«, mit der »Tatsache des Lebens« ein. Die Bibellektüre hat von dem »aktuellen Schreien der unterdrückten Völker« auszugehen; denn: »Im Leben und in den Ereignissen« werden »die Zeichen und Appelle Gottes« offenbar. Der Kontext von Unterdrückung und Widerstand kann sogar als Gegenstand der Meditation auftreten und entbirgt »neues theologisches Wissen«, ist bereits als solcher von »theologischer Relevanz«. Julgar (»urteilen«) meint die Konfrontation mit dem biblischen Text als zweitem Schritt: Diese stellt – im Gegenüber zu gewohnten Formen – eine neue Weise des Lesens, eine re-leitura (re-lecture) des Textes dar. Dabei wird die Begegnung mit biblischen Gestalten und Ereignissen zu einer Begegnung zwischen Freunden, die sich in einer analogen Notlage befinden (Unterdrückung in Ägypten, Leidensweg zum Kreuz) und von einer gemeinsamen Hoffnung inspiriert sind. Das biblische Wort, das vom bereits erfolgten Exodus, von der bereits geschehenen Auferstehung kündet, vermittelt Hoffnung, »Sicherheit und Heiterkeit« im Blick auf die von Gott zu erwartende Befreiung aus der konkreten Notsituation. Auf diese Weise wird das biblische Wort aktuell. Dahinter steht die Überzeugung: In diesem Wort hat sich die damalige Erfahrung des israelischen Volkes verdichtet. Indem das Volk heute diese Erfahrung wahrnimmt, gewinnt es die Zuversicht zur Wiederholung der Befreiung in der Gegenwart. Da das Volk in diesem Sinne der Autor der Schrift ist, wird es auch als der eigentliche Interpret der Bibel bezeichnet. Agir (»handeln«) erwächst als die Konsequenz aus dieser Verbindung von Situation und Tradition, von Unterdrückung und Bibellektüre. Die Beschäftigung damit innerhalb der Gemeinde muss zum Handeln, zum Engagement für Verän

C. Mesters, »Introdução geral aos Círculos Bíblicos. Guia do Dirigente«, in: Coleção Círculos Bíblicos 2, Petrópolis 81985, 21. Vgl. dazu L. und C. Boff, Como Fazer Teologia da Libertação?, Coleção FAZER 17-18, Petrópolis 31986, 40; dt: Wie treibt man Theologie der Befreiung?, Düsseldorf 31988. M. Schwantes, »Interpretação de Gn 12-25, no Contexto da Elaboração de uma Hermenêutica do Pentateuco« [Interpretation von Gen 12-25 im Kontext der Erarbeitung einer Hermeneutik des Pentateuchs], Estudos Bíblicos 1, Petrópolis 31986, 31-49, hier 31. C. Mesters, »Como se faz teologia bíblica hoje no Brasil« [Wie heute in Brasilien biblische Theologie betrieben wird], Estudos Bíblicos 1, Petrópolis 1994, 7-19, hier 7. Vgl. auch A. Borges de Sousa, »Bibelarbeit im Kontext der Befreiung. Paulo Freires Methode in Carlos Mesters Bibelarbeit«, Texte zur Theologie der Befreiung aus Asien, Afrika und Lateinamerika, hrsg. von U.Schoenborn, Franziskanische Hefte 4, Mettingen 1994, 77-88. M. Schwantes, »›Da Boca de Pequeninos … ‹ Enfoques antropológicos« [›Aus dem Munde der Unmündigen … ‹ Anthropologische Aspekte], Estudos teológicos 24/2 (1984) 148-160, hier 148. Indirekt wird damit dem sozio-kulturellen Kontext Offenbarungsqualität zugeschrieben.

Neuere Ansätze der Schriftauslegung

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derung führen. Daher liegt das Ziel dieser Theologie in der Anleitung zur Praxis, die insbesondere die politische Praxis meint. Dabei bildet die »Option für die Armen« die Grundentscheidung, von der ausgegangen wird. Gott ist grundsätzlich der Befreier-Gott. Seine grundlegende Wahl fällt auf die Armen. Sie stehen im Mittelpunkt des göttlichen Interesses und Handelns. Dieses Zentralgeschehen wird sodann anhand der Bibelauslegung in allen Teilen der Schrift aufgesucht. Dabei gewinnen bestimmte Partien der Bibel eine besondere Bedeutung: Exodus, die Propheten (verteidigen den befreienden Gott, denunzieren die Ungerechtigkeit, kündigen die messianische Welt an), die Evangelien (im Zentrum die göttliche Person Jesu, seine Botschaft vom Reich, seine befreiende Praxis, sein Tod und Auferstehung), die Apostelgeschichte (zeichnet »das Ideal einer befreiten und befreienden christlichen Gemeinde«), die Apokalypse (beschreibt in kollektiver und symbolischer Form den Kampf des verfolgten Gottesvolkes »gegen alle Ungeheuer der Geschichte«). Daneben wird die Weisheitsliteratur geschätzt (als Offenbarung Gottes innerhalb der Volksweisheit). In Teilen Zentralamerikas leitete die Lektüre der Makkabäerbücher zum bewaffneten Kampf an, während nach dem Krieg das Studium von Esra und Nehemia die Kräfte zum Wiederaufbau inspirierte. Insgesamt gilt, dass jedes biblische Buch mit Hilfe des christologischen Schlüssels, d.h. auf Jesus Christus hin, zu lesen ist, so dass die »Optik der Armen« in die größere Optik des Herrn der Geschichte hineingestellt wird. Will man den Umgang mit der Bibel innerhalb der Befreiungstheologie schematisch charakterisieren, so ist zu sagen: Diese Begegnung vollzieht sich auf zwei Ebenen, auf denen jeweils zwei Schritte voneinander zu unterscheiden sind. Von zentraler Bedeutung ist dabei die Ebene der Erfahrung, die durch die Wahrnehmung der Situation sowie – im Anschluss daran – durch die der biblischen Tradition gekennzeichnet ist. Dem nachgeordnet findet sich der Bereich der theologischen Re-flexion, in dem die Option für die Armen als General-Schlüssel zur Interpretation gedeutet wird. Vor diesem Hintergrund erfolgt dann die eigentliche Bibelauslegung. 2.2 Durchführung: Exegese von Mt 16,21-28 Beim folgenden Erlebnisbericht handelt es sich nicht um Exegese im strengen Sinne des Wortes. Dennoch tritt gerade durch das Ineinander der beiden genannten Ebenen der spezifische Charakter dieser Form von Bibeldeutung plastisch hervor. Angesichts des Umstandes, dass das Volk als eigentlicher Autor und Exeget des Wortes begriffen wird, kommt dieser Form der Begegnung mit der Bibel exemplarisches Gewicht zu.

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Der Priester Sérgio Antônio Görgen berichtet über seine Begegnung mit einer Gruppe von Bauern auf der Suche nach Land: 75 Familien landloser Bauern hatten im südlichsten Bundesstaat Brasiliens auf einem brachliegenden Grundstück, das dem Staat gehörte, ein Camp errichtet (Santo Augusto), um auf diese Weise ihren Forderungen nach Zuweisung von Landbesitz (wie es das brasilianische Gesetz vorsieht) Nachdruck zu verleihen. Auf Befehl des Gouverneurs räumten mehrere hundert Militärpolizisten bereits am Nachmittag desselben Tages das Lager und setzten die Bewohner in verschiedenen Landkreisen auf der Straße ab. Am folgenden Tag bauten diese ihre Zelte auf einem kleinen Stück Land, das ihnen von einem Privatmann zur Verfügung gestellt wurde, wieder auf (Erval Seco). Bald darauf besuchte Görgen die Siedlung und wurde aufgefordert, das Evangelium des Sonntags (Mt 16,21-28: Erste Leidensankündigung und Nachfolgeworte) zu verlesen. Anstelle einer Predigt wurden die Bauern, die diese Worte förmlich »getrunken« hatten, um ihren Kommentar zu dem Gehörten gebeten. Dabei wurden u.a. folgende Bemerkungen geäußert: »Wie Jesus verurteilt werden und leiden musste, um die Herrlichkeit zu erlangen, so müssen auch wir leiden, um unsere Rechte zu erhalten. Unser Leben ist dem Evangelium sehr ähnlich.« – »Auch heute sind die Herrschenden auf der Seite der Schriftgelehrten, die die Sendung Jesu nicht verstanden haben und heute unsere Rechte nicht verstehen.« – »Auch wir waren wie Petrus. Wir dachten, dass wir den Sieg ohne Leiden erringen würden. Ohne Kreuz gibt es keine Auferstehung, ohne Leiden gibt es keinen Sieg. Unser Kampf ist kein einfacher Kampf.« – »Unser Camp hier ist ein Zeichen der Auferstehung von Jesus. Wir waren drei Tage zerstreut und danach konnten wir uns hier wieder organisieren.« – »Wir wurden in Santo Augusto gekreuzigt und sind in Erval Seco auferstanden. Und sogar diesen Stein, der über dem Grab war, haben wir schon weggerollt. Dies ist unser Camp der Auferstehung.«

Görgen kommentiert: »Sie [sc. die Bauern] durchlebten nochmals zwei Wirklichkeiten zur selben Zeit: Das Leiden Jesu und ihr eigenes Leiden, die endgültige und definitive Auferstehung Jesu und ihre ersehnte und vorläufige Hoffnung. … Der biblische Bericht brachte dem Volk Sicherheit und Heiterkeit. Sie spürten, auf wieviel sie verzichten mussten, und waren – bereits im Vorblick auf zukünftige Schwierigkeiten des Camps – dennoch der Meinung, dass sie das Kreuz schultern und dem Meister folgen müssten, dass sie nicht mehr waren als Jesus. Wenn also er, der Heiland, leiden musste, um uns zu erretten, dann werden wir unsere Rechte nicht erlangen, wenn wir nicht den Mut haben, den Schwierigkeiten ins Auge zu sehen, wenn wir nicht bereit sind, Not zu ertragen und uns gegenseitig zu respektieren. Ich fühlte, dass der Glaube des Volkes, genährt durch die biblische Reflexion, eine feste Grundlage für seinen Weg bildete.«10

S. A. Görgen, »A Bíblia na luta dos sem-terra« [Die Bibel im Kampf der Landlosen], Estudos Bíblicos 5, Petrópolis 21986, 7-17. Görgen, a.a.O. 13f. 10 Görgen, a.a.O. 14.


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Welch unerwarteten Ausdruck diese Verbindung zwischen Lebenswirklichkeit und Bibellektüre finden kann, macht der Fortgang des Berichts deutlich: Auf die Frage, was die Bauern an Hoffnungsvollem in diesen Tagen erlebt hatten, antwortete einer: Zwei Kinder sind im Camp geboren. »Diese Kinder bringen Hoffnung, weil sie wie Jesus geboren wurden, der in einem Stall am Straßenrand ankommen musste, weil die Bosheit der Menschen ihm keinen Platz einräumte.« – »Obwohl er auf diese Weise geboren wurde, brachte Jesus die Erlösung für die Menschheit, und diese Kinder sind ein Zeichen, dass unser Kampf nicht verloren ist.« – »Und die Mutter des Jungen litt wie Unsere Jungfrau, weil sie ihren Sohn töten wollten. Und sogar der Name der Mutter ist der gleiche.« – »Und der Name des Vaters des Kindes ist ebenfalls Joseph.«11 Wie die Kinder heißen sollen? »Die Leute drängen mich sehr. Ich denke, wir werden ihn tatsächlich Mose nennen.« Das Mädchen, das ebenfalls im Camp geboren wurde, wird den Namen Miriam tragen. Diese Namen, so deutet Görgen, sind »Symbole eines tiefen biblischen Bewußtseins, Symbole einer Identität mit dem Weg des Volkes Gottes, Symbole dafür, dass der Marsch weitergeht, und dass sie noch einen Mose brauchen, der den Gefährten im Amt der Organisation und in der Begegnung mit den Pharaonen dient, wie auch eine Miriam, die Gott über den erwiesenen Wundern in der Befreiung seines Volkes rühmt.«12 Möglicher Kritik an dieser Interpretation biblischer Geschichte durch das »Volk« begegnet der Autor bereits in seinen Ausführungen: »Ich überlasse es den Exegeten und Theologen, dies beurteilen und verstehen zu helfen. Es könnte sein, dass dies eine sehr immanente Lektüre der Schrift ist. Einige mögen sagen, dass die Auferstehung auf rein historische Ereignisse reduziert wird, und dass hier eine zu vereinfachte Analogie zwischen den Leiden des Herrn und dem Leiden des Volkes hergestellt wird. Was weiß ich! Ich meine auf jeden Fall, dass wir den Glauben des Volkes mit Lupen beurteilen würden, die dieses nicht kennt. Sie hinterfragten diese theologischen Wirklichkeiten nicht. Sie spürten nur, wie ihr Herz vibrierte, als sie den [sc. biblischen] Bericht hörten, der ihnen sehr vertraut erschien. Es war so, wie wenn man in einem schwierigen Moment einen Bruder trifft, sich umarmt, über gemeinsame Dinge spricht und vor Freude weint, weil man sich begegnet ist und nun eine tiefe Erleichterung verspürt.«13 2.3 Beurteilung Die Schriftauslegung innerhalb der Befreiungstheologie ist wesentlich geprägt von einer Vorentscheidung, der damit dogmatischer Charakter zukommt: Sie be11 Görgen, a.a.O. 15. 12 Görgen, a.a.O. 16. 13 Görgen, a.a.O. 14.

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zieht sich auf die vorab erhobene gesellschaftliche Situation von Unterdrückung, aufgrund derer eine prinzipielle »Option für die Armen« getroffen wird. Daher werden in den verschiedenen Teilen der Bibel stets dieselben Grundkomponenten aufgesucht und entdeckt: Der Zwiespalt zwischen Unterdrückern (König/Militär/ Priester/Reicher; Stadt; Mann etc.) und Unterdrückten (Arme; Land; Frau etc.); der Schrei der Elenden; Gottes Reaktion und erwiesene Rettung. Die Darlegung dieses biblischen Sachverhalts begründet Protest, Widerstand oder Revolution der Armen und vermittelt – als Wirkung des Heiligen Geistes – Kraft und Hoffnung für den zukünftigen Weg und Kampf. Schriftauslegung gewinnt dadurch eine vornehmlich reaktive Funktion, da sie stets neu der Verifikation der vorauslaufenden Grundthese dient. Daraus erwächst jedoch die Frage, ob damit nicht die Heilige Schrift ihrer kritischen Qualität beraubt wird und lediglich noch »Beweise« für das bereits bestehende System zu liefern hat: Gott kommt die Aufgabe zu, die vom Menschen konstatierte Unterdrückung in die vom Menschen ersehnte und nach den jeweils herrschenden Kriterien definierte Befreiung zu wandeln. Das von Görgen berichtete Beispiel erhellt, dass dabei zweifellos ein sehr unmittelbarer Bezug zwischen Situation und biblischer Tradition hergestellt werden kann und dass sich in diesem Zusammenhang überraschende Momente eines Textes entdecken lassen. Gleichwohl ist die Frage zu stellen, ob die hier entstehenden Assoziationen im eigentlichen Sinne des Wortes Text-Auslegungen darstellen, oder ob der Mensch dabei nicht im Bereich von Analogien menschlicher Erfahrung bleibt, aus der ihm letztlich doch nicht der befreiende Weg der göttlichen Anrede gewiesen wird. 2.4 Hinweise zur Bibliographie Boff, L. und C., Como Fazer Teologia da Libertação?, Coleção FAZER 17-18, Petrópolis 31986; dt.: Wie treibt man Theologie der Befreiung?, Düsseldorf 31988. Borges de Sousa, A., »Bibelarbeit im Kontext der Befreiung. Paulo Freires Methode in Carlos Mesters Bibelarbeit«, Texte zur Theologie der Befreiung aus Asien, Afrika und Lateinamerika, hrsg. von U. Schoenborn, Franziskanische Hefte 4, Mettingen 1994, 77-88. Görgen, S.A., »A Bíblia na luta dos sem-terra« [Die Bibel im Kampf der Landlosen], Estudos Bíblicos 5, Petrópolis 21986, 7-17. Hahn, E., »Anmerkungen zur Lektüre der Heiligen Schrift in Brasilien«, KuD 36 (1990) 111-155. Frieling, R., Befreiungstheologien. Studien zur Theologie in Lateinamerika, BenshH 63, Göttingen 2 1986. Helfenstein P., Evangelikale Theologie der Befreiung, Zürich 1991. Schwambach, C., Rechtfertigungsgeschehen und Befreiungsprozess. Die Eschatologie von Martin Luther und Leonardo Boff im kritischen Gespräch, FSÖTh 101, Göttingen 2004.


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3. Die tiefenpsychologische Bibelauslegung 3.1 Grundlagen Die tiefenpsychologische Bibelauslegung hat vor allem durch die Vorträge und Veröffentlichungen von Eugen Drewermann sehr breite Aufmerksamkeit erfahren. Daher soll dieser Typ der Schriftauslegung anhand seines Ansatzes illustriert werden. Drewermann entwickelt die von ihm vertretene Form der Deutung vor dem Hintergrund einer fundamentalen Kritik an der herrschenden historisch-kritischen Exegese. So leitet er sein umfangreiches programmatisches Werk »Tiefenpsychologie und Exegese«14 mit einer »Standortbestimmung« ein, die er unter den Titel »Vom religiösen Irrweg der historisch-kritischen Methode« stellt. Sein Entwurf ist von dem Pathos getragen, dass die bisherige wissenschaftliche Erforschung der Bibel in eine Sackgasse geführt habe, aus der nun mit Entschiedenheit auszubrechen sei: »Das vorliegende Buch ist geschrieben worden, weil es in der Bibelauslegung – und in manchen anderen Gebieten der Theologie – so wie bisher offensichtlich nicht mehr weiter geht. Daß die historisch-kritische Methode ein theologisches Auslegungsverfahren der Bibel weder ist noch sein kann, weiß jeder, aber zu wenig geschieht, die Einseitigkeit dieser Methode zu überwinden.«15 Den Grund dafür sieht Drewermann in dem ausschließlichen Interesse dieses Ansatzes an dem historisch Erhebbaren unter gleichzeitiger Ausblendung des gegenwärtig (d.h. insbesondere »religiös«) Wirklichen, Lebendigen. Dabei konstatiert er eine bedauernswerte Diskrepanz: Je umfangreicher die – wissenschaftlich durchaus bemerkenswerte – Anhäufung von historischem Detailwissen wird, umso größer wird dadurch die Distanz zum biblischen Text als lebendigem Gotteswort.16 Drewermann charakterisiert die dreifache Voraussetzung historisch-kritischer Auslegung in Anlehnung an Kants Erkenntnistheorie: Sie wird bestimmt durch das »Gesetz der historischen Restriktion«, das »Erkenntnisprinzip der evolutiven Kohärenz der Geschichte« und das »Gesetz der Rationalität und der ›Objektivität‹«.17 Damit wird alle wissenschaftliche Erkenntnis auf den Bereich von Raum und Zeit, der von kausal begründbaren Abläufen bestimmt ist, reduziert. Daraus 14 Eugen Drewermann, Tiefenpsychologie und Exegese. Bd I: Die Wahrheit der Formen. Traum, Mythos, Märchen, Sage und Legende, Olten/Freiburg i. Breisgau 81990. 15 Drewermann, a.a.O. 23. 16 Drewermann, a.a.O. 24-25: »Das aufgeschichtete Resultat geschichtlicher Untersuchungen in der Bibel ist, religiös betrachtet, nach mehr als 100 Jahren von einer monströsen Inhaltslosigkeit … Denn was soll eine Bibelauslegung, die selbst kein einziges wirkliches Gefühl, keine einzige tiefere Erkenntnis, nichts wirklich wesentliches in sich enthält, ja die es geradezu verbietet, überhaupt noch eigene Empfindungen und Gefühle, innere Spannung und persönliche Fragen bei der Interpretation der Hl. Schrift mitzubringen?« 17 Drewermann, a.a.O. 29.

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erwächst als Folge die Trennung zwischen Historie und Religiosität, von Exegese und Dogmatik. Dies führte dazu, dass »all die ›wunderbaren‹, ›mythischen‹, ›legendären‹, ›märchenhaften‹, im Grunde all die eigentlichen theologischen Züge aus der Hl. Schrift als unhistorisch eliminiert werden mußten, so daß, jenseits des ›dogmatischen‹ Inhalts des Glaubens, nur formale Glaubensvollzüge bzw. Nachahmungen moralischer Weisungen und Beispiele im privaten und öffentlichen Leben übrig bleiben konnten«.18 Angesichts dieses Sachverhalts formuliert Drewermann als Alternative für den weiteren Weg exegetischer Bemühung: »Entweder gelingt es, eine Hermeneutik zu begründen, die jenseits der historischen Vermittlung eine neue Unmittelbarkeit und Absolutheit in die Auslegung der Hl. Schrift hineinträgt und demgemäß die historisch-kritische Methode der Bibelauslegung selbst als etwas Historisch-Relatives begrenzt, … oder es gibt keinen Halt mehr gegenüber dem Erdrutsch des Historismus, indem sich Religion in historische Religionswissenschaft, Glauben in Glaubenskunde, Theologie in Archäologie verwandelt.«19 Aus diesem Grund fordert Drewermann eine »archetypische Hermeneutik«, die das Typische einer vergangenen Situation erkennt und dabei die »Gleichzeitigkeit der Erkenntnis«, das Verschmelzen von Vergangenheit und Gegenwart in der Person des Verstehenden ermöglicht.20 Drewermann will die menschliche Geschichte »als Einheit des Menschlichen von innen her« verstehen und sucht daher »im Menschen selbst vor aller Geschichte ›Strukturen‹ des Erlebens …, die den ›Strukturen‹ des geschichtlichen Auftretens des Menschen zugrunde liegen und in ihnen zum Ausdruck kommen.«21 Auf diese Weise tritt das Gemeinsame in Geschichte und Gegenwart zutage und kann zugleich in der Seele des Auslegers aufgefunden werden. Damit aber entfallen auch notwendig die Unterschiede zwischen den Religionen: »Denn nur in den Archetypen und in den Gefühlen liegt das Einende und Verbindende zwischen den Kulturen und Religionen aller Zeiten und Zonen.« So ist auch die Wahrheit der Religion »überall die gleiche. In allen Menschen lebt ein unbewußtes Wissen um ein Absolutes, das in allen Menschen gegenwärtig ist und aus dem alles Bewußte hervorgeht, und nur auf dieser Ebene des Archetypischen ist eine hermeneutische Verbindung über die zeitliche Distanz von Jahrtausenden hinweg denkbar und möglich.«22

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Drewermann, a.a.O. 31. Drewermann, a.a.O. 37. Vgl. Drewermann, a.a.O. 58ff. Drewermann, a.a.O. 66. Drewermann, a.a.O. 71.


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Drewermann entwickelt ein detailliertes Regelsystem für die tiefenpsychologische Interpretation,23 deren konkrete Ergebnisse im Folgenden anhand von Mk 10,32-45 illustriert werden sollen. 3.2. Durchführung: Exegese von Mk 10,32-4524 Drewermann deutet den Weg Jesu nach Jerusalem so, dass dieser zwar »sehenden Auges … in das Schicksal seines Todes hineingeht«, dabei aber dennoch nicht leiden wollte: »Er wollte es [sc. zu leiden] am wenigsten ›freiwillig‹. Er wollte mit seiner Botschaft von Gott ganz im Gegenteil so viel an Glück und Freiheit vermitteln als nur irgend möglich (Mk 2,19). Er versteckte sich oft genug vor den Anschlägen der Pharisäer und Herodianer.«25 Eine Welt, die in der »Tyrannei der Angst«26 gefangen ist, kann nur erlöst werden, »indem man die Angst vor der Angst der anderen verliert und sich mitten in den Herd aller Verdrängungen und Vermeidungen hineinbegibt.«27 Weil das die unbeirrt verfolgte Absicht Jesu war, und er dabei auf die Allmacht Gottes hoffte, begab er sich bewusst in Leid und Tod. Trotz des gehässigen Widerstands der Menschen (»verspotten und anspeien«) setzt sich Jesus für den Menschen ein; denn: »Religiös ist es nicht erlaubt, am Menschen zu verzweifeln. Es ist nicht möglich, an Gott zu glauben und gleichzeitig den Menschen zu verachten. … Der ›Menschensohn‹ muß an den Menschen glauben, um Gottes willen; also müssen im Menschen noch andere Möglichkeiten, als an der Oberfläche sichtbar, verborgen liegen, wenn wirklich die Menschen Gottes Geschöpfe sind und bleiben.«28 Was die Bitte der Zebedäussöhne nach Ehre und Macht angeht, so verweist Drewermann auf die Einbeziehung der »evangelischen Räte« (Armut, Gehorsam, Keuschheit) in die Passionsgeschichte: diese enthalten keine Tugendanweisungen; vielmehr sind »in ihnen Wege zur Erlösung der angstverkrampften Grundhaltung des Ichs im Getto der eigenen Selbstentfremdung zu sehen.« Im Gegensatz zu einer Deutung des Leids als gottgewollt geht es darum, »die Dialektik der Erlösung des Menschen durch das Leid als Folge der Psychodynamik der Angst und ihrer eigenen Abwehrmechanismen zu verstehen, da sonst eine Perversion der christlichen Erlösungslehre in eine masochistische Ideologie unvermeidlich ist … Dem23 Drewermann, a.a.O. 374ff. 24 Vgl. E. Drewermann, Das Markusevangelium. Bilder von Erlösung, Bd. II: Mk 9,14 bis 16,20, Olten/Freiburg i.Breisgau 1988, 129-147. 25 Drewermann, Markusevangelium, 130f. 26 Drewermann, a.a.O. 131. 27 Drewermann, a.a.O. 132. 28 Drewermann, a.a.O. 133f.

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entsprechend muß Stelle für Stelle der befreiende, heilende, angstlösende Aspekt der Worte Jesu in der Auslegung betont werden.«29 Somit lehnt Drewermann den Tod Jesu als Sühnetod radikal ab: »Gerade aber, wenn man die Gründe vor Augen hat, weswegen die Hohenpriester und Schriftgelehrten Jesus mit dem Tode bedrohen, muss man sich hüten, die vom kultischen Opfergedanken her beeinflußten Vorstellungen von Jes 53 christologisch oder soteriologisch in Gott oder in den ›Menschensohn‹ hineinzuprojizieren. Gott bedarf nicht des Opfers eines Unschuldigen, um die Menschheit mit sich zu versöhnen. … Es geht nicht darum, in einer kultischen Opfermagie die eigenen Sünden dem ›Lamm Gottes‹ aufzuladen, sondern die Haltung jener ›Dienstbereitschaft‹ von Jesus zu übernehmen und in seiner Nachfolge zu lernen, die das Richtmaß eigentlicher menschlicher Größe ausmacht.«30 Hart geht Drewermann mit dem Streben nach Belohnung, Anerkennung und Herrschaft im Kreis der »Jünger«, d.h. der Kirche insgesamt, ins Gericht: »Wirklich ›groß‹ sind nur die Menschen, die anderen von Nutzen sind; solche aber wollen nicht ›herrschen‹, sie verweigern sich der ›Macht‹. Nach Macht tragen in Wahrheit stets nur die Unnützen, die Minderwertigen Verlangen, und es ist regelmäßig zum Schaden aller, wenn man sich ihnen unterwirft.«31 Daher gibt es keine Alternative zur Entscheidung zwischen »Macht der Liebe« oder »Macht der Gewalt«. Es gilt, »aus der Torheit seines [sc. Jesu] Todes Weisheit zu lernen«. Denn: »›Der Menschensohn‹ erlaubt allein das ›dienen‹, nicht das Herrschen, selbst wenn die Menschen sich vor nichts mehr fürchten als vor ihrer Freiheit.«32 3.3 Beurteilung Im Rahmen der hier zu behandelnden hermeneutischen Thematik sollen an dieser Stelle lediglich einige Hinweise zur kritischen Auseinandersetzung mit Drewermanns Vorgehen gegeben werden.33 Methodisch bleibt das Verhältnis zwischen der Rezeption traditioneller exegetischer Ergebnisse und der Bemühung um tiefenpsychologische »Einfühlung« in einen Text ungeklärt. Historische Aussagen werden dann übernommen, wenn sie

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Drewermann, a.a.O. 139. Drewermann, a.a.O. 142.143. Drewermann, a.a.O. 143f. Drewermann, a.a.O. 147. Vgl. dazu die ausführliche Darstellung von J. Frey, Eugen Drewermann und die biblische Exegese, WUNT 2/71, Tübingen 1995, bes. 172ff.; Frey nennt eine Fülle weiterer Titel, die sich mit Drewermann auseinandersetzen: a.a.O. 1ff., sowie 26.


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in das Gesamtkonzept »passen«.34 Letztlich setzt sich das auslegende Subjekt absolut, indem es »unkontrollierte Eisegese« betreibt.35 Inhaltlich nimmt Drewermann seinen Ausgangspunkt nicht beim Wort, sondern im Bild: In der menschlichen Seele liegen »Bilder des Heils« bereit, die angestoßen werden sollen, um ihre heilende Wirkung zu entfalten.36 Somit steht die Predigt dem bildhaft-wortloses Erleben in den tiefen Schichten der menschlichen Seele gegenüber.37 Damit aber wird der Mensch nicht mehr von einem Wort von außen (extra nos) getroffen, das ihm qualitativ anderes zu sagen als das, was er bereits schon weiß! Dies heißt auch: der Mensch bleibt bei sich selbst. Alles »Äußere« bzw. die Geschichte insgesamt werden unbedeutend. Dies aber stellt einen höchst gefährlichen und folgenreichen Rückzug in Innerlichkeit und Geschichtslosigkeit dar. Erlösung wird damit nicht durch den Erlöser Jesus Christus geschenkt, sondern ist im Sinne einer imitatio seiner Anstöße als Überwindung der Angst zu charakterisieren. Demgegenüber ist darauf hinzuweisen, dass das Neue Testament durchgehend die Einmaligkeit und Besonderheit des Kommens Jesu Christi betont und dass sein Heilswerk unlösbar mit diesem Ereignis verknüpft ist (vgl. das »ein für allemal«). Die heilbringende »Gleichzeitigkeit« mit dem Christus-Evangelium kann somit nicht in der eigenen Seele aufgefunden werden, sondern wird durch den in der Kraft des Heiligen Geistes in seinem Wort gegenwärtigen Christus ermöglicht und gewährt. 3.4. Hinweise zur Bibliographie Drewermann, E., »An ihren Früchten sollt ihr sie erkennen.« Antwort auf Rudolf Peschs und Gerhard Lohfinks »Tiefenpsychologie und keine Exegese«, Olten/Freiburg i. Br. [1988] 51992. Drewermann, E., Das Markusevangelium. Bilder von Erlösung, Bd. II: Mk 9,14 bis 16,20, Olten/Freiburg i.Br. 1988. Drewermann, E., Tiefenpsychologie und Exegese Bd I: Die Wahrheit der Formen. Traum, Mythos, Märchen, Sage und Legende, Olten/Freiburg i. Breisgau 81990. Frey, J., Eugen Drewermann und die biblische Exegese, WUNT 2/71, Tübingen 1995. Görres, A., Kasper, W., Hrsg., Tiefenpsychologische Deutung des Glaubens? Anfragen an Eugen Drewermann, QD 113, Freiburg i. Br. 1988. Lohfink, G., Pesch, R., Tiefenpsychologie und keine Exegese. Eine Auseinandersetzung mit Eugen Drewermann, SBS 129, Stuttgart 1987.

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Vgl. Frey, a.a.O. 180ff. Vgl. Frey, a.a.O. 187ff. Vgl. dazu Frey, a.a.O. 200. Vgl. aber die Polemik Jeremias angesichts der Träume der falschen Propheten: Jer 23,38; vgl. Das Buch Gottes (s. Anm. 1), 35f.

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4. Schriftauslegung im Rahmen der feministischen Theologie 4.1 Grundlagen Einführung »In der westlichen Kultur stellt die Bibel den hauptsächlichen und wichtigsten Begründungszusammenhang für die Unterdrückung von Frauen bereit. Die Strukturen unserer Gesellschaften sind in Bereichen wie Gesetzgebung, Familie, Geschlechter-Beziehungen und natürlich Religion tief durch die Bibel geprägt. Weil diese Strukturen den Status der Zweitklassigkeit von Frauen institutionalisiert haben, hat sich die feministische Bewegung darauf konzentriert, solche Formen von Veränderung zu fördern, die den Status von Frauen verbessern.«38 Diese einleitenden Sätze von Pamela J. Milne bringen Ansatz und Anliegen feministischer Theologie auf einen knappen Nenner und machen zudem die Rolle der Bibel, die ihr in dieser Auseinandersetzung zukommt, klar erkennbar: Aufgrund der Bibel wird die Unterdrückung von Frauen legitimiert. Jede Bemühung um Veränderung dieser Situation muss sich daher mit der Bibel und ihrer Auslegung auseinandersetzen. Zum Ansatz feministischer Theologie Auch die feministische Theologie nimmt ihren Ansatz bei der Auseinandersetzung mit dem Bestehenden und versteht sich damit als eine der Befreiungstheologie analoge Bemühung. Dabei verbindet sich die Kritik an einer traditionellen Herrschaft der Männer, die sich auf Begriffe wie »Patriarchat«, »Sexismus« oder »Androzentrismus«39 konzentriert, mit der Bemühung um einen neuartigen Interpretationsansatz. Dieser erhebt den Anspruch, herkömmliche Theologie nicht etwa nur zu ergänzen, sondern will eine »Neukonzeption von Theologie überhaupt« sein.40 Begründet wird dies mit der Einschätzung: »Feministische Theologie ist kein zusätzliches Fach am Rand des herkömmlichen Wissenschaftsbetriebes, sondern

38 Pamela J. Milne, »No Promised Land: Rejecting the Authority of the Bible«, Feminist Approaches to the Bible, Washington 1995, 47: »In Western culture, the Bible has provided the single most important sustaining rationale for the oppression of women. The very structures of our societies are heavily indebted to the Bible in areas such as law, family, sexual mores and, of course, religion. Because these structures have institutionalized the second-class status of women, the focus of the feminist movement has been on fostering the kinds of changes that will improve the status of women.« 39 Vgl. dazu A. Noller, Feministische Hermeneutik. Wege einer neuen Schriftauslegung, Neukirchen-Vluyn 1995, 27ff. 40 C. Halkes & H. Meyer-Wilmes, zit. bei Noller, a.a.O. 9.


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eine andere Art, eine ganzheitliche Weise, Theologie zu betreiben, vom Göttlichen zu sprechen, Menschen umfassenden Lebenssinn zu erschließen.«41 Auch die feministische Theologie bedient sich des Instrumentariums historischkritischer Schriftauslegung. Sie ordnet dieses Arbeitsmittel jedoch »in den Kontext dreier methodologischer Ebenen« ein und bezieht es damit auf das »individuelle Vorverständnis«, auf gewisse »psycho-soziale Bezüge« sowie eine Reihe von »Symbolismen«:42 – Im Unterschied zu einem aus der Tradition Bultmanns kommenden existenztheologischen Vorverständnis ist dies der feministischen Theologie als »patriarchats-kritisches« zu kennzeichnen. – Während in der herkömmlichen Hermeneutik das psycho-soziale Umfeld des Interpreten außer Acht gelassen wurde43, wird dies innerhalb der feministischen Theologie eingehend thematisiert und konkretisiert sich etwa in der Bestimmung von Begriffen wie »Parteilichkeit«, »Interesse«, »emanzipatorische Praxis«, »Kontextualität«.44 Daran schließt sich die Streitfrage an, ob und in welchem Sinne (theologische) Wissenschaft wertneutral sein kann bzw. soll. – Unter dem Stichwort »Symbolismen« werden übergeordnete Fragestellungen thematisiert, die das Wirklichkeits- und (wissenschaftliche) Selbstverständnis des jeweiligen Forschungsansatzes betreffen. Im Gegensatz zu den auf »patriarchalen Geschlechterstereotypen«45 basierenden herkömmlichen Ansätzen (die etwa »Distanz und Autonomie« als »Inbegriff objektiver Wissenschaft« betrachten) bemüht sich feministische Wissenschaft um die Überwindung solcher Geschlechterdualismen. Dies geschieht insbesondere dadurch, dass mit vielschichtigeren Bezügen zum Forschungsgegenstand gerechnet wird, als dies bei der herkömmlichen Bestimmung von »Objektivität« der Fall ist (»relationale« statt »rein distanzierende« Objektivität).46 Die Rolle der Erfahrung in feministischer Theologie und Schriftauslegung Im Kontext des skizzierten methodischen Geflechts feministischer Hermeneutik nimmt die Berücksichtigung von Erfahrung den zentralen Platz ein. Dabei soll allerdings keineswegs der rationale Diskurs durch ein irrationales Grundelement ersetzt werden. Vielmehr wird der Einbezug von (Frauen-) Erfahrungen begleitet 41 42 43 44 45 46

R. Ahl, zit. bei Noller, a.a.O. 9. Vgl. Noller, a.a.O. 130ff. Vgl. aber demgegenüber den Ansatz der Befreiungstheologie. Vgl. Noller, a.a.O. 130. Noller, a.a.O. 131. Diese wird angesichts der Einsicht erkennbar, »daß unterschiedliche Personen aufgrund ihrer unterschiedlichen psycho-sozialen Bezüge den untersuchten Gegenstand in vielfältiger Weise zum Sprechen bringen.« (Noller, a.a.O. 132).

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von einer Reflexion solcher Erfahrung anhand von bestimmten Kriterien: »Feministische Erfahrung ist also stets feministisch gedeutete, bzw. reflektierte Erfahrung.«47 Neu ist dabei nicht die Tatsache, dass Erfahrungen überhaupt berücksichtigt werden. Dies sei schon immer erfolgt. Feministische Theologie möchte naturgemäß in besonderer Weise Erfahrungen von Frauen einbeziehen und zugleich die jeweils zugrundeliegenden psychosozialen (insbesondere geschlechtstypischen) Bedingungen berücksichtigen, um dadurch eine differenzierte Sicht der Wirklichkeit zu gewinnen.48 Die Bedeutung des Zusammenhangs zwischen Erfahrung und feministischer Schriftauslegung wird anhand des Schlagworts »Wir sind der Text« erkennbar: Die Botschaft von Gottes Erlösung kann überhaupt nur inmitten von menschlicher Erfahrung und Vermittlung aufgenommen werden. Dementsprechend gilt für die Bibel: »Sie ist kein Buch, das jenseits bestimmter Wirklichkeiten entstanden ist und das jenseits unserer jeweiligen Lebenswirklichkeit gelesen werden könnte. Sie ist … ein Erfahrungsbuch durch und durch.«49 Nach Traitler ist die Bibel dadurch gekennzeichnet, dass hier vielfältige bzw. gegensätzliche Perspektiven nebeneinandergestellt werden, und so »die Wahrheit … zu einem nach vorne offenen Prozeß« wird.50 Ausgehend von der Erfahrung von Frauen nimmt feministische Schriftauslegung bei ihrer »Relektüre«51 insbesondere die Situation der Unterdrückung (von Frauen) und die Hoffnung auf Befreiung in den Blick. Im Zuge einer »Hermeneutik des Verdachts« (Elisabeth Schüssler Fiorenza) sucht sie hinter »männerzentrierter Sprache« und patriarchal überfremdeter Darstellung das eigentliche Anliegen von Texten herauszuarbeiten. Für Traitler impliziert dies jedoch nicht die Zerstörung der biblischen Vorgabe als solcher: »Sie [sc. die feministische Theologie] dementiert allenfalls den Mythos von der Bibel als einem zeitlosen Archetyp, der für jeden Ort und jede Zeit in gleicher Weise und unabhängig von den erkennenden Subjekten gültig ist. Sie begreift die Bibel als einen geschichtlichen Prototyp, ein formatives Modell des Lebens und Glaubens in den Befreiungskämpfen konkreter Menschen, und stellt sich damit bewußt in die Spannung zwischen partikularen Leidenserfahrungen und einer allen verheißenen Erlösungshoffnung.«52 47 Noller, a.a.O. 141. 48 Vgl. dazu Noller, a.a.O. 149ff. 49 R. Traitler, »Feministische Theologie im Spannungsfeld zwischen Bibel und Erfahrung«, PTh 81 (1992) 414-428, hier 421. 50 Traitler, a.a.O. 421. 51 Vgl. denselben Ansatz in der Theologie der Befreiung. 52 R. Traitler, a.a.O. 422f. Allerdings ist darauf hinzuweisen, dass dieser Ansatz andere feministische Theologinnen zu einer Ablehnung des biblischen Kanons als solchem führt. Als Beispiel dafür sei Pamela J. Milne, genannt, die in dem oben erwähnten Aufsatz darauf hinweist, dass trotz aller feministischen Auslegungsbemühungen die Bibel ein wesentlich von Männern in patriar-


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4.2 Durchführung: Exegese von Apg 9,36-43 Zur Illustration feministischer Exegese soll eine Auslegung in dem Sammelband Feministisch gelesen skizziert werden, die allerdings von einem Mann, Gerd Petzke, verfasst wurde.53 Petzke referiert zunächst die traditionelle Auslegung, die sich auf die Erörterung der vor dem Hintergrund der Elia-/Elisageschichten gedeuteten Wundererzählung konzentriert; dadurch soll Petrus als Apostel beglaubigt werden. Damit aber entwickelt dieser Text auch keine Wirkungsgeschichte. An dieser Stelle setzt feministische Exegese ein und verweist auf bisher eher unbeachtet gebliebene Details: Tabitha wird in V. 36 eine »Jüngerin« (mathētria) genannt – ein hapax legomenon. Daraus wird gefolgert, dass das (Gemeinde-) Leitungsgremium der Jünger offenbar auch Frauen umfasste (mit Verweis auf den Umstand, dass zum Jüngerkreis Jesu wohl auch Frauen gehörten).54 Außerdem legt Lukas Wert auf die Darstellung der sozialen Tätigkeit, vor allem gegenüber Armen und Witwen. Dabei wird jedoch die Diakonie als Aufgabenfeld von Frauen (Tabitha) von der Missionsarbeit durch Männer (besonders Paulus und Petrus) voneinander getrennt. Damit wird verdeckt, dass zunächst wohl auch Frauen missionarisch tätig waren (»Jüngerin«!). Somit findet sich hier also »eine patriarchalische Verteilung der Rollen«: »Der männliche Missionar, durch wunchal dominierten Kontexten geschriebener Textkorpus bleibt: »We may have become much more sophisticated at being suspicious readers and at reading the text as women rather than adopting the male author’s perspective. We may have become much more adept at constructing feminist meanings. But in my view, as long as we accord authoritative status to the biblical tradition, we accord authoritative status to patriarchy and sexist ideology.« Da sich der Kanon nicht einfach von männlich dominierten Texten reinigen und durch feministische erweitern läßt, muss konstatiert werden: »We are stuck with a collection within which women’s voices have been virtually silenced and have to be teased out, if they can be found at all.« Daher zielt ihr Ansatz darauf hin, Frauen vor den verheerenden Wirkungen des biblischen Textes zu bewahren: »One of our principal feminist goals must be to ensure that the biblical text does not have the devastating effects on women’s lives in the future that it has had in the past. I cannot see how shifting the locus [sic] of meaning and authority to the reader can accomplish this, short of teaching all men to read as women.« (a.a.O. 69). 53 Gerd Petzke, »Apostelgeschichte 9,36-43: Diakonie als Mission«, Feministisch gelesen. 32 ausgewählte Bibeltexte für Gruppen, Gemeinden und Gottesdienste, Bd. I, hrsg. von E. R. Schmidt, M. Korenhof und R. Jost, Stuttgart 21989, 238-245. 54 Ivoni Richter Reimer führt dazu aus: »Tabita wird als Leiterin der Gemeinde hervorgehoben. Als solche wird sie gepriesen und geliebt.« Die griechischen Begriffe ergon agathon und eleēmosynē poiein beschränken sich nicht auf »Almosen«: »Sie beschreiben vielmehr eine jüdische Solidaritätspraxis, die zutiefst in der Religiosität wurzelt. Sie sind Ausdruck einer Spiritualität, die Dank ausspricht und Gerechtigkeit bedeutet. … In der Gemeinde wird diese jüdische Spiritualität bejaht, denn sie stellt kein Hindernis für den Glauben an Christus dar und wird deshalb nicht aufgelöst.« (Ivoni Richter Reimer, »Die Apostelgeschichte. Aufbruch und Erinnerung«, Kompendium Feministische Bibelauslegung, hrsg. von L. Schottroff & M. T. Wacker, Gütersloh 1998, 542-556, hier 549).

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derbare Machttaten beglaubigt, ist der Held der Geschichte.«55 Demgegenüber wird die Rolle der Tabitha »auf ihre soziale Funktion beschränkt«. Petzke nimmt an, »daß die Trennung von Mission und Diakonie auf die redaktionelle Arbeit zurückzuführen ist und nicht unbedingt die historische Situation wiedergibt«.56 Er begründet dies mit 1Kor 12,4ff, wo die verschiedenen Tätigkeiten nicht nach Geschlecht, sondern nach Begabung unterteilt werden und dabei jeweils gleichwertig sind.57 Für die heutige Situation werden aus diesem Text folgende Konsequenzen gezogen: Ursprünglich lebten (ausgehend von Jesus und – eingeschränkt – Paulus) Frauen und Männer gleichberechtigt in den Gemeinden. Demgegenüber zeigt sich bereits in diesem Text »die Wirkung des patriarchalischen Einflusses der Gesellschaft«.58 Diese Tendenz wird keineswegs durch die Würdigung der sozialen Tätigkeit von Tabitha verbessert. Vielmehr wird dadurch »nur die bestehende Diskriminierung« verstärkt.59 Denn sie bleibt dadurch »Objekt« der wunderbaren Totenerweckung, die durch den männlichen Missionar gewirkt wird. Dabei wird verdrängt, dass Frauen genauso wie Männer Subjekte missionarisch-diakonischer Tätigkeit waren. Man kann also vermuten: »Wahrscheinlich hat Tabitha mehr für die Ausbreitung des Glaubens in Joppe getan (und das würde ihre hervorgehobene Stellung erklären) als der durchreisende Petrus.«60 Von dieser Einsicht her kann dann auch die gegenwärtige Aufteilung von (Leitungs-)Ämtern unter Männer und Frauen in der Kirche hinterfragt werden. In der Kritik an einer patriarchalen Überfremdung der historischen Wirklichkeit verschiebt sich der Schwerpunkt vom Wundertäter Petrus zur umfassend tätigen Jüngerin Tabitha: »Vom Objekt des Wundergeschehen wird sie zum Subjekt der Erzählung als vollgültiges Mitglied der Gemeinde in Joppe und damit zugleich als Vorbild für die Frauen und Männer unserer Gemeinden.«61 4.3 Beurteilung Innerhalb einer knappen hermeneutischen Skizze kann keine Beurteilung der feministischen Theologie als ganzer vorgenommen werden.62 Vielmehr soll sich diese 55 Petzke, a.a.O. 240. 56 Petzke, a.a.O. 241. 57 Vgl. dazu auch E.Schüssler Fiorenza, Zu ihrem Gedächtnis … Eine feministisch-theologische Rekonstruktion der christlichen Ursprünge, München/Mainz 1988, 205ff; hier 213. 58 Petzke, a.a.O. 243. 59 Petzke, a.a.O. 243. 60 Petzke, a.a.O. 243. 61 Petzke, a.a.O. 244. 62 Vgl. dazu die Kritik von N. Slenczka im Anschluss an seinen ausführlichen Literaturüberblick »Feministische Theologie. Darstellung und Kritik«, TR 58 (1993) 396-436, hier 413ff.


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auf einige Aspekte beschränken: Mit einer Hermeneutik des Verdachts, die prinzipiell mit einer androzentrischen Verfälschung des biblischen Textes rechnet, muss das reformatorische sola scriptura notwendigerweise zerstört werden. Hierin versteht sich feministische Exegese als konsequente Anwendung und Weiterführung des traditionellen historisch-kritischen Auslegungsinstrumentariums, wenn auch mit Einbezug weiterer methodischer Komponenten, insbesondere in Gestalt von (Frauen-)Erfahrungen und daraus resultierender Patriarchatskritik. Dabei zeigt die innerfeministische Diskussion, dass im Zuge dieser Deutung der biblische Kanon letztlich nicht mehr zu halten ist, sondern durch geeignete Frauenliteratur ersetzt werden muss.63 Damit aber wird Schriftauslegung letztendlich obsolet. Dabei soll nicht übersehen werden, dass sich im Rahmen einer »gemäßigten« feministischen Exegese zweifellos Hinweise auf Details finden, die innerhalb der »traditionellen« Auslegung unberücksichtigt geblieben sind oder übergangen wurden. Dies war bereits bei der befreiungstheologischen Hermeneutik zu beobachten. Doch hebt dieser Sachverhalt nicht die Verpflichtung auf, dass eine sachgerechte Auslegung der Heiligen Schrift das Reden Gottes gerade in dieser menschlichen Gestalt zu vernehmen erwartet. Wo dies a priori verneint wird, legt sich der bzw. die Auslegende (unabhängig von der jeweiligen theologischen Position!) letztlich nur selbst aus, indem er bzw. sie die eigenen Gedanken in den Text hineinlegt. 4.4 Hinweise zur Bibliographie Milne, P.J., »No Promised Land: Rejecting the Authority of the Bible«, Feminist Approaches to the Bible, Washington 1995, 47-73. Noller, A., Feministische Hermeneutik. Wege einer neuen Schriftauslegung, Neukirchen-Vluyn 1995. Petzke, G., »Apostelgeschichte 9,36-43: Diakonie als Mission«, Feministisch gelesen. 32 ausgewählte Bibeltexte für Gruppen, Gemeinden und Gottesdienste, Bd. I, hrsg. von E. R. Schmidt, M. Korenhof, R. Jost, Stuttgart 21989, 238-245. Richter Reimer, I., »Die Apostelgeschichte. Aufbruch und Erinnerung«, Kompendium Feministische Bibelauslegung, hrsg. von L. Schottroff & M. T. Wacker, Gütersloh 1998, 542-556. Schüssler Fiorenza, E., Zu ihrem Gedächtnis … Eine feministisch-theologische Rekonstruktion der christlichen Ursprünge, München/Mainz 1988. Slenczka, N., »Feministische Theologie. Darstellung und Kritik«, TR 58 (1993) 396-436. Traitler, R., »Feministische Theologie im Spannungsfeld zwischen Bibel und Erfahrung«, PTh 81 (1992) 414-428.

5. Zusammenfassung und Fazit Nicht nur die drei skizzierten Formen, sondern jeder Ansatz der Schriftauslegung wird nicht über die Einschätzung Martin Luthers hinausgelangen können, die er in 63 Vgl. den genannten Beitrag von Pamela Milne, wie auch die Hinweise auf den Ansatz von Mary Daly bei Slenczka, a.a.O. 406ff.

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einer Tischrede im Blick auf den Umgang der Enthusiasten mit der Bibel äußerte. Sie werden von ihm dahingehend charakterisiert, dass sie hinter dem Wort den davon unterschiedenen »Geist« suchen und dabei übersehen, dass kein anderer als Gott selbst in ebendiesem Wort am Werk ist. Die Schwärmer »scheideten also von einander das Wort und Geist, sonderten den Menschen, der das Wort predigte und lehrete, von Gott, der da wirkete; item den Diener, der da täufet, von Gott, der es geheißen und befohlen hat; und meineten, der heilige Geist werde gegeben und wirke ohne das Wort, welches Wort nur wie ein äußerliche Losung, Zeichen und Gemerk sei, das den Geist, so zuvor und allbereit im Herzen ist, finde. … Definirn und achten also das Wort nicht nach Gott, der es redet, sondern nach dem Menschen, der es annimmet und emphähet.«64 In genauer Entsprechung gilt dies für die Suche nach dem befreiungstheologischen, tiefenpsychologischen, feministischen »Geist« hinter dem vorliegenden Wort, durch das sich Gott zu Wort meldet. Dadurch aber wird Gottes Wort secundum recipientem hominem, gemäß den Kriterien des empfangenden Menschen bestimmt. Verhindert wird dabei das Umgekehrte, die Erneuerung des Menschen durch dieses Wort im Sinne des secundum dicentem Deum. Letztlich aber ist niemandem (im eschatologischen Sinne des Wortes) gedient, wenn der Ausleger bzw. die Auslegerin nur den eigenen menschlichen Gedanken verhaftet ist, dabei aber der Zugang zu dem redenden Gott verschlossen bleibt.

64 Luther: »separabant verbum a Spiritu, hominem praedicantem a Deo operante, ministrum baptisantem a Deo mundante, et sentiunt Spiritum dari et operare sine verbo … Et ita mentiuntur et definiunt verbum non secundum dicentem Deum, sed secundum recipientem hominem.« (Tischrede am 10.5.1538 über H. Bullinger, Nr. 3868, WA.TR 3,669-674, hier 670.672f.

17. Rezeptionsästhetische Analyse Moisés Mayordomo

1. Zur Genese leserorientierter Fragestellungen In einer etwas schablonenhaften Typologie lassen sich vier grundlegende »Ansichten« und vier damit verbundene »Erkenntnisklassen« unterscheiden: Ansicht: Als was betrachte ich einen Text?

Erkenntnisklasse: Welche Erkenntnisse gewinne ich daraus?

1. Text als Nachricht: Thematische Lektüre

Sachbezogen: Was sagt der Text zu einem bestimmten Thema?

2. Text als Symptom: Historische Lektüre

Autorbezogen: Was sagt der Text über den Autor und seine Zeit?

3. Text als Gegenstand: Formalistische Lektüre

Textbezogen: Wie ist der Text in sich selbst beschaffen und wie legt er die Koordinaten seiner Auslegung fest?

4. Text als Prozess: Rezeptionsorientierte Lektüre

Leserbezogen: Wie gestaltet sich die Interaktion zwischen Text und Rezipient?

Schwerpunktmäßig kann man feststellen, dass diese Ansichten in der Geschichte der christlichen Bibelauslegung einander abwechselten. Während in der Zeit bis zum Mittelalter die theologische Aussage des Textes von zentralem Interesse war, wuchs in der Renaissance und dann noch stärker in der Aufklärung im Rahmen des vorherrschenden philologisch-historischen Paradigmas das Interesse am Autor als eigenständige Persönlichkeit, seiner Intention und seiner geschichtlichen Situation. Seit dem Beginn des 20. Jh. »entdeckten« russische Formalisten, anglo-amerikanische »new critics« und französische Strukturalisten das literarische

Ich fasse in diesem Beitrag Ergebnisse meiner Dissertation Den Anfang hören: Leserorientierte Evangelienexegese am Beispiel von Matthäus 1‑2, FRLANT 180, Göttingen 1998, zusammen (zitiert als Mayordomo, Anfang). In Anlehnung an K. Weimar, »Der Text, den (Literar)-Historiker schreiben«, Geschichte als Literatur, Hrsg. H Eggert, u.a., Stuttgart 1990, 29‑31. W. G. Jeanrond, Theological Hermeneutics, London 1991, 29‑30. Vgl. zur Frage nach der Intention des Autors Mayordomo, Anfang, 170‑187. Wie jedoch H. Brinkmann, Mittelalterliche Hermeneutik, Tübingen 1980, 158f, in seiner schönen Studie zeigt, war der Autor und seine Intention (im Sinne des griechischen σκοπός) bereits im Mittelalter von hermeneutischer Relevanz, wenngleich nicht in dem Maße wie seit der Renaissance.

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Kunstwerk als autonome, in sich geschlossene und vollkommen strukturierte ästhetische Größe, für dessen Auslegung textexterne Daten als überflüssig betrachtet werden können. Ab den 60er Jahren findet die Hinwendung zum lesenden Subjekt ein immer stärkeres Interesse; ein Prozess, die durch unterschiedliche Strömungen wie die Gestaltpsychologie, die Phänomenologie Husserls (v.a. in ihrer Anwendung auf das literarische Kunstwerk durch Roman Ingarden), der Hermeneutik Gadamers, neue Entwicklungen in der Sprachphilosophie (z.B. Sprechakttheorie) und Linguistik (z.B. Pragmatik) und, last but not least, durch die komplexen Anforderungen der modernen Literatur begünstigt worden ist. Da es sich dabei um keine homogene Denkschule handelt, gibt es keine anerkannten Lehrbücher, ja nicht einmal eine einheitliche Bezeichnung. So werden die Begriffe »reader-response criticism«, »subjective criticism«, »transactive criticism«, »affective stylistics«, »Rezeptionsästhetik«, »Wirkästhetik« zum Teil auf Gleiches oder zumindest doch sehr Ähnliches angewandt. 2. Grundprämissen und offene Fragen Der »kleinste gemeinsame Nenner« dieser unterschiedlichen Modelle kann in etwa mit den folgenden Prämissen umrissen werden: 1. Texte sind polyvalente (d.h.: vieldeutige) Gebilde, die grundsätzlich auf ihre Lektüre ausgerichtet sind. Sie sind also keine autonomen (d.h. von jedem Wahrnehmungsprozess lösbaren) Gegenstände. 2. Texte haben nicht einen definitiven Sinn, sondern bergen in sich Sinnmöglichkeiten. Die für viele hermeneutischen Modelle grundlegende Prämisse einer absoluten Sinndeterminiertheit von Texten (die mir auch für viele evangelikale Entwürfe grundlegend zu sein scheint) wird aufgegeben. Das hat zur Folge, dass die Richtigkeit einer Auslegung höchstens noch nach Wahrscheinlichkeitsurteilen oder nach dem Fallibilitätsprinzip (vgl. zu U. Eco) festgestellt werden kann.

Die folgenden Werke geben einen guten Überblick über die Geschichte und Methoden der Literaturwissenschaft: T. Eagleton, Einführung in die Literaturtheorie, Sammlung Metzler 246, Stuttgart, 1992; J. A. Cuddon, Dictionary of Literary Terms and Literary Theory, London 31992; H. L. Arnold & H. Detering, Hrsg., Grundzüge der Literaturwissenschaft, DTV 4704, München 1996. Vgl. R. C. Holub & P. J. Rabinowitz, »Reader-Oriented Theories of Interpretation«, From Formalism to Poststructuralism, Hrsg. R. Selden, The Cambridge History of Literary Criticism 8, Cambridge 1995, 253‑403. Zwei wichtige Sammelbände mit klassischen Beiträgen sind: J. P. Tompkins, Hrsg., Reader-Response Criticism, Baltimore/London 1980, und R. Warning, Hrsg., Rezeptionsästhetik, UTB 303, München, 1975. Sehr zu empfehlen ist auch der Sammelband von S. R. Suleiman & L. Crosman, Hrsg., The Reader in the Text, Princeton 1980.

Rezeptionsästhetische Analyse

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3. Mögliche Sinnwelten ergeben sich durch die aktive Teilnahme des Rezipienten am Leseprozess. Die Interpretation fragt daher nicht mehr nach dem Sinn des Textes, sondern nach der Interaktion zwischen Text und lesendem Subjekt. 4. Damit wird die privilegierte Position der Autors eingeschränkt oder gänzlich aufgegeben. In jedem Fall ist die autoriale Intention kein Gültigkeitskriterium mehr für die richtige Auslegung. 5. Lesen ist (phänomenologisch betrachtet) ein zeitliches Ereignis. Daher muss die zeitlich sequentielle Anordnung des Textes respektiert werden (z.B. keine »Verräumlichung« des Textes durch Konkordanzen, Tabellen, Gliederungen usw.). 6. Sinnvolles Lesen setzt die Teilnahme an sozio-kulturellen Konventionen und bestimmte Kompetenzen (v.a. sprachliche, aber auch soziale und intertextuelle) voraus. 7. Sinnkonstitution zielt auf Kohärenzbildung. Natürlich bleiben viele Fragen offen, von denen ich hier nur die wichtigsten kurz nennen will: 1. Von welchem »Lesermodell« ist auszugehen? Soll das Leseverhalten von realen Lesern und Leserinnen empirisch oder psychologisch untersucht werden? Oder wählt man eher einen historischen Zugang, indem man versucht, die möglichen, zum Teil auch dokumentierbaren Lektüren des historischen Zielpublikums eines Textes zu rekonstruieren? Oder versucht man in einer genauen rhetorischen Analyse der »Textstrategie«, die Lenkungsmechanismen des Textes auf einen textimmanenten »impliziten Leser« sichtbar zu machen? 2. Inwieweit ist die Freiheit des Lesers durch den Autor oder den Text selbst eingeschränkt? Gibt es einen gangbaren Mittelweg zwischen Sinndeterminiertheit und radikalem Pluralismus? 3. Welchen Einfluss haben sozio-politische oder geschlechtliche Faktoren auf den Lesevorgang? 4. In welchem Verhältnis stehen kritische und naive (wir könnten auch sagen: »profesionelle« und »fromm-erbauliche«) Lektüren zueinander? 5. Wie verändert sich die Lesererfahrung durch Mehrfachlektüre? 6. In welchem Verhältnis zueinander stehen hermeneutische und empirisch-psychologische Betrachtungsmodelle? 7. Wie lässt sich der Übergang von »akzeptablen« zu »unakzeptablen« Lektüren definieren?

Entgegen der Position von E. D. Hirsch, Validity in Interpretation, New Haven 1967 (= Prinzipien der Interpretation, München 1972).

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3. Einige wichtige Positionen 3.1 Die Empirische Literaturtheorie (= ELT) Die ELT untersucht das Leseverhalten von Lesern und Leserinnen je nach geschlechtlichen, soziologischen und psychologischen Faktoren. Besonders wichtige Aspekte in der Vorgehensweise sind Vergleichbarkeit, Überprüfbarkeit und Falsifizierbarkeit der Ergebnisse, genaue Erklärung und Vorhersagbarkeit der Forschung. Die ELT arbeitet mit einer möglichst eindeutigen systematischen »MetaSprache« (wissenschaftliche Sprache, die über etwas redet). Die größten Unterschiede zur Hermeneutik sind: ELT trennt zwischen Lesenden und Forschenden (in der Hermeneutik sind beide Rollen identisch); es gibt keinen Wahrheitsanspruch (höchstens implizit in der Entscheidung, empirisch vorzugehen) und kein Interesse an der Geschichtlichkeit des Verstehens. 3.2 Erzähltheoretische Ansätze 1. Der Erzähladressat oder »narratee« (Gerald Prince):10 Innerhalb einer Erzählung gibt es eine »innere« (intratextuelle) Rezipientengestalt, die die Erzählung wahrnimmt. Diese besitzt die grammatikalische, semantische, narrativ-rhetorische (Kenntnis relevanter Erzähltechniken) und mnemische (Erinnerung des Erzählten) Kompetenz, um der Erzählung sinnvoll zu folgen. Prince unterscheidet drei Formen: den unerwähnten Erzähladressat, den direkt oder implizit angesprochenen Erzähladressat und den Erzähladressat als Handlungsträger. 2. Das vierfach geteilte Publikum (Peter J. Rabinowitz):11 Der Text bietet gleichzeitig vier Rezeptionsebenen an: a) Das tatsächliche Publikum (»actual audience«): die reale Leserschaft, die nicht vom Autor kontrollierbar ist. b) Das autoriale Publikum (»authorial audience«): die hypothetische Leserschaft, die der Autor im Sinn hat. c) Das narrative Publikum (»narrative audience«): der interne »naive« Leser, für den das Werk real und nicht fiktional ist und der allen Urteilen des Erzählers folgt. d) Das ideale narrative Publikum (»ideal narrative audience«): der interne kritische Leser, der einem unzuverlässigen Erzähler nicht folgt.

Vgl. zum hier ausgelassenen Bereich leserpsychologischer Ansätze die Arbeit von H. Raguse, Psychoanalyse und biblische Interpretation, Stuttgart 1993, bes. 210‑220. Vgl. A. Barsch u.a. Seminar: Empirische Literaturwissenschaft, Frankfurt 1993; S. J. Schmidt, Grundriß der empirischen Literaturwissenschaft, stw 915, Frankfurt 1991, und die Fachzeitschriften Poetics und SPIEL: Siegener Periodicum zur Internationalen Empirischen Literaturwissenschaft. 10 G. Prince, »Introduction to the Study of the Narratee«, in: Tompkins, Reader-Response, 7‑25. 11 P. J. Rabinowitz, »Truth in Fiction: A Reexamination of Audiences«, Critical Inquiry 4 (1977) 121‑142.


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3.3 Semiotische Ansätze 1. Der Modell-Leser (Umberto Eco):12 Da das Prinzip des »Wörterbuchs« (einfache Semantik und Syntax) unzureichend für die Lektüre ist, fordert Eco einen Paradigmenwechsel zum Prinzip der »Enzyklopädie«, wonach Aussagen aufgrund von außerlexikalischer Kompetenz verstanden werden.13 Die Lese-Enzyklopädie gründet sich in kulturellen Gegebenheiten und in der vorausgehenden intertextuellen Zirkulation bestimmter Formen und Motive. Der Text ist also stets unvollständig und auf Mitarbeit angewiesen. Der »Modell-Leser« ist jener Leser, der vollkommen auf die vom Autor entworfene Strategie des Textes reagiert. Konturen dieses Modell-Lesers sind in der Sprache, der Enzyklopädie, dem Wortschatz, usw. des Textes erkennbar. Der empirische Leser muss sich dem »Modell-Leser« annähern, indem er nach dem Topic fragt: Worum geht es in dem Text? Diese Frage wird zum Selektionsfilter für die Relevanz und Irrelevanz semantischer Eigenschaften im Text. Der Text lenkt somit maßgeblich die Möglichkeiten seiner Deutungen und Fehldeutungen. Daher können Auslegungen zwar in ihrer Richtigkeit nicht verifiziert, aber doch falsifiziert werden.14 2. Der kompetente Leser (Jonathan Culler):15 Mit seinem Entwurf einer »strukturalistischen Poetik« will Culler eine Grammatik literarischen Verstehens entwerfen; d.h. er will die impliziten Regeln und Konventionen, die die Sinnfindung in der Lektüre steuern, explizit machen. Es geht also nicht mehr um praktische Auslegung, sondern um die Beschreibung literarischer Kompetenz als der Vertrautheit mit kulturell gebundenen literarischen Konventionen, wie sie bei profesionellen Lesern und Leserinnen anzutreffen ist. Für Culler ist literarisches Verstehen ein Prozess der »Naturalisierung«, durch den Fremdes in einen kulturell akzeptierten Diskurs eingeordnet und damit den eigenen Verstehenskategorien einverleibt wird. 3.4 Hermeneutische Ansätze 1. Der informierte Leser (Stanley Fish bis 1976):16 Fish bekämpft die formalistische Textbetrachtung, für die der Text eine objektive und in ihrer Struktur mit 12 Vgl. besonders sein Werk Lector in Fabula, München 1990. 13 Ein Beispiel dafür ist die Fähigkeit, assoziativ mögliche Aktualisierungen eines Begriffs vorherzusehen und Kontexte für isolierte Aussagen herzustellen. 14 Vgl. zu diesem weitreichenden hermeneutischen Problem U. Eco, Die Grenzen der Interpretation, München 1992, und Mayordomo, Anfang, 375‑392. 15 J. Culler, Structuralist Poetics, London/Ithaca 1975, bes. 55‑74; ders., »Prolegomena to a Theory of Reading«, in: Suleiman & Crosman, Reader in the Text, 46‑66. 16 S. Fish, »Literature in the Reader: Affective Stylistics«, New Literary History 1 (1970), 123‑62; wieder abgedruckt in Is There a Text in This Class? The Authority of Interpretive Communities,

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Sinn behaftete Größe ist. Das Programm der »affektiven Stilistik« geht davon aus, dass die »Bedeutung« nicht im Text, sondern in der Wirkung auf die Leser und Leserinnen zu finden ist. In einer zeitlich-linearen Lektüre wird nach Erwartungen, Erwägungen, Hypothesenbildungen und Schlussfolgerungen gefragt. Dennoch endet die »affektive Stilistik« nicht im puren Subjektivismus, weil die sprachlichliterarische Kompetenz und die historische Verankerung des Lesenden weiterhin grundlegend bleibt. Der »informierte Leser« ist eher ein Hybrid aus realer Leserschaft und textuell-zeitgenössischer Leserschaft. 2. Die ästhetische Erfahrung in der Geschichte (Hans Robert Jauß):17 Nach Jauß hat sich die Literaturgeschichte nicht mit irrationalen Werturteilen zu beschäftigen, sondern mit der Erfahrung des literarischen Werkes durch seine Leser und Leserinnen auf dem Hintergrund eines objektivierbaren »Erwartungshorizonts«.18 Die grundlegenden Elemente der ästhetischen Erfahrung sind: Poiesis (das produzierende Bewusstsein, Hervorbringung von Welt im eigenen Werk), Aisthesis (das rezipierende Bewusstsein, Erneuerung der Wahrnehmung der äußeren und inneren Wirklichkeit) und Katharsis (Beipflichtung zu Urteilen des Werkes, Identifikation mit Normen des Handelns). Damit stehen für Jauß Produktion, Rezeption und Kommunikation im Blickfeld seiner hermeneutischen Überlegungen. Aus der Fülle von Betrachtungen möchte ich zwei für die Exegese wichtige Aspekte hervorheben: a) Die Interaktion Held und Leser,19 in der die gesellschaftliche Funktion der Katharsis zur Sprache kommt, ist von grundlegender Wichtigkeit für die Übermittlung von Normen und Werten. Jauß unterscheidet fünf Grundformen der Identifikation: assoziativ (Übernahme einer Rolle in der geschlossenen imaginären Welt einer Spielhandlung), admirativ (Bewunderung eines vollkommenen Helden, Heiligen, Weisen), sympathetisch (einfühlendes Mitleid mit dem unvollkommenen, alltäglichen Helden), kathartisch (Erschütterung durch den leidenden Helden, komische Entlastung durch den bedrängten Helden) und ironisch (Befremdung und Illusionszerstörung durch verschwundenen Helden oder neuzeitlichen AntiHelden). b) Der Begriff »Horizont« ist die grundlegende Metapher, um der Perspektivität aller Wahrnehmung als ein Hinsehen auf etwas und gleichzeitigem Absehen von Cambridge/MA 1980, 21‑67. Eine gekürzte deutsche Übersetzung findet sich unter dem Titel »Literatur im Leser: Affektive Stilistik« in Warning, Rezeptionsästhetik, 196‑227. 17 Sein Frühwerk Literaturgeschichte als Provokation, es 418, Frankfurt 1970, muss im Lichte seiner späteren Werke gelesen werden, besonders: Ästhetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, stw 955, Frankfurt 1982, und Wege des Verstehens, München 1994. 18 Als Erwartungshorizont gilt die durch Erfahrung strukturierte Antizipation im Hinblick auf die Wahrnehmung eines unbekannten Objekts. 19 H. R. Jauß, Ästhetische Erfahrung, 244‑292.


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etwas Ausdruck zu verleihen.20 In der Neuzeit ist der Horizont offen, weil die Auslegung nach einem möglichen Sinn sucht und der Horizont sich damit mit dem Betrachtenden mitbewegt. Daraus ergibt sich ein dialogisches Verhältnis im Umgang mit dem fremden Text: Die Fremdheit des Textes ist kein zu überwindendes Problem (wie in der historistisch geprägten Exegese), sondern ein positiver Impuls, der durch die Aufeinanderfolge von Horizontabhebung (Unterschied zwischen zeitgenössischem und heutigem Erwartungshorizont) und Horizonterweiterung zu einem neuen Blickfeld (Korrektion, Erweiterung der eigenen Erwartungshaltung) freigelegt werden kann. Der zeitgenössische Erwartungshorizont wird vornehmlich aus dem Text selbst erhoben, aber auch durch die Befragung historischer Quellen. 3. Die Interaktion zwischen Text und Leser (Wolfgang Iser):21 Iser bemängelt an den klassischen Interpretationsverfahren, dass sie dem Text die verborgene Bedeutung entreißen, das Werk »verbrauchen« und den Text als leere Schale zurücklassen. Er möchte alternativ dazu Bedingungen für eine mögliche Textwirkung freilegen in der Beschäftigung mit der Lektüre, weil Lesen kein »vorinterpretatorischer« Akt ist, sondern bereits zur Auslegung gehört. Die Bedeutung des Textes hat somit den Charakter eines Ereignisses, in welchem sich mit dem lesenden Subjekt etwas ereignet, wenn es den Text durch die Lektüre zum Leben erweckt. Die theoretische Grundlegung Isers ist äußerst reichhaltig und kann kaum zusammengefasst werden. Ich beschränke mich daher auf einige zentrale Begriffe: a) Der »implizite Leser« ist keine empirische Größe, sondern das »Rollenangebot des Textes«, das aus einer Textstruktur und einer Aktstruktur besteht. Der »implizite Leser« pendelt somit hin und her zwischen textueller und außertextueller Welt. b) Textrepertoire und Textstrategie sind grundlegend für die vermittelnde Funktion des Textes zwischen Welt und Leser. Im Textrepertoire stellt der Text den Bezug zur außerästhetischen Realität her, bes. zu vorangegangener Literatur und zu sozio-kulturellen Normen und historischen Traditionen. Die Textstrategien sind die konkreten Erzähltechniken eines Werkes, durch die der Bezug zum Leser und der Leserin hergestellt werden. c) Vordergrund-Hintergrund und Thema-Horizont sind elementare Erfassungsbedingungen des Textes. Jedes Repertoireelement (z.B. ein Zitat oder ein Motiv) gerät in den Vordergrund der Wahrnehmung, hält aber seine ursprünglichen Bezugsfelder als Hintergrund parat. Die Thema-Horizont-Struktur bezeichnet die innertextuelle Organisation der verschiedenen Textperspektiven in der Hindurch20 H. R. Jauß, Ästhetische Erfahrung, 660‑671. 21 Vgl. bes. sein Grundlagenwerk Der Akt des Lesens: Theorie ästhetischer Wirkung, UTB 636, München 1976 [31990].

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bewegung des Lesers durch den Text. Als »Thema« gilt, worin der Leser gerade »ruht« und als »Horizont«, was in der Lektüre zurückliegt. Meistens geschieht die Zuordnung von Textperspektiven durch den Held. d) Der wandernde Blickpunkt ist ein zentraler Begriff der Lesephänomenologie. Der Leser bewegt sich als »perspektivischer Punkt« durch den Text in einer ständigen Dialektik zwischen Erinnerung und Erwartung. e) Kohärenzbildung: Der Text ist ein Netz von Beziehungsmöglichkeiten, die nicht alle realisiert werden können. Lesen drängt daher zu einer Synthese im Labyrinth der Kombinationsmöglichkeiten, die möglichst viele Spannungen aufhebt. Iser unterscheidet ferner zwischen einer Handlungsgestalt (Kohärenzbildung auf der Ebene der Figurenkonstellationen und Handlungszusammenhänge) und Sinngestalt (Gestaltbildung durch Wahl einer möglichen Sinndimension; entscheidend ist hier auch die eigene Erfahrungsgeschichte). f) Leerstellen sind die »Pausen des Textes«, Unterbrechungen in der Anschließbarkeit, die der Erwartungshaltung des Lesers entgegenlaufen (z.B. Schnitt in der Handlung, Einführung neuer Personen, unvermittelter Beginn von Handlungssträngen, usw.). Leerstellen sind nicht eindeutig »füllbar«, sondern werden je individuell gedeutet. Ihre positive Funktion besteht darin, durch Erschweren der Vorstellungsbildung eine stärkere Kompositionsaktivität des Lesers zu bewirken. 4. Die Auslegungsgemeinschaft (Stanley Fish ab 1976: »interpretive communities«): In einer radikalen Kritik der Prämissen seines eigenen Modells kommt Fish zu dem Ergebnis, dass die Mechanismen hinter jeder hermeneutischen Aktivität die gleichen sind: Es gibt keine formalen oder intentionalen Eigenschaften, die vor oder unabhängig der Lektüre existieren. Jede Lektüre ist eine Form, den Text neu zu schreiben. Der Text ist demnach eine instabile Größe. Alles, was man dem Text zuschreibt, ist Ergebnis der Interpretation. Diese radikal postmoderne These wirft natürlich die Frage auf: Wenn alles in den Text hineingelesen wird, wie kommt es, dass verschiedene Texte anders gelesen werden und verschiedene Leser und Leserinnen bei der Auslegung des gleichen Textes zu übereinstimmenden Urteilen gelangen können? Fish findet die Antwort im Begriff der »Auslegungsgemeinschaften«. Damit sind keine real existierenden Gruppierungen gemeint, sondern Strategien und Konventionen der Interpretation, die in jeder Person das Verstehen auf ganz natürliche Art und Weise bestimmen. Die Existenz verschiedener Auslegungsgemeinschaften erklärt die Divergenz der Interpretationen, die relative Stabilität innerhalb einer Auslegungsgemeinschaft garantiert ein gewisses Maß an Übereinstimmung zwischen unterschiedlichen Auslegern und Auslegerinnen. Das Modell enthält ein objektives Moment (Konvention durch die Auslegungsgemeinschaft) und zugleich ein subjektives (verschiedene Auslegungsgemeinschaften). Was eine Interpretation akzeptabel macht, ist nicht die Sprache des Textes, son-


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dern die wissenschaftlichen Institutionen, die persuasive Kraft der Rhetorik und der gezielte Gebrauch von Macht. 4. Vorfragen für eine rezeptionsästhetische neutestamentliche Exegese 4.1 Der Ort des lesenden Subjekts 1. Diachron (zum Text): Analysiert wird die Lektüre von modernen, empirisch greifbaren Lesern und Leserinnen oder von historischen Lesegenerationen, die konkrete Rezeptionszeugnisse hinterlassen haben (z.B. Predigten oder Kommentare). Im Blickpunkt der Exegese steht schließlich auch die Beschäftigung mit der eigenen Lektüre und der diese leitenden Vorurteile, Interessen und Vorverständnisse. Soziokulturelle und wirkungsgeschichtliche Bedingungen des eigenen Verstehens werden damit verstehensrelevant. 2. Synchron (zum Text): Die Exegese beschäftigt sich vornehmlich mit der Lektüre von zeitgenössischen, intendierten Lesern. Das Problem im Falle der meisten biblischen Schriften besteht darin, dass wir keine direkten Rezeptionszeugnisse besitzen. Dieser Mangel kann allerdings durch drei Annäherungsmöglichkeiten teilweise behoben werden: Die allgemeine Geschichte des Urchristentums kann als weiter Rahmen vorausgesetzt, die älteste Auslegungsgeschichte (samt der frühen textkritischen Varianten!) kann als Hinweis auf frühe Rezeptionen gedeutet werden und der Text selbst gibt schließlich in seinen Lenkungsstrategien etwas über erwartbare Reaktionen zu erkennen. 3. Der Leser »im Text«: Viele eher ahistorische Modelle ziehen es vor, mit einem encodierten oder impliziten Leser zu arbeiten. Demnach lassen sich Sinnfindungsprozesse durch rein textuelle Elemente voraussagen. Allerdings ist der »implizite Leser« kein »objektives« Instrument, da er stets mit der eigenen Lektüre fusioniert. Es kann nicht darum gehen, eine dieser drei Lesedimensionen als das einzig richtige Blickfeld der Exegese zu bezeichnen. Im Idealfall wäre es sogar ratsam, alle drei zu berücksichtigen. Terminologisch könnte man unterscheiden zwischen Verstehen (heutige Leser und Leserinnen), Rezeption oder Wahrnehmung (historische Leser und Leserinnen) und Wirkung (»impliziter Leser« = Textstrategie). 4.2 Die Interaktion zwischen Text und lesendem Subjekt 1. Das lesende Subjekt ist dem Text untergeordnet: Es ist vor allem für Modelle, die vom Strukturalismus herkommen, typisch, dass sich heutige Leser und Leserinnen dem Modell-Leser unterzuordnen haben. Es geht also um die Ideal-LeseGestalt, die die Anweisungen des Textes komplett erfüllt. Allerdings wäre die totale Übereinstimmung für Vermittlung an das heutige Verstehen problematisch, da

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es in einem solchen Fall einen Text als mir fremde Übermittlungsinstanz gar nicht mehr bedürfte. 2. Das lesende Subjekt ist dem Text übergeordnet: Dieser Zug ist typisch für postmoderne Hermeneutiken. Der Text leistet keinerlei Widerstand gegen seine Lektüren; er ist sozusagen sprachlos und daher auch kein Dialogpartner. Dem widerspricht aber, dass der Text als wahrgenommene Größe eine vorgegebene materielle Struktur hat. Iser unterscheidet daher zurecht zwischen Bestimmtheit (= Interpretation), Unbestimmtheit (= Leerstellen) und Gegebenem (= die Worte eines Textes).22 Die Textinterpretation ist nur dann sinnvoll, wenn es darin zur Begegnung mit Neuem, Fremdem und Anderem kommt. Theologisch kann man durchaus vom extra nos des Textes reden. 3. Das lesende Subjekt steht im Dialog mit dem Text: Der Dialogbegriff gilt allerdings für die Interaktion Text »impliziter Leser« insofern nicht, weil der »implizite Leser« als Teil des Textpols keine vom Text unabhängige Stimme hat. Man kann hier sogar von einem Komplementärverhältnis reden: Je autoritativer der Erzähler, desto eingeschränkter der implizite Leser, und umgekehrt. Die Interaktion zwischen Text und historischen Lesern und Leserinnen ist generell bei religiösen Schriften asymmetrisch, da Vermittlung von moralisch-religiösen Werten zentral aus göttlicher Perspektive geschieht. Die Interaktion zwischen dem Text und heutigen Lesern und Leserinnen ist nicht vorhersehbar, da es keine normative Einschränkung gibt. Die viel gerühmte »Freiheit« des modernen Lesers gewinnt allerdings, wenn die historische Dimension der Textkommunikation mit berücksichtigt wird. 4.3 Die Kompetenzen der Leser und Leserinnen Allen rezeptionsorientierten Modellen ist gemeinsam, dass die Teilnahme an vorgegebenen Konventionen grundlegend für die Lektüre ist. Ein »jungfräulicher« Leser ohne Vorkenntnisse, der sein Dasein in der reinen Textimmanenz fristet, ist theoretisch und praktisch unhaltbar. 1. Der Wissensstand der Leser und Leserinnen: Ein Text setzt nicht nur Kompetenz voraus, sondern trägt auch dazu bei, bzw. macht auf Wissenslücken aufmerksam. Am ehesten sind die Kompetenzerwartungen des »impliziten Lesers« beschreibbar. Die folgenden textuellen Signale sind besonders relevant (nach Prince): 1. Direkte Anreden in der zweiten Person und implizite Anreden (z.B. inklusives »wir«, unpersönliche Ausdrücke und Indefinitpronomen). 2. Fragen, die innerhalb der Erzählung unmotiviert oder deplaziert erscheinen, können dem Fragehorizont der Erzähladressaten entstammen. 3. Negationen 22 W. Iser, »Talking Like Whales«, Diacritics 11 (1981) 82‑87.


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können Einwänden der Leser und Leserinnen zuvorgreifen. 4. Verweise auf andere Texte oder auf gemeinsame Erfahrungsbereiche. 5. Bei Vergleichen und Analogien ist anzunehmen, dass die Bildhälfte im Vorstellungsinventar der Leser und Leserinnen vorhanden ist. 6. Explizite Rechtfertigungen des Erzählers machen den Erwartungshorizont deutlich. 7. Nebenbemerkungen, die den logischen Faden auf der Erzählebene unterbrechen, können Hinweise über die Leserschaft geben. 8. Erläuterungen in Form von Appositionen, Genitiverweiterungen, Relativsätzen, Übersetzungen usw. können einen Aufschluss darüber geben, wie der Erzähler den Kompetenzbereich seiner Leser und Leserinnen erweitert. Als Grundregel gilt: Eine unbekannte Größe wird durch eine bekannte erläutert. 9. Die hierarchische Ordnung der einzelnen Perspektivträger der Erzählung knüpft an Wertvorstellungen der Leser an (sonst »funktioniert« ein Text nicht!). 10. Bildung eines Kenntnisrahmens im Verlauf der Lektüre: Bildungsniveau, Kenntnisse der alltäglichen Umwelt, religiöse Verortung, Lese- und Argumentationsfähigkeiten, sprachliche Kompetenz.23

2. Das Verhältnis von Erstlektüre zu jeder weiteren Lektüre: Biblische Texte sind für Mehrfachlektüre gedacht (das ist auch grundlegend für Kanonisierung). Die Erstlektüre hat jedoch einen grundlegenden Wert als »Entdeckung«. In ihr wird aus den Kombinationsmöglichkeiten potentieller Konkretisationen des Textes eine ausgewählt. Jede folgende Lektüre hat demgegenüber den Charakter einer Erkundung. Es handelt sich um keine Neulektüre, sondern um eine Lektüre aus der Perspektive der Erstlektüre. Der Text hat sich qualitativ durch die Erfahrung der Erstlektüre geändert. Die Mehrfachlektüre dient daher der Vertiefung der Gestaltbildung aus der Erstlektüre und der Bewusstmachung der interpretatorischen Entscheide. 3. Mit dem Begriff der Intertextualität behandelt die Literaturwissenschaft das Phänomen konkreter Beziehungen zwischen Texten oder Textgattungen. Da das Neue Testament sehr reich an intertexuellen Verweisen ist (direkte AT-Zitate, Anspielungen, Übersetzungen, Einarbeitungen schriftlicher und mündlicher Quellen, usw.), ist dieser Aspekt wichtig für die Kompetenzerwartung der neutestamentlichen Texte. Grundsätzlich bewirken intertextuelle Verweise oftmals einen »Sinnüberschuss«, weil der ursprüngliche Kontext in das neue Bezugsfeld hineinreichen kann. Intertextuelle Verweise bieten als Metaphern der Abwesenheit unzählige Möglichkeiten zur Reflexion und Meditation. Leider ist die Beschreibungssprache recht charotisch: Gerard Genette24 spricht von Transtextualität und unterscheidet Intertextualität (Präsenz eines »fremden« Textes; z.B. Zitat, Anspielung, Plagiat), Paratextualität (Verhältnis zwischen dem eigentlichen Bestand eines Textes und dessen Nebentexten wie Titel, Vorwort, Nachwort, Mottos, Klappentexte, Überschriften, Illustrationen, Anmerkungen, usw.), Metatextualität (Kommentierung oder Kritik eines anderen Textes), Hypertextualität (Beziehung zu einem Text, der als Folie dient, aber nicht präsent 23 Zum Beispiel: Wenn die Evangelien von vornherein voraussetzen, dass Judas als Verräter bekannt ist, kann man schließen, dass auch die Passionstraditionen bekannt sind. 24 G. Genette, Palimpseste, Frankfurt 1993.

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ist; z.B. Parodie, Travestie, Imitation) und Architextualität (Bezug eines Textes zu einer texttypologischen Vorlage oder einem gattungskonstitutiven Muster). Wichtiger sind die Kriterien für die Relevanz und Intensität eines intertextuellen Verweises:25 Verfügbarkeit (Möglichkeit, dass Prätext vertraut ist), Umfang (quantitative Übernahme prätextueller Elemente), Wiederkehr (mehrmaliger Bezug auf den gleichen Prätext an anderer Stelle), thematische Kohärenz (Funktion des Prätextes in der thematischen Entwicklung des Textes), historische Plausibilität (Möglichkeit der Wahrnehmung einer intertextuellen Wirkung), Auslegungsgeschichte und exegetische Zufriedenstellung. Diese Kriterien sollten in der Betrachtung der reichen neutestamentlichen Intertextualität nicht außer acht gelassen werden. 4.4 Ganzheitliche Reaktion und die Dimension der Hörgemeinschaft Gerade wenn man auch um eine historische Rezeptionsanalyse bemüht ist, wird die kognitive Engführung vieler Modelle als Problem sichtbar. Gefühle sind aber konstitutive Bestandteile menschlicher Kognition und Gedächtnisbildung. Es bedarf daher eines umfassenden Modells, das kognitive, affektive und pragmatische Dimensionen in der Textwahrnehmung berücksichtigt. Auf der Ebene der Emotionen ist mit einem Emotionswissen zu rechnen, dass im Text beschriebene Emotionen mit Sympathie oder Antipathie einordnen kann. Besonders wichtig für die affektive und pragmatische Einbeziehung ist die Interaktion zwischen Held und Lesern bzw. Leserinnen. Dieser Aspekt wird auch auf einem sozialgeschichtlichem Hintergrund neu erkennbar: In der Umwelt des Neuen Testaments war lautes und öffentliches Lesen die allgemeine Praxis (z.B. im Hausgottesdienst).26 Texte sind daher kollektive »Klangereignisse« (analog der Erfahrung im Kino). Noetische Bedingungen:27 1. Phänomenologie des Klanges: Der Mensch orientiert sich am Klang, weniger an visuellen Zeichen. Wörter als Klänge existieren nur kurz, sie können nicht angehalten werden. Das Wort ist ein Klangereignis (vgl. hebr. rbd dabar). Während die Wahrnehmung durch Sehen isoliert, fügt das Hören zusammen. Es gibt daher eine Hörgemeinschaft, aber kaum eine Leseoder Schreibgemeinschaft. 2. Psycho-dynamische Eigenschaften oral begründeten Denkens: a) Eher additiv als subordinierend (der mündliche Diskurs ist parataktisch); b) eher aggregativ als analytisch (Fülle an Epitheta und Formeln dient der 25 Ich folge hier R. B. Hays, Echoes of Scripture, New Haven 1989. 26 Die Schreibsitte der sog. Scriptio continua macht lautes Lesen beinahe unumgänglich. Der so geschriebene Text wird förmlich zur »Partitur«, die von einem Vorleser »aufgeführt« werden muss. 27 Nach W. J. Ong, Oralität und Literalität, Opladen 1987.


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Stabilisierung des Denkens); c) redundant oder nachahmend (da Zurückblättern nicht möglich ist, bedarf es der Wiederholung); d) konservativ oder traditionalistisch (Originalität ist nicht Traditionsbruch, sondern bewahrende Anwendung in der Interaktion mit dem Publikum); e) Nähe zum menschlichen Leben (Wissensorganisation in bezug auf menschliche Lebenswelt); f) kämpferischer Ton (Provokation durch rohe Formeln oder anschauliche Darstellungen von Gewalt); g) eher einfühlend und teilnehmend als objektiv-distanziert; h) Homöostasie (Gleichgewicht wird durch Ausscheidung von irrelevanten Erinnerungen bewahrt); i) eher situativ als abstrakt (Denken im operativen Bezugsrahmen und nicht im abstrakten Raum aristotelischer Logik).

1. Die kommunikative Achse Autor-Text-Leser/Leserin ist auf empirische Gestalten reduziert. Der Text hat eine vermittelnde und sinnlenkende Funktion (vgl. die Pfeilrichtungen!). 2. Der »Erzähler« (oder »impliziter Autor«) ist der sich aus dem Text ergebende Zugriff empirischer Leser und Leserinnen auf die historische Autorengestalt. 3. Der »implizite Leser« ist die durch die Rhetorik des Textes implizierte Strategie oder virtuelle Leserolle, die von empirischen Lesern und Leserinnen je unterschiedlich realisiert wird (daher zwei Pfeilrichtungen!). 4. Der situative Rahmen umfasst für die Ursprungssituation auch den historischen Autor. Für zeitlich spätere Rezeptionen wird die autoriale Ausgangssituation allerdings ausgeblendet (daher zwei Kreise).

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5. Praktisch-methodische Überlegungen 5.1 Der Sinnhorizont des Textes im Spiegel der eigenen Lektüre 1. Analyse im Vorfeld der Lektüre: Leitfragen: Warum und zu welchem Zweck lese ich diesen Text? Welche Erkenntnisse will ich daraus gewinnen und/oder was erhoffe ich mir persönlich aus der Beschäftigung mit diesem Text? Welchen Ort weise ich meiner hermeneutischen Aktivität zu? Private »Erbauung« (persönliche Andacht und Meditation, Bibelgesprächskreis), kirchliche Kommunikation (Predigt, Katechese) oder Wissenschaft und Lehre (Vorlesung, Vortrag, Publikation, Kolloquium, Dissertation)? Was weiß ich bereits über den zu lesenden Text? Welche Erinnerungen und Erfahrungen verknüpfe ich damit?28 2. Lektüre des Textes in einer muttersprachlichen Übersetzung (Unterstreichung und erste Notizen). 3. Analyse der eigenen Reaktion (kognitiv, affektiv und pragmatisch): Aussagen über Thema, Inhalt und Intention des Textes, Verständnisschwierigkeiten formulieren, Relationen zum Kontext und zu anderen Texten bestimmen. Leitfragen: Worum geht es in dem Text? Auf welche Frage(n) antwortet der Text? Welchen Beitrag leistet der Text zur Veränderung meiner eigenen Lebenspraxis? Was macht die (fehlende) Relevanz dieses Textes für mich aus? Auch Gefühle wie Ärger, Gleichgültigkeit, Langeweile, Freude, Spannung sollten artikuliert werden. 4. Überlegungen zur neueren Geschichte der Gattung können vor allem dann sinnvoll sein, wenn sich durch eine Veränderung in der Bewertung einer bestimmten Gattung auch die heutige Wahrnehmung des Textes grundlegend von der der historischen Erst-Rezipienten unterscheidet (das ist z.B. der Fall bei biblischen Genealogien). 5. Die Beschäftigung mit modernen Lektüren z.B. durch empirische Befragungen, durch das direkte Gespräch oder durch die Lektüre aktueller Rezeptionszeugnisse (etwa Predigten, populäre Übersetzungen, Auslegungen aus anderen Kulturkreisen, »nicht-fachliche« Lektüren aus der Welt der Kunst, Literatur, Musik oder des Films) ist wichtig, um zu vermeiden, dass sich bei diesem Schritt die Betrachtung nur um die eigene Achse dreht. 5.2 Der Sinnhorizont des Textes im Spiegel der hypothetischen Erst-Rezeption 1. Analyse im Vorfeld der Rezeption: Zunächst sollte man sich bei längeren Textpassagen ein vorläufiges »Phantombild« der Erst-Rezipienten bilden, innertextuell 28 Hierher gehören im Prinzip auch Fragen nach der eigenen geistig-geistlichen Tradition, nach dogmatischen Präferenzen, aber auch sozio-ökonomische, kulturelle und geschlechtliche Faktoren können eine Rolle spielen.


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aufgrund rhetorischer Signale, der Gattungs- und Motivgeschichte und der erwarteten Kompetenz, und außertextuell aufgrund der Geschichte des Urchristentums. 2. Beschreibung der hypothetischen Erst-Rezeption: In einer streng sequentiellen semantischen und satzsyntaktischen Analyse des Textes werden mögliche Elemente der Sinnkonstitution punktuell in Form einer kommentierenden Nacherzählung, die manchmal »angehalten« wird, erfasst. 3. Überblick über die Erst-Rezeption des Gesamttextes: Am Ende steht die Gesamtschau auf kognitiver, affektiver und pragmatischer Ebene. 5.3 Hermeneutische Abschlussreflexion In den meisten Fällen stehen sich am Ende zwei Horizonte entgegen, der der eigenen Erfahrung und der der textuell strukturierten hypothetischen Erst-Rezeption. Diese Erfahrung von Fremdheit fordert den Dialog zwischen biblischem Text und Leser. Wichtig im Rahmen der Horizontabhebung ist die Möglichkeit zur Hinterfragung der eigenen Prämissen, zur Erweiterung der eigenen Realitätserfahrung, zum Abbau von Vorurteilen, aber auch zum Widerstand gegen die Erfahrung der Erst-Rezipienten. Es kann zur Vereinigung zu einem neuen Blickfeld kommen, aber prinzipiell ist dieser Vorgang nie abgeschlossen. Der Dialog bleibt offen, alle Sachurteile vorläufig. 6. Ein Beispiel: Lk 10,38‑42 38 Während sie ihres Weges zogen, kam er in ein Dorf. Eine Frau namens Marta nahm ihn dort in ihr Haus auf. 39 Sie hatte eine Schwester namens Maria, die sich zu den Füßen Jesu niedersetzte und seiner Rede zuhörte. 40 Marta aber war sehr beschäftigt mit vielem Dienen. Also ging sie zu ihm und sagte: »Herr, kümmert es dich nicht, dass meine Schwester mich allein gelassen hat zu dienen? Sage ihr doch, dass sie mir helfe!» 41 Jesus aber antwortete ihr: »Marta, Marta! Du bist besorgt und beunruhigt um viele Dinge; 42 aber nur eines ist nötig. Maria aber hat das gute Teil erwählt, das nicht von ihr genommen werden wird.« 6.1 Sinnhorizont des Textes im Spiegel der eigenen Lektüre Im Rahmen eines Methodenbuches hätte es etwas sehr Künstliches, persönliche Reaktionen offenzulegen. In den meisten Fällen kann man voraussetzen, dass die Erzählung von Maria und Marta bekannt ist und dass im Rahmen eines gesteigerten Bewusstseins für die »Frauenthematik« im Neuen Testament dieser Geschichte Aufmerksamkeit sicher ist. Der Text lässt in den meisten Fällen nicht kalt, sondern er fordert eine Stellungnahme. Teile ich die Stellungnahme Jesu? Was macht der Text mit der fleißigen Marta? Wird Maria nicht zum Modell der Unterwürfigkeit?

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Für die Bestimmung der eigenen Reaktion mag auch ein Blick in die Auslegungsgeschichte interessant sein.29 6.2 Sinnhorizont des Textes im Spiegel der hypothetischen Erst-Rezeption 1. Ein »Phantombild« der Erst-Rezipienten ist auf der Grundlage dieser schmalen Textbasis wenig ertragreich. Die Erzählung ist voller Leerstellen!30 Da jede Lektüre jedoch einen Scheitelpunkt markiert, müsste man die Lektüreerfahrung bis zu diesem Punkt im Blick haben. In jedem Fall empfiehlt sich eine Lektüre von Lk 1,1–10,37, der den Horizont dieses Abschnittes bildet. 2. Beschreibung der Erst-Rezeption: V. 38 ἐν δὲ τῷ πορεύεσθαι αὐτούς: Die Leser und Leserinnen werden an das Motiv der Reise Jesu nach Jerusalem erinnert, ohne genaue temporale Anknüpfungspunkte.31 Die Pluralform lässt an Jesus und seine Jünger denken (vgl. 9,57; 10,23). αὐτοὺς αὐτὸς εἰσῆλθεν εἰς κώμην τινά: Der unvorbereitete Übergang vom Plural zum Singular (= Jesus) bewirkt als Leerstelle eine doppelte Unterbrechung: Jesus wird (implizit) von seiner Gefolgschaft getrennt und er weicht von seinem Weg ab: Führte der Weg ursprünglich εἰς ᾿Ιερουσαλήμ (9,51), so geht jetzt Jesus in »irgendein Dorf« (εἰς κώμην τινά). Die Gegenüberstellung von namentlich erwähnter Hauptstadt und namenlosem Dorf ist überraschend. Leerstellen steigern die Aufmerksamkeit. Die folgende Erzählung wirkt wie eine Pause, ein Ruhepunkt, ein Intermezzo innerhalb der Reiseerzählung. γυνὴ δέ τις ὀνόματι Μάρθα ὑπεδέξατο αὐτόν: Eine Frau namens Marta wird eingeführt. Dass sie den Lesern und Leserinnen bekannt sein sollte, ist aus dem Text nicht zu erschließen. Wichtiger ist, dass sie Jesus in ihrem Haus empfängt. Zwei Dinge fallen auf: 1. Sozialgeschichtlich ist es zumindest ungewöhnlich, dass eine Frau einen fremden Mann (ohne Begleitung?) in ihrem Haus empfängt. Spä29 Einige wirkungsgeschichtliche Stationen nach F. Bovon, Das Lukasevangelium, EKK III/2, Neukirchen-Vluyn 1996, 112‑117: 1. Seit Origenes gelten die Schwestern als Symbole für die vita activa (Marta nimmt das Wort leiblich auf = Anfängerin im Glauben) und die vita contemplativa (Maria nimmt das Wort geistig auf = Fortgeschrittene). 2. Die Reformatoren lehnen die Anstrengung Martas geradewegs als Versuch der Rechtfertigung durch Werke ab. 3. In der modernen feministischen Auslegung (z.B. Moltmann-Wendel) wird jedoch die Einschätzung Jesu umgekehrt: Marta als die starke Frau, die die Initiative ergreift, ist eher ein Rollenmodell als die stille und (anscheinend!) unterwürfige Maria. 30 Insgesamt wird recht statisch erzählt. Nicht die Handlung ist interessant, sondern die Art und Weise, wie die beteiligten Personen darauf reagieren. Viele Fragen auf der Erzähloberfläche bleiben offen: Wo bleiben die Jünger? Wo ist das Dorf? Sind keine weiteren Personen im Haus? Was ist zwischen V. 38 und 39 geschehen? Was sagt Jesus zu Maria? Was genau macht Marta? 31 Vgl. 9,51: τοῦ πορεύεσθαι εἰς ᾿Ιερουσαλήμ; 9,53.57; danach 13,22.33; 17,11; 19,28.


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ter ist noch von ihrer Schwester, aber nicht von einem Mann die Rede. Die Szene ist nicht alltäglich. 2. Die Tatsache, dass sie Jesus in ihrem Haus aufnimmt, ist im Horizont der lukanischen Jesuserzählung positiv als ein erster und entscheidender Schritt zum Heil konnotiert (9,48; 9,51‑53; usw.). Ihr Verhalten bietet sich zur Identifikation an, vielleicht sogar besonders für Erst-Hörerinnen des Textes. V. 39 καὶ τῇδε ἦν ἀδελφὴ καλουμένη Μαριάμ: Auch die zweite Frau, Maria, setzt keine Bekanntheit seitens der Leser und Leserinnen voraus. Die Tatsache, dass nicht sie Jesus empfängt, könnte implizieren, dass sie die jüngere Schwester ist. Auf der Ebene der kulturellen Enzyklopädie impliziert der Begriff »Schwester« nicht nur ein Verwandtschaftsverhältnis, sondern auch Teilnahme an Haushaltspflichten (»Schwester« wird in V. 40 wiederholt). [ἣ] καὶ παρακαθεσθεῖσα πρὸς τοὺς πόδας τοῦ κυρίου ἤκουεν τὸν λόγον αὐτοῦ: Eine weitere ungewöhnliche Szene folgt: a) Maria hört Jesu Rede zu (übergeordneter Satz), während sie zu seinen Füßen sitzt.32 Syntaktisch handelt es sich um einen lang andauernden intensiven Hörvorgang (duratives Imperfekt). Das Hören auf Jesus hat in der Erzählung einen hohen Stellenwert.33 Diese Szene lädt wieder zur Identifikation ein: Maria hört Jesus im Haus zu, so wie es die Rezipienten tun, während sie das Evangelium im Hausgottesdienst hören. b) Die Identifikation für christliche Rezipienten wird durch den Singular τὸν λόγον verstärkt. Es geht wahrscheinlich nicht um irgendein Wort, sondern um die christliche Botschaft (vgl. 4,32.36 und später Apg 4,4; 6,4; 8,4; 10,44; usw.). Ebenso wie die Leser und Leserinnen durch das lukanische Doppelwerk in die christliche Botschaft eingeführt werden, wird Maria von Jesus unterwiesen. c) Maria liegt zu Jesu Füßen: Jede Gesellschaft hat Regeln der »Proxemik« (Einteilung von interpersonalem Raum). Der Platz zu jemandes Füßen bedeutet Unterordnung. Dieser Aspekt wird durch den Würdetitel »Herr« (κυρίου) untermauert. Die Haltung bezeichnet aber im Zusammenhang mit einem Hörvorgang besonders ein Schüler-Lehrer-Verhältnis.34 Ein solches Verhältnis ist wieder soziologisch im Falle einer Frau sehr ungewöhnlich. V. 40 ἡ δὲ Μάρθα περιεσπᾶτο περὶ πολλὴν διακονίαν: Im Kontrast zu Maria zeichnet der Text den Zustand von Marta als »besorgt, beschäftigt, gestresst« (wie32 Die Partikel καί hat nicht die Bedeutung »auch«, als ob Marta auch mit Maria zugehört hätte; καί dient hier nur zur Verstärkung des Relativpronomens. 33 Vgl. 7,29; 8,11‑15; 10,16.24 und nach unserem Text 11,28.31; 15,1; 19,48; 20,45; 21,38; Apg 4,4; usw. 34 Vgl. Apg 22,3: »Ich bin ein jüdischer Mann, geboren in Tarsus in Zilizien; aber auferzogen in dieser Stadt, zu den Füßen Gamaliels unterwiesen nach der Strenge des väterlichen Gesetzes, war ich, wie ihr alle heute seid, ein Eiferer für Gott.« mAbot 1,4: »Lass dein Haus ein Versammlungsort für die Weisen sein und setze dich inmitten des Staubes ihrer Füße und nehme ihre Worte durstig auf.«

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der im durativen Imperfekt; V. 41 benutzt Begriffe aus dem gleichen semantischen Feld). Unter dem generellen Grund »mit vielem Dienen« können sich Leser und Leserinnen allerlei ausmalen. Der Dienst erinnert an die Frauen in Lk 8,1‑3, die Jesus dienten. Die Vorbereitung einer Mahlzeit ist wahrscheinlich die nächstliegende Assoziation. ἐπιστᾶσα δὲ εἶπεν: Auch Marta tritt in die Nähe zu Jesus. Allerdings nicht zum Zuhören, sondern zum Sprechen. Κύριε, οὐ μέλει σοι ὅτι ἡ ἀδελφή μου μόνην με κατέλιπεν διακονεῖν; εἰπὲ οὖν αὐτῇ ἵνα μοι συναντιλάβηται: Ihre Rede hinterlässt einen gewollt zwiespältigen Eindruck, der vor allem aus der Spannung zwischen der Anrede »Herr« und der folgenden Mischung aus Vorwurf und Aufforderung erwächst. V. 40 wirkt desorientierend und destabilisierend auf die Rezeptionserwartung. a) Die anfangs positive Bewertung Martas gerät ins Wanken: Obwohl sie hart arbeitet und obwohl Maria ihre Schwester ist, hat diese sie verlassen. Obwohl dies alles vor den Augen Jesu geschieht, greift er nicht ein. Ihr Leiden ist glaubwürdig und bewegt zum Mitempfinden. Ihr Umgang mit Jesus ist für die Erst-Rezipienten vielleicht fragwürdig. b) Aber auch die Haltung Marias wird fragwürdig. Sollte sie nicht wirklich ihrer Schwester helfen? Die Reaktion Martas ist für alle Leser und Leserinnen des 1. Jahrhunderts zumindest in bezug auf das Verhalten ihrer Schwester absolut verständlich. V. 41 ἀποκριθεὶς δὲ εἶπεν αὐτῇ ὁ κύριος: Es folgt die Antwort des Herrn. Auch hier wird christologische Hoheitssprache als Teil der Lese-Enzyklopädie vorausgesetzt. In der Erzählung ist Jesus die wichtigste und unhinterfragbare Instanz für die religiöse Anordnung der Perspektiven. Für die Leser und Leserinnen hat sein Wort stärkstes Gewicht. Μάρθα Μάρθα, μεριμνᾷς καὶ θορυβάζῃ περὶ πολλά: Jesus fasst im ersten Teil seiner Antwort das zusammen, was der Erzähler in V. 40a berichtet hat (vgl. wieder durative Verbformen, jetzt im Präsens). Der Aspekt ihrer Sorge wird durch zwei verwandte Verben verstärkt (»besorgt und beunruhigt«). Die doppelte Anrede »Marta, Marta« ist nicht als Zurückweisung, sondern als persönliche Sorge zu werten. Die Leser und Leserinnen zweifeln nicht daran, dass Martas Anrede Jesu als »Herr« ernst gemeint war. V. 42 ἑνὸς δέ ἐστιν χρεία: Die Antwort überrascht in ihrer Eindeutigkeit. »Eines« steht im Kontrast zu »vielen« in V. 41. Jesus bietet Marta einen Rollenwechsel an: Sie meint, für die Nöte des Gastes aufkommen zu müssen, aber jetzt hat sie etwas nötig. Was dieses Notwendige ist, wird erst im nächsten Satz gelüftet. Der Text verlagert seine Spannung bis ganz nach hinten. Die Aufmerksamkeit der Leser und Leserinnen wird weiter gesteigert. Μαριὰμ γὰρ τὴν ἀγαθὴν μερίδα ἐξελέξατο: Maria hat das bessere (wahrscheinlich superlativisch »beste«) Teil gewählt. Von all den Portionen, die ange-


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boten wurden, hat sich Maria das Beste ausgesucht. Die Eindeutigkeit der Antwort Jesu regt zum Nachdenken an: Das wirklich Notwendige ist, Jesus zuzuhören. ἥτις οὐκ ἀφαιρεθήσεται αὐτῆς: Die letzte Begründung soll das weitere Nachdenken anregen: Ihre Entscheidung hat Ewigkeitswert (im Gegensatz zum Dienst Martas). 3. Überblick über die Erstrezeption: Der Text bietet eine überraschende Szene mit verschiedenen Möglichkeiten zur Identifikation. Alle Möglichkeiten werden durcheinandergebracht und dann von Jesus neu geordnet. Marias Rollenzuweisungen sind klar: Jesus ist der Gast, sie ist die Gastgeberin und Marta ist ihre Helferin. Jesus hat andere Rollenzuweisungen: Er selbst ist Gastgeber und Diener, Marta und Maria sind seine Zuhörerinnen. Die Perspektive Marias, der sich die Hörer und Hörerinnen nicht ganz entziehen können, und die Perspektive des Herrn Jesus stehen sich damit gegenüber. Die Erzählung schließt mit dem Wort Jesu. Wie die Geschichte der beiden Schwestern weitergeht, wird nicht erzählt. Der Text hat das Potential eines Entscheidungsrufs zur Änderung der Prioritäten. Indem Jesus Marta »überführt«, werden auch die Leser und Leserinnen »überführt«: Diakonie ohne ein Ruhen in der Verkündigung Jesu ist nicht möglich. 6.3 Hermeneutische Abschlussreflexion Unser Lebenshorizont ist geprägt von Stresserfahrungen in Arbeit, Gemeinde und Familie und von einer anwachsenden Übersättigung der Wahrnehmung durch Erstbestes, Gegenwärtiges, und Banales vor allem in den Medien. Die Haltbarkeitsdaten für Gefühle, Überzeugungen und Beziehungen werden immer kurzweiliger. Auch vor vielen christlichen Gemeinden machen die Mechanismen unserer »Erlebnisgesellschaft« keinen Halt, was sich oftmals in Aktivismus und Machbarkeitswahn niederschlägt. Demgegenüber tritt der Horizont des Textes wie eine leise Stimme aus einer anderen Welt: Die Lektüre führt in eine pädagogische Falle, aus der heraus nur die Besinnung auf das Ewige, das Wertvolle, das Eine führt. Das geduldige Hören auf die Lehre Jesu hat solche Ewigkeitsqualitäten. Aus dieser Abhebung der beiden sehr unterschiedlichen Horizonte entfaltet sich die Spannung, die eine weitere nachsinnende Beschäftigung mit dieser kurzen Geschichte unerlässlich macht. Ab hier geht das Verstehen eigene Wege, die nicht mehr einer methodischen Anleitung zu folgen haben.

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7. Kommentierte Bibliographie Theoretisch-literaturwissenschaftliche Arbeiten Alfes, Henrike F., Literatur und Gefühl: Emotionale Aspekte literarischen Schreibens und Lesens, Konzeption Empirische Literaturwissenschaft 19, Opladen: Westdeutscher Verlag 1995. Interessante Arbeit zur affektiven Dimension der Textwahrnehmung. Bleich, David., Readings and Feelings: An Introduction to Subjective Criticism, Urbana: National Council of Teachers of English 1975 (= Subjective Criticism, Baltimore: Johns Hopkins University Press 1978). Klassiker der psychologischen Leserforschung. Broich, U. & Pfister, M., Hrsg., Intertextualität: Formen, Funktionen, anglistische Fallstudien, Konzepte der Sprach- und Literaturwissenschaft 35, Tübingen: Niemeyer 1985. Wichtiger Aufsatzband; vgl. v.a. das Einführungskapitel der Herausgeber. Culler, Jonathan., Dekonstruktion: Derrida und die poststrukturalistische Literaturtheorie, Rowohlt Enzyklopädie 474, Reinbek bei Hamburg: Rowohlt 1988 (= On Deconstruction: Theory and Criticism after Structuralism, Ithaca/London: Cornell University Press 1982). Eine lesbare Einführung in eine schwere Fragestellung, die auch die Frage nach dem Geschlecht des/der Lesers/Leserin und nach der Lektüre überhaupt stellt. Culler, Jonathan, Structuralist Poetics: Structuralism, Linguistics, and the Study of Literature, London/ Ithaca: Routledge and Kegan/Cornell University Press 1975. Forschungsgeschichtlich wichtig, da hier ein Semiotiker den Übergang von der Textbefragung zur Untersuchung der Lektüre als solche macht. Derrida, Jacques, Die Schrift und die Differenz, Frankfurt: Suhrkamp 1977 (franz. 1967); ders., Grammatologie, Frankfurt: Suhrkamp 1974 (franz. 1967). Die beiden wichtigsten Schriften des einflussreichen französischen Philosophiehistorikers; schwere Lektüre. Eco, Umberto, Die Grenzen der Interpretation, München: Hanser 1992; mittlerweile als Taschenbuch bei dtv (it. 1990). Undogmatische Reaktion auf postmoderne Entwürfe mit einer guten Dosis Common Sense. Eco, Umberto, Lector in fabula: Die Mitarbeit der Interpretation in erzählenden Texten, München/ Wien: Hanser 1987 (München: Deutscher Taschenbuchverlag 1990; ital. 1979). Wichtiger und gut lesbarer Entwurf aus semiotischer Sicht. Fish, Stanley E., Doing What Comes Naturally: Change, Rhetoric, and the Practice of Theory in Literary and Legal Studies, Oxford: Clarendon 1989. Fortführung von Is there a Text? Fish, Stanley E., Is There a Text in This Class? The Authority of Interpretive Communities, Cambridge/ MA: Harvard University Press 1980. Sehr einflussreiche Artikelsammlung eines der meistdiskutierten Texte im angelsächsischen Raum. Flynn, Elizabeth A. & Schweickart, Patrocinio P., Hrsg., Gender and Reading: Essays on Readers, Texts, and Contexts, Baltimore/London: Johns Hopkins University Press 1986. Eine gute Sammlung, die der Frage nach dem geschlechtlichen Einfluss auf die Lektüre nachgeht. Freund, Elizabeth, The Return of the Reader: Reader-Response Criticism, New Accents, London/New York: Methuen 1987. Empfehlenswerte kritische Einführung in leserorientierte Fragestellungen. Genette, Gérard, Palimpseste: Die Literatur auf zweiter Stufe, es 1683, Frankfurt: Suhrkamp 1993 (= Palimpsestes: La Littérature au second degré, Paris: Seuil 1982). Einflussreicher, aber zum Teil verwirrender Entwurf zum Problem der Intertextualität. Groeben, N. & Vorderer, P., Leserpsychologie: Lesemotivation - Lektürewirkung, Münster: Aschendorff 1988. Wichtiges Buch der deutschsprachigen empirischen Literaturwissenschaft. Harris, William H., Ancient Literacy, Cambridge, MA: Harvard University Press 1989. Grundlegende Untersuchung zur Lesefähigkeit usw. in der Antike.


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Holland, Norman N., Five Readers Reading, New Haven: Yale University Press 1975; ders., Poems in Persons: An Introduction to the Psychoanalysis of Literature, New York: Norton 1973; ders., The Dynamics of Literary Response, New York: Oxford University Press 1968. Drei wichtige Werke eines führenden Theoretikers der psychologischen Leserforschung. Holub, Robert C., Reception Theory: A Critical Introduction, London: Methuen 1984. Gute kritische Einführung v.a. des deutschsprachigen Forschungsbeitrags. Ibsch, Elrud & Schram, Dick H., Rezeptionsforschung zwischen Hermeneutik und Empirik, Amsterdamer Beiträge zur neueren Germanistik 23, Amsterdam: Rodopi 1987. Einige interessante Artikel zum Gespräch zwischen hermeneutischen und empirischen Fragestellungen. Iser, Wolfgang, Der Akt des Lesens: Theorie ästhetischer Wirkung, UTB 636, München: Fink 1976, 3 1990. Der geschlossenste und anspruchsvollste Gesamtentwurf einer Phänomenologie des Lesens; sehr wichtig, zum Teil nicht einfach zu lesen. Iser, Wolfgang, Der implizite Leser: Kommunikationsformen des Romans von Bunyan bis Beckett, UTB 163, München: Fink 1972, 21979. Eine etwas veraltete Artikelsammlung, die mehr durch den Titel als durch den Inhalt gewirkt hat. Jauß, Hans Robert, Ästhetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, stw 955, Frankfurt: Suhrkamp 1982. Materialreiche Sammlung (über 800 Seiten!) von Einzelstudien zum gesamten Feld der Kunstwahrnehmung; manche sehr wichtige Kapitel zur Interaktion Held-Leser oder zum Horizontbegriff. Jauß, Hans Robert, Literaturgeschichte als Provokation, es 418, Frankfurt: Suhrkamp 1970. Einer der wichtigsten Texte der deutschsprachigen Literaturwissenschaft, einige Positionen hat Jauß später aufgegeben. Jauß, Hans Robert, Wege des Verstehens, München: Fink 1994. Neueste Artikelsammlung zur Pluralität der Erkenntniswege, mit einer interessanten Studie zum Buch Jona! Ong, Walter J., Oralität und Literalität: Die Technologisierung des Wortes, Opladen: Westdeutscher Verlag 1987. Eines der wichtigsten Arbeiten auf dem Feld der Mündlichkeitsforschung. Prince, Gerald, »Introduction to the Study of the Narratee«, in: Tompkins, Reader-Response, 7‑25 (= »Introduction à l’étude du narrataire«, Poétique 14 [1973] 178‑96). Wichtiger Aufsatz. Rabinowitz, Peter J., »Truth in Fiction: A Reexamination of Audiences«, Critical Inquiry 4 (1977) 121‑142. Wichtiger Aufsatz. Riffaterre, Michael, Strukturale Stilistik, List Taschenbücher der Wissenschaft 1422, München: List 1973 (= Essais de stylistique structurale, Paris: Flammarion 1971). Wichtige Studien aus der Anfangszeit der rezeptionsästhetischen Forschung; sein Konzept des Archilesers hat sich allerdings nicht etabliert. Schmidt, Siegfrid J., Grundriß der empirischen Literaturwissenschaft, stw 915, Frankfurt: Suhrkamp 1991. Aktuelle Einführung in diese Fragestellung. Schönau, W., Einführung in die psychoanalytische Literaturwissenschaft. Stuttgart: Metzler 1991. Aktuelle Einführung in diese Fragestellung. Slater, Niall W., Reading Petronius, Baltimore/London: Johns Hopkins University Press 1990. Ein gutes Beispiel für den Gebrauch rezeptionsästhetischer Fragestellungen auf dem Gebiet der klassischen Philologie. Suleiman, Susan R. & Crosman, L., Hrsg., The Reader in the Text: Essays on Audience and Interpretation, Princeton/NJ: Princeton University Press 1980. Sehr wichtige Artikelsammlung mit teils neuen Arbeiten. Tompkins, Jane P., Hrsg., Reader-Response Criticism: From Formalism to Post-Structuralism, Baltimore/London: Johns Hopkins University Press 1980. Grundlegende Sammlung wichtiger Artikel zum Thema. Warning, Rainer, Hrsg., Rezeptionsästhetik, UTB 303, München: Fink 1975. Die wichtigste deutschsprachige Sammlung von wichtigen Artikeln.

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Exegetische Beiträge Anderson, Janice C., Matthew’s Narrative Web: Over, and Over, and Over Again, JSNT.S 91, Sheffield: JSOT Press 1994. Rhetorisch-narrative Analyse der Wiederholungen im Mt-Evangelium im Hinblick auf ihre Bedeutung für die Lektüre. Beavis, Mary Ann., Mark’s Audience: The Literary and Social Setting of Mark 4.11‑12, JSNT.S 33, Sheffield: JSOT Press 1989. Exegetische Einzelstudie aus der Perspektive der historischen Erstleserschaft; hermeneutische Bedeutung für heute bleibt allerdings unklar. Bee-Schroedter, Heike, Neutestamentliche Wundergeschichten im Spiegel vergangener und gegenwärtiger Rezeptionen: Historisch-exegetische und empirisch-entwicklungspsychologische Studien, SBB 39, Stuttgart: Katholisches Bibelwerk 1998. Nicht eingesehen; Dissertation bei Frankemölle. Brett, Mark G., »The Future of Reader Criticism?« The Open Text: New Directions for Biblical Studies? Hrsg. Francis Watson, London: SCM 1993, 13‑31. Knappe Bestandsaufnahme. Culpepper, R. A., Anatomy of the Fourth Gospel, Philadelphia: Fortress 1983, 211‑227 Versuch, die Kompetenzerwartungen des Erzählpublikums des Johannesevangeliums anhand des Textes zu erheben. Detweiler, Robert, Hrsg., Reader Response Approaches to Biblical and Secular Texts, Semeia 31, Atlanta, Georgia: Scholars 1985. Gute Artikelsammlung einer internationalen Arbeitsgruppe. Fowler, Robert M., Loaves and Fishes: The Function of the Feeding Stories in the Gospel of Mark, SBL.DS 54, Chico: Scholars Press 1981. Pionierarbeit, die versucht, mit Hilfe eines rein textuellen »jungfräulichen« Lesers die Speisungsgeschichten des Markus-Evangeliums zu deuten. Fowler, Robert M., Let the Reader Understand: Reader-Response Criticism and the Gospel of Mark, Minneapolis: Fortress 1991. Systematische Fortführung von Loaves and Fishes von einem führenden Anwender dieser Fragestellung. Frankemölle, Hubert, Matthäus: Kommentar, 2 Bände, Düsseldorf: Patmos 1994/1997. Wichtiger Kommentar aus der Perspektive der Lektüre; manchmal problematisch, weil die sequentielle Anordnung des Textes nicht strikt beachtet wird. Frey, Jörg, »Der implizite Leser und die biblischen Texte«, ThBeitr 23 (1992) 266‑290. Eines der wenigen deutschsprachigen Beiträge; brauchbarer Überblick v.a. zu Iser. Hays, Richard B., Echoes of Scripture in the Letters of Paul, New Haven: Yale University Press 1989. Wichtige Arbeit zum paulinischen Gebrauch des ATs unter Einbeziehung aktueller Intertextualitätstheorien. Iersel, Bas van, Markus: Kommentar, Düsseldorf: Patmos 1993 (= Marcus, Boxtel: Katholieke Bijbelstichting 1986, 21990). Kommentar eines Evangeliums unter Berücksichtigung der Lektüre; strukturalistisch beeinflusst. Körtner, Ulrich H. J., Der inspirierte Leser: Zentrale Aspekte biblischer Hermeneutik, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1994. Studien aus systematisch-theologischer Sicht. Interessant! Lodge, John G., Romans 9-11: A reader-response analysis, University of South Florida International Studies in Formative Christianity and Judaism 6, Atlanta/GA: Scholars Press 1996. Interpretation eines interessanten Textes v.a. aus der Perspektive von Stanley Fish. Mayordomo Marín, Moisés, Den Anfang hören: Leserorientierte Evangelienexegese am Beispiel von Matthäus 1‑2, FRLANT 180, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1998. Die Qualität müssen andere beurteilen, umfangmäßig ist diese Arbeit im deutschsprachigen Bereich jedenfalls die ausführlichste Beschäftigung mit Fragen der Rezeption aus neutestamentlicher Sicht. McKnight, Edgar V., Hrsg., Reader Perspectives on the New Testament, Semeia 48, Atlanta: Scholars Press 1989. Wichtige Artikelsammlung. McKnight, Edgar V., Post-Modern Use of the Bible: The Emergence of Reader-Oriented Criticism, Nashville: Abingdon 1988.


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Moore, Stephen D., Literary Criticism and the Gospels: The Theoretical Challenge, New Haven/London: Yale University Press 1989. Der bisher anspruchsvollste kritische Überblick über literaturwissenschaftliche Fragestellungen in der angelsächsischen Exegese; berücksichtigt »readerresponse criticism« und plädiert selbst für Dekonstruktion. Müller, Peter, »Verstehst du auch, was du liest?« Lesen und Verstehen im Neuen Testament, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1994. Interessante Einführung in die antike Sozialgeschichte des Lesens und Deutung neutestamentlicher Leseszenen; wenige hermeneutische Anregungen. Nißlmüller, Thomas, Rezeptionsästhetik und Bibellese: Wolfgang Isers Lese-Theorie als Paradigma für die Rezeption biblischer Texte, Theorie und Forschung 375 = Theologie und Philosophie 25, Regensburg: Roderer 1995. Ein anspruchsvoller Beitrag aus der Praktischen Theologie. Parsons, Mikeal C., »Reading a Beginning/Beginning a Reading: Tracing Literary Theory on Narrative Openings«, Semeia 52 (1990) 11‑32. Guter Beitrag zur Bedeutung narrativer Anfänge. Portefaix, Lilian, Sisters Rejoice: Paul’s Letter to the Philippians and Luke-Acts as Received by FirstCentury Philippian Women, CB.NTS 20, Uppsala: Almquist & Wiksell 1988. Historische Analyse aus der historischen Perspektive von Frauen aus Philippi; theoretisch eher schwach. Resseguie, James L., »Reader-Response Criticism and the Synoptic Gospels«, Journal of the American Academy of Religion 52 (1984) 307‑324. Guter, nicht mehr ganz aktueller Überblick. Schenk, Wolfgang, »Die Rollen der Leser oder der Mythos des Lesers?« LingBib 60 (1988) 61‑81. Kritische, zum Teil nicht ganz sachgemäße Bestandaufnahme. Staley, Jeffrey L., The Print’s First Kiss: A Rhetorical Investigation of the Implied Reader in the Fourth Gospel, Atlanta: Scholars 1988. Eher schwache Analyse mit einem rein textimmanenten Leserkonstrukt.

18. Pseudepigraphie und literarische Fälschung Armin Daniel Baum

Bei der Pseudepigraphie handelt es sich um ein zeitübergreifendes, äußerst komplexes Phänomen der Literatur. Eine umfassende Darstellung würde weit mehr Raum einnehmen, als im Rahmen dieses Kapitels zur Verfügung steht. Dennoch soll im folgenden ein Gesamtüberblick über die Pseudepigraphie und ihre Relevanz für die Lektüre des Neuen Testaments geboten werden. Daher beschränkt sich dieser Beitrag auf einige Bemerkungen zur Definition des Phänomens (Abschnitt 1), zur Täuschungsabsicht frühchristlicher Pseudepigraphen (Abschnitt 2), zur moralischen Bewertung der literarischen Fälschung durch ihre Autoren (Abschnitt 3) und ihre Rezipienten (Abschnitt 4) sowie zu den theologischen Konsequenzen neutestamentlicher Pseudepigraphie (Abschnitt 5). 1. Zur Definition Unter einem Pseudepigraphon versteht man ein literarisches Werk, das nicht von dem Verfasser stammt, dessen Namen es im Titel trägt (von ψευδεπίγραφος = »mit falschem Titel, literarisch unecht«). Im Deutschen wird man das Fremdwort Pseudepigraphie am ehesten mit dem Begriff »Falschzuschreibung« wiedergeben. Was genau man unter einem Pseudepigraphon, d.h. einer pseudepigraph verfassten Schrift, versteht, wird deutlicher, wenn man verschiedene Spielarten der Pseudepigraphie unterscheidet und das Phänomen der Falschzuschreibung mit verwandten Erscheinungen der antiken Literatur vergleicht. 1.1 Pseudepigraphie mit und ohne Täuschungsabsicht Zunächst muss man zwischen Pseudepigraphie mit und ohne Täuschungsabsicht unterscheiden. Rechnet der Autor damit, dass die von ihm vorgenommene unzutreffende Verfasserangabe von seinen Lesern durchschaut wird, liegt keine Täuschungsabsicht vor. Den Verfassernamen, der ohne Täuschungsabsicht in der sicheren Erwartung verwendet wird, dass er (weil es sich etwa um einen Phantasienamen handelt) als fiktiv erkannt wird, bezeichnet man häufig als Pseudonym (Deckname, von ψευδώνυμος = »mit falschem Namen« bzw. ψευδωνυμία = »Pseudonymität«). Weil allerdings die Begriffe Pseudepigraphie und Pseudonymität sowohl in der antiken als auch in der modernen Literatur nicht selten synonym verwendet werden, dient es der sachlichen Klarheit, wenn man von Pseudepigraphie (mit oder) ohne Täuschungsabsicht spricht.

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Von der bewussten Falschzuschreibung ohne Täuschungsabsicht ist diejenige zu unterscheiden, die mit der Absicht vorgenommen wird, die Leserschaft zu täuschen. In diesem Fall handelt es sich bei der falschen Verfasserangabe um eine Lüge. Die so motivierten Pseudepigraphen bezeichnet man als literarische Fälschungen. 1.2 Literarische und inhaltliche Fälschung Die literarische Fälschung, die Falschzuschreibung mit Täuschungsabsicht, ist zu unterscheiden von der inhaltlichen Fälschung einer Schrift. Eine solche liegt vor, wenn beispielsweise der Inhalt eines Geschichtsbuches (oder nur die darin enthaltenen Reden) teilweise oder weitgehend fiktiv ist. Grundsätzlich kann eine Schrift inhaltlich echt aber literarisch unecht oder literarisch echt aber inhaltlich unecht und schließlich auch sowohl literarisch als auch inhaltlich echt oder gefälscht sein. Weitere mit der Pseudepigraphie verwandte Phänomene sind das Plagiat (die Verbreitung einer fremden Schrift oder ihrer Teile unter eigenem Namen) und die Interpolation (die Ergänzung einer fremden Schrift durch eigene Zusätze). 1.3 Pseudepigraphen und Apokryphen Schließlich ist auch der Unterschied zwischen den häufig gemeinsam genannten Apokryphen und Pseudepigraphen zu beachten. Unter Apokryphen versteht man Schriften, die (obwohl sie dies durchaus beansprucht haben) nicht in den Kanon des Alten oder Neuen Testaments aufgenommen wurden. In der alten Kirche bezeichnete man entweder alle diese außerkanonischen Schriften als apokryph oder nur diejenigen mit häretischem Inhalt. Die altund neutestamentlichen Apokryphen sind teils anonym (wie EvHebr) und teils pseudonym (wie WeishSal oder EvPetr). Nur apokryphe Schriften der zweiten Art sind für die Diskussion der Pseudepigraphie direkt relevant. Es gibt demnach Pseudepigraphen, die zugleich Apokryphen sind (wobei nicht alle Apokryphen pseudepigraph sind), aber auch Pseudepigraphen, die in keinem Verhältnis zum Kanon stehen und daher nicht zu den Apokryphen gehören. 2. Zur Täuschungsabsicht frühchristlicher Pseudepigraphen Aus frühchristlicher Zeit sind mehrere Pseudepigraphen bekannt. Wurden diese frühchristlichen Pseudepigraphen mit der Absicht zu täuschen verfasst? Diese Frage wird in der neutestamentlichen Forschung bis heute immer wieder negativ

So Cyrill von Jerusalem, catech. 4,33. So Athanasius, ep. fest. 39,12.

Pseudepigraphie und literarische Fälschung

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beantwortet. Die Abfassung einer pseudo-apostolischen Schrift habe im Urchristentum nicht als fromme (oder unfromme) Fälschung gegolten. Weder der Verfasser noch seine Adressaten hätten sie so verstanden. Zwischen Autoren und Empfängern habe ein unausgesprochenes Einverständnis darüber bestanden, dass die Autorenfiktion ohne Täuschungsabsicht erfolgte, es sich bei neutestamentlichen Pseudepigraphen also um pseudonyme Schriften im strengen Wortsinn handelte. Zur Begründung dieser These bezieht man sich entweder auf der Pseudepigraphie analoge Phänomene der antiken Literatur (2.1) oder identifiziert historische Kontexte, in denen andere Regeln als in der übrigen Antike galten (2.2). 2.1 Relevante Analogien Als literarische Analogien sind vor allem die Reden in Geschichtswerken, aber auch die Rolle des Sekretärs im Briefverkehr von Bedeutung. Die Reden in Geschichtswerken Die Frage nach der literarischen Echtheit eines Buches hat in der Frage nach der inhaltlichen Echtheit einer Rede eine Analogie (siehe oben 1.2). Auf diesem Hintergrund ist das gelegentlich vorgetragene Argument zu verstehen, in einem Umfeld, in dem das Erfinden historischer Reden nicht als Fälschung gegolten habe, könne auch die Abfassung pseudepigrapher Schriften nicht als Fälschung betrachtet worden sein. Ohne Frage haben zahlreiche antike Historiker sich bei der Gestaltung der nach antikem Stilempfinden für ein Geschichtswerk unentbehrlichen Reden weit von der historischen Wahrheit entfernt. Aus dieser Praxis darf aber nicht ohne weiteres auf eine positive Bewertung gefälschter Reden durch das Publikum geschlossen werden. Vielmehr lassen sich aus der antiken Literatur sehr zahlreiche Stimmen anführen, die eine solche Vernachlässigung der historischen Wahrheit zugunsten schriftstellerischer Fiktionen scharf kritisierten. Schon der griechische Historiker Thukydides (etwa 460-400 v. Chr.) und der hellenistische Historiker Polybios

Etwa durch A. Meyer, »Religiöse Pseudepigraphie als ethisch-psychologisches Problem« (1932), Pseudepigraphie in der heidnischen und jüdisch-christlichen Antike, 90-110, hier 110. So J. Zmijewski, »Apostolische Paradosis und Pseudepigraphie im Neuen Testament. ›Durch Erinnerung wachhalten‹ (2Petr 1,13; 3,1)«, BZ 23 (1979) 161-171, hier 170-171. H. Hegermann, »Der geschichtliche Ort der Pastoralbriefe«, Theologische Versuche, Band 2, Hrsg. J. Rogge & G. Schille, Berlin 1970, 47-64, hier 48.55. So beispielsweise B. M. Metzger, »Literary Forgeries and Canonical Pseudepigrapha«, JBL 91 (1972) 3-24, hier 21-22. Thukydides 1,22,1.

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(zweites Jahrhundert v. Chr.) lassen in ihren Aussagen erkennen, dass man in der Antike von den Reden in einem Geschichtswerk zwar keine wörtliche, aber durchaus eine inhaltliche Authentizität erwartete. Der Historiker, der nicht nur die sprachliche Form, sondern auch den Inhalt der von ihm gebotenen Reden selbst produzierte, galt in der Antike als Fälscher. Diesem aus vielen vergleichbaren Aussagen stammenden Befund stehen keinerlei zustimmende Quellenzeugnisse gegenüber, die das Abfassen fiktiver Reden guthießen, weil sie davon ausgingen, dass die Leser von Geschichtswerken nicht erwarteten, von tatsächlich gehaltenen Ansprachen historischer Personen zu erfahren. Die ohne Täuschungsabsicht verfasste fiktive Rede hatte ihren Ort auch nach antiken Maßstäben nicht im Geschichtswerk, sondern im (historischen) Roman. Der Sekretär im Briefverkehr Vergleichbare Grundsätze lassen sich anhand der Freiheiten und Grenzen, die einem antiken Sekretär bei der Abfassung der Briefe seines Auftraggebers gesetzt waren, auch für den antiken Briefverkehr nachweisen.10 Die Befugnis, die der Absender seinen Sekretären erteilte, konnte unterschiedlich groß sein. Einen Teil seiner Briefe verfasste Cicero, indem er sie seinem jeweiligen Sekretär Wort für Wort diktierte. Andere Briefe schrieb Cicero, indem er seinen Sekretären nur den Inhalt mitteilte oder einen Stichwortzettel übergab und ihnen die Ausformulierung der Gedanken überließ. Bevor diese Briefe versandt wurden, mussten sie jedoch dem Autor zur Zustimmung vorgelegt werden. Auch diese Briefe, die naturgemäß nicht den eigenen Stil ihres Absenders aufwiesen, waren keineswegs als literarische Fälschungen gemeint und wurden von ihren Lesern ohne weiteres als echte Briefe Ciceros akzeptiert. Gelegentlich ging Cicero aber noch einen Schritt weiter, indem er seinen Freund Atticus aufforderte, in seinem Namen ohne sein Wissen nach eigenem Ermessen Briefe zu verfassen.11 Diese Briefe, die Cicero nur sehr allgemein in Auftrag gab, ließ er versenden, ohne dass er sie zu Gesicht bekommen hatte oder von ihrer Abfassung wusste. Dabei war er sich dessen bewusst, dass diese Art des Briefe-

Polybios 12,25b,1.4 Siehe dazu wesentlich ausführlicher und mit umfassender Berücksichtigung der relevanten Quellen und Sekundärliteratur A. D. Baum, »Hat Lukas Jesus und die Apostel genau zitiert? Die oratio recta im lukanischen Werk zwischen antiker Profan- und Kirchengeschichtsschreibung«, Geschichte Israels, Hrsg. G. Maier, TVGMS 415, Brockhaus 1996, 105-145. 10 Vgl. zum folgenden besonders O. Roller, Das Formular der paulinischen Briefe. Ein Beitrag zur Lehre vom antiken Briefe, BWANT 58, Stuttgart 1933, 4-22.250-345; E. R. Richards, The Secretary in the Letters of Paul, WUNT 2/42, Tübingen 1991, bes. 23-67. 11 Cicero, Att. 3,15,8; 11,6[5],3; vgl. QFr. 1,2,8.


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schreibens von den Empfängern nicht akzeptiert wurde.12 Ein Brief, dessen Inhalt nicht vom in der Grußüberschrift genannten Autor stammte, wurde als literarische Fälschung empfunden. Ähnliches ließe sich für das Plagiat zeigen.13 Die Beobachtung, dass in der Antike das Einlegen einer fiktiven Rede in ein Geschichtswerk und das Abfassen eines nicht autorisierten Briefes einhellig verurteilt wurden, lässt erwarten, dass auch die Abfassung pseudepigrapher Schriften (außerhalb der Dichtung) als literarischer Betrug empfunden wurde. Form/Wortlaut Brief

vom Briefautor

vom Briefautor

vom Sekretär

literarisch echt

literarisch echt

Inhalt vom Sekretär

literarisch unecht

2.2 Ein historischer Sonderkontext Neben den bisher besprochenen Analogien spielt in der Diskussion zum Fälschungscharakter frühchristlicher Falschzuschreibung die These eine wichtige Rolle, Pseudepigraphie sei in der Antike zwar nicht grundsätzlich, durchaus aber im Rahmen bestimmter historischer Kontexte ohne Täuschungsabsicht eingesetzt und entsprechend rezipiert worden. Es werden der griechisch-römische Schulzusammenhang, der jüdische Traditionsbegriff und das frühe Christentum angeführt. Der griechisch-römische Schulzusammenhang Häufig wird die Beziehung zwischen den Aposteln und ihren Schülern mit dem Verhältnis zwischen dem Philosophen Pythagoras bzw. dem Arzt Hippokrates und ihren (zeitgenössischen und späteren) Schülern verglichen. Für das Verständnis der frühchristlichen Pseudepigraphie werden diese griechisch-römischen Schulzusammenhänge dadurch interessant, dass man in ihnen einen soziologischen Rahmen gefunden zu haben meint, innerhalb dessen die Abfassung pseudepigrapher

12 Cicero, Att. 11,2,4. 13 Vgl. zum Plagiat in der Antike vor allem E. Stemplinger, Das Plagiat in der griechischen Literatur, Leipzig 1912; K. Ziegler, »Plagiat«, PRE 20/2 (1950) 1956-1997.

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Schriften unter dem Namen des jeweiligen Schulhaupts nicht als Fälschung galt, sonder als legitimes literarisches Verfahren angesehen wurde.14 Als ein Hauptbeleg für die These, die pseudepigraphe Abfassung einer Schrift im Namen des Philosophen Pythagoras von Samos (6. Jh. v. Chr.) habe in der Antike nicht als Fälschung gegolten, sofern sie im Rahmen des breiten Traditionsstroms seiner philosophischen Schule erfolgte, dient eine nur in arabischer Sprache erhaltene Angabe des Porphyrios (ca. 234-304 n. Chr.), in der er zwischen zweihundert von Pythagoras selbst verfassten, achtzig von seinen zuverlässigen Schülern verfassten und drittens den unter dem Namen des Pythagoras gefälschten Schriften unterschied.15 Dass Porphyrios die achtzig von Schülern des Philosophen verfassten Pythagorasschriften nicht als literarische Fälschungen einstufte, wird als Beleg dafür gewertet, dass Pseudepigraphie in antiken Schulzusammenhängen ohne Täuschungsabsicht eingesetzt und aufgefasst wurde.16 Nicht übersehen werden darf jedoch die Möglichkeit, dass für die Bewertung der unechten Pythagorasschriften durch Porphyrios ausschlaggebend war, ob Pythagoras als der wirkliche Autor ihres Inhalts angesehen wurde, ob der Inhalt der betreffenden Schrift also als authentisch galt. Es böte sich somit eine Interpretation an, derzufolge Porphyrios zwischen erstens von Pythagoras verfassten und daher literarisch echten und inhaltlich authentischen, zweitens von Pythagorasschülern verfassten und inhaltlich authentischen und schließlich drittens von Pythagorasschülern verfassten aber inhaltlich unauthentischen Pythagorasschriften unterschied. In diesem Fall wären die unbekannten Verfasser der zweiten Schriftengruppe in den Augen des Porphyrios nicht viel mehr als die Herausgeber verschollener Bücher oder der philosophischen Gedanken ihres Lehrers gewesen. Demnach läge der Grund dafür, dass Porphyrios nur die dritte Schriftengruppe der literarischen Fälschung zuordnete, darin, dass er lediglich in den Büchern dieser Gruppe keine inhaltliche Authentizität gegeben sah. Für diese Interpretation spricht, dass sie sich gut mit dem Urteil anderer Autoren über die Pseudo-Pythagorica vereinbaren lässt.17

14 So Speyer, Literarische Fälschung, IX.32.34-35. 15 Dokumentiert bei B. L. van der Waerden, »Die Schriften und Fragmente des Pythagoras«, RE Suppl 10 (1965) 843-864, hier 862-864. 16 So Brox, Falsche Verfasserangaben, 71-75. 17 Siehe etwa Jamblichos, VP 29,158; 31,198.


Pythagorasschriften (laut Porphyrius) von Pythagoras

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Veröffentlichte Fassung von Pythagoras

von Schülern

200 echte Schriften

80 echte Schriften

Inhalt von Schülern

literarische Fälschungen

Ein Blick in die Schule des antiken Arztes Hippokrates aus Kos (ca. 460-370 v. Chr.) bestätigt das bisher gewonnene Bild. Besonders intensiv hat sich Galen von Pergamon (129-199 n. Chr.) mit der Echtheitskritik an den hippokratischen Schriften befasst.18 Als Verfasser einer Reihe von Hippokratesschriften wurden Galen zufolge seine Söhne und Schüler identifiziert.19 Von besonderem Interesse sind in unserem Zusammenhang jedoch die Bücher des Hippokrates über die Epidemien, von denen Galen das erste und das dritte unmittelbar auf Hippokrates selbst zurückführte, während er die Bücher zwei und sechs seinem Sohn Thessalos zuschrieb. Allerdings war Galen überzeugt, dass Thessalos in diesen Büchern nicht seine eigenen Gedanken formulierte, sondern er verfasste sie, »indem er alles sammelte, was er von seinem Vater auf Pergamentblättern oder -zetteln oder Papier geschrieben fand«.20 Daher schlug Galen zwar vor, diese beiden Bücher nicht mit dem gleichen Titel wie die übrigen Bücher des Hippokrates über die Epidemien zu versehen. Er plädierte aber keineswegs dafür, sie dem Hippokrates abzusprechen, sondern wollte sie lediglich deutlicher von den tatsächlich zum Werk über die Epidemien gehörigen Büchern unterscheiden, indem er sie »das erste und zweite Buch der Notizen des Hippokrates« nannte.21 Dass das bisher anhand der antiken Philosophenschulen rekonstruierte Kriterium zur Unterscheidung zwischen gefälschten und echten Schriften in der Antike von allgemeiner Gültigkeit war, wird durch die Echtheitskritik der alten Kirche bestätigt. Die Kirchenväteraussagen, die gelegentlich zur Begründung der These 18 Siehe neuerdings R. M. Grant, Heresy and Criticism. The Search for Authenticity in Early Christian Literature, Louisville 1993, 59-73: »Galen’s Literary and Logical Criticism«. 19 Galen, In Hipp. Prorrhet.I comment. 2,17 (H.Diels, CMG V,9,2 [1915] 67,29–68,8) u.ö. 20 So die Übersetzung des nur in arabischer Sprache erhaltenen In Hipp. Epid. II comment. 2 von F. Pfaff, CMG V,10,1 (1934) 213,25-27. 21 Galen, In Hipp. Epid. II comment. 4; ebd. 311,3-4. Vgl. zum Ganzen ausführlicher K. Bardong, »Beiträge zur Hippokrates- und Galenforschung. 1. Das kleine Notiztäfelchen des Hippokrates«, Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen.PH 7 (1942) 577-603, der weitere Aussagen Galens zur Verfasserschaft der Epidemien des Hippokrates zitiert. Für eine entsprechende Einschätzung der Werke Homers siehe Josephus, Ap. 1,2,12.

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herangezogen werden, Pseudepigraphie sei auch in kirchlichen Schulzusammenhängen ohne Täuschungsabsicht erfolgt und dementsprechend vom christlichen Publikum als legitim akzeptiert worden,22 lassen bei näherem Hinsehen eine differenziertere Position erkennen. Eine vielzitierte Aussage Tertullians (ca. 160-220 n. Chr.) lautet, die von Markus und Lukas herausgegebenen Evangelien würden mit Recht den Aposteln Petrus und Paulus zugeschrieben. »Es ist nämlich zulässig, die von den Schülern veröffentlichten Bücher als Werke ihrer Lehrer zu betrachten«.23 Tertullian wollte dem unmittelbaren Kontext zufolge in der Auseinandersetzung mit Markion durch diese Sätze das hohe Alter und die apostolische Herkunft der im Markus- und Lukasevangelium enthaltenen Darstellungen des Lebens Jesu unterstreichen. Er hätte es wohl nicht als Fälschung betrachtet, wenn unser zweites und drittes Evangelium im ersten Jahrhundert den Aposteln Petrus und Paulus zugeschrieben worden wären, da er Markus und Lukas lediglich als Herausgeber der von ihren Lehrern stammenden Nachrichten über das Leben Jesu betrachtete.24 Tertullian hat jedoch keineswegs Schriften als literarisch echt einstufen wollen, in denen Apostelschüler oder spätere Autoren ihre eigenen theologischen Schlussfolgerungen aus der Lehre der Apostel oder gar ihre selbständig entwickelten theologischen Überzeugungen unter dem Namen ihrer apostolischen Lehrer oder Vorbilder publizierten. Der jüdische Traditionsbegriff David G. Meade erklärt die Entstehung der jüdischen Pseudepigraphen mit Hilfe des Begriffs der »Vergegenwärtigung«. Einerseits habe man im Frühjudentum bestimmte Personen wie die Propheten und ihre Botschaft als normativ und daher kanonisch angesehen. Zugleich habe man sich aber vor aktuelle theologische Herausforderungen gestellt gesehen, auf die die normative Tradition keine direkten Antworten gab. Das starke Bedürfnis, den Fragen der Gegenwart dennoch mit konkreten und zugleich normativen Antworten zu begegnen, habe das Prinzip der Vergegenwärtigung in Gang gesetzt. Dieses Prinzip bestand nach Meade darin, dass man die normativen Aussagen kanonisierter Autoritäten der Vergangenheit aktualisierte, indem man sie im Sinne ihres Ursprungs durch eigene Gedanken ergänzte. Der Gedanke des geistigen Eigentums habe dabei keine Rolle gespielt. Entscheidend sei die inhaltliche Treue zur theologischen Tradition gewesen, der man sich anschloss. Die Personennamen, die die frühjüdischen Pseudepigraphen tragen (z.B. das Henochbuch, die Testamente der Zwölf Patriarchen), hätten im antiken Judentum nicht dazu gedient, ihre Autoren zu identifizieren, sondern die 22 Siehe Speyer, Literarische Fälschung, 35; Brox, Falsche Verfasserangaben, 74-75. 23 Tertullian, adv. Marc. 4,5,3. 24 Vgl. Justin, dial. 106,3; Origenes, fr. in Heb. bei Eusebius, h. e. 6,25,11-14.


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theologische Tradition, in die die betreffenden Schriften hineingehörten, bzw. die prophetischen Personen, die am Anfang dieser seit Jahrhunderten gewachsenen Traditionen standen.25 Erst beim Übergang dieser frühjüdischen Schriften aus dem Bereich der jüdischen in den Bereich der griechischen Literatur entstand nach Meade das Missverständnis, es handle sich bei den betreffenden Büchern um literarische Fälschungen.26 Meade zufolge ist das Prinzip der Vergegenwärtigung auch im Urchristentum praktiziert und verstanden worden und daher auch für die historische und literarische Bewertung der Petrus- und Paulustradition relevant. Dass der Epheserbrief und der 2. Petrusbrief den Namen eines Apostels tragen, habe nicht bedeuten sollen, dass Petrus und Paulus diese Briefe wirklich geschrieben haben oder deren Inhalt tatsächlich von ihnen stammt. Die unbekannten Autoren hätten durch die Nennung der Apostelnamen in den Grußüberschriften ihrer pseudepigraphen Briefe lediglich den Anspruch erhoben, dass die Antworten, die sie darin auf die Herausforderungen der kirchlichen Gegenwart gaben, in der paulinischen und petrinischen Tradition stünden.27 Es handelte sich bei den pseudo-apostolischen Briefen der neutestamentlichen Zeit demnach nicht um literarische Fälschungen, sondern um Pseudepigraphen ohne Täuschungsabsicht. Das Hauptproblem dieser Hypothese dürfte darin liegen, sie anhand der verfügbaren Quellen zu belegen. Die einschlägigsten Zeugnisse darüber, wie die Namensangaben der jüdisch-hellenistischen Literatur von ihren antiken Lesern aufgefasst worden sind, stammen aus der alten Kirche. Schon Tertullian berichtete um 200 n. Chr. von einer innerkirchlichen Diskussion darüber, ob das nicht in den jüdischen Kanon aufgenommene Henochbuch von Henoch vor der Sintflut verfasst worden sein könne oder nicht.28 Ebenso wie die Namensangabe des Henochbuches wurde auch die der Weisheit Salomos von Tertullian und seinen älteren Zeitgenossen im Sinne einer Verfasserschaftsangabe interpretiert.29 Während also in der ersten Hälfte des 2. Jahrhunderts noch Schriften wie der 2. Petrusbrief im Sinne des jüdischen Traditionsbegriffs verfasst und verstanden worden wären, müsste das Prinzip der Vergegenwärtigung ohne Verfasserschaftsanspruch in der zweiten Hälfte desselben Jahrhunderts bereits komplett aus dem Bewusstsein einer äußerst traditionsbewussten Kirche getilgt worden sein. Insofern wird die These, dass die frühjüdischen und damit auch die frühchristlichen Pseudepigraphen ohne

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Meade, Pseudonymity and Canon, 105 u.ö. Meade, Pseudonymity and Canon, 199. Meade, Pseudonymity and Canon, 116-193. Tertullian, cult. fem. 1,3. Tertullian, praescr. 7. Vgl. Augustin, civ. 15,23; Hieronymus, vir. ill. 4; Julius Africanus laut Eusebius, h. e. 6,31,1.

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Täuschungsabsicht verfasst worden sind, als eine interessante, aber bisher historisch nicht ausreichend belegte Vermutung gelten müssen. Eine frühchristliche Ausnahmesituation Schließlich wird die These, Pseudepigraphie sei im frühen Christentum nicht als Fälschung gemeint und aufgefasst worden, mit dem Argument begründet, bis zum Anfang bzw. zur Mitte des 2. Jahrhunderts hätte in der christlichen Kirche eine Art literarischer Ausnahmezustand geherrscht. Besonders H. Hegermann hat die These vertreten, Pseudepigraphie habe zwar in der Antike insgesamt keineswegs als unanstößig gegolten,30 ausnahmsweise aber innerhalb des frühen Christentums. Dass Schüler des Apostels Paulus ihre eigene Theologie unter dem Namen ihres Lehrers verbreiteten und dafür sehr detaillierte historische Szenarien konstruierten, habe daher nicht als literarische Fälschung, sondern als legitimes schriftstellerisches Mittel gegolten, das von jedermann als solches durchschaut wurde.31 Die Belege für die von ihm angenommene Ausnahmesituation bleibt Hegermann allerdings schuldig. Er leitet seine Rekonstruktion ausschließlich aus der Beobachtung ab, dass im frühen Christentum pseudepigraphe Schriften existierten und gelesen wurden. Und er macht nicht wahrscheinlich, dass man im 1. und 2. Jh. pseudepigraphe Paulusbriefe akzeptierte, von denen man wusste, dass sie nicht vom Apostel stammten. Im übrigen bleibt auch die Frage unbeantwortet, wie sich innerhalb der christlichen Kirche echtheitskritische Maßstäbe gebildet haben sollen, die im diametralen Gegensatz zur übrigen Antike standen. 2.3 Die unmittelbaren Quellenzeugnisse Im Anschluss an diesen Durchgang durch eine Reihe der Pseudepigraphie analoger Phänomene (2.1) und die Betrachtung einiger Sonderkontexte (2.2) soll abschließend gezeigt werden, dass die bisher indirekt gewonnene These, Pseudepigraphie habe in der Antike (außerhalb der Dichtung) als literarische Fälschung gegolten, durch die Aussagen der direkt relevanten Quellen bestätigt wird. Der Canon Muratori bezeichnete die Briefe des Paulus an die Laodicener und die Alexandriner, die seinen Namen tragen, ohne tatsächlich von ihm verfasst zu sein, als Fälschungen.32 Athanasius setzte in seinem 39. Osterfestbrief voraus, dass das gewöhnliche Kirchenglied durch die Verfasserangaben der apokryphen Bü30 Hegermann, »Pastoralbriefe«, 48. 31 Hegermann, »Pastoralbriefe«, 51-56. Vgl. K. Aland, »Das Problem der Anonymität und Pseudonymität in der christlichen Literatur der ersten beiden Jahrhunderte«, Studien zur Überlieferung des Neuen Testaments und seines Textes, ANTT 2, Berlin 1967, 24-34. 32 Zeile 63-68.


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cher getäuscht wurde.33 Die von Augustin bekämpften Manichäer gingen davon aus, dass pseudo-apostolische Schriften keineswegs durchsichtige Pseudonyme trugen, sondern unter dem Namen von Aposteln gefälscht wurden.34 Und Epiphanius bezeichnete die Verbreitung pseudepigrapher Bücher unter den Namen Jakobus, Matthäus oder Johannes als Fälschung, die zur Täuschung der Leser gedacht sei.35 Dafür, dass die Pseudepigraphie in der Antike auch ohne Täuschungsabsicht angewendet werden konnte, bietet das beste Beispiel der aus Gallien stammende Schriftsteller Salvian (ca. 400-480 n. Chr.), ab etwa 440 n. Chr. Presbyter der Kirche von Marseille. Er erklärte, er habe den Timotheus wegen der Bedeutung seines Namens («Ehre Gottes«) nur symbolisch als Verfasser seiner Schrift an die Kirche genannt, da er sein Buch zur Ehre Gottes schreiben wollte.36 Allerdings dürfte eine solche (pseudonyme) Verfasserangabe ohne Täuschungsabsicht in der Antike im Vergleich mit der modernen Literatur nur sehr selten zur Anwendung gekommen sein.37 Auf die frühchristliche Pseudepigraphie vor allem des 1. Jahrhunderts kann die von Salvian vorgetragene Argumentation jedenfalls nicht übertragen werden, da zu Lebzeiten des Timotheus (und in den Jahrzehnten danach) der Name des Apostelschülers keinesfalls als pseudonyme Maske ohne Täuschungsabsicht durchschaubar gewesen wäre. Wie schwer man sich auch drei- bis vierhundert Jahre später noch damit tat, einen als reines Pseudonym gemeinten Verfassernamen als solchen zu erkennen, zeigt die Ausführlichkeit, zu der sich Salvian bei der nachträglichen Darlegung und Begründung seiner Intention genötigt sah. 2.4 Fazit Als Resultat wird man festhalten können, dass die verfügbaren Quellen an keiner Stelle erkennen lassen, dass pseudepigraphe Schriften in den ersten Jahrhunderten der christlichen Literaturgeschichte nicht als literarische Fälschung gemeint waren und nicht als solche rezipiert wurden. Der Nachweis, dass die frühchristliche Pseudepigraphie in nennenswertem Umfang frei von Täuschungsabsicht gewesen

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Athanasius, ep. fest. 39,1. Augustinus, c. Faust. 33,6. Epiphanius, haer. 30,23,1-2. Salvian, ep. 9,1-20. Vgl. A. E. Haefner, »Eine einzigartige Quelle für die Erforschung der antiken Pseudonymität« (1934), Pseudepigraphie in der heidnischen und jüdisch-christlichen Antike, 154-162. 37 J. S. Candlish, »Über den moralischen Charakter pseudonymer Bücher« (engl. 1891), Pseudepigraphie in der heidnischen und jüdisch-christlichen Antike, 7-42, hier 13-14; A. Gudeman, »Literarische Fälschung bei den Griechen« (engl. 1894), Pseudepigraphie in der heidnischen und jüdisch-christlichen Antike, 43-73, hier 70.

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sei, ist bisher nicht geführt worden und dürfte sich aufgrund der Quellenlage auch in Zukunft nicht führen lassen. 3. Zur moralischen Bewertung literarischer Fälschungen durch ihre Autoren Um die Frage zu beantworten, ob bzw. inwieweit die literarische Fälschung in der Antike als legitim galt, muss zwischen zwei Gruppen unterschieden werden, den Autoren und den Adressaten der Pseudepigraphen. Zunächst daher die Autoren: Hielten sie es für moralisch legitim, wenn sie ihre Schriften mit falschen Verfassernamen überschrieben? Taten sie es immer mit schlechtem oder nicht gelegentlich auch mit einem gutem Gewissen, und gegebenenfalls warum? Um die gestellte Frage nicht anhand allgemeiner Annahmen über die literarischen Gepflogenheiten der Antike, sondern aufgrund eindeutiger Quellenzeugnisse beantworten zu können, ist es notwendig, die bisher herangezogene Quellenbasis zu erweitern. Denn die antiken Fälscher äußern sich so gut wie nie dazu, ob sie bei ihrer Tätigkeit ein gutes Gewissen hatten bzw. warum dies unter Umständen der Fall war. Andererseits sind jedoch aus der Antike zahllose Aussagen über den moralischen Stellenwert der Lüge überliefert worden.38 Wer die Lüge in bestimmten Fällen für ethisch gerechtfertigt hielt, wird analog auch die literarische Fälschung guten Gewissens betrieben haben.39 Da dieses Kapitel speziell von der frühchristlichen Pseudepigraphie handelt, betrifft es auch Schriften, die als Offenbarung gelten wollten und galten, da sie die Lehre Jesu und seiner Apostel enthielten. In diesem Zusammenhang ist daher derjenige Standpunkt von besonderem Interesse, der auch die Offenbarungslüge und somit die literarische Fälschung einer prophetischen Schrift für moralisch gerechtfertigt hielt, sofern sie nur einem positiven Zweck diente (3.2). Zunächst soll aber die entgegengesetzte Position skizziert werden, die lautete, dass die Fälschung einer Schrift mit kanonischem Anspruch auch dann verwerflich ist, wenn sie mit positiver Absicht erfolgt (3.1). 3.1 Die Verurteilung literarischer Offenbarungsfälschungen Einige Aussagen frühchristlicher Theologen lassen erkennen, dass diese die mit prophetischem Anspruch vorgetragene Lüge unabhängig von der Motivation ihres Autors ablehnten, also auch die mit positiver Motivation vorgetragene Offenba38 Vgl. zum folgenden besonders F. Schindler, »Die Lüge in der patristischen Literatur«, Beiträge zur Geschichte des christlichen Altertums und der byzantinischen Literatur, FS A. Ehrhard, Hrsg. A. M. Königer, Bonn 1922, 421-433; W. S. Maćkowiak, Die ethische Beurteilung der Notlüge in der altheidnischen, patristischen, scholastischen und neueren Zeit, Żółkiew 1933, 47-105. 39 Ähnlich bereits Candlish, »Charakter«, 20-22.34-35; Speyer, Literarische Fälschung, 94-99; Brox, Falsche Verfasserangaben, 81-105.


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rungslüge als illegitim einstuften. Es hat in der Antike Autoren gegeben, die die Wahrheit für ein derart hohes Gut hielten, dass es in ihren Augen keinen höheren Wert gab, um dessentwillen im Konfliktfall gelogen werden durfte. Auch die lebensrettende Notlüge hielten sie in jedem Fall für verboten. Der Denker, der diese Position am ausführlichsten begründet hat, ist Augustinus.40 Weil für Augustin jede Lüge verboten war, betrachtete er auch die Lüge als unzulässig, die dazu dienen sollte, jemanden von der Wahrheit der eigenen Religion zu überzeugen.41 Eine missionarische Lüge würde dem von Paulus abgewiesenen Prinzip folgen, dass der Zweck die Mittel heiligt.42 Da Augustin mit diesen und anderen Argumenten jede Lüge ablehnte, steht fest, dass es für ihn keine legitime literarische Fälschung einer apostolischen Schrift geben konnte. Selbst der Zweck, eine Gemeinde vor einer gefährlichen Irrlehre zu warnen, könnte die Abfassung eines gefälschten Paulusbriefs nicht rechtfertigen. Auch andere Autoren, von denen wir nicht genau wissen, ob sie wie Augustin jede Lüge oder möglicherweise nur die religiöse Lüge abgelehnt haben, haben sich ausdrücklich gegen die Offenbarungsfälschung ausgesprochen. So setzte sich z.B. Julius Africanus mit Auslegern auseinander, die den Standpunkt vertraten, die Evangelisten hätten sich bei der Aufzeichnung der Abstammungslinie Jesu mit Recht einer dem Gotteslob dienenden Lüge bedient, um Christus zugleich als Priester und König erscheinen zu lassen. Diese Aussage hielt Julius Africanus unter Berufung auf 1Kor 15,15 für völlig verfehlt: »Möge doch ein solcher Gedanke nicht die Oberhand gewinnen in der Kirche Christi und Gottes über die zuverlässige Wahrheit der Väter, dass eine Lüge zum Lob und zur Verherrlichung Christi beiträgt«. Eine bewusste Unwahrheit könne Gott nicht verherrlichen, sondern »wer mit einer Unwahrheit den Bestand der Wahrheit bekräftigen will«, ziehe sich das göttliche Gericht zu.43 Zwar betrifft diese eindeutige Stellungnahme nicht die literarische, sondern die inhaltliche Fälschung (zum Unterschied siehe oben 1.2), aber sie lässt doch unschwer erkennen, dass Julius Africanus es ebenso radikal abgelehnt hätte, zum Lob Gottes eine Schrift unter dem Namen eines Apostels zu fälschen. Schon der Apostel Paulus dürfte die literarische Fälschung grundsätzlich abgelehnt haben. Zwar lässt sich daraus, dass er vor unorthodoxen Pseudepigraphen unter seinem Namen gewarnt hat (2Thess 2,2), nicht ableiten, wie er orthodoxe 40 Siehe zum folgenden neben den oben genannten Titeln Th. Feehan, »Augustine on Lying and Deception«, Augustinian Studies 19 (1988) 131-145; ders., »The Morality of Lying in St. Augustine«, Augustinian Studies 21 (1990) 67-81. 41 Augustinus, mend. 17. 42 Augustinus, c. mend. 1, unter Verweis auf Röm 3,8: »Lasst uns das Böse tun, damit das Gute komme«. 43 Julius Africanus, ep. Arist. (W. Reichardt, TU 34/3 [1909] 53-57).

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Fälschungen beurteilte. Aber im 1. Korintherbrief gibt Paulus indirekt zu erkennen, dass er es grundsätzlich ablehnte, Jesus seine eigenen (orthodoxen) Überzeugungen in den Mund zu legen (1Kor 7,10-12). Diese Haltung lässt sich direkt aus seinem vom Alten Testament geprägten Offenbarungsverständnis ableiten. Aufgrund der heiligen Schriften des alten Bundes stand für den Apostel fest, dass Gott nicht lügt (4Mo 23,19; 1Sam 15,29; Röm 3,4; Tit 1,2). Und weil Paulus überzeugt war, dass eine apostolische Verkündigung genau so wie die Botschaft der alttestamentlichen Propheten unmittelbar Wort Gottes war (Gal 1,11-12; 1Thess 2,13), konnte er sich in seinen Briefen nicht des Mittels der literarischen Fälschung bedienen. Die Schüler des Paulus, die dieses Offenbarungsverständnis ihres Lehrers teilten, mussten daher auch die Abfassung orthodoxer Pseudepigraphen unter dem Namen des Apostels ablehnen. 3.2 Die Verteidigung literarischer Offenbarungsfälschungen Es gibt aber durchaus auch antike Verfasser, die nicht nur allgemein die religiöse Lüge, sondern auch speziell die Offenbarungslüge und damit indirekt auch die Fälschung einer Offenbarungsschrift in gewissen Fällen für legitim gehalten haben. Aus der Existenz zahlreicher christlicher Pseudepigraphen kann man schließen, dass eine entsprechende moralische Argumentation recht verbreitet gewesen sein muss. Einen aufschlussreichen Einblick in die Denkweise, die sich in der Abfassung dieser und anderer literarischer Fälschungen manifestiert, bieten einige Aussagen aus frühkirchlichen Kirchenordnungen, die unter dem Namen der Apostel überliefert worden sind. So wird in den Apostolischen Konstitutionen, einer Kirchenordnung, die durch Clemens von Rom im Namen der Apostel auf dem Jerusalemer Apostelkonzil verfasst sein will,44 nachdrücklich vor den unechten Schriften der Ketzer gewarnt. Die Leser werden von den Aposteln aufgefordert, »die Bücher, welche die Ketzer fälschlich mit unsern Namen versehen haben«, nicht anzunehmen. »Denn nicht auf die Namen der Apostel sollt ihr achten, sondern auf die Beschaffenheit des Inhalts und die unverfälschte Lehre«.45 Dass hier durch die Maske einer literarischen Fälschung des 4. Jahrhunderts hindurch vor literarischen Fälschungen gewarnt wird, lässt auf die ethische Position des Verfassers schließen. Er muss davon ausgegangen sein, dass eine Offenbarungsfälschung zugunsten häretischer Lehren moralisch verwerflich, die literarische Fälschung einer Apostel-

44 Vgl. B. Steimer, Vertex Traditionis. Die Gattung der altchristlichen Kirchenordnungen, BZNW 63, Berlin 1992, 130-134: »Die technische Seite der Pseudepigraphie der CA«. 45 Const. App. 6,16,1; vgl. Can. App. 60.


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schrift zur Verteidigung der orthodoxen Kirchenlehre jedoch ein legitimes Mittel der theologischen Auseinandersetzung war.46 Eine entfernt vergleichbare Aussage ist eventuell aus dem Bereich der pseudepigraphen Literatur des hellenistischen Judentums erhalten geblieben. Sie findet sich in der griechischen Fassung des äthiopischen Henochbuches und könnte besagen, dass das Plagiieren von Worten und Schriften Henochs legitim sei, sofern der Plagiator deren Inhalt nicht verfälschte:47 »Die Sünder verändern [das Wort] der Wahrheit und schreiben dagegen und verführen die Menge und lügen und erdichten große Erfindungen, und die Schriften schreiben sie unter ihren eigenen Namen (τὰς γραφὰς ἀναγράφουσιν ἐπί τοῖς ὀνόμασιν αὐτῶν). Wenn sie doch alle meine Worte wahrheitsgemäß unter ihren Namen aufschrieben (καὶ ὄφελον πάντας τοὺς λόγους μου γράφωσιν ἐπ᾽ ἀληθείας ἐπὶ τὰ ὀνόματα αὐτῶν) und weder etwas von diesen Worten ausließen, noch veränderten, sondern alles wahrheitsgemäß aufschrieben, was ich ihnen bezeuge«.48 Die Legitimierung eines Plagiats ist mit der Legitimierung einer literarischen Fälschung vergleichbar. Diese schwer interpretierbaren Sätze im Henochbuch könnten daher eine Erklärung dafür bieten, aus welcher Haltung heraus die jüdischen Pseudepigraphen der hellenistischen Zeit entstanden sind. Die unbekannten Autoren werden sich für berechtigt gehalten haben, in einer prophetenlosen Zeit unter den Namen der berühmten Propheten einer fernen Vergangenheit zu schreiben, solange nur der Inhalt ihrer Bücher der (eigenen) theologischen Wahrheit entsprach. Träfe dies zu, hätte man zur Erklärung der Entstehung der jüdisch-hellenistischen Literatur in und außerhalb Palästinas mit einer Überordnung der theologischen über die historische bzw. literarische Wahrheit zu rechnen.49 Der literarische Betrug, dessen man sich durchaus bewusst war, scheint durch ein positives theologisches Anliegen legitimiert worden zu sein. 3.3 Fazit Ein antiker Autor konnte eine Apostelschrift mit gutem Gewissen fälschen, sofern er den frommen Betrug (pia fraus) als Mittel der Offenbarung befürwortete, 46 Vgl. die ausführliche Darstellung bei Steimer, Vertex Traditionis, 336-362: »Pseudapostolizität im Kontext der Legitimation der Gattung«. 47 äthHen 104,10-11. 48 Die von S. Uhlig, Das Äthiopische Henochbuch, JSHRZ V/6, Gütersloh 1984, 741-742, erwähnte Schwierigkeit, die Worte ἐπὶ τοῖς ὀνόμασιν αὐτῶν zu deuten, lässt sich möglicherweise durch einen Vergleich mit der entsprechenden Formulierung in den Const. App. 6,16,1.2 beheben, die die Bedeutung »in ihrem Namen« nahelegt. 49 Vgl. M. Hengel, »Anonymität, Pseudepigraphie und »literarische Fälschung« in der jüdisch-hellenistischen Literatur«, Pseudepigrapha, I, 231-308, hier 305; erweitert in: Judaica et Hellenica, Kleine Schriften 1, WUNT 90, Tübingen 1996, 196-251, hier 250.

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wenn er somit den Standpunkt vertrat, dass der orthodoxe Zweck auch das Mittel der Offenbarungsfälschung heiligt (3.2). War er kein Befürworter dieses ethischen Konzepts, weil er die gut gemeinte Lüge beispielsweise nur im profanen Bereich oder gar nicht als legitimes Mittel der Kommunikation anerkannte, musste er beim Fälschen eines apostolischen Briefes ein schlechtes Gewissen haben und die Abfassung einer gefälschten Offenbarungsschrift ablehnen (3.1). 4. Zur Rezeption literarischer Fälschungen durch ihre Leser Von der Bewertung literarischer Fälschungen durch ihre Autoren ist diejenige durch ihre Rezipienten zu unterscheiden. Die antiken Quellen bieten keine Belege dafür, dass die literarische Fälschung einer (vom eigenen Standpunkt aus gesehen) unorthodoxen Schrift vom christlichen Publikum als legitim akzeptiert worden wäre. Weniger eindeutig fiel das Urteil über Fälschungen aus, bei denen es sich um orthodoxe Schriften handelte. Eine Reihe von Quellenzeugnissen bringt zwar deutlich zum Ausdruck, dass man literarische Fälschungen unabhängig von ihrem Inhalt ablehnte und daher auch orthodoxe Pseudepigraphen verwarf (4.1). Einige andere Stellungnahmen zeigen aber, dass es auch Stimmen gab, die orthodoxe Fälschungen nicht grundsätzlich als illegitim brandmarkten (4.2). 4.1 Die Ablehnung orthodoxer Fälschungen Es gibt eine Reihe altkirchlicher Aussagen, die deutlich erkennen lassen, dass pseudepigraphe Schriften als solche abgelehnt wurden, unabhängig von ihrem Inhalt.50 Allerdings ist zu beachten, dass die Kirchenväter häufig nur die offizielle kirchliche Verlesung und damit die kanonische Anerkennung einer pseudepigraphen Schrift ablehnten, während die Privatlektüre orthodoxer Pseudepigraphen weithin gebilligt wurde. Eusebius unterschied in seiner Kirchengeschichte im Kapitel über den neutestamentlichen Kanon einerseits zwischen erstens eindeutig echten, zweitens im Blick auf ihre Echtheit umstrittenen und drittens eindeutig gefälschten Schriften.51 Andererseits differenzierte er zwischen literarischen Fälschungen mit orthodoxem Inhalt (wie den Paulusakten und der Apostellehre) und solchen mit häretischem Inhalt.52 Für unsere Fragestellung ist besonders relevant, dass Eusebius nicht nur literarische Fälschungen mit häretischem Inhalt, sondern ebenso literarische Fälschungen mit orthodoxem Inhalt als kanonunfähig einstufte. Die Tatsache, dass die betreffenden orthodoxen Schriften nicht die Namen ihrer tatsächlichen Auto50 Vgl. zum folgenden ausführlicher Baum, »Literarische Echtheit«, 97-110. 51 Eusebius, h. e. 3,25,1-5. 52 Eusebius, h. e. 3,25,4-7.


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ren trugen, machte sie in den Augen des Eusebius kanonunfähig. Es ist unwahrscheinlich, dass Eusebius, der sich in seinem Kanonkapitel stark am Urteil der Gesamtkirche orientierte, mit dieser Bewertung der orthodoxen Fälschung einen eigenen, neuen Weg einschlug. Als erheblich wahrscheinlicher muss die Annahme gelten, dass der Historiker mit seiner Einordnung der literarischen Fälschungen eine in der Kirche weit verbreitete Position wiedergab.53 Ähnlich ging Hieronymus mit der Sapientia Salomonis um.54 In seinen ausführlicheren Stellungnahmen wird deutlich, dass er sie ähnlich wie das Sirachbuch für theologisch orthodox hielt. Andererseits war Hieronymus jedoch davon überzeugt, dass das Buch literarisch unecht war, belegte es mit dem griechischen Begriff ψευδεπίγραφος und nannte als möglichen Verfasser den Juden Philo von Alexandrien.55 Für sein Urteil über die Kanonizität der Weisheit ergab sich für Hieronymus aus diesen beiden Beobachtungen die Konsequenz, dass sie – wie das Sirachbuch, Judith, Tobit und der Hirte – nicht zum Kanon gehören konnte.56 Sie dürfe nicht zur Begründung kirchlicher Dogmen herangezogen werden.57 Ein pseudepigraphes Werk konnte für Hieronymus auch dann keine kanonische Geltung haben, wenn er es als theologisch orthodox einstufte. Literarische Echtheit galt ihm als notwendiges Kanonkriterium. Daher wird man sagen müssen, dass altkirchliche Leser keineswegs nur als literarische Fälschungen eingestufte Schriften ketzerischen Inhalts,58 sondern auch gefälschte Schriften harmlosen Inhalts ablehnten. Dieselben Autoren, die die offizielle kirchliche Verlesung und damit die kanonische Anerkennung orthodoxer Pseudepigraphen ablehnten, konnten allerdings ihrer privaten Lektüre durchaus zustimmen.59 Dass die genannten Autoren der Privatlektüre orthodoxer Pseudepigraphen zustimmten, während sie ihre gottesdienstliche Verlesung und damit ihre kanonische Anerkennung ausschlossen, dürfte mit der unterschiedlichen Einstufung kanonischer und außerkanonischer Schriften zusammenhängen. Obwohl man durchaus bereit und in der Lage war, innerhalb theologischer Schriften die wahren von den falschen Aussagen (wie etwa einer unzutreffenden Verfasserangabe) zu trennen, stellte man an eine kanonische Schrift den Anspruch, dass sie insgesamt frei von Lüge und Irrtum sei. So 53 Vgl. zur Interpretation dieser Passage ausführlicher A. D. Baum, »Der neutestamentliche Kanon bei Eusebios (hist. eccl. III.25.1-7) im Kontext seiner literaturgeschichtlichen Arbeit«, EThL 73 (1997) 307-347. 54 Siehe J. I. Pock, Sapientia Salomonis. Hieronymus’ Exegese des Weisheitsbuches im Licht der Tradition, Dissertationen der Universität Graz 89, Graz 1992, 13-33.341-355. 55 Hieronymus, Prol. Sal.; in Dan. 9. 56 Hieronymus, Prol. Reg. 57 Hieronymus, Prol. Sal. 58 So beispielsweise Meyer, »Religiöse Pseudepigraphie«, 109. 59 Siehe beispielsweise Hieronymus, Prol. Sal.; ep. 107,12,3.

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stellte Epiphanius in seiner Auseinandersetzung mit den Nazoräern die rhetorische Frage:60 »Wie kann … die Schrift teilweise die Wahrheit sagen und teilweise lügen?« Dass eine als heilig, inspiriert und kanonisch angesehene Schrift literarisch gefälscht sein konnte, war für viele Kirchenväter undenkbar. 4.2 Die Akzeptanz orthodoxer Fälschungen Als Beleg dafür, dass das Fälschen prophetischer Schriften von einigen Lesern als legitim akzeptiert worden ist, wurde in der wissenschaftlichen Diskussion immer wieder das Urteil des Canon Muratori über die Weisheit Salomos angeführt.61 Es besagt, dass neben dem Judasbrief und zwei Johannesbriefen auch die Weisheit Salomos, »die von Freunden Salomos zu dessen Ehre geschrieben ist«,62 in der katholischen Kirche akzeptiert werde. Nun ließe sich einwenden, dass es sich bei den Freunden Salomos um seine Schüler handeln könnte, die ähnlich wie die Schüler eines griechischen Arztes oder Philosophen lediglich die Gedanken ihres Lehrers unter dessen Namen veröffentlichten. Dann spräche dieser Abschnitt des muratorischen Fragments nicht von einer literarischen Fälschung, sondern von einer nach antikem Verständnis legitimen Form der Veröffentlichung (siehe 2.2 erster Abschnitt). Aber da die Sapientia Salomonis laut Hieronymus von mehreren antiken Autoren Philo zugeschrieben wurde, wird es als wahrscheinlicher gelten müssen, dass der Übersetzer des Canon Muratori aus dem Griechischen ins Lateinische ein ursprüngliches ὑπὸ φίλωνος (»von Philo«) im Sinne von ὑπὸ φίλων (»von Freunden«) missverstanden oder verbessert hat.63 Demnach hätte es im 2. Jahrhundert Christen gegeben, die die Weisheit Salomos als kanonisch anerkannten, obwohl sie sie als literarische Fälschung einstuften. Dieses Urteil setzt im Grunde voraus, dass Philo im Umkreis des Autors als Offenbarungsmittler eingestuft wurde. Wer die Weisheit Salomos als kanonisch ansah, obwohl ihr Inhalt nicht auf den von Gott begabten Propheten Salomo zurückzuführen war, musste ihren tatsächlichen Autor als Offenbarungsträger einstufen. Eine solche Einschätzung Philos ist, obwohl man Philos Schriften sehr geschätzt hat, in der alten Kirche sonst nicht nachzuweisen. Ähnlich verhält es sich mit einigen weiteren Stellungnahmen altkirchlicher Autoren, die bisher in der Diskussion über die Verhältnisbestimmung von Pseudepigraphie und Kanonizität in der alten Kirche kaum eine Rolle gespielt haben. Zu nennen ist beispielsweise die Bewertung des Sirachbuches, das von einigen 60 61 62 63

Epiphanius, haer. 18,2,2. Siehe z. B. Meyer, »Religiöse Pseudepigraphie«, 152. Zeile 68-71. Vgl. Th. Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons, 2 Bände, Erlangen 1888/1890, II, 100-101.


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altkirchlichen Schriftstellern dem Autor Jesus Sirach, dessen Namen es trägt, abgesprochen und Salomo zugeschrieben wurde. Dass man es vielfach dennoch im Kanon beließ,64 zeigt, dass viele Leser der lateinischen Bibel und viele Angehörige der westlichen Kirche eine als pseudepigraph eingestufte Schrift für kanonfähig hielten. Hierher gehört auch eine Bemerkung Augustins, der im Zuge seiner Ausführungen zum biblischen Kanon und dessen Umfang feststellte, die Weisheit Salomos und der Ecclesiasticus würden zwar gemeinhin dem Salomo zugeschrieben: »In Wirklichkeit hat sie jedoch nach einer bestimmten Überlieferung Jesus Sirach verfasst«. Aus diesem Urteil folgerte der Kirchenvater dann jedoch nicht, die beiden Bücher seien pseudepigraph und könnten daher nicht kanonisch sein, sondern schrieb: »Nachdem sie einmal der Aufnahme unter die kanonischen Bücher gewürdigt wurden, müssen sie unter die prophetischen Bücher gezählt werden«.65 Es gab also in der Antike neben denjenigen Lesern, die eine literarische Fälschung grundsätzlich und daher auch bei orthodoxem Inhalt als nicht kanonfähig ablehnten (4.1), auch solche Rezipienten, die Schriften mit falschen Verfasserangaben nicht nur als wertvoll, sondern sogar als kanonisch anzuerkennen bereit waren, sofern ihr Inhalt von ihrem Standpunkt aus orthodox war. Die Behauptung, eine solche Haltung habe es in der Antike nicht gegeben,66 lässt sich nicht halten. In der Entstehungsgeschichte des neutestamentlichen Kanons hat sich diese Position jedoch nicht durchgesetzt.67 Für keine der nicht-anonymen Schriften des Kanons lässt sich zeigen, dass sie in den Kanon gelangte, obwohl man sie als pseudepigraphe Fälschung einstufte. Keiner der dreizehn Paulusbriefe wurde als literarisch unecht betrachtet. Dasselbe gilt für den 1. Petrusbrief. Unsicher war man sich im Blick auf den Jakobus-, den Judas- und den 2. Petrusbrief. Es lässt sich aber beobachten, dass gemeinsam mit ihrer literarischen Echtheit auch ihre Kanonfähigkeit in Frage gestellt wurde. Und dass der 2. Petrusbrief etwa bei Eu-

64 Vgl. zum Befund M. Gilbert, »Jesus Sirach«, RAC 17 (1996) 878-906, hier 888-904: »Christliche Rezeption des Sirach-Buches«. Siehe auch Sapientia Salomonis, Hrsg. W. Thiele, Vetus Latina 11/1, Freiburg 1977-1985, 222-232: »Die Stellung von Sapientia und Sirach im Alten Testament«. 65 Augustin, doctr. chr. 2,8,13. Die Zurückführung der Weisheit auf Jesus Sirach hat Augustin später aufgegeben; retr. 2,4,2. Unabhängig von der Verfasserfrage hat Augustin die Kanonizität der Sapientia Salomonis ausführlich und unter Verweis auf ihre Orthodoxie und kirchliche Anerkennung in seinen gegen die Semipelagianer gerichteten Schriften verteidigt, siehe besonders praed. 14,26-29, aber auch persev. 17,43. Für den jüdischen Bereich siehe bBB 14b-15a. 66 So F. Torm, »Die Psychologie der Pseudonymität im Hinblick auf die Literatur des Urchristentums«, (1932), Pseudepigraphie in der heidnischen und jüdisch-christlichen Antike, 111-148, hier 119; C. Gempf, »Pseudonymity and the New Testament«, Themelios 17/2 (1992) 8-10, hier 10. 67 Baum, »Literarische Echtheit«, 97-110.

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sebius eindeutig zum Kanon gehörte, hängt mit dessen echtheitskritischem Urteil zusammen, dass der Brief tatsächlich auf den Apostel zurückzuführen sei.68 4.3 Fazit Viele Kirchenväter lehnten zwar nicht die Privatlektüre, wohl aber die Kanonizität pseudepigrapher Schriften unabhängig von ihrem Inhalt ab, auch wenn dieser ihnen als orthodox galt (4.1). Andere altkirchliche Schriftsteller betrachteten orthodoxe Pseudepigraphen als kanonfähig. Sie dürften dies zum Teil getan haben, weil sie – wie gelegentlich Augustin – die literarische Fälschung offenbar für ein legitimes Offenbarungsmittel hielten. Daneben spielte jedoch auch eine Rolle, ob man – wie möglicherweise der Canon Muratori – den angenommenen Verfasser eines Pseudepigraphons (wie den Juden Philo) für einen Offenbarungsmittler hielt (4.2). In der Entstehungsgeschichte des neutestamentlichen Kanons hat sich dem Ergebnis nach zu urteilen allerdings die Überzeugung durchgesetzt, ein Pseudepigraphon könne grundsätzlich nicht kanonisch sein. 5. Zu den theologischen Konsequenzen neutestamentlicher Pseudepigraphie Abschließend soll noch die Frage berührt werden, welche theologischen Konsequenzen das historische Urteil, eine Schrift des Neuen Testaments sei pseudepigraph, in der Theologie der Gegenwart hat. Kann eine als pseudepigraph eingestufte Schrift Teil des neutestamentlichen Kanons sein? Diese Frage wird von einigen positiv (5.1), von anderen negativ (5.2) beantwortet. 5.1 Pseudepigraphen sind nicht kanonfähig Die Meinung, als pseudepigraph identifizierte Schriften müssten aus dem neutestamentlichen Kanon entfernt werden, hat als wesentlicher Faktor in dessen Entstehungsgeschichte mitgewirkt. Zum einen war in der Zeit der frühen Kirche die Überzeugung verbreitet, pseudepigraphe Schriften könnten grundsätzlich nicht kanonfähig sein (siehe oben 4.1). Und im übrigen muss als wahrscheinlich gelten, dass diejenigen heute im Kanon befindlichen Schriften, die von ihren Autoren mit einem Verfassernamen versehen wurden, allesamt in der Überzeugung kanonisiert wurden, dass sie die korrekten Namen trugen (siehe oben 4.2). Diese doppelte Einschätzung ist in der Kirche lange vorherrschend gewesen und wird auch im 20. Jahrhundert nicht nur von christlichen Laien, sondern auch von theologischen Fachleuten vertreten. So ist es nach J. S. Candlish nicht möglich anzunehmen, dass der Heilige Geist sich zum Zweck der Offenbarung eines 68 Vgl. Baum, »Eusebios«, 337-341.


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unmoralischen Mittels wie der literarischen Fälschung bedient habe.69 Göttliche Inspiration sei auch dann nicht mit Lüge, Betrug und Fälschung zu vereinen, wenn diese einem guten Zweck dienten. Gefälschte Schriften müssten also aus dem neutestamentlichen Kanon ausgeschlossen werden.70 In jüngster Zeit sind es vor allem zwei Neutestamentler gewesen, die die durch Candlish vertretene Position unterstrichen haben. Eckhard Schnabel betont, dass eine Kanonisierung gefälschter Schriften einer Legitimierung der pia fraus gleichkomme.71 Wer darauf verzichte, als literarische Fälschungen erkannte Schriften aus dem Kanon zu entfernen, nehme den Abschied vom traditionellen kirchlichen Offenbarungsbegriff und damit vom Schriftprinzip in Kauf.72 In die gleiche Richtung weist die Forderung Stanley E. Porters, als unecht identifizierte Paulusbriefe als Fälschungen aus dem Kanon zu entfernen, so wie die alte Kirche es getan hätte.73 5.2 Pseudepigraphen sind kanonfähig In den Stellungnahmen zugunsten der Kanonfähigkeit pseudepigrapher Schriften lassen sich zwei verschiedene Begründungsansätze unterscheiden. Entweder man geht davon aus, dass es sich bei den neutestamentlichen Pseudepigraphen nicht um literarische Fälschungen handelt. Oder man gibt das Konzept kanonischer Schriften zugunsten eines Kanons im Kanon auf, so dass zwischen der pseudepigraphen Abfassung einer Schrift und der Normativität einzelner ihrer Aussagen unterschieden werden kann. Pseudepigraphie ist keine Fälschung Die These, Pseudepigraphen seien kanonfähig, weil es sich im Falle neutestamentlicher Pseudepigraphie nicht um Betrug handle, lässt sich bis zu Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher zurückverfolgen. Die literarische Echtheit einer neutestamentlichen Schrift hielt Schleiermacher nicht für ein notwendiges Kanonkriterium. Daher wollte er die Pastoralbriefe auch dann im Kanon belassen, wenn sie nicht von Paulus stammten.74 Eine als pseudepigraph eingestufte Schrift müsste 69 Candlish, »Charakter«, 39. 70 Candlish, »Charakter«, 41; vgl. D. Guthrie, »The Development of the Idea of Canonical Pseudepigrapha in New Testament Criticism« (1962), The Authorship and Integrity of the New Testament, Hrsg. K. Aland, London 1965, 14-39. 71 Schnabel, »Der biblische Kanon«, 89. 72 Schnabel, »Der biblische Kanon«, 91. 73 S. E. Porter, »Pauline Authorship and the Pastoral Epistles«, Bulletin of Biblical Research 6 (1996) 133-138, hier 138. 74 Schleiermacher, Der christliche Glaube (1821/1822), Band 2, Berlin 1984, 225 Anm. 1.

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nur dann aus dem Kanon ausgeschlossen werden, falls die Verbreitung unter einem unzutreffenden Verfassernamen »ein absichtliches Irreleiten gewesen wäre«, was für die neutestamentlichen Pseudepigraphen nicht zuträfe.75 Seit dem Beginn des 19. Jahrhunderts ist diese Argumentation bis heute immer wieder vertreten worden. So hielt auch Wilhelm Michaelis pseudepigraphe Schriften nur dann für kanonunfähig, »wenn Unechtheit Fälschung bedeuten würde«. Da dies nicht der Fall sei, bleibe »Echtes und ›Unechtes‹, Pseudonymes, doch de facto im größeren Bereich des Kanonischen«.76 Ganz ähnlich bezeichnete es Kurt Aland als unangebracht, pseudepigraphe Schriften aus dem Neuen Testament herauszulösen. Denn in der Zeit vor der Mitte des 2. Jahrhunderts habe bei der Abfassung pseudepigrapher Schriften weder eine Täuschungsabsicht der Autoren vorgelegen, noch hätten die Rezipienten solcher Schriften an deren unzutreffenden Autorenangaben Anstoß genommen.77 Die Problematik dieser Argumentation liegt darin, dass sie sich kaum mit dem historischen Befund vereinbaren lässt, der sich aus den profanen und christlichen Quellentexten der Antike ergibt (siehe oben Abschnitt 2). Zwar wird man ohne weiteres einräumen können, dass die pseudonyme Autorenangabe eines ohne Täuschungsabsicht verfassten Pseudepigraphons so wenig gegen dessen Kanonizität spräche wie die Fiktivität eines Gleichnisses. Dass man sich in der alten Kirchen dieses Mittels der (im strengen Wortsinn) pseudonymen Verfasserangabe bedient hat, lässt sich allerdings erstmals für das 5. Jahrhundert nachweisen. Und für die frühchristlichen Bücher des 1. Jahrhunderts muss es aus den oben genannten Gründen als ausgeschlossen gelten. Nur ein Kanon im Kanon ist normativ Ein zweiter Ansatz zur Verteidigung neutestamentlicher Pseudepigraphie geht daher von der Annahme aus, dass nicht ganze Schriften normativ und damit kanonisch sind, sondern jeweils nur bestimmte in diesen Schriften transportierte Inhalte. Diesen normativen Kern der neutestamentlichen Schriften bezeichnet man als »Mitte der Schrift« bzw. als »Kanon im Kanon«. Zu diesem komplexen Ansatz müssen im Rahmen dieses Kapitels zwei kurze Anmerkungen genügen. Erstens liegt auf der Hand, dass das Konzept eines Kanons im Kanon in deutlichem Kontrast zum Konzept eines Schriftenkanons steht, wie er in den christ75 Schleiermacher, Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt, Band 2 (21831), Berlin 71960, 300-301. 76 W. Michaelis, »Notwendigkeit und Grenze der Erörterung von Echtheitsfragen innerhalb des Neuen Testaments«, ThLZ 77 (1952) 397-402, hier 397. 77 Aland, »Anonymität und Pseudonymität«, 28-30. Ähnlich Metzger, »Literary Forgeries«, 21-22; Meade, Pseudonymity and Canon, 215-216.


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lichen Kirchen vom 1. bis zum 18. Jahrhundert vorherrschte und bis heute von einer großen Zahl von Christen vertreten wird. Seit frühchristlicher Zeit wird in der Christenheit zwischen kanonischen Schriften und außerkanonischen (apokryphen) Schriften unterschieden. Zur Privatlektüre ließ man auch Apokryphen zu, die theologische Irrtümer enthielten und gefälschte Verfassernamen trugen. In diesen apokryphen Büchern unterschied man zwischen Wahrheit und Irrtum bzw. Täuschung (siehe oben 4.1). In den Kanon nahm man jedoch nur solche Schriften auf, deren Inhalt man insgesamt als unfehlbare Offenbarung Gottes ansah. Da mit Irrtum und Lüge behaftete Bücher nicht kanonisch sein konnten, war die Suche nach den kanonischen Elementen einer als kanonisch anerkannten Schrift ausgeschlossen. Mit der Entwicklung des Konzepts eines Kanons im Kanon hat man im Grunde von dieser Differenzierung zwischen kanonischen und apokryphen Schriften Abschied genommen, die Ebene eines in toto verbindlichen Schriftenkanons abgeschafft und alle frühchristlichen Bücher auf die Ebene der theologisch durchwachsenen Apokryphen herabgestuft. Der Frage, inwiefern diese einschneidende kanontheologische Neuorientierung sachgemäß ist, kann hier nicht weiter nachgegangen werden. Es sei aber auf die Schwierigkeiten hingewiesen, die sich bei der Identifizierung eines Kanons im Kanon ergeben. Denn wenn beispielsweise innerhalb der als authentisch anerkannten Paulusbriefe zwischen Wahrem und Falschem unterschieden werden müsste, ließe sich kaum vernünftig begründen, welche Aussagen des Apostels für die Kirche kanonisch sein sollen. Dann aber verlöre die Christenheit einen objektiven Maßstab (Kanon) für ihre theologischen und ethischen Aussagen. 5.3 Fazit Geht man von der oben (Abschnitt 2) begründeten Annahme aus, dass neutestamentliche Pseudepigraphen nach antikem Verständnis literarische Fälschungen waren, so ergeben sich für den Umgang mit kanonischen Pseudepigraphen zwei Möglichkeiten. Entweder man gibt das altkirchliche Offenbarungs- und Kanonverständnis, das von der Normativität ganzer Schriften ausgeht, auf und vertritt das Konzept eines Kanons im Kanon (5.2). Oder man schließt, falls man dieses Konzept für undurchführbar hält und den dahinterstehenden Offenbarungsbegriff ablehnt, die Kanonizität gefälschter Schriften aus (5.1). 6. Resultat Pseudepigraphen wurden in altkirchlicher Zeit mit der Absicht verfasst, die Leser über die Identität ihrer Autoren zu täuschen. Von Lesern, die die pseudepigraphe Abfassung solcher Schriften durchschauten, wurden sie als literarische Fäl-

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schungen aufgefasst (Abschnitt 2). Allerdings hat es in der frühen Kirchen neben den Autoren, die das Fälschen einer Offenbarungsschrift grundsätzlich ablehnten, nachweislich auch solche gegeben, die sich dieses Mittels bewusst bedient haben. Sie taten es in der Überzeugung, dass ein frommer Zweck das Mittel der literarischen Fälschung heiligt (Abschnitt 3). Unter den altkirchlichen Lesern pseudepigrapher Schriften gab es zwar einige, die sie für kanonfähig hielten, sofern ihr Inhalt (in ihren Augen) orthodox war. In der Entstehungsgeschichte des neutestamentlichen Kanons hat sich jedoch die Überzeugung durchgesetzt, dass auch eine orthodoxe Fälschung kanonunfähig ist, weil die Lüge nicht Offenbarungsmittel sein kann (Abschnitt 4). Aus heutiger Sicht können Pseudepigraphie und Kanonizität nur dann als vereinbar gelten, wenn das ursprüngliche Konzept eines Kanons inspirierter Schriften zugunsten eines Kanons im Kanon aufgegeben wird. Wer jedoch nicht nur einzelne Aussagen des Schriftenkanons, sondern die neutestamentlichen Schriften als Ganze für inspiriert und normativ hält, muss pseudepigraphe Schriften als kanonunfähig betrachten (Abschnitt 5). 7. Übung Lesen Sie bei T. Holtz, »Thessalonicherbriefe«, TRE 33 (2002) 412-420, die Ausführungen zur Verfasserschaft des 2. Thessalonicherbriefs. Wie hätte man den Brief aufgrund der von Holtz rekonstruierten Entstehungsgeschichte einzustufen, als Pseudepigraphon oder als orthographe Schrift, als literarisch echt oder als literarische Fälschung? Begründen Sie Ihr Urteil. 8. Kurzbibliographie Die kurze Auswahlbibliographie nennt neben den Standardwerken zum Thema auch die wichtigsten jüngeren Arbeiten, die ich in meiner Monographie (2001) noch nicht berücksichtigen konnte. Baum, A. D., »Literarische Echtheit als Kanonkriterium in der alten Kirche«, Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft 88 (1997) 97-110. Vertritt die These, daß in der alten Kirche nur Schriften in den Kanon aufgenommen wurden, die man als literarisch echt einstufte. Baum, A. D., Pseudepigraphie und literarische Fälschung im frühen Christentum. Mit ausgewählten Quellentexten samt deutscher Übersetzung, WUNT 2/138, Tübingen 2001 (313 Seiten). Hauptthese: »Eine Äußerung wurde zwar als authentisch angesehen, wenn lediglich ihr Wortlaut nicht von der Person stammte, der sie zugeschrieben wurde. Sie galt aber als unauthentisch, falls man ihren Inhalt nicht auf den Autor zurückführte, dessen Namen sie trug« (194). Beatrice, F. F., »Forgery, Propaganda and Power in Christian Antiquity«, Alvarium, FS C. Gnilka, Hrsg. W. Blümer u.a., JAC.E 33, Münster 2002, 39-51. Wendet gegen B.M. Metzger und speziell das von D. G. Meade vertretene Konzept der »Vergegenwärtigung« ein: »It should be admitted that the pseudepigraphic documents reckoned among the inspired writings of the New Testament are real forgeries, in the only possible sense of the term, unless we resort to the frankly cynical doctrine of dual morals and dual truth« (49).


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Blum, R., Kallimachos und die Literaturverzeichnung bei den Griechen. Untersuchungen zur Geschichte der Biobibliographie, Archiv für Geschichte des Buchwesens 18, Frankfurt 1977 (360 Seiten). Bietet die wohl ausführlichste Darstellung der antiken Echtheitskritik. Zu beachten ist auch das 1983 im gleichen Verlag erschienene Buch zur Literaturverzeichnung im Altertum und Mittelalter. Beide Werke werden in der Diskussion zur Pseudepigraphie noch nicht ausreichend berücksichtigt. Brox, N., Falsche Verfasserangaben. Zur Erklärung der frühchristlichen Pseudepigraphie, SBS 79, Stuttgart 1975 (132 Seiten). Brox hat sich neben Speyer intensiv mit der (neutestamentlichen) Pseudepigraphie beschäftigt. Außer in diesem Gesamtentwurf befasst er sich in etwa zehn Aufsätzen mit Einzelfragen des Themas. Clarke, K. D., »The Problem of Pseudonymity in Biblical Literature and Its Implications for Canon Formation«, The Canon Debate, Hrsg. L. Marin u. a., Peabody 2002, 440-468. Stellt ausführlich die Argumente dar, mit denen pseudepigraphe Schriften als kanon(un)fähig eingestuft werden. Duff, J., »A Reconsideration of Pseudepigraphy in Early Christianity«, Diss. Oxford 1998. Unveröffentlichte, von C. Rowland betreute Dissertation (vgl. TynB 50 [1999] 306-309). Frenschkowski, M., »Pseudepigraphie und Paulusschule. Gedanken zur Verfasserschaft der Deuteropaulinen, insbesondere der Pastoralbriefe«, Das Ende des Paulus. Historische, theologische und literaturgeschichtliche Aspekte, Hrsg. F. W. Horn, BZNW 106, Berlin 2001, 239-272: Pseudepigraphie galt in der Antike als Täuschung und wurde von den Lesern, die sie durchschauten, verurteilt. Allerdings nimmt F. an, dass es sich in apokalyptischen Zirkeln (252) und vor allem in antiken Schulzusammenhängen anders verhielt (247-248), und verweist in diesem Zusammenhang auf Tertullian, Adv. Marc. IV 5,4. Sein Fazit lautet dennoch: »Es ist in jedem Fall nachdrücklich festzuhalten, daß antike Christen auf die Erkenntnis, daß diverse angebliche Paulusbriefe ohne Frage unecht sind, genauso verunsichert reagiert hätten, wie es fundamentalistische Christen heute zu tun pflegen« (249). Janßen, M., Unter falschem Namen. Eine kritische Forschungsbilanz früchristlicher Pseudepigraphie, ARGU 14, Frankfurt 2003 (291 Seiten). Fazit zur deutschsprachigen Forschung (250): Die gut begründeten Ergebnisse von Speyer, Brox und anderen haben in den neutestamentlichen Einleitungswerken keine nennenswerten Spuren hinterlassen. »Nur wenige Autoren stellen konsequent die Frage nach der Wahrhaftigkeit neutestamentlicher Autorenfiktionen. Mitunter gerät eine solche Fragerichtung gar unter den Verdacht unwissenschaftlicher Ideologie« (vgl. meine Rez. in NT 37 [2005] 166-167). Meade, D. G., Pseudonymity and Canon. An Investigation into the Relationship of Authorship and Authority in Jewish and Earliest Christian Tradition, WUNT 39, Tübingen 1986 = Grand Rapids 1986 (257 Seiten). In dieser bei J. D. G. Dunn geschriebenen Dissertation wird die neutestamentliche Pseudepigraphie auf dem Hintergrund der jüdisch-hellenistischen Pseudepigraphie als literarische Konvention ohne Täuschungsabsicht gedeutet. Najman, H., Seconding Sinai. The Development of Mosaic Discourse in Second Temple Judaism, JSJ. S 77, Leiden 2003 (176 Seiten): Einigen Verfassern in der Zeit des zweiten Tempels war das der Aufklärung verpflichtete Konzept literarischer Echtheit (»authentic attribution«) fremd. Daher werden Begriffe wie »Pseudepigraphie« der frühjüdischen Literatur nicht gerecht. Die Zuschreibung eines Textes an Henoch, Mose oder Salomo sollte nicht ausdrücken, dass er von dieser Person verfasst wurde, sondern dasselbe bedeuten, was wir heute mit dem Ruf »Zurück zu Freud« meinen: Zurück zur wahren Lehre Freuds bzw. Moses (vgl. meine Rez. in ThLZ 129 [2004] 766-767). Neutestamentliche Apokryphen, Hrsg. W. Schneemelcher, 2 Bde, Tübingen 61990-1997. Die beiden Bände bieten die wichtigsten frühchristlichen Pseudepigraphen in deutscher Übersetzung mit ausführlichen Einführungen und Literaturangaben. Pseudepigrapha I. Pseudopythagorica – Lettres de Platon – Littérature pseudépigraphique juive, Hrsg. K. von Fritz, Fondation Hardt, Entretiens sur l’antiquité classique 18, Vandœuvres-Ge-

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nève 1972. Enthält umfangreiche Beiträge führender Forscher zu den Hauptgebieten der antiken Pseudepigraphie, u. a. von M. Hengel zur jüdisch-hellenistischen Pseudepigraphie. Pseudepigraphie in der heidnischen und jüdisch-christlichen Antike, Hrsg. N. Brox, WdF 484, Darmstadt 1977 (342 Seiten). Enthält wichtige Forschungsbeiträge unterschiedlichster Fragestellungen und Thesen aus der Zeit seit der Jahrhundertwende. Schickert, K., Der Schutz literarischer Urheberschaft im Rom der klassischen Antike, Tübingen 2005 (164 Seiten): Obwohl ein umfassendes Recht des Urhebers an seinem Werk im antiken Rom unbekannt war, wurde die literarische Urheberschaft durch als verbindlich empfundene Moralund Ehrenvorstellungen geschützt. Es »war den Autoren besonders wichtig, dass sie als Urheber ihres Werkes angegeben wurden und sich kein Dritter die Urheberschaft anmaßte« (134). Schnabel, E. J., »Der biblische Kanon und das Phänomen der Pseudonymität«, Jahrbuch für evangelikale Theologie 3 (1989) 59-96. Wichtiger evangelikaler Diskussionsbeitrag in deutscher Sprache. Pseudepigraphen gelten als kanonunfähig. Sint, J. A., Pseudonymität im Altertum. Ihre Formen und ihre Gründe, Commentationes Aenipontanae 15, Innsbruck 1960 (175 Seiten). Bei P. Gächter verfasste Dissertation, die erstmals der lange erhobenen Forderung nach einer Bestandsaufnahme zur Pseudepigraphie in der Antike nachkommt. Speyer, W., Die literarische Fälschung im heidnischen und christlichen Altertum. Ein Versuch ihrer Deutung, HAW I/2, München 1971 (343 Seiten). Vorbildliches Standardwerk zum Thema. Speyer hat sich neben Brox am ausführlichsten zur (neutestamentlichen) Pseudepigraphie geäußert, auch in weiteren umfangreichen Beiträgen zur Diskussion. Verhoef, E., »Pseudpigraphy and Canon«, Biblische Notizen 106 (2001) 90-98, und ders., »Pseudepigraphic Paulines in the New Testament«, Hervormde theologiese studies 59 (2003) 991-1005: Pseudepigraphe Schriften galten in der Antike als (literarische) Fälschungen. In den Kanon wurden nur Schriften aufgenommen, die man als authentisch betrachtete. Wilder, T. L., Pseudonymity, the New Testament, and Deception, Lanham 2004 (308 Seiten). Druckfassung einer 1998 bei B. Rosner angefertigten evangelikalen Dissertation (vgl. TynB 50 [1999] 156-158). Zimmermann, R., »Lügen für die Wahrheit? Das Phänomen urchristlicher Pseudepigrafie am Beispiel des Kolosserbriefs«, Lügen und Betrügen. Das Falsche in der Geschichte von der Antike bis zur Moderne, Hrsg. O. Hochadel und U. Kocher, Köln 2000, 257-272: Als der unbekannte Verfasser des Kolosserbriefs diesen Paulus zuschrieb, log er im Dienst der wahren Lehre. Ein Widerspruch zum alttestamentlichen Lügenverbot ergab sich dabei für antikes jüdisch-christliches Denken nicht. Zimmermann, R., »Unecht – und doch wahr? Pseudepigraphie im Neuen Testament als theologisches Problem«, Zeitschrift für Neues Testament 12 (2003) 27-38: Pseudepigraphe Schriften sollten ihre antiken Leser nur relativ selten als literarische Fälschungen über die Identität des Autors täuschen. Auch die unbekannten Verfasser der neutestamentlichen Pseudepigraphen wollten ihre Leser nicht in die Irre führen. »Die Verfasserangabe sollte nicht hinters Licht führen, sondern zum Licht hin« (35).

19. Abfassung einer schriftlichen Exegese Heinz-Werner Neudorfer

1. Einführende Bemerkungen 1. Die Notwendigkeit, eine komplette schriftliche Exegese zu verfassen, ergibt sich besonders in Proseminaren, Seminaren und ähnlichen Veranstaltungen. Studierende sind hier gezwungen, ihre erlernten Fähigkeiten (Umgang mit den biblischen Ursprachen, mit mehrfach und unterschiedlich bezeugten antiken Texten, mit exegetischen Methoden, aber auch ihren Überblick über den Forschungsstand und ihre Urteilsfähigkeit) an Bibeltexten in Schriftform zu fassen und sich begründet zwischen verschiedenen angebotenen Hypothesen zu entscheiden. Selbst wenn sich Art und Umfang der Exegese mit zunehmender Erfahrung wandeln, bleibt doch das Grundmodell, an das man herangeführt wurde, stets gleich. 2. Zum Verständnis eines Textes ist es stets erforderlich zu wissen, wann, wo, von wem und für wen sowie vor welchem Hintergrund er entstanden ist. Diese Faktoren (wir nennen sie die »Einleitungsfragen«) beeinflussen die Auslegung und müssen deshalb im Zuge der Exegese in möglichster Knappheit Beachtung finden. Weiterführende oder vertiefende Informationen und Erwägungen zu Einzelfragen können in Form von Exkursen in die Exegese eingebunden werden. Sie sollten optisch durch kleinere Schriftgrösse, engeren Zeilenabstand oder durch Einrückung vom übrigen Text abgehoben werden. Kritische Anfragen an Forschungsergebnisse, auch an die vielzitierte communis opinio, sind selbstverständlich erlaubt. Nichtgraduierte Studierende müssen eigene Beobachtungen aus der Literatur belegen; es ist ratsam, diese in Form von Fragen oder Problemanzeigen z.B. in den Fußnoten zu artikulieren. Als Bezugsliteratur eignen sich ausschließlich wissenschaftliche Veröffentlichungen. 3. Im Rahmen dieses Methodenbuchs wird sich eine Musterexegese auf ein Minimum beschränken müssen. Sie orientiert sich an den zuvor besprochenen Methodenschritten. Selbstverständlich ist für Seminararbeiten das im Seminar vorgegebene Raster und der Umfang verbindlich. Ein Unterschied kann z. B. darin

Was darunter zu verstehen ist, darüber gehen die Meinungen nach wie vor auseinander. Als formale Mindestanforderung an wissenschaftliche Arbeiten muss gelten, dass alle Bezugnahmen auf Literatur nachprüfbar sind, dass der aktuelle Stand der Forschung im jeweiligen Bereich berücksichtigt ist und dass die Argumentation methodisch nachvollziehbar ist. Vgl. hierzu: T. Söding, Wege der Schriftauslegung. Methodenbuch zum Neuen Testament, Freiburg 1998, 306-310.

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bestehen, ob der Schritt von der Exegese zu systematisch-theologischen Überlegungen oder auch noch weiter zur kirchlichen Verkündigung erwartet wird. 4. Auch im Blick auf die Ausführlichkeit der Arbeiten am Text sind die Anweisungen des Seminars zu beachten. Nicht für jeden Text ist es sinnvoll, den ganzen Kanon der exegetischen Methoden zur Anwendung zu bringen. Dies gilt etwa für die Frage, ob unter »Textkritik« sämtliche Textvarianten zu behandeln sind oder nur eine Auswahl, nämlich jene, die am ehesten Anspruch auf Ursprünglichkeit haben könnten bzw. die den Sinn des Textes verändern würden. Ausführlichkeit oder Kürze, Anwendung oder (begründete!) Auslassung eines Methodenschritts sind in die Verantwortung der Studierenden gestellt. 5. Wichtig ist die Frage nach der Literatur, die (außer den Quellen und dem wissenschaftlichen Handwerkszeug wie Synopsen, Konkordanzen, Wörterbücher, Atlanten u.a.) für die Erarbeitung verwendet werden soll. Der Text des NT kann nach der neuesten Auflage des Novum Testamentum Graece von Nestle-Aland (NA27) oder nach dem weltweit vielleicht gebräuchlicheren Greek New Testament (GNT4) zitiert werden. Beide Editionen stimmen im Text inzwischen genau überein; lediglich bei den Rand- und Fußtexten (textkritischer Apparat!) gibt es Unterschiede. 6. Folgende Grundregeln zum Umgang mit der Literatur sind zu beachten. (1) Unstatthaft leicht macht es sich, wer gleich zu Beginn der exegetischen Arbeit zu Kommentaren greift. Kommentare haben die Funktion, (a) die exegetische Tradition bzw. den aktuellen Stand der Forschung gebündelt vor Augen zu führen, (b) die Ergebnisse der eigenen Arbeit an ihr zu kontrollieren und (c) weiterzuhelfen, wenn es ohne Hilfe nicht weiter geht. Zu verarbeiten sind grundsätzlich sämtliche deutschsprachigen wissenschaftlichen Kommentare, auch die älteren. Zudem sollten die wichtigsten englischsprachigen Kommentare zur Kenntnis genommen werden, weil sie nicht selten Aspekte einbringen, die in der deutschsprachigen Forschung vernachlässigt werden. Schon seit Jahrzehnten bieten auch Kommentare, die anderen christlichen Kirchen (vor allem der römisch-katholischen) zugehören, Anregung und Hilfe. Neben den aktuellen Auslegungen lohnt sich ein Blick in klassisch gewordene Kommentare der exegetischen Tradition (zum Römerbrief etwa Luthers Römerbrief-Vorlesung oder die 2. Auflage des Kommentars von Karl Barth). Durch ihre zeitliche Nähe zur Entstehung des Neuen Testaments sind die Homilien und Kommentare der Kirchenväter von besonderem Wert, weil sie oft unmittelbar verstehen konnten, was wir erst mühsam freilegen müssen. (2) Neben den Kommentaren ist die weitere Sekundärliteratur zu berücksichtigen, die für den jeweiligen Text von Belang ist, also Aufsätze, Monografien, Lehrbücher und Lexikonartikel. Manche Bibliotheken bieten die Möglichkeit, in Kar

Jeweils in der neuesten Auflage!

Abfassung einer schriftlichen Exegese

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teien oder Dateien nach Literatur zu bestimmten Perikopen zu suchen. Auch viele Kommentare nennen die wichtigste Sekundärliteratur. Einen Überblick über den Gang und den derzeitigen Stand der Forschung wichtiger Arbeitsbereiche kann man sich in der »Theologischen Rundschau« (ThR) verschaffen. Beachtet werden müssen wichtige Aufsätze und Monografien, speziell solche, die die weitere Forschung nachhaltig beeinflusst haben. Aber auch neueste Literatur sollte verarbeitet werden. Schließlich sollten auch ernstzunehmende alternative Arbeitshypothesen wenigstens knapp und fair dargestellt und beurteilt werden. (3) Der schriftlichen Exegese ist ein vollständiges Verzeichnis der benutzten Literatur (Bibliographie) beizugeben. Zu nennen ist auch alle Computer-Software, die inhaltliche Hilfen geboten hat. Im Text bzw. in den Fußnoten können die Titel sinnvoll abgekürzt werden, sofern die Abkürzungen in der Bibliographie vermerkt sind. Darüber hinaus müssen sämtliche verwendeten Abkürzungen eindeutig und nachvollziehbar sein. Am sinnvollsten ist es, auf eigene Abkürzungen zu verzichten und auf das gebräuchliche, von S. Schwertner zusammengestellte Abkürzungsverzeichnis der »Theologischen Realenzyklopädie« in seiner neuesten Auflage zu verweisen. Für die Art der Zitation von Literatur kann man sich – sofern nichts anderes vorgegeben wird – an die »Richtlinien für die Gestaltung der Manuskripte von ZNW-Beiträgen« halten. 2. Exegese von Apg 9,32-35: Die Heilung des Äneas 2.1 Textkritik Von den in NA27 aufgeführten Textvarianten ist besonders eine für die theologische Exegese des Abschnitts von Bedeutung. Sie soll hier exemplarisch besprochen werden.

Zur Erforschung der Apg s. E. Grässer, »Die Apostelgeschichte in der Forschung der Gegenwart«, ThR 26 (1960) 93-167; ders., »Acta-Forschung seit 1960«, ThR 41 (1976) 141-194.259-290; 42 (1977) 1-68; E. Plümacher, »Acta-Forschung 1974-1982«, ThR 48 (1983) 1-56; 49 (1984) 105169; F. F. Bruce, »The Acts of the Apostles: Historical Record or Theological Reconstruction?«, ANRW II.25.3 (1984) 2569-2603. Einen Überblick über aktuelle Zeitschriftenbeiträge bietet der von der Tübinger Universitätsbibliothek herausgegebene »Zeitschrifteninhaltsdienst Theologie« (ZID). Manche Bibliotheken bieten die Möglichkeit an, per Internet in ihren Katalogen nach Namen, Titeln oder Stichwörtern zu suchen (nähere Informationen: http://www.uni-tuebingen. de/ub). IATG2. ZNW 80 (1989) 136-139.

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Feststellung der äußeren Bezeugung Im Zusammenhang mit der Heilung des Äneas stellt Petrus fest: Αἰνέα, ἰᾶταί σε Ἰησοῦς Χριστός (9,34; so der Text in NA27). Für diese Lesart (Variante 1) stehen folgende Handschriften: ▪ der Papyrus P47 (7. Jh.) ▪ die wichtigen alten (4. Jh.) »proto-alexandrinischen« Codices Sinaiticus ()) und Vaticanus (B, in ursprünglicher Lesart) ▪ der Codex Ephraemi rescriptus (C, 5. Jh., alexandrinisch) ▪ der Codex Athous Laurensis (Y, 8./9. Jh., alexandrinisch) ▪ vielleicht die Minuskel 33 (9. Jh., alexandrinisch) ▪ wenige andere Minuskeln ▪ der alexandrinische Kirchenvater Didymus, soweit er nicht die Variante vertritt (s.u.)

Verschiedene Textzeugen überliefern folgende Varianten: (2) Ἰησοῦς ὁ Χριστός schrieben ▪ ▪ ▪ ▪ ▪

der 2. Korrektor der wichtigen Majuskel B (Vaticanus) im 6/7. Jh. (alexandrinisch) die Majuskel E (6. Jh., westlicher Text) die Minuskel 1739 (10. Jh., westlicher Text) der »Mehrheitstext« der Kirchenvater Didymus im 4. Jh., der aber auch eine andere Lesart kannte (s.o.)

(3) ὁ κύριος Ἰησοῦς Χριστός lasen

▪ der Codex Alexandrinus (A, 5. Jh., alexandrinisch), der zudem den bestimmten Artikel ὁ vor Χριστός hatte ▪ der Kommentar zur Apg in Minuskel 36 (= 2818, 12.Jh.) ▪ die Minuskel 1175 (11. Jh.) ▪ wenige andere Minuskeln ▪ die altlateinischen Handschriften (Itala, westlicher Text) ▪ die Vulgata Clementina von 1592 ▪ die mittelägyptische Überlieferung

(4) ὁ Χριστός haben

▪ die Minuskeln 614 (13. Jh., westlich), 1241 (12. Jh.) und 1505 (12. Jh.)

Die inhaltliche Wertigkeit des Textes spiegelt sich in dieser Textgeschichte wider: Es geht um eine wichtige christologische Aussage, die präzis formuliert sein sollte. Variante (4) kann nach Alter und Verbreitung kaum als ursprünglich angesehen werden und fällt deshalb weg. Für Variante (3) spricht einerseits ihr Alter, andererseits die Verbreitung im alexandrinischen und im westlichen Text. Beides trifft auch für Variante (2) zu. Für Variante (1) spricht vor allem ihr Alter. Allerdings ist sie fast ausschließlich vom alexandrinischen Text belegt. Die Entscheidung ist also nicht leicht zu fällen.


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Diskussion der inneren Wahrscheinlichkeit Die nach Wegfall der Variante (4) verbleibenden Texte unterscheiden sich äußerlich durch ihre Länge, inhaltlich durch unterschiedliche christologische Formulierungen. Die Textlesart (Variante 1) stellt die kürzeste Lesart dar. Ἰησοῦς Χριστός kommt in der Apg etwa 12 mal vor, und zwar häufig in formelhaften Wendungen im Zusammenhang mit Taufen, Heilungen u.ä. κύριος kommt dagegen meist nur in Verbindung mit Χριστός vor. Variante (3) könnte entstanden sein, indem ein Abschreiber auf theologische Vollständigkeit achtete. Für Variante (2) spricht andererseits, dass ὁ Χριστός durch den vorgestellten Artikel (noch) als Titel, nicht als Bestandteil des Namens verstanden wird (so auch Codex Alexandrinus in Variante 3). Sie ist zudem relativ alt und weit verbreitet. Die Unsicherheit beim alexandrinischen Kirchenvater Didymus zeigt, dass die Textüberlieferung damals nicht fest stand. Ergebnis Trotz des Gewichts, das Variante 2 in die Waagschaale werfen kann, wird es insgesamt richtig sein, sich mit Nestle-Aland für Variante (1) zu entscheiden, die neben hohem Alter und gewichtigen Zeugen auch den lukanischen Sprachgebrauch und die Kürze der Lesart für sich geltend machen kann. 2.2 Lexikalisch-grammatisches Textschaubild mit »Rohübersetzung« 32 Ἐγένετο δὲ || Da geschah es, Πέτρον || dass Petrus, διερχόμενον διὰ πάντων || während er durch alle [Orte des Gebietes] zog κατελθεῖν καὶ πρὸς τοὺς ἁγίους10 || auch hinabkam zu den Heiligen, τοὺς κατοικοῦντας Λύδδα.11 || die in Lydda wohnten.

Für Hinweise für diesen Abschnitt danke ich H. von Siebenthal. γίνεται: mit AcI eigentlich es geschieht, dass, idiomatische (auch profangriechische) Wendung – sie bleibt im Deutschen am besten unübersetzt –, die offenbar der Hervorhebung des im Infinitiv bezeichneten Geschehens dient (BA I3e; vgl. BDR §4084; HS §217e; NSS II, A271). Διὰ πάντων: zu ergänzen ist wohl τόπων (BA διά AI1): durch alle Orte, d.h. durch alle Orte des in V. 31 genannten Gebietes oder durch alle Orte zwischen Jerusalem und Lydda. Durch καὶ πρὸς τοὺς ἁγίους ist wohl impliziert, dass er dabei die Christen besuchte (vgl. GNB: Petrus durchzog das ganze Land und besuchte die einzelnen Gemeinden); dass aber die Reisen einen betont missionarisch-evangelistischen Charakter hatten, ist u.a. auch aus V. 35 zu schließen (vgl. auch 8,1). 10 οἱ ἅγιοι: dieser Ausdruck wurde zu einer (besonders auch in den Paulusbriefen) verbreiteten Bezeichnung für Christen als Volk Gottes, dazu berufen, heilig zu sein, wie er heilig ist (vgl. V. 13.41; 26,10). 11 Lydda (= Lod), Stadt 17 km südöstlich von Joppe an der Straße nach Jerusalem (GBL II, 895f).

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33 εὗρεν12 δὲ ἐκεῖ ἄνθρωπόν13 τινα || Er fand dort einen Menschen/Mann ὀνόματι Αἰνέαν || namens Äneas, ἐξ ἐτῶν ὀκτὼ κατακείμενον14 ἐπὶ κραβάττου || der seit acht Jahren bettlägerig war ὃς15 ἦν παραλελυμένος || [denn] er war gelähmt. 34 καὶ εἶπεν αὐτῷ ὁ Πέτρος, || Da sagte Petrus zu ihm: Αἰνέα, || »Äneas, ἰᾶταί16 σε Ἰησοῦς Χριστός· || Jesus Christus macht dich [jetzt] gesund. ἀνάστηθι || steh auf καὶ στρῶσον17 σεαυτῷ. || und mach dir selbst dein Bett!« καὶ εὐθέως ἀνέστη. || Und sofort stand er auf. 35 καὶ εἶδαν αὐτὸν πάντες || Und es sahen ihn alle, οἱ κατοικοῦντες Λύδδα καὶ τὸν Σαρῶνα,18 || die in Lydda und in der [ganzen] Scharon-Ebene wohnten, οἵτινες ἐπέστρεψαν ἑπὶ τὸν κύριον.19 || die bekehrten sich zum Herrn.

12 εὗρεν δὲ ἐκεῖ ἄνθρωπόν τινα … κατακείμενον: entweder er fand dort einen Mann … der … bettlägerig war (das Partizip ist Attribut zu ἄνθρωπόν τινα; vgl. BDR §412; HS §236b; NSS II, A303) oder er fand/erfuhr dort, dass ein Mann … bettlägerig war (εὑρίσκω wird als Verb der sinnlichen Wahrnehmung mit AcP verwendet; vgl. BA εὑρίσκω 1cα; BDR §416,2; HS §233b; NSS II, A300). 13 Statt des speziellen ἀνήρ wird manchmal das allgemeine ἄνθρωπος verwendet (vgl. BA 2b), und zwar ohne erkennbare besondere kommunikative Absicht. 14 κατάκειμαι: die gemeinte Bedeutungsvariante darniederliegen, bettlägerig sein (vgl. BA 1) ist hier zusätzlich durch ἐπὶ κραβάττου zu Bett markiert (die sich für κατάκειμαι bei einem Besuchsbericht zunächst nahelegende Bedeutung zu Tisch sein fällt also schon deswegen außer Betracht). 15 Die durch den Relativsatz vermittelte Proposition gibt zweifellos den Grund für die Bettlägerigkeit an (zwischen Propositionen 33b und 33c herrscht die semantisch-kommunikative Beziehung Ergebnis-Grund, auch wenn eine entsprechende grammatische Signalisierung fehlt. 16 ἰᾶται σε Ἰησοῦς Χριστός: der Indikativ Präsens bezeichnet hier ein mit der Äußerung zusammenfallendes Geschehen: jetzt in diesem Augenblick heilt dich Jesus Christus (BDR §320: »aoristisches« Präsens; HS §197a). 17 στρωννύω/στρώννυμι auslegen, ausbreiten; στρῶσον σεαυτῷ: wahrscheinlich ist τὴν κλίνην das/dein Bett das zu ergänzende Objekt, wobei hier offenbar das gut bezeugte Idiom für (vor oder nach Benutzung) ein/das Bett machen (vgl. LN 46.10) zur Anwendung kommt (vgl. BA). Nicht auszuschließen ist jedoch die Möglichkeit, dass sich das vorauszusetzende κλίνη nicht auf ein Bett, sondern auf ein Tischpolster bezieht, und die Aufforderung des Petrus im Sinn von begib dich zu Tisch zu verstehen ist (vgl. z.B. Hes 23,41 LXX und Mk 14,15). Vgl. F. F. Bruce, The Acts of the Apostles: The Greek Text with Introduction and Commentary, Grand Raids 81975, 210f. 18 Gemeint ist die westlich des samaritanischen Berglands zwischen dem Karmelgebirge und der Region von Lydda und Joppe liegende Küstenebene (GBL III, 1360f). Nach dem καί verlangt das Deutsche ein im Griechischen überaus häufig implizit belassenes »übrige« bzw. »ganze« o.ä. (vgl. BDR §306,5; HS §293c; NSS II, A376a). 19 ἐπιστρέψω ἐπὶ τὸν κύριον: »zum Herrn umkehren«, idiomatisch für sich zum Herrn bekehren (BA ἐπιστρέφω 1bβ), d.h. hier zu Jesus als ihrem Herrn.


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2.3 Übersetzung 32 Als Petrus überall herumreiste, kam er auch zu den Heiligen, die in Lydda wohnten. 33 Dort fand er aber einen Mann mit Namen Äneas, der seit acht Jahren im Bett darnieder lag, weil er gelähmt war. 34 Petrus sagte zu ihm: »Äneas, es heilt dich Jesus Christus! Steh auf und mach selbst dein Bett!« Da stand er sogleich auf. 35 Alle, die in Lydda und der [ganzen] Scharon-Ebene wohnten, sahen ihn und kehrten um zu dem Herrn. 2.4 Einleitungsfragen (1) Wer ist als Verfasser der Apg anzusehen?20 Die Verbindung mit dem Lukasevangelium ist unübersehbar, folglich wird auch der Verfasser identisch sein. Die Apg selbst gibt ein Signal, indem einige Texte (ab Apg 16,10) im »Wir-Stil« geschrieben sind, was darauf schließen lässt, dass der Verfasser hier als Augenzeuge und an den Ereignissen Beteiligter berichtet. Die altkirchlichen Quellen stimmen damit überein, wenn sie einen gewissen Lukas, einen Arzt aus Antiochia und zeitweiligen Paulus-Begleiter, der auch in Kol 4,14 erwähnt wird, als Verfasser nennen.21 Dies ist auch die traditionelle Auffassung bis in die Neuzeit geblieben. Seit Beginn der Bibelkritik sind viele Ausleger – zumal solche, die eine Spätdatierung favorisierten – davon abgegangen und haben historische und theologische Gründe genannt, die gegen die Augenzeugenschaft des Verfassers der Apg sprächen.22 In jüngster Zeit haben einige Untersuchungen der traditionellen Meinung wieder Gewicht verliehen,23 sodass wir in Lukas einen Paulus-Begleiter sehen dürfen. Dies hat auch Auswirkungen auf die Datierung der Schrift: (2) Legt man (wie es in der deutschsprachigen Forschung meist geschieht) für die Datierung auch der Apg die sog. »Zwei-Quellen-Theorie« zugrunde, die davon ausgeht, dass (a) Mk das älteste der drei synoptischen Evangelien ist, dass (b) Mt und Lk neben Mk und »Sondergut« noch eine zweite Hauptquelle »Q« verwendet haben und dass vor allem (c) das Mk in der vorliegenden Fassung kurz 20 Seit 1993 ist eine neue, fünfbändige Sammlung mit Beiträgen zur Erforschung der Apg in englischer Sprache erschienen, in der Themen der Actaforschung unter verschiedenen Aspekten bearbeitet wurden: B. W. Winter, Hrsg., The Book of Acts in its First Century Setting, Carlisle u. Grand Rapids (1993-1996). Gesondert erschien ein Band zur Theologie der Apg: I. H. Marshall u. D. Petersen, Hrsg., Witness to the Gospel. The Theology of Acts, Grand Rapids/Cambridge 1998. 21 Belege bei Schnelle, Einleitung, 280ff. 22 Die heute noch wichtigen sind bei Schnelle, Einleitung, 283f, aufgeführt. 23 Vgl. etwa C. J. Hemer, The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History, WUNT 49, Tübingen 1989, bes. 308-364; C. J. Thornton, Der Zeuge des Zeugen. Lukas als Historiker der Paulusreisen, WUNT 56, Tübingen 1991; R. Riesner, Die Frühzeit des Apostels Paulus, WUNT 71, Tübingen 1994.

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vor oder um das Jahr 70 geschrieben wurde,24 dann ergeben sich daraus unter Einfügung einer angemessenen Zwischenzeit als frühestes Abfassungsdatum für das Lk die (späten) 70er Jahre. Handelt es sich bei der Apg um eine »Fortsetzung« des Lk, so ist hierfür erneut mit einem zeitlichen Abstand zu rechnen. Die deutschsprachige Forschung datiert sie deshalb weitgehend zwischen 80 und 100 n. Chr.25 Trifft es aber zu, dass die Apg von einem Paulus-Begleiter geschrieben wurde, dann stellt sich die Frage, ob die Datierung des lukanischen Doppelwerks nicht doch unabhängig von der traditionellen Antwort auf die synoptische Frage erfolgen könnte.26 (3) Liegen die Dinge so, dann bietet sich als Antwort auf die Frage nach dem Abfassungsort vor allem Rom an, wo Paulus sich (zusammen mit Lukas?) zuletzt aufhielt. Den Zweck der Abfassung haben wir dann im Präskript des Doppelwerks (Lk 1,1-4) in Verbindung mit Apg 1,1 zu suchen: Es ist die zuverlässige, ausführliche Information eines vornehmen (und deshalb am Kaiserhof oder gar unmittelbar beim Prozess einflussreichen) Römers namens Theophilos, dem Lukas mit der Apg zeigen wollte, wie ungefährlich das entstehende Christentum insgesamt und besonders der angeklagte Paulus für den römischen Staat sei.27 Daneben gab er seinem Abnehmer, der nach damaliger Sitte für die Verbreitung der Schrift zu sorgen hatte, wertvolle Informationen über die ersten Jahrzehnte des jungen Christentums. Wir wissen nicht sicher, ob Theophilos selbst Christ war – dafür spricht manches – oder (noch) nicht.

24 Alle drei Voraussetzungen sind (besonders, aber nicht nur außerhalb der deutschsprachigen Forschung) inzwischen mehr oder weniger umstritten. Kritisch setzen sich mit ihr u.a. auseinander: J. A. T. Robinson, Redating the New Testament, London 1976 (Deutsch: Wann entstand das Neue Testament? Paderborn/Wuppertal 1986); R. Riesner, »Wie sicher ist die Zwei-Quellen-Theorie?«, ThBeitr 8 (1977) 49-73; J. Wenham, Redating Matthew, Mark and Luke. A Fresh Assault on the Synoptic Problem, Downers Grove 1991. 25 Vgl. J. Jervell, Apg, 80-90, bes. 86; Schnelle, Einleitung, 90-100. Diese Spätdatierung ergibt sich aufgrund verschiedener Voraussetzungen, die sich weder aus den frühesten Verwendungen der Apg noch aus ihrem Text selbst ergeben und deshalb nicht unumstritten sind. Als terminus a quo kann die letzte historische Angabe der Apg dienen, nämlich der (1.?) Haftaufenthalt des Paulus in Rom, den M. Hengel, Geschichtsschreibung, 8, vom Jahr 59/60 an datiert. Hieraus ergäbe sich in Verbindung mit Apg 28,30 als terminus a quo ein Zeitpunkt »deutlich vor 64 n. Chr.« (G. Hörster, Einleitung und Bibelkunde zum Neuen Testament, Wuppertal 1993, 78). 26 Auf die wichtige Frage: Warum hat Lukas, der das Martyrium des Stephanus so ausführlich schildert, kein Wort über den Zeugentod seiner »Helden« Petrus und besonders Paulus verloren, wenn er doch davon wissen musste?, hat es bisher keine überzeugende Antwort gegeben. M. E. spricht viel dafür, dass Lk und Apg vor diesem Datum Mitte der 60er Jahre geschrieben wurden, möglicherweise zur Unterstützung des Paulus bei dessen Prozess in Rom. 27 Vgl. dazu unten zur »rhetorischen Analyse«.


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2.5 Sprachliche Analyse V. 32 Heilige (ἁγίοι) ist außerhalb der Evangelien eine geläufige Bezeichnung für die Christen (ca. 60mal, davon im Corpus Paulinum allein 39mal, 4mal in Apg). Grammatisch gesehen handelt es sich um ein Verbaladjektiv, das mit dem Verbum ἅζομαι »(sich) in Ehrfurcht scheuen« in Verbindung steht.28 In der LXX steht es über 700mal für die Wortwurzel dq, die nach H.-P. Müller »schon ursem.[itisch] den Zustand bzw. die Eigenschaft der Heiligkeit« beschreibt.29 Die gelegentlich zugrunde gelegte Bedeutung »abgesondert (von allem Profanen)« wäre demnach ihrerseits bereits von diesem »numinosen Wertbegriff« abgeleitet.30 ἅγιος verbindet aber mit dq, dass beide »die Heiligkeit Gottes als einen in der Macht und Vollkommenheit Gottes begründeten und von daher den Menschen aus einer außer- und überweltlichen Wirklichkeit treffenden Anspruch aussagbar« macht.31 Im Blick auf die Christen als »Heilige« schreibt Balz: »›Heilig‹ meint hier nicht einen Zustand oder eine Beschaffenheit der Glaubenden, sondern ihre durch Christus bewirkte Absonderung für Gott, die sie dieser Welt entzieht«.32 Wer der historischen Zuverlässigkeit dieses Berichts skeptisch gegenüber steht, wird die Bezeichnung der Christen als »Heilige« mit Schmithals für eine »paulinisierende« Redeweise halten.33 V. 33 Das Wort παραλελυμένος, das Perfektpartizip von παραλύομαι (»entkräftet sein«), kommt viermal bei Lukas mit Blick auf Kranke vor, die dann geheilt werden. Interessant ist ein Blick nach Hebr 12,12, wo es als möglich erscheint, dass der Mensch selbst gegen »Entkräftigung« ankämpfen kann. In unserem Zusammenhang ist der Hinweis auf die Krankheitsdauer wichtig: »seit acht Jahren« (also nicht von Geburt an) muss Äneas wegen seiner Krankheit liegen. Natürlich liegt es nahe, einen Blick auf die andere Heilung eines Gelähmten durch Petrus in Apg 3,1ff. zu werfen. Dort handelt es sich (wie Apg 14,8 bei einer Heilung durch Paulus) um einen »von Mutterleib an« Gelähmten, und dort wird zur Bezeichnung der Krankheit das Wort χωλός verwendet (3,2), der »sich überwiegend auf die

28 29 30 31 32 33

H. Balz, Art. ἅγιος, EWNT I, 42. H.-P. Müller. Art. dq, THAT II, 589. Müller, ebd. 589f. Balz, ebd. 43. Balz, ebd. 46. Schmithals, Apg, 98; ähnlich Balz in seinem Art., der allerdings »Sprache und Theologie des hellenistischen Judentums« hinter dem neutestamentlichen Sprachgebrauch durchschimmern sieht (S. 98).

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Lähmung der Füße« bezieht,34 möglicherweise ein Unterschied zu Apg 9,33. Zu beachten ist das Gewicht, das die Heilung von Gelähmten im AT im Zusammenhang mit der Heilszeit hat (Jes 35,5f u.ö.). Unter diesem Aspekt sind nicht nur Jesu Heilungen zu sehen, sondern auch die in seinem Auftrag und aufgrund seiner Vollmacht durch seine Apostel erfolgten Heilungswunder.35 V. 34 Wie in Apg 3,6 erfolgt die Heilung auch in 9,34 unter ausdrücklicher Berufung auf Jesus Christus als handelndes Subjekt. Schon in Apg 3,12.16; 4,10 hatte Petrus gegenüber dem Volk und dessen Oberen deutlich gemacht, wer der Heilende war: Jesus Christus. Hinter der griechischen Form des Namens (Ἰησοῦς Χριστός) steht das Hebräische xy#mh (w#$y (»Jesus der Messias«) bzw. dessen aramäische Form, wobei Eigenname und Funktionsbezeichnung bzw. Titel im Griechischen zusammengewachsen sind. Wie die Textgeschichte gezeigt hat, war diese für Lukas durchaus typische Formulierung in der Folgezeit für manche nicht präzis genug, weshalb sie Änderungen vornahmen. Χριστός (von χρίω »salben«) ist schon in der LXX Übersetzung von xy#$m: »Gesalbt« wurden im AT Gegenstände für den Gebrauch im Kult, aber auch Personen, die ein bestimmtes Amt ausüben sollten (Könige, Priester). In spätalttestamentlicher Zeit verdichtete sich – möglicherweise bedingt durch Enttäuschungen, die man mit den bisherigen Amtsträgern erlebt hatte – die vorher schon in Ansätzen erkennbare Hoffnung auf einen Mann, der wirklich und bleibend Gottes Willen tun und Gottes Heil bringen würde, auf einen göttlichen »Messias«. Es ist umstritten, ob und wie Jesus sich als dieser Messias verstanden hat und verkündigt wurde.36 Es spricht aber sehr viel dafür, dass Jesus messianische Ansprüche stellte.37 Die Heilung ist hier wie an manchen anderen Stellen mit einer Aufforderung an den zu Heilenden verbunden: ἀνάστηθι. Damit klingt einer der wichtigsten Ausdrücke vor allem der lukanischen Sprache an (72mal!), dessen schillernde Doppeldeutigkeit u.a. in den Bedeutungen »aufstehen – auferstehen« und »aufstellen – auferwecken« enthalten ist.38 Schon im AT und auch außerbiblisch wird das Verbum bzw. sein hebräisches Äquivalent (vor allem Mwq) wie ein terminus technicus für die Auferweckung Toter verwendet. Mit Recht schreibt Kremer, dass »für die Menschen der damaligen Zeit … eine Auferweckung einzelner Toter zwar ganz ungewöhnlich und vielen unglaublich (war) … sie lag aber durchaus im Bereich 34 35 36 37

D. Sänger, Art. χωλός, EWNT III, 1177. R. Leivestad, Art. ἰάομαι, EWNT II, 417. Vgl. etwa O. Hofius, »Ist Jesus der Messias? Thesen«, JBTh 8 (1993) 103-129. Vgl. P. Stuhlmacher, Biblische Theologie des Neuen Testaments. Band 1: Grundlegung. Von Jesus zu Paulus, Göttingen 1992, 107-117. 38 Vgl. dazu J. Kremer, Art. ἀνάστασις, EWNT I, 210-221.


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dessen, was als wirklich vorstellbar und Gott möglich galt«.39 In dem »Steh auf!« an Äneas bei dessen Heilung von schwerer Krankheit, die sein gesamtes Leben weitgehend lähmte, indem sie ihn von der Teilnahme am normalen Lebensalltag ausschloss, steckt somit schon eine Ahnung von der Auferweckung der Toten, die eigentlich die logische Konsequenz ist (vgl. unter 2.10). 2.6 Historische Analyse Zum geschichtlichen Hintergrund Wir befinden uns mit Apg 9,32ff in der Phase der Ausbreitung des Urchristentums über Jerusalem und Judäa hinaus, die spätestens mit der Vertreibung eines Großteils der Urgemeinde im Zuge des Stephanus-Martyriums begonnen hatte (Apg 8,1). Durch die Gründung neuer Gemeinden am Rande des Judentums (Samarien) bedingt wurde es nötig, diese Gemeinden inhaltlich und strukturell an die Urgemeinde zu binden. Diesen Zweck verfolgten die »Visitationsreisen« der Apostel (Apg 8,14; 9,32ff). Je nachdem wie man das Martyrium des Stephanus bzw. die Bekehrung des Saulus datiert, befinden wir uns um die Mitte oder in der 2. Hälfte der 30er Jahre des 1. Jh. Weltpolitisch ging in diesen Jahren die Regierungszeit des Kaisers Tiberius ihrem Ende entgegen bzw. hatte sein Nachfolger Caligula den Thron bereits bestiegen. Damit ging eine Stärkung des judäischen Territorialfürsten Herodes Agrippa I., eines Günstlings Caligulas, einher, die sich später negativ auf die Urgemeinde auswirken sollte (Apg 12). Zur geographischen Lage Das Gebiet, in dem sich die Heilung des Äneas und auch die anschließende Erweckung der Tabita ereignete, gehörte damals zur römischen Provinz Judäa. Ein schmaler Korridor eröffnete seit 30 v. Chr. für Judäa den Anschluss ans Mittelmeer mit dem ca. 17 km entfernten, wirtschaftlich wichtigen Hafen Joppe (Jaffa). Mit Jerusalem war die Hafenstadt durch eine direkte, über Lydda (Lod) führende Straße verbunden. Dies war der Weg, den Petrus nahm und der ihn dann weiter nach Caesarea Maritima und damit zur Mission unter Heiden führte (Apg 10). Dass Lukas, wie W. Schmithals meint,40 von einer (rein?) jüdischen Besiedlung Lyddas ausgeht, legt der Text nicht zwingend nahe; doch gilt der Ort (anders als viele andere Küstenorte in seiner Nähe) als »the furthest limit of Judaism to the northwest«,41 was eine mehrheitlich jüdische Bevölkerung nahe legt. Bei seiner Ankunft traf Petrus bereits eine (juden-?)christliche Gemeinde an – eine Tatsache, 39 Kremer, EWNT I, 214. 40 Schmithals, Apg, 98. 41 Schürer, History II, 3.

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die die Einordnung der Perikope als »Gründungslegende(n)«42 mehr als fraglich erscheinen lässt.43 Zu den geschichtlichen Einzelheiten V. 32 Die Visitationsreisen der Apostel, besonders des Petrus, haben ihren Grund in der herausgehobenen Stellung der Zwölf als Zeugen nicht nur der Worte und Taten Jesu, sondern auch seines Todes und seiner Auferstehung. Diese Stellung war den Zwölf von Jesus selbst zugewiesen (Apg 1,8) und von ihnen akzeptiert worden (Apg 1,21-22). Die Zwölf verstanden ihren Verkündigungsauftrag als eine die inhaltliche (Lehr-) Kontinuität sichernde Aufgabe (Apg 6,2.4). Geschichtlich ist die Stellung des Petrus44 sowohl in der Apg als auch bei Paulus in der früheren Zeit unbestritten. Erst mit seiner Flucht aus Jerusalem ging sie auf den Herrenbruder Jakobus über (Apg 12,17; 15,13), doch behielt das Wort des Petrus sein Gewicht (Apg 15,7). Es war begründet in dessen Erstberufung in die Nachfolge,45 die sich in den Jüngerlisten widerspiegelt (Mk 3,16 par; Apg 1,13) und durch seine Erstbegegnung mit dem Auferstandenen (1Kor 15,5). Mehrfach wird Petrus zu einem »engeren Kreis« um Jesus gerechnet und auch hier an erster Stelle genannt (Mk 5,37; 9,2; 14,32). Gelegentlich fungierte er als »Sprecher« der Jünger (z.B. Mt 14,28; Mk 8,29). Umstritten ist dagegen, ob und inwieweit das Wort Jesu an Petrus in Mt 16,17-19 zur Begründung von dessen besonderer Autorität herangezogen werden darf.46 V. 33 Der Ausdruck κραβάττον, ein Wort, das Lukas sonst gern vermeidet,47 ist eigentlich das »Bett d[es] kleinen Mannes«,48 also vielleicht ein mit Streu gefüllter Sack, eine »Matratze« ohne Rahmen und Beine, die auf den Boden gelegt wurde. Der Eigenname Αἰνέας weist in den griechischen Sprachraum, nicht unbedingt damit aber auch ethnisch ins Griechentum. Wie wir wissen, gab es seit der Zeit Salomos (10. Jh. v. Chr.), erst recht aber nach den verschiedenen Wegführungen 42 Roloff, Apg, 159. 43 Pesch, Apg I, 317. 44 Knappe Informationen und weiterführende Literatur zu Petrus gibt der Artikel »Petrus« von Martin Karrer im EKL3 III, 1142-1145. 45 Joh 1,40-42 ist davon insofern zu unterscheiden, als hier beschrieben wird, dass, wie und in welcher Reihenfolge sich Leute Jesus anschlossen. Mk 3,16ff beschreiben dann die offizielle Indienstnahme durch Jesus. 46 Vgl. dazu etwa die Ausführungen von Luz, Mt, II, 452-466. 47 Pesch, Apg, 318 Anm. 8. 48 Bauer, Wörterbuch, 909.


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von Bewohnern des Nordreichs Israel gegen Ende des 8. Jh. und des Südreichs Juda um die Wende vom 7. zum 6. Jh. in zunehmender Zahl Menschen israelitischer Herkunft im gesamten Mittelmeerraum. Für die neutestamentliche Zeit dürfen wir davon ausgehen, dass es rund ums Mittelmeer keine größere Stadt ohne jüdische Gemeinde gab.49 Diese Juden, die aus sehr unterschiedlichen Gründen ihre Heimat verlassen hatten, lebten häufig über Generationen hinweg in heidnischer Umgebung und übernahmen dabei in unterschiedlichem Maße nicht nur deren Sprache, sondern auch manche Sitten und Anschauungen. Auch die Namen, die sie ihren Kindern gaben, konnten nichtjüdisch sein. Umgekehrt überlagerte das Griechische als die damalige Weltsprache auch das Aramäische nicht nur an den Rändern, also etwa in Galiläa, sondern bis nach Judäa und nach Jerusalem hinein (vgl. Apg 6,1ff).50 V. 35 Lukas schreibt: »Alle, die in Lydda und Saron wohnten, sahen ihn.« Dazu ist anzumerken, dass das Wort πάντες im NT häufig nicht eine Gesamtheit meint, sondern »in übertreibender Weise« eher eine große Menge.51 Angesichts der doch wohl recht übersichtlichen Verhältnisse in Lydda (und Umgebung) und der Beziehungen zum Umland wird der Geheilte für viele Neugierige eine Attraktion gewesen sein. Das Sehen dessen, was Gott bzw. Jesus tut, ist im NT von hervorgehobener Bedeutung.52 Indem die Menschen »sehen«, was im Namen Jesu Christi geschehen ist, geht für sie die einst an Jesus gerichtete Forderung der Pharisäer nach einem sichtbaren Beweis für seine Vollmacht (Mk 8,11) in Erfüllung. Ihrer Hinwendung zu Christus steht damit nichts mehr im Wege. Entsprechend fügt Lukas einen knappen Bericht über die Wirkung des Wunders an: οἵτινες ἐπέστρεψαν ἐπὶ τὸν κύριον. Er bevorzugt ἐπιστρέφω gegenüber μετανοέω, wenn er von dem Vorgang der Bekehrung spricht.53

49 Nähere Informationen über das Diasporajudentum bieten z.B. die von S. Safrai und M. Stern herausgegebenen Sammelbände The Jewish People in the First Century, Assen 1974/1976, aber auch M. Hengels verschiedene Veröffentlichungen zu diesem Thema, besonders sein Standardwerk Judentum und Hellenismus, WUNT I/10, Tübingen 31988. 50 Vgl. dazu die grundlegenden Arbeiten von J. A. Fitzmyer, »The Languages of Palestine in the First Century AD«, CBQ 32 (1970) 501-531, und M. Hengel, The »Hellenization« of Judaea in the First Century after Christ, Philadelphia 1989. 51 Vgl. H. Langkammer, Art. πᾶς, EWNT III, 113. 52 P.-G. Müller, Art. βλέπω, EWNT I, 534. 53 S. Légasse, Art. ἐπιστρέφω, EWNT II, 99f.

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2.7 Traditionsgeschichtliche Analyse Analyse Ein wichtiges Motiv biblischer Traditionsgeschichte findet sich in unserer Perikope: das Motiv der Umkehr (V. 35). Schon ein Blick auf die Statistik zeigt seine große Bedeutung: 579-mal kommt das Kompositum ἐπιστρέφω und ἐπιστροφή als Verb bzw. Substantiv in der LXX vor, und zwar vor allem (408-mal) für die hebr. Wurzel :54 Wie ein Blick auf die tabellarische Übersicht des Vorkommens dieses hebräischen Wortes zeigt, begegnet es bis auf zwei Ausnahmen in allen alttestamentlichen Büchern, mit Schwerpunkt in den Propheten.55 Gestalt, Bedeutung und Herkunft Im Hebräischen ursprünglich ein Verb der Bewegung,56 das möglicherweise die Bedeutung des Zurückkehrens impliziert,57 liegt der Akzent beim griechischen Wort eher auf dem punktuellen Moment des Sich-Wendens58 – ein Bedeutungsunterschied, der auch für das theologische Verständnis der »Umkehr« wichtig ist. H. W. Wolff hat herausgestellt, dass mit »Umkehr« »ursprünglich die ›Rückkehr‹ Israels zu dem Anfang, den Jahwe mit seinem Volk als ganzem gemacht hat«,59 gemeint sei, hat also den Bundesgedanken unterstrichen und »Umkehr« in seinem Umfeld angesiedelt. Die Reform des Königs Josia ist ein Musterbeispiel dafür.60 In den späteren Schriften des AT und besonders in der LXX wandelt sich der Begriff immer mehr in Richtung »Bekehrung» im Sinne einer »Sinnesänderung«; zugleich gewinnt er aber im Judentum an Raum und Bedeutung, was daran erkennbar ist, dass er sowohl im weisheitlichen (Sir 17,24-26) und apokalyptischen hellenistischen Judentum als auch in der Theologie der Pharisäer und Rabbinen61 und der essenischen Qumrangemeinde zu Hause ist, die sich geradezu als die »Umkehrenden Israels« versteht (CD 4,2).62 In Wiederaufnahme prophetischer 54 G. Bertram, Art. ἐπιστρέφω, ThWNT IV, 723. Wenn es um »Umkehr« als Tradition bzw. Motiv geht, ist im Griechischen immer auch das Wort μετανοέω bzw. μετάνοια zu berücksichtigen! Zu beachten ist der Gebrauch beider Begriffe nebeneinander in Apg 3,19: μετανοήσατε οὖν καὶ ἐπιστρέψατε. 55 J. A. Soggin, Art. , THAT II, 885; klassisch hierzu: H. W. Wolff, »Das Thema ›Umkehr‹ in der alttestamentlichen Prophetie«, ZThK 48 (1951) 129-148. 56 Bertram, ebd. 723; Soggin, ebd. 885f. 57 Soggin, ebd. 886 (mit Literaturhinweis). 58 Bertram, ebd. 722. 59 Wolff, ebd. 137. 60 Soggin, ebd. 888f. 61 Belege bei Behm, ebd. 991f. 62 Soggin, ebd. 890.


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Tradition wird »Umkehr« nun zur »Voraussetzung der Rettung«63 und weist damit in Richtung auf das ntl. Verständnis (vgl. Apg 3,19f.). Denn auch im NT ist »Umkehr« (hier meist μετανοέω) ein zentraler Begriff, wie wieder ein Blick in die Konkordanz zeigt. Nicht umsonst erscheint das Stichwort in der prägnanten Zusammenfassung der Verkündigung des Täufers Johannes (Mk 1,4) und Jesu (Mk 1,15) als eines der Hauptthemen ihrer Verkündigung und als Generalforderung an Israel. In der Gleichnisfolge Lk 15 hat Jesus das Thema erneut in den Mittelpunkt gestellt (Lk 15,7) und in drei Richtungen ausgezogen. Für Paulus und den Verfasser des Hebr gehörte Umkehr zu den grundlegenden Elementen des Christenlebens (1Thess 1,9; Hebr 6,1). Nach Légasse wird ἐπιστρέφω in 1Thess 1,9 und 2Kor 3,16 »für den Zutritt zum Christentum« verwendet.64 Entsprechend hat der Aufruf zur Umkehr in den Missionsreden der Apg einen festen Platz (vgl. Apg 2,38-39; 3,19; 4,12; 5,31b).65 Andererseits kann das Wort aber auch »für die Zurückbringung des irregeleiteten Bruders zu einer authentischen christl. Lebensführung« gebraucht werden (Lk 22,32; Jak 5,19).66 Ausformung im vorliegenden Text Naturgemäß spielt angesichts dieses Sachverhalts das Thema »Umkehr« in der Apg eine besonders wichtige Rolle, und zwar als Forderung an Juden und Heiden. Verhält sich dies so, dann ist nicht zu verwundern, wenn auch der »Erfolg« christlicher Verkündigung daran verdeutlicht wird, dass bzw. in welchem Umfang Umkehr stattfand. Die Verkündigung bestand im Falle unseres Abschnitts nicht so sehr in einer bestimmten Predigt (wenngleich ja eine bereits bestehende und also predigende Gemeinde in Lydda vorausgesetzt wird), als vielmehr in dem für alle sichtbaren Resultat der Heilung, deren Bewirker ja ausdrücklich und namentlich genannt wird (9,35). Grundsätzlich entspricht die Formulierung ἐπέστρεψαν ἐπὶ τὸν κύριον alttestamentlichem Vorbild, wenn auch die LXX das Hebr.  mit ἐπέστρεψεν übersetzt (z.B. 2Kön 23,25). Wesentlicher Unterschied ist freilich, dass in Apg 9,35 nicht mehr Jahwe es ist, zu dem die Menschen umkehren. Der κύριος-Titel – in LXX noch anstelle des heiligen Tetragramms für den Gottesnamen verwendet – ist hier bereits auf Jesus übergegangen.67 63 64 65 66 67

E. Würthwein, Art. μετανοέω, ThWNT IV, 988. Légasse, EWNT II, 101. Goppelt, Zeit, 24-28. Goppelt, ebd. Auf die ebenso interessante wie wichtige Frage, wann und wie das geschah, kann hier nicht eingegangen werden. Knappe Bemerkungen dazu bietet Stuhlmacher, Biblische Theologie I, 183-185. Grundlegendes und Literaturangaben zum κύριος-Titel bietet der entsprechende Artikel von J. A. Fitzmyer in EWNT II, 811-820. Auch dieser Titel könnte Gegenstand einer traditionsgeschichtlichen Untersuchung sein.

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2.8 Literarische Analyse Kontextanalyse Der Text findet sich im Zusammenhang des zweiten größeren Teils der Apg, in dem es (nach dem Bericht über die Anfänge der Urchristenheit in Jerusalem 1,15– 8,2) um die Ausweitung der christlichen Mission nach Samarien (8,3–9,31) und in die Küstenebene (9,32–11,18) geht.68 Erzählt werden in diesem Abschnitt Ereignisse, die zur Hinwendung vieler Menschen zum Evangelium führten, wobei die Tendenz deutlich in Richtung »Heidenmission« weist. In diesen Kontext gehörte auch die Bekehrung des Saulus und seine erste Wirksamkeit (9,1-30). Literarisch wie historisch stehen diese Ereignisse in Zusammenhang mit der Vertreibung von (hellenistischen) Christen aus Jerusalem (8,1.4). Sie erwies sich für die Gemeinde im Nachhinein nicht als Katastrophe, sondern als Segen, indem sich durch die Vertriebenen neue christliche Gemeindezellen bildeten. Mit 9,31, einem Summarium, wird der Abschnitt über Saulus deutlich abgeschlossen. Unsere Perikope setzt mit einem für Lukas typischen ἐγένετο δὲ ein, das stets »eine gliedernde Funktion« hat69 und hier den Beginn der Reisen des Petrus anzeigt.70 Die beiden Wundererzählungen 9,32-35 und 9,36-43 und auch die 3. Petrus-Erzählung (Kap. 10) gehören zusammen. Sie schildern Ereignisse, die sich während einer Rundreise des Petrus durch die Küstenebene zugetragen haben. Besonders eng verbunden sind 9,32-35 und 9,36-43. Nicht nur die geographische Nähe und die erzählerische Verbindung zeigen dies; sie stehen vielmehr auch inhaltlich einander nah. Besonders das parallele, mit der Namensnennung verbundene ὀνόματι macht dies sichtbar. Zudem ist eine Steigerung von der Heilung zur Erweckung zu beobachten, die wiederum mit der doppelten Bedeutung des Wortes ἀνίστημι zusammenhängt. Andererseits ist unser Text durch die das Resultat zusammenfassende Schlussbemerkung (V. 35) und den deutlichen Neueinsatz in V. 36 voneinander abgehoben. Textinterne Analyse Die Meinungen der Kommentatoren hinsichtlich der Quellenbenutzung durch Lukas gehen auseinander.71 Schon die gliedernde Formulierung ἐγένετο δέ am Beginn spricht allerdings für eine Bearbeitung durch Lukas,72 auf die auch andere 68 69 70 71 72

Schnelle, Einleitung, 304. Bergholz, Aufbau, 52. Bergholz, ebd. 53. Für Quellenbenuztung plädiert z.B. Roloff, Apg, 159, dagegen z.B. Schmithals, Apg, 98. Vgl. Bergholz, ebd. 52f.


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typisch lukanische Sprachmerkmale hindeuten: Weiser nennt das Verb ἰάσθαι, das häufig vorkommende Wort »alle« und auch die Bezeichnung der Christen als »Heilige«.73 Ähnliches könnte für V. 35 gelten, denn das Motiv des Augenmerks, das durch die Tat des Petrus auf die Christengemeinde gerichtet wurde, und die Notiz über die Umkehr derer, die das bemerkt hatten, finden wir auch sonst bei Lukas.74 Beide Verse könnten von Lukas bearbeitet und in seinen Gesamttext eingefügt worden sein, denn sie haben nach hinten wie nach vorn Brückenfunktion. Sind sie aber »bearbeitet«, dann ist damit schon gesagt, dass es sich um einen vorgegebenen Texte handelt, dessen Kern V. 33-34 bildete. Dass V. 35 Petrus als Missionar, nicht als Visitator zeigt, muss kein Widerspruch zu V. 32 sein.75 Insgesamt wird man sagen dürfen, dass Lukas unseren Text (zusammen mit dem nachfolgenden?) vorgefunden und (leicht bearbeitet) in seinen Duktus eingefügt hat. 2.9 Form- und Gattungsanalyse Anders als Roloff, für den es sich um eine novellistisch ausgestaltete »PetrusLegende«, ursprünglich aber um eine Gründungslegende der Gemeinde in Lydda handelt,76 und als Schmithals, für den die Perikope recht allgemein eine »kurze(n), in ihrer Prägnanz aber besonders formgerechte(n) Wundergeschichte» ist,77 erkennt Pesch in ihr genauer eine »Lahmenheilungswundererzählung«, die »gattungsgemäß aufgebaut« ist:78 »1. (Erweiterte) Reisenotiz mit dem Auftritt des Wundertäters (32); 2. dessen Begegnung mit dem Kranken (33), dessen Name, Not und spezifische Krankheit mitgeteilt wird; 3. die Wunderhandlung, die durch ein Wort erfolgt: Redeeinführung (34a), Anrede (34b), Heilwort (34c), Demonstrationsbefehl (34d); 4. die Konstatierung der Heilung (34e); 5. deren Beglaubigung (35a); 6. eine Bekehrungsnotiz (35b).«79

Damit steht sie in einer Reihe neben den anderen Heilungen von Lahmen im NT, wenngleich hier möglicherweise Differenzierungen geboten sind. Dass in Lydda bereits eine christliche Gemeinde bestand, wird aus der Einleitung deutlich (s.o.); dass die Heilung dieser Gemeinde aber enormen Auftrieb gegeben und deshalb für ihre Geschichte eine wichtige Rolle gespielt haben wird, darf nicht bezweifelt werden. Von einer »Gründungslegende« zu sprechen, besteht dagegen kein Anlass. Das Wunder hat in der knappen Perikope sein eigenes Gewicht. 73 74 75 76 77 78 79

Weiser, Apg, 239. Vgl. Weiser, ebd. 239f. So mit Recht Pesch, Apg, 318. Roloff, Apg, 159. Schmithals, Apg, 98. Pesch, Apg, 317. Von einer Wundererzählung spricht auch Barrett, Acts, 477. Pesch, ebd. 317f.

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2.10 Rhetorische Analyse Die Schwierigkeiten einer rhetorischen Analyse im Blick auf die Apg wurden oben bereits angesprochen.80 Einige Linien sollen trotzdem angedeutet werden: Trifft die bei den »Einleitungsfragen« angenommene Abzweckung der Apg zu, dass Lukas sie im Zusammenhang mit dem Prozess gegen Paulus in Rom verfasst hat,81 dann ist das Buch als Ganzes in die klassische Kategorie der Gerichtsrede (Grundtyp: Verteidigungsrede) einzuordnen. Freilich gilt dies nur indirekt, indem sie nämlich nicht vor Gericht vorgetragen wurde, aber doch hinter den Kulissen des Prozesses ihre Wirkung tun sollte. Nicht linear-sachlich, sondern grundsätzlich an der Chronologie der Ereignisse orientiert erzählt Lukas Beispiele (exempla), die die Leser von der Richtigkeit der dem Christentum eigenen Grundlagen (besonders von der Wirkung Gottes in seiner Gemeinde und von der göttlichen Macht Jesu) und von der Ungefährlichkeit der Gemeinde überzeugen sollten. In unserem Fall geht es (wie bei anderen Wundererzählungen der Apg auch) darum, den Lesern die göttliche Macht Jesu nahe zu bringen. Außerdem weist unser Abschnitt zusammen mit dem folgenden geographisch und literarisch deutlich auf Kap. 10, wo (nach dem Hellenisten Philippus in Kap. 8) Petrus einen ersten, freilich noch zögernden Schritt in Richtung »Heidenmission« macht. 2.11 Redaktionsgeschichtliche Analyse Verschiedene Ausleger haben versucht, die Redaktionsgeschichte des Textes darzustellen, indem sie Tradition und Redaktion zu trennen suchten.82 Diese Arbeitsweise muss bis auf das Erheben typisch lukanischer Formulierungen letztlich spekulativ bleiben, wie die Diskussion um die Ursprünglichkeit von »Jesus Christus« in V. 34 zeigt.83 Auf zuverlässigerem Boden bewegen wir uns, wenn wir den Zusammenhang mit dem Kontext und die Einfügung in denselben untersuchen. Dabei ergibt sich nämlich eine enge Verbindung zum nachfolgenden Text, der Erweckung der Tabita (V. 36ff). Die Parallelität wird besonders augenfällig in der Formulierung ἀνάστηθι, dem eigentlichen Kernwort beider Texte, wobei wir es unter Ausnutzung des Doppelsinns des griechischen Wortes (»sich erheben« u. »auferstehen«) mit einer Steigerung zu tun haben: Die Kraft Jesu Christi heilt nicht nur körperliche Leiden; sie gibt sogar Toten das Leben zurück.

80 Vgl. oben zur »Rhetorischen Analyse« (Kap. 11, 4.3 unter Punkt 4). 81 Vgl. oben unter 2.3. 82 Vgl. z.B. Weiser, Apg, 239f.; zur möglichen redaktionellen Bearbeitung durch Lukas s. auch die Überlegungen zur literarischen Analyse. 83 Vgl. Weiser, ebd. 239; Zmijewski, Apg, 397f.


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2.12 Theologischer Ertrag 1. Der Abschnitt Apg 9,32-35 ist einmal im Zusammenhang mit den übrigen Heilungswundern der Apg zu sehen, in denen sich die Zusage Jesu aus Mk 16,18 erfüllte und die als eine Art »Spätfolge« der messianischen Wunder Jesu selbst und der in seinem Auftrag (Mt 10,8) durch seine Jünger schon früher vollzogenen Heilungen anzusehen sind. Zum andern gehört der Text in den Zusammenhang der Bewegung hin zur Heidenmission, in die Petrus durch die beiden sich steigernden Wunder (Apg 9,32-42) und durch die ihnen (sozusagen als das noch größere Wunder) die Krone aufsetzende Kornelius-Geschichte hineingestellt wurde.84 2. Der Bericht macht erneut deutlich, wer als Bewirker hinter den Wundern stand, die die Apostel vollbrachten: Jesus Christus (V. 34). Mag dabei die Ausformulierung in einer späteren Zeit geschehen sein, so kann es doch keinem Zweifel unterliegen, dass schon die erste Christenheit in Jesus den vom jüdischen Volk schon lange erwarteten Gesalbten Gottes gesehen hat. Nicht zuletzt die Taten Jesu machen das vor dem Hintergrund der entsprechenden alttestamentlichen Verheißungen über die »Taten des Messias« deutlich (vgl. Mt 11,4-6; Jes 35,5-6; 61,1). 3. Lukas hebt in seiner Darstellung nicht das Mirakelhafte hervor, sondern eher den »Verkündigungseffekt« der Heilung: Auch durch sie wird, wie durch die Wortverkündigung in den Reden der Apg, Gottes Reich gebaut. Darauf deutet der Text hin. 2.13 Vom Text zur Predigt 1. Fragen wir nach der Intention, die der Verfasser beim Schreiben dieses Textes im Blick hatte, also nach dem sog. »Scopus«, dann werden wir gerade an diese eben genannten Gedanken gewiesen. Nicht das Wunder »an sich«, auch nicht die historische Frage steht im Mittelpunkt, sondern die Wirkung der Heilung im Zusammenhang mit dem urchristlichen Gemeindebau. Und zwar einmal konkret hinsichtlich des Wachstums der Gemeinden der Küstenebene, zum andern aber und vor allem hinsichtlich des Hinauswachsens der christlichen Gemeinschaft über die Grenzen des Judentums hinaus. Diese Entwicklung hatte Jesus geographisch in dem für die Apg programmatischen Satz Apg 1,8 angedeutet, und Lukas hatte sie nachgezeichnet, indem er den Schritt zur Heidenmission über die Zwischenstationen der Mission unter den »Hellenisten« (Apg 6-7), unter den samaritanischen »Halbheiden« (Apg 8,5-25) und schließlich unter »gottesfürchtigen« Heiden (Apg 10) vorbereitete. Er schildert das Evangelium damit als eine menschlich gesetzte Grenzen überschreitende Macht, die darauf aus ist, »dass alle Menschen gerettet werden, indem sie zur Erkenntnis der Wahrheit kommen« (1Tim 2,4) – und 84 Vgl. Pesch, Apg, 319f.

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als diese »Wahrheit« bekannten die Christen zu allen Zeiten Jesus Christus, den Herrn. Dies heute deutlich zu machen, ist die Aufgabe der Predigt über unseren Text. 2. Von diesem Scopus her wird es unerlässlich sein, den Abschnitt in der Predigt in sein historisches Umfeld einzuordnen, wobei man der Gefahr nicht erliegen darf, aus der Predigt eine historische Erörterung werden zu lassen. Denn der in der Moderne oft als einzig möglich angesehene Zugang zu historischen Texten ist eben der historische. Unsere Hörer tragen die modernen Bedenken z. B. gegen wundersame Heilungen unbezweifelbar in sich. Ohne sie in den Wind zu schlagen, müssten in der Predigt die wirklich wesentlichen Elemente des Textes herausgestellt werden. Ist die Predigt aber nicht historische Erörterung, so geht es in ihr um unmittelbare und persönliche Ansprache, und zwar in zwei Richtungen: Einmal in Richtung auf Christen, denen die Macht Jesu Christi in Erinnerung zu rufen ist, zum andern in Richtung auf Nichtchristen, die noch keine persönliche Umkehr zu Christus vollzogen haben. Hier könnte tatsächlich die (historisch m. E. problematische) Auslegung der Lähmung als eines »Streikphänomens«85 auf die Frage zugespitzt werden, ob sich nicht auch heute mancher Mensch durch seine Biographie und seine Lebensentscheidungen innerlich so festgelegt hat und deshalb wie gelähmt ist, wenn es darum geht, zu Jesus Vertrauen zu fassen. 2.14 Verzeichnis der verwendeten Literatur86 Quellen Novum Testamentum Graece, hrsg. von B. Aland & K. Aland et al., 27. Auflage, Stuttgart 1994 Stuttgart Electronic Study Bible, hrsg. C. Hardmeier & E. Stuttgart 2004. Hilfsmittel Bauer, Walter, Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur, hrsg. von Kurt & Barbara Aland, Berlin/New York 61988 Bible Works for Windows Version 7, Norfolk, USA. Computer-Konkordanz zum Novum Testamentum Graece von Nestle-Aland, 26. Auflage und zum Greek New Testament, 3rd edition, hrsg. vom Institut für neutestamentliche Textforschung und vom Rechenzentrum der Universität Münster, Berlin 31987. Aland, Kurt und Barbara, Der Text des Neuen Testaments: Einführung in die wissenschaftlichen Ausgaben sowie in Theorie und Praxis der modernen Textkritik, Stuttgart 1982. Liddell, H. G. & Scott, R. & Jones, H. S., A Greek-English Lexicon, Oxford 1966 [1940]. Metzger, B. M., Der Text des Neuen Testaments. Eine Einführung in die neutestamentliche Textkritik, Stuttgart 1966 [vergriffen]. Moulton, W. F. & Geden, A. S., A Concordance to the Greek Testament, Edinburgh 31978. PC-Bibelatlas 1.0, Wuppertal 1998. 85 Pesch, Apg, 320. 86 Im Text werden Titel werden mit Verfassernamen und Stichwort zitiert.


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Kommentare Barrett, C. K., The Acts of the Apostels, ICC, Bd. 1, Edinburgh 1994. Bruce, F.F., The Book of the Acts, NICNT 5, Grand Rapids 1988. Jervell, J., Die Apostelgeschichte, KEK 3, Göttingen 1998. Luz, U., Das Evangelium nach Matthäus, EKK I/2, Zürich/Neukirchen-Vluyn 1990. Pesch, R., Die Apostelgeschichte, EKK V/1, Neukirchen-Vluyn/Zürich 1986. Roloff, J., Die Apostelgeschichte, NTD 5, Göttingen 1981. Schmithals, W., Die Apostelgeschichte des Lukas, ZBK 3.2, Zürich 1982. Weiser, A., Die Apostelgeschichte, ÖTKNT 5, Gütersloh 1981. Zmijewski, J., Die Apostelgeschichte, RNT 5, Regenburg 1994. Monographien Bergholz, T., Der Aufbau des lukanischen Doppelwerks. Untersuchungen zum formal-literarischen Charakter von Lukas-Evangelium und Apostelgeschichte, EHS.T 545, Frankfurt 1995. Goppelt, L., Die apostolische und die nachapostolische Zeit, Die Kirche in ihrer Geschichte 1A, Göttingen 21966. Hengel, M., Zur urchristlichen Geschichtsschreibung, Stuttgart 21984. Hörster, G., Einleitung und Bibelkunde zum Neuen Testament, Wuppertal 1993. Schnelle, U., Einleitung in das Neue Testament, UTB.W 1830, Göttingen 1994. Schürer, E., The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C. – A.D. 135), A New English Version, hrsg. G. Vermes & F. Millar & M. Black, Bd. 2, Edinburgh 1979. Aufsätze und Artikel Balz, H., Art. ἅγιος, EWNT I, 21992, 38-48. Behm, J. & Würthwein, E., Art. μετανοέω, ThWNT IV, 972-1004. Bertram, G., Art. ἐπιστρέφω, ThWNT VII, 722-729. Karrer, M., Art. »Petrus«, EKL3 III, 1992, 1142-1145. Kremer, J., Art. ἀνάστασις, EWNT I, 21992, 210-221. Langkammer, H., Art. πᾶς, EWNT III, 21992, 112-117. Légasse, S., Art. ἐπιστρέφω, EWNT II, 21992, 99-102. Leivestad, R., Art. ἰάομαι, EWNT II, 21992, 416-418. Müller, H.-P., Art. dq,, THAT II, 1976, 589-609. Müller, P.-G., Art. βλέπω, EWNT I, 21992, 532-535. Sänger, D., Art. χωλός, EWNT III, 21992, 1177-1178. Soggin, J. A., Art. ,, THAT II, 1976, 884-891.

20. Predigtvorbereitung und Verkündigung Gerhard Maier

1. Aufgabenstellung Die Ziele einer Auslegung können durchaus verschieden sein. Ein biblischer Text kann z. B. deshalb exegesiert werden, weil man eine wissenschaftliche These aufstellen will. Oder weil man die Glaubenslehre einer Kirche überprüfen bzw. begründen will. Oder weil man historische Einsichten gewinnen will. Das wichtigste Ziel einer Auslegung ist jedoch die Verkündigung. Die vorigen Kapitel haben gezeigt, dass die biblischen Texte verkündigt werden wollen. Deshalb wollen wir uns in diesem Kapitel mit der Frage beschäftigen, wie man von der wissenschaftlichen Textanalyse zur Predigt kommt. Zunächst eine doppelte Warnung: 1. das begrüßenswerte Ziel einer Predigt darf die vorausgehende Exegese nicht zu einem oberflächlichen »Durchgang« machen; 2. die Zweckbestimmung einer Exegese, dass sie nämlich der Predigt dient, entwertet und instrumentalisiert die Exegese nicht in einem negativen Sinne, als ob die Exegese nun irgendwie weniger »objektiv« wäre. Vielmehr ist die Auslegung zum Zwecke der Predigt eine hohe, verantwortungsvolle Zielsetzung. Rufen wir uns in Erinnerung: Wir bauen auf zwei wesentlichen Blöcken auf. Das sind die oben dargestellte historisch-philologische oder biblisch-historische Analyse und die dazugehörige theologische Interpretation. Jetzt, bei der Predigtvorbereitung, kommt diese theologische Interpretation noch einmal auf den Prüfstand. Ist sie klar genug, so dass sie auch an andere weitergegeben werden kann? Ist sie so textnah, dass der Prediger nicht ständig etwas anderes postulieren muss als das, was da steht? Beachtet sie den Zusammenhang mit anderen Texten, so dass der Prediger kontinuierlich predigen kann und nicht jeden Sonntag etwas anderes behauptet? 2. Geschichtliche Entwicklung Auslegung und Predigtvorbereitung haben im Laufe der Geschichte ein wechselvolles Schicksal gehabt. Die alte jüdische Exegese war vor allem an der Frage interessiert: Was sollen wir tun, damit wir Gottes Willen erfüllen? Sie war deshalb

Vgl. dazu mein Buch Biblische Hermeneutik, Wuppertal 1998. Vgl. Jos 24,14ff; Joh 6,28; Apg 2,37.

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im wesentlichen Schriftforschung, Midrasch, und gestaltete von daher den synagogalen Unterricht. Die frühen Christen fragten: Was sagte der Messias? Und wie können wir zum Glauben an ihn finden? Deshalb traten die neutestamentlichen Berichte und Briefe neben das alttestamentliche Gotteswort, und die christliche Gemeinde bemühte sich des Glaubens in Überlieferung und Predigt. Die mittelalterliche Kirche bemühte sich um die Darstellung der universalen Wahrheit des christlichen Glaubens und verband deshalb in der Exegese scholastisch-philosophische und biblische Gesichtspunkte. Die reformatorische Exegese zielte auf den Glauben des Einzelnen und ließ daher die Aspekte des Evangeliums und der Predigt in den Vordergrund treten. Die konfessionelle Kontroverstheologie führte daneben immer stärker zu einer Betonung der reinen Lehre, die sich auch in der Predigt ihren Platz eroberte. In der Aufklärung trat zwar der Gedanke der reinen Lehre zurück, so wie überhaupt das kirchliche Interesse nicht mehr das dominante war. Jedoch feierte die Lehrhaftigkeit insofern neue Triumphe, als der christliche Glaube den Menschen zur Tugend und zum Tun des Guten erziehen sollte. Überhaupt wurde hier der Weg zur kirchlichen Predigt immer weniger betont und konnte sogar teilweise aus dem exegetischen Horizont ausgeblendet werden. Die historisch-kritische Methode der Bibelauslegung, wie sie in der Aufklärung entwickelt wurde, betont die Wissenschaftlichkeit. Damit ist die Gefahr verbunden, im innerwissenschaftlichen Gespräch zu verharren. Dagegen wird die Kommunikation mit der Gemeinde problematisch. Die Zielsetzung, als Exeget die Predigt vorzubereiten, wird im Durchschnitt weniger wahrgenommen. Typisch ist hier die Frage: »Wieviel Kritisches darf man der Gemeinde zumuten?« – eine Frage, die jetzt Gerd Lüdemann erneut aktualisiert hat. Für eine historisch-philologische oder biblisch-historische Methode gilt es demgegenüber grundsätzlich festzuhalten: Der/die Ausleger(in) bleibt eingebunden in die Gemeinde. Er/sie ist kein am Schreibtisch isolierter Wissenschaftler, sondern bewegt sich im Rahmen des Glaubensgespräches, das von der Gemeinde aller Zeiten geführt wurde und geführt wird. Zugegebenermaßen taucht auch hier eine Gefahr auf, nämlich die Gefahr, dass Wissenschaftlichkeit und Integrität unter der Rücksicht auf die Gemeinde leiden. Diese Gefahr muss man sich bewusst machen. Wir werden auch diese Art von Menschenfurcht nur überwinden können durch eine Gottesfurcht, die ja ihrerseits »der Anfang der Erkenntnis« ist (Spr 1,7).

Vgl. Mt 22,17; 22,28; 22,36; Joh 20,30-31; Lk 1,4; Apg 10,37ff. Vgl. Mt 28,20; Lk 1,1-4; Joh 21,23; 1Kor 7,10; 15,1ff; 1Thess 4,15. Näheres in meinem Buch Biblische Hermeneutik, z.B. 5.54f.258ff.353ff. Vgl. G. Lüdemann, Ketzer, Stuttgart 1995, 5.8ff.

Predigtvorbereitung und Verkündigung

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3. Schritte einer praktikablen Exegese als Predigtvorbereitung Die Schritte der Textfeststellung (üblicherweise Textkritik genannt), der Texterschließung (historisch-philologische Analyse) und der theologischen Integration brauchen hier nicht noch einmal dargestellt zu werden. Die Predigtvorbereitung setzt am Scopus an. Deshalb ist ein klarer Scopus unerlässlich. Wenn bei einem kleineren Textabschnitt der Scopus über drei Sätze hinausgeht, ist er in der Regel unbrauchbar. So wie sich am Gesicht ein ganzer Mensch ablesen lässt, so soll sich am Scopus die gesamte Aussagerichtung eines Textes ablesen lassen – profiliert. Ausgehend vom Scopus erfolgt die Überlegung: Was will ich mit meiner Predigt? Damit kläre ich ab, welche Elemente der Aussagerichtung eines Textes aufgenommen werden sollen. Eine Predigt, zumal wenn sie auf 15-20 Minuten beschränkt ist, wird niemals alle Aussageelemente aufnehmen können. Sie muss also auswählen. Auswählen aber kann ich nur, wenn ich weiß, was ich erreichen will. Es ist gut, sich hier an Adolf Schlatter zu erinnern: Jedes Denken hat ein Wollen in sich. Die Auswahl ist deshalb ein kritisches Geschäft, weil sie zwei Fehler vermeiden sollte: 1. so einseitig zu verfahren, dass die Predigt für andere Aussagen desselben Textes nicht mehr offen bleibt, sondern sie genau genommen ausschließt, 2. bei einem so blassen Allgemeinsatz zu landen, dass das spezielle Profil des Textes verwischt wird. Ich muss also wissen, ob ich eine seelsorgerliche Predigt halten oder den Text schlicht nacherzählen will, ob ich den Hörern einige interessante Informationen weitergeben oder ob ich eine evangelistische Ansprache halten möchte oder ob ich einen Entwurf für den Religionsunterricht beabsichtige usw. Ist die Entscheidung über die Art einer Predigt gefallen, dann folgt die persönliche Besinnung, in der Auslegungsgeschichte meist Meditation genannt. Ein schlagkräftiges, eindrückliches Meditationsbeispiel ist immer noch Psalm 1. Es sei nicht verschwiegen, dass heute der Begriff »Meditation« in mehreren Bedeutungen schillert und deshalb mit Vorsicht zu gebrauchen ist. Was die Meditation des christlichen Auslegers charakterisiert, ist mindestens zweierlei: das Gebet als ständige Öffnung zu Gott, und das Wirkenlassen des Textes als ständige Öffnung zum Text. Es werden also gerade nicht eigene Kräfte meditierend freigesetzt, sondern Kräfte des Heiligen Geistes empfangen. Das Hineinströmen des Textes in Kopf und Herz kann dabei verschiedene Kanäle benutzen: das Anschauen eines Bildes, das Wandern im Freien, den alten Gebetsstuhl im Zimmer, den Zettel mit Skizzen usw. Vieles geschieht über unsere Intuition. Deren Instrumentarium ist nicht beherrschbar. Und es gibt selbstverständlich auch abartige oder schädliche

A. Schlatter, Das christliche Dogma, Stuttgart 21923, 5.93ff.

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Intuitionen. Gerade deshalb ist die bleibende Textverbindung wichtig, weil sie uns in der Predigtvorbereitung öfters korrigieren muss. Biblisch und geistlich betrachtet, stellt die Intuition die Form einer persönlichen Inspiration dar – interessanterweise einer Inspiration, die durchaus fehlerhaft sein kann. Für die persönliche Besinnung ist es günstig, wenn sie sich über einen längeren Zeitraum erstreckt. Um es konkret zu sagen: Mit dem Predigttext sollte ich schon eine Woche vor der Predigt meditierend umgehen (vgl. Lk 2,51). Die Meditation erweitert und vertieft sich durch das Gespräch. Dabei kommen verschiedene Gesprächsrichtungen und Gesprächspartner in Frage. Wichtig ist zunächst das Gespräch mit anderen Texten der Offenbarung. Unmittelbar leuchtet dies für die Synoptiker und alle Arten von biblischen Paralleltexten ein. Wer z.B. die Geschichte vom Hauptmann von Kapernaum in Mt 8,5ff so isoliert predigt, dass die Ältesten und Freunde von Lk 7,1ff in diesem Geschehen keinen Platz mehr haben, schafft u.U. schwere Anfechtungen für diejenigen, die dann später doch auf Lk 7,1ff. stoßen. Im übrigen spielen solche Punkte ja schon bei der historischen Analyse eine Rolle. Aber auch jenseits der Paralleltexte ist ein innerbiblischer Vergleich notwendig. Wer Röm 3,28 predigt, muss auch Jak 2,24 predigen können. Im anderen Fall schafft sich der Prediger einen selbstgewählten Kanon oder er löst nach dem Vorbild der historisch-kritischen Methode die Einheit der Schrift auf. Es sei auch an dieser Stelle nicht verschwiegen, dass das Gespräch mit anderen biblischen Texten zu größten Spannungen führen kann. Aber solche Spannungen gehören zur Komplexität des Lebens, und sie gehören auch zur Komplexität der Offenbarung. Wir haben die biblischen Texte weder zu zähmen noch zu besänftigen. In diesem Zusammenhang sei ein Gedanke unterstrichen, den wir im Gespräch mit anderen biblischen Texten immer wieder beachten müssen: der Gedanke der progressiven Offenbarung. Die göttliche Offenbarung entfaltet sich erst im Lauf der Geschichte. Manche ihrer Aussagen treten erst in späteren Schriften auf. So ist z.B. die Prophetie von Gog in Hes 38–39 etwas Neues, das jedenfalls in ähnlicher Weise vorher nicht anzutreffen war. Wer die Progressivität der Offenbarung nicht beachtet, der macht aus ihr ein profilloses Einerlei und nimmt auch der Predigt viel von ihrer Spannung. Ein anderer Kreis von Gesprächspartnern begegnet uns bei den biblischen Auslegern. Sofern schriftliche Überlieferungen vorhanden sind, können wir das Gespräch sogar mit den Auslegern weit entfernter Zeiten führen. Selbstverständlich sind die Möglichkeiten bei einer speziellen Predigtvorbereitung sehr begrenzt. Wenn immer möglich, sollten wir jedoch jeweils einen Vertreter der Patristik (Kirchenväter), der Dogmatik (Glaubenslehre) und vielleicht auch Aussagen der Bekenntnisschriften hören. Sie korrigieren uns bisweilen, aber selten zu unserem Schaden. Christliche Auslegungswissenschaft setzt voraus, dass der Heilige Geist auch in anderen Zeiten und Zonen der christlichen Gemeinde wirkte. Hier sollten


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wir eine hohe Lernbereitschaft mitbringen. Dies gilt besonders den Bekenntnissen gegenüber. Denn Bekenntnisse sind mehr als subjektive Meinungen, sie sind transsubjektive und verdichtete gemeinsame Anschauung anderer Generationen, oft unter wechselnden Situationen gestaltet. Das Gespräch mit den bisherigen Auslegern wird ergänzt durch das Gespräch mit der Gemeinde. Wer meditierend mit einem Text umgeht (vgl. oben), der wird fast zwangsläufig in Gespräche über diesen oder jenen Punkt mit Gemeindegliedern eintreten. Eine Gemeinde bedeutet verdichtete Lebenserfahrung. Was dort an Wirkungsgeschichte eines Textes begegnet, aber auch das, was an Mühe und Not mit bestimmten Texten begegnet, sollte geprüft und möglichst in die Predigt einbezogen werden. Vor allem ist das Gespräch mit der Gemeinde auch ein Gegengift gegen eine rational-intellektuelle Vereinseitigung der Predigt. Nicht zuletzt sollte das Gespräch mit der Umwelt gesucht werden. Gerade die Säkularisierung weiter Lebensbereiche macht ein solches Gespräch dringlich, aber auch die multikulturelle und multireligiöse Entwicklung unsrer Gesellschaft und die fortlaufende Austrittsbewegung aus den Großkirchen. Früher gab es apologetische Arbeitsgemeinschaften, in denen Antworten des Glaubens im Wege einer positiven Apologetik entwickelt wurden (vgl. 1Petr 3,15). Jetzt hat die Einbettung der Gemeinde in eine säkulare oder andersreligiöse Umwelt die Funktion einer solchen apologetischen Arbeitsgemeinschaft übernommen. Wir sollten hellwach den »Geist der Zeit« wahrnehmen, ohne ihm zu verfallen. Wir müssen unterscheiden können zwischen dem Diktat des Zeitgeistes, der uns bestimmte Aussagen verbieten oder aufdrängen will, und der barmherzigen Abholung des Menschen in der Situation, in der er sich gerade befindet. Dabei sollte uns das Ziel des Gewinnenwollens (vgl. den Ausdruck κερδαίνειν in 1Kor 9,19ff.) bestimmen und nicht der Geist einer kontroverstheologischen Streitsucht. 4. Exemplarische Durchführung an dem Beispieltext Mk 10,35-45 Wie bei Punkt 3 sind Textfeststellung (Textkritik), Texterschließung (historischphilologische Analyse) und theologische Interpretation hier nicht weiter zu behandeln. Wir merken jedoch an, dass der Text Mk 10,35-45 keine wichtigen Varianten aufweist. Auffallenderweise notiert Nestle-Aland zu dem höchst bedeutungsvollen V. 45 überhaupt keine Varianten. Scopus: Ausgelöst durch eine Anfrage der Zebedäussöhne, gibt Jesus eine zentrale Interpretation seiner messianischen Aufgabe. Sie lautet: Er stirbt zur Erlösung vieler Menschen und erfüllt damit Jes 53,10ff. Seine Hingabe ist das Vorbild für den Dienst der Jünger. Wir entscheiden uns hier für eine evangelistisch-einladende Predigt. Sie soll Jesu Hingabe in seinem Erlösungstod so nahe bringen, dass möglichst viele Hörer

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darüber nachdenken, staunen und sich vielleicht zum (neuen) Glauben bewegen lassen. Meditation: Alle Menschen streben nach Einfluss, viele nach Macht. Jesu Ziel liegt anderswo: Er lebt für den Vater und für die Menschen, aber nicht für sich. In Mk 10,35ff begegnen uns entschiedene und gläubige Menschen. Aber auch sie streben den Platz direkt neben dem Messias, also die Spitzenplätze im messianischen Reich an. Will ich selbst nicht ebenso gut herauskommen? Auch fromm? Auch wenn andere dann um einen oder mehrere Ränge hinunterrutschen? Sind mir Hochstapelei und Tiefstapelei fremd? Was heißt für mich »Selbstverwirklichung«? Wie gehe ich mit Macht und Einfluss um? Oder sind mir nicht Jakobus und Johannes turmhoch überlegen, weil sie die Bereitschaft zum Martyrium besitzen? Vor allem aber prägt sich mir das Bild des dienenden Jesus ein. Für uns, für mich – das ist der Grundton seiner Worte, ja seines ganzen Lebens. Inmitten der neu aufgeflammten Diskussion über die Sühnetheologie beginne ich zu ahnen, wie bewusst und liebevoll er zu meiner und unserer Erlösung ans Kreuz ging. Betend gehe ich in die folgenden Gespräche hinein: Zu mir sprechen andere Texte der biblischen Offenbarung. Ganz nahe liegen die Abendmahlsworte in Mk 14,22-24. Die Exegese hat mich ferner angeleitet, auf Jes 53 zu hören. Nun bestätigt Jes 53,10-12 im prophetischen Vorausgriff, was der Messias Jesus in Mk 10,45 und 14,22-24 sagt. Ich höre ferner das »für uns« im paulinischen Kernevangelium 1Kor 15,3ff. Dass Gott selbst in diesem Christus handelt, prägt uns 2Kor 5,19-21 unvergesslich ein. In dieser Perspektive kann ich weitere Texte wie z.B. 1Petr 1,18 und 1Joh 2,2 verstehen. Hier enthüllt sich eine zentrale Linie der Bibel. Ein retardierendes Element kommt in meine Predigtvorbereitung hinein durch das Gespräch mit den bisherigen Auslegern. Ein breiter Strom moderner protestantischer Ausleger verneint einen Sühnetod, verneint auch eine Stellvertretung Jesu. Das »für mich« wird hier im Sinne eines Vorbildes oder Aufrufs interpretiert, die Vorstellung von Lösegeld als »jüdisch« oder »zeitbedingt« abgelehnt. Dagegen bestärken die alten kirchlichen Ausleger und die Bekenntnisse unsere bisher gewonnene Linie. Ich bemühe mich, auch die anderen Stimmen zu hören. Ich weiß, dass viele Hörer Probleme mit Jesu Opfer- und Erlösungstod haben, erst recht mit dem Gedanken der Sühne. Ich will sie einbeziehen, will sie abholen, sehe mich aber durch die biblischen Texte erneut überzeugt. In mehreren, teilweise nebensächlich anmutenden Schritten versuche ich auch das Gespräch mit der Gemeinde. Ich staune, wie viele Gemeindeglieder geprägt sind von Goethes Meinung: »Wer immer strebend sich bemüht, den können wir erlösen.« Andere fragen: »Ist Gott so grausam, so blutrünstig, dass er den Tod Jesu am Kreuz – den Tod seines Sohnes! – verlangt?« Auch sehr engagierte, mir nahe stehende Gemeindeglieder fragen: »Muss man so etwas (Sühnetod, Kreuz,


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Blut Jesu usw.) denn glauben?« Andere geben ein Zeugnis, welche Gewissheit für sie durch das Kreuz entsteht. Die Bitte der Zebedäussöhne und Jesu Worte über das Herrschen bzw. Dienen stoßen dagegen allseits auf Verständnis bzw. Zustimmung. Im Gespräch mit der Umwelt wird mir klar, dass man Jesu Worte praktisch kaum mehr kennt. Paradoxerweise scheinen viele Menschen in meiner Umwelt aber beides anzunehmen: die Notwendigkeit einer Erlösung des Menschen und die Notwendigkeit der eigenen religiösen Leistung (sofern man überhaupt mit der Existenz eines Gottes rechnet). Deshalb ist es wichtig, Jesu Hingabe und das Ergebnis seines erlösenden Handelns und Sterbens »rüberzubringen«. Als Gliederung halte ich fest: Nicht mehr als drei Punkte! Aber eine Gliederung, die transparent und nachvollziehbar sein muss. Es ergibt sich folgende Gliederung: Thema: Einleitung:

»Jesus ist unser Erlöser« Eine Erzählung, möglichst erst kurz zurückliegend, die zum Thema hinführt Untergliederung: 1. Wie tief steckt das Machtbedürfnis im Menschen! (V. 35-41) 2. Gottes Maßstäbe sind anders (V. 42-44) 3. Jesus befreit uns zu einem neuen Leben (V. 45) 5. Übungen Zwei Übungen seien hier empfohlen: 1. Nehmen Sie erstens einen der beiden Beispieltexte Apg 9,32-43 und Phil 2,511. Betrachten Sie ihn eine Viertelstunde möglichst im Urtext! Schreiben Sie dann eine 10-minütige Andacht darüber. Überlegen Sie anschließend selbst: Was bewirkt diese Andacht bei Ihnen? Besser noch: Halten Sie diese Andacht vor einem Bekannten oder Verwandten, der ehrlich seine Meinung sagt. Auch hier die Frage: Was bewirkt diese Andacht bei ihm, bei ihr? Und die weitere Frage: Was fehlt den Hörern, was fehlt ihm/ihr bei dieser Andacht? 2. Nehmen Sie zweitens wieder einen der erwähnten Beispieltexte und führen Sie Exegese und Predigtvorbereitung wie oben vorgeschlagen durch. Dann stellen Sie wieder dieselben Fragen. Nicht vergessen: Wir lernen sowohl aus positiven als auch aus negativen Erfahrungen. 6. Kurzbibliographie Beck, Johann Tobias, Gedanken aus und nach der Schrift, Tübingen 21868. Chapell, Brian, Christ-centered Preaching: Redeeming the Expository Sermon, Grand Rapids 1994.

496


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Die Autoren Baum, Armin D., Dr. theol., Dozent für Neues Testament, Freie Theologische Akademie; Gießen Deines, Roland, Dr. theol. habil., Lecturer for New Testament, University of Nottingham; England Gäckle, Volker, Dr. theol., Direktor, Theologisches Seminar der Liebenzeller Mission, Bad Liebenzell Hahn, Eberhard, Dr. theol. habil., Prof. apl., Gemeinschafts-Diakonissen-Mutterhaus Hensoltshöhe; Gunzenhausen Haubeck, Wilfrid, Dr. theol., Rektor und Dozent für Neues Testament, Theologisches Seminar Ewersbach; Dietzhölztal Hörster, Gerhard, ehem. Rektor u. Dozent für Neues Testament, Theologisches Seminar Ewersbach; Dietzhölztal Maier, Gerhard, Dr. theol., Bischof i.R.; Tübingen Mayordomo, Moisés, Dr. theol. habil., Dozent für Neues Testament; Universität Bern; Schweiz Neudorfer, Heinz-Werner, Dr. theol., Dekan, Marbach a.N. Rainer Riesner, Dr. theol. habil., Professor für Evangelische Religion und ihre Didaktik / Neues Testament, Universität Dortmund Schnabel, Eckhard J., Ph.D., Professor für Neues Testament, Trinity Evangelical Divinity School; Deerfield/Chicago, USA Siebenthal, Heinrich von, Ph.D., Dozent für Alte Sprachen, Freie Theologische Akademie; Gießen Stenschke, Christoph, Ph.D., Dozent für Neues Testament, Missionshaus Bibelschule Wiedenest; Bergneustadt, Professor extraordinarius, University of South Africa, Pretoria

Stellenregister 1. Altes Testament 1Mose 10 10,2f 41,45

190 191 133

2Mose 21,30

255

3Mose 11-15

120

4Mose 23,19 24,17

253, 454 208

5Mose 13,2-6 18,18f 18,20 32,43 33

234 234 234 255 116

Josua 24,14ff

489

1Samuel 15,29 2Samuel 7,10-14 7,12-14 1Könige 17,17-21 19,16-21 2Könige 1,8 2,5-14 4,18-37 23,25 Psalmen 1 8,5 37

454 116 248 382 188 188 188 382 481 491 253 116

49,8f 68,19 110,1

255 210 137

Sprüche 1,7

490

Prediger 5,1

21

Jesaja 1,2 8,23–9,1 9,1 35,5f 43,3f 45,23 51,12 53 53,10-12 53,10ff 53,11f 61,1 66,18-21 66,19

21 185, 189 189 476, 485 139, 255f 177 253 177, 408, 494 139, 494 493 256 485 191 191

Jeremia 23,38

409

Hesekiel 1,4-28 23,41 38-39

362 472 492

Daniel 7,13 7,13f 7,21f 7,27 9,27 11,4-44 11,20 11,31 11,34 11,41 12,11

254 139, 248, 254 254 139, 254 109 109 109 109 109 109 109

500


2. Neues Testament Matthäus 1,18–2,23 2,1-16 2,1-18 2,1-19 2,2 2,9 2,22 3,7 3,7-10 3,14f 4,1-11 4,12-17 4,15 4,18-22 5–7 5,17 5,20 5,32 6,19f 6,27 7,7 8-9 8,4 8,5ff 8,11-12 8,20 8,28-34 9,9-13 9,11 9,13 9,23 9,27 10,8 10,23 10,34 10,34-36 10,35 11,4-6 11,14 11,19 11,23 12,32 12,35 13,12 14,28 15,21 15,24

314 193 193 147 208 71 138 117 280 283 315 185 185 280 297 333 117 298 376 315 76, 331 369 76 492 246 254 287 163 167 48, 333 381 193 485 254 333 315 333 485 188 254, 333 185 254 330 167 478 185 333

16,1 16,6 16,11f 16,13 16,17-19 16,21-28 17,12 17,25 18 18,15-17 18,21-22 18,23ff 18,25 18,30 19,6 19,8f 19,16-22 19,28 20,10 20,20 20,20-23 20,20-28 20,21 20,22 20,23 20,24 20,24f 20,24-28 20,25 20,26 20,28 21,45 22,1ff 22,1-14 22,15-22 22,16 22,17 22,28 22,36 23,24 24,15 24,27 24,35 24,45-51 25,31ff 25,31-46 26,2 26,28 26,69 26,73

117 117 117 254 478 401f 254 193 377 315 315 246 376 376 298 298 165 254 274 274, 277, 285 274 273ff, 286, 308 136, 274f, 282 278, 282 282 278 274, 279 274 278, 282ff 278 139, 254, 274, 278, 283f 117 246 167 208 192 490 490 490 76 109 254 234 376 246 254 254 334 120 120

Stellenregister

27,9 27,60 27,62 28,11-15 28,12-15 28,20

48 198 118 205 205 490

Markus 1,1 1,2-3 1,4 1,6 1,15 1,16-20 1,29 1,38 1,44 2,1 2,1-12 2,10 2,16 2,17 2,19 2,20 2,23-28 2,27 2,28 3,1-6 3,6 3,16 3,16ff 3,20 3,21 3,31-35 4,1-9 4,26-29 4,37-41 5,1-20 5,37 5,40 7,1 7,3 7,3f 7,5 7,24 7,24-30 7,26 7,27f 7,29 8,9

321 304 481 188 481 280 193 333 117 193 314 254 117 333 407 334 315 315 254 318 192 478 478 193 317 169 335 315 315 287, 314 478 382 117 116 121 116 185 257 185 257 76 478

8,11 8,27-30 8,31 8,34-38 8,36 8,36f 8,38 9,1 9,2 9,12 9,12f 9,14-27 9,14-16,20 9,31 9,43 10,13-16 10,25 10,28-30 10,32-45 10,33-34 10,35 10,35ff 10,35-40 10,35-41 10,35-45 10,37 10,38 10,39 10,40 10,41 10,41-44 10,41-45 10,42 10,42-44 10,42-45 10,43 10,45 11,15-18 11,18 11,27 12,1ff 12,13 12,13-17 12,15 12,16 12,16f 12,35-37 13,1

501 479 189 246, 254, 334 136 330 255 254 360 478 334 188 315 407 254, 334 330 315 330 169 407 254, 334 138, 274 494 274, 282 495 135ff, 253, 273, 275f, 280, 286, 309, 493 274f, 282 277, 283, 285 277, 282f, 285 136, 282 274 274, 279, 282 274, 279f, 333 138, 278, 282, 376 279, 333, 495 394 278 139, 254f, 274, 278, 283, 333f, 493ff 193 117 117 246 192 208 208 209 209 254 193

502 13,1-37 13,2 13,7 13,8 13,10 13,14 13,26 14,1 14,15 14,21 14,22-24 14,24 14,25 14,32 14,62 16,9-20 16,18 Lukas 1,1-4 1,1–10,37 1,4 1,5 1,5-25 1,17 1,39-80 2,1f 2,1ff 2,2 2,41f 2,43 2,51 3,1 3,1-22 3,1–4,11 3,1–9,50 3,3 3,7-9 3,7-17 3,9 3,10-14 3,15-17 3,20 3,21f 3,21–9,50 3,22 3,23-38 3,38 4,1-13

Studium des Neuen Testaments 359 193 359 359 359 109 254 117 472 254 494 334 246 478 254 216, 222, 261 485 260, 302, 322, 324, 359, 474, 490 432 324, 490 147 359 188 359 147 183 163 119 48 492 147 359 368 368 368 280, 364 364 368 358, 364 364 369 368 369 368f 368 368f 368

4,4 4,9 4,14-30 4,14-44 4,15 4,16-27 4,18 4,18f 4,22 4,29 4,31 4,31-44 4,32 4,33-41 4,34 4,36 4,41 4,42 5,1-11 5,1–6,11 5,1–9,50 5,8 5,12-16 5,12-26 5,13 5,17-27 5,22 5,24 5,27-32 5,32 5,33-39 5,33–6,11 5,34 6,1-11 6,2 6,5 6,9 6,12-16 6,13 6,20ff 7,1ff 7,16 7,18-35 7,19-20 7,29 7,34 7,49 8,1 8,1-3 8,11-15

369 369 367 366f 366 367 333 304, 369 369 367 358 367 433 367 369 369, 433 369 367 368 368 366 368 368 368 368 368 369 368f 368 333, 368 368 368 369 368 368 369 368 366 366 315 492 369 359 369 433 333, 369 369 366 165, 366, 381, 434 433

8,25 8,26-39 8,27-35 8,28 9 9,1 9,1-6 9,7-9 9,18-20 9,21–18,34 9,27 9,35 9,38f 9,48 9,51 9,51-53 9,51–19,28 9,53 9,57 9,59f 10,7 10,10 10,15 10,16 10,23 10,24 10,25-37 10,27 10,30 10,38 10,38-42 10,39 10,40 10,41 10,42 11,28 11,31 11,38ff 11,45 12,8 12,13-21 12,13-34 12,18 12,19 12,21 12,22-30 12,22-34 12,24 12,29 12,33f

503

Stellenregister 369 287 376 369 360 366 366 369 369 385 360, 364 369 432 433 366f, 432 433 365ff 432 432 169 301 333 185 234, 433 432 433 324 279 376 432 324, 431 433 433f 434 434 433 254, 433 116 117 254 367 367 368 368 368 376 367 368 368 368

12,49 12,50 13,22 13,28f 13,31-33 13,33 14,8-11 14,16-24 14,26 15 15,1 15,7 15,11-32 15,20 16,1 16,1-7 16,14 16,15 16,16 16,19 16,19-31 17,11 17,11-19 17,22 17,30 18,1 18,1-5 18,1-8 18,8 18,9 18,9-14 18,10 18,11 18,14 19,1-10 19,7 19,10 19,26 19,28 19,47–20,44 19,47–21,38 19,48 20,1-8 20,20 20,20-26 20,45 20,45–21,38 21,5-36 21,27 21,31

333 274 366, 432 246 198 432 167 167 169 481 433 481 324 384 368 376 368 117 359 368 324 184, 366, 432 324 367 254 367 376 367 254 367 324, 367 367 367 117, 330 163 167 254 330 366, 432 367 365ff 433 359 117 208 433 367 359 360 360

504


21,37 21,38 22,10-20 22,22 22,24-27 22,25f 22,25-27 22,27 22,32 23,6-7 23,38 23,50 24 24,7 24,44

366 433 334 284 273ff, 286, 309 279 285 333f 481 120 48 165 333 254 116

Johannes 1,19-27 1,28 1,29 1,35-51 1,36 1,40-42 1,44 2,6 3,2 3,23 5,2 5,3f 5,6 5,43 6,28 7,5 7,28 7,49 7,50ff 7,53–8,11 8,14 8,42 9,7 9,39 10,10 10,40-42 11,55 12,21 12,27 12,46f 13,1-17 14,18 14,20

188 188 245 189 245 478 184 121, 202 165 186 200, 202 202 202 333 489 317 333 119 165 163, 216, 219, 222, 261, 269 333 333 200 333 333 189 121 184 333 333 377 169 169

15,22 16,13 16,28 18,3 18,31 18,37 19,12 19,20 19,38f 20,30f 21,23

333 30 333 162 163 333 163 48 165 490 490

Apostelgeschichte 1,1 474 1,8 478 1,13 203, 266, 382, 478 1,15–8,2 482 1,21f 189, 478 1,8 485 2,9-11 191 2,13 151f 2,23 325 2,24-28 381 2,37 489 2,38f 481 3,1 101 3,1ff 475 3,2 475 3,6 476 3,12 382, 476 3,16 476 3,19 481 4,1 117 4,4 433 4,10 476 4,12 481 4,28 325 5,1-11 266 5,6 382 5,11 382 5,31 481 6-7 485 6,1 145, 266, 382 6,1ff 145, 479 6,1-8 265 6,2 478 6,4 433, 478 6,9 145, 207 6,11-40 207 7 163

8 8,1 8,3–9,31 8,4 8,5-25 8,14 8,32-35 8,37 9,1-30 9,13 9,29 9,31 9,32 9,32ff 9,32-34 9,32-35 9,32-42 9,32-43 9,32–11,18 9,33 9,33f 9,34 9,35 9,36 9,36-43 9,37 9,37f 9,39 9,40 9,41 9,43 10 10,1-11 10,6 10,18 10,32 10,37ff 10,44 11 11,20 11,26 12 12,12 12,17 13,1 13,4 13,7 13,10 13,13ff 13,15

505

Stellenregister 325, 484 477, 482 482 433, 482 485 477 245 261, 269 482 382 145 482 382, 475, 477f, 483 477 381 469, 482, 485 485 381, 495 482 475ff 483 470, 476, 483ff 479ff 381f, 413, 482ff 413, 482 382 379, 381 381f 382 381f 383 383, 477, 484f 167 383 167 383 490 433 484 145 153 477 168 478 380 152 152 152 190 152

14,8 15 15,1-29 15,5 15,7 15,13 15,16f 15,23-29 16,6 16,10 16,13 16,14 16,16 16,37 16,40 17,1-9 17,18 17,22f 17,24-29 17,28 17,31f 17,34 18,2 18,12 18,23 19,27ff 19,35 20,8 20,32 21,23-26 21,31ff 21,39 22,3 22,23ff 22,28 23,2-5 23,6 23,6ff 23,8 24,1-9 26,5 26,10 26,18 27-28 27,37 28,8 28,30

475 317, 383 167 115 478 478 304 260 190 270, 473 207 168 207 208 168 207 156 156 156 263 156 165, 380 148 148, 162 190 171 48 382 382 101 162 153 185, 433 162 153, 171 118 117 118 117 350 115, 117 382 382 325 175 382 474

Römer 1,1

349

506


1,5 1,28 3,4 3,8 3,21ff 3,25 3,28 5,1 8, 10 9-11 9,15 9,17 9,33 12,2 13,1-7 14,1-15 14,13 15,16-28 15,22–16,27 15,24 15,28 16,1f 16,13 16,23

326 157 454 453 268, 270 257 492 48 52f 246, 352 263 263 263 157 151 167 167 191 270 145 145 168 168 165, 172

1Korinther 1,11f 1,11 1,17 1,18 1,26 1,26-28 2,3f 2,13 4,17 5,7 7 7,10 7,10-12 7,12 7,25 8-10 8,1-11 8,1 8,4 8,8 8,10 9,2 9,19ff 9,24-27

223 168 333 246 162 380 173 30 157 245 297f 490 298, 454 298 298 204 167, 170 157 157 157 170 48 493 173

10,14-22 10,23f 10,25 10,25f 10,27f 10,27-29 11,17-34 11,23 11,24f 12,4ff 12,13 15,1ff 15,3ff 15,5 15,15

167, 204 204 204 204 167 204 167 259f 334 414 170 490 494 478 453

2Korinther 1–9 3,14ff 3,16 4,6 5,19-21 6,14–7,1 8–9 10–13 10,1 10,10 11,6 11,13

270 30 481 189 494 270 165 173 270 173 173 234

Galater 1–2 1,1 1,6-11 1,11 1,11f 1,12–2,14 1,14 2 2,11-14 2,15-21 3-4 3,1 3,1–4,31 3,28 4,4 5,1–6,10

328 326 328 321 454 328 185 317 167 328 328 190 328 170 101 328

Epheser 1,1

210

507

Stellenregister

4,9f 5,22-6,9

210 168

Philipper 1 1,1f 1,3-11 1,3-26 1,12-26 1,12-14 1,15-18 1,18–4,7 1,18-26 1,27-30 1,27–2,4 1,27–2,18 1,27–3,21 2,1-4 2,1-4f 2,1-11 2,1-18 2,1-30 2,1–3,21 2,1–4,1 2,2 2,3 2,4 2,5 2,5-11 2,5-16 2,6f 2,6-11 2,7f 2,8 2,9 2,9-11 2,10f 2,12 2,12f 2,12ff 2,12-18 2,17–3,1 2,19f 2,19-30 3,1f 3,1-16 3,1-21 3,1–4,3 3,4 3,6

266, 344 346f 345ff 345 345ff 345 345 345 345 344f 346 345ff 345 267 266 345f 266 345 345 266 267 267 266 266f 176, 260, 266, 268, 347, 495 346 267f 266ff, 344, 347 267f 176, 268 268 267f 176, 268 346 346 115, 267 345 346 345 345ff 270 345 345f 347 145 185

3,12 3,17–4,7 4,1-5 4,1-9 4,1-20 4,2-23 4,6-9 4,8 4,8-20 4,10-20 4,21f 4,21-23

173 345 346 345 345 266 346 157 345 345f 347 346

Kolosser 2,16 2,18 3,11 3,16 3,18–4,1 3,21 4,1 4,13 4,14 4,16

167 173 170 234 168, 260 168 168 210 473 210

1Thessalonicher 1,9 2,7 2,13 2,15 4,15 5,23

481 48 234, 454 117 300, 490 162

2Thessalonicher 2,2 298, 453 2,4 147 1Timotheus 2,4 3,8-13 5,3-16 5,18

485 382 382 234

2Timotheus 2,5 3,17

173 261

Titus 1,2

454

508


Philemon 2 22

172 172

1Petrus 1,1 1,6 1,17-21 1,18 1,19 2,12 2,18–3,7 2,20 2,23 3,14 3,15 4,12-19 5,10

191 149 257 494 245 149 168 149 149 149 493 149 149

2Petrus 3,1f 3,15f

301 234

Hebräer 1,1 2,6 5-7 6,1 9,5 9,10 12,12

29 253 188 481 257 121 475

Jakobus 1,2-4 2,2 2,24 5,19

61, 64ff, 72ff, 80ff, 89ff, 94 167 492 481

1Johannes 2,2 5,7f

494 222

Offenbarung 1,1 1,3 1,4 1,6 2-3 2,2 3,20

29, 328 29, 329 29, 329 48 260, 264 234 300

4,6-8 5,6-12 10 13,14f 16,15 17,9-12 20,11ff 22 22,7 22,10 22,18f 22,21

362 245 333 147 300 149 246 298 329 329 298 329

3. Jüdische Literatur Assumptio Mosis 5,4f 125 7,3-10 125 9,1 125 10,1ff 125 4Esra 13,3 13,25ff

254 254

1Henoch (äth) 13,7-9 37–71 46,3-6 62,5-14 63,11 69,26-29 69,27 85,1–90,42 90,1-13 104,10-11

190 254 139 139 139 139 139 109 109 298, 455

2Makkabäer 2,19-32 6,2f 15,37-39

110 109 110

4Makkabäer 6,28f 17,21f

139 139

Martyrium Jesajas 5,13 138

Psalmen Salomos 17 124 Sirach 17,24-26 19,30

480 385

Testamente der Zwölf Patriarchen TLevi 2,3-5

509

Stellenregister

189

Testament Abrahams A 16 138 Qumranschriften Damaskus-Schrift (CD) 4,2 480 6,5 189 6,19 189 Gemeinschaftsregel (1QSa) II 12ff 136 II 18-20 136 3Q15 10,15f 11,12

200 200

4QMMT C 7

110

11QMelch

188

11QMiqdasch 30-46

192

Josephus Antiquitates Judaicae 1,123 191 1,126 191 13,289 117 13,297 116 13,288-298 116 13,298 117 13,301 108 13,408 116 14,176 117 15,371-378 192

17,26 17,355 18,1-5 18,12 18,13 18,14 18,15 18,17 18,28 18,63f 18,116-119 20,200

184 147 147 116 115 117 116 116f 184 124 124 124

Contra Apionem 447 1,2,12 Bellum Judaicum 1,110 117 2,162f 115 2,163 117 2,165 118 2,585ff 185 3,30-34 198 3,35 184 3,35-40 183 3,48 184 3,437 381 4,84ff 5,145

185 203

Mischna Abot 1,4 Abot 3,15 Yoma 1,1 Yoma 3,9

433 115 137 136

Tosefta Menahot 13,21 138 Sanhedrin 8,1 137 Babylonischer Talmud Eruvin 54b 137 Pesahim 57,1 138 Qiddushin 32b 138 Yoma 37a 136 Midraschim Shemot (Exodus) Rabba 11,2 254

510


Sifre Devarim (Deuteronomium) 41 [79b] 189 333 255

2Clemensbrief 2,4

Mekhilta de Rabbi Yishmael 255 zu Ex 21,30

Epiphanius Adversus haereses 458 18,2,2 30,23,1-2 451

Midrash Tehillim (Ps) 18 §29 137

4. Patristische Schriften Apostolische Konstitutionen 6,16,1 454 6,16,1.2 455 Augustin De consensu evangelistarum 1,4,7 361 De civitate dei 15,23

449

De doctrina christiana 2,8,13 459 4,9-20 337 4,41-61 337 Contra Faustum Manichaeum 33,6 451 De mendacio 17

453

Panarion 20,1 29,7

234

192 189

Eusebius, Hist.Eccl. 1,7,4 189 3,1-4 219 3,24,7-11 361 3,25,1-5 456 3,25,1-7 219, 457 3,25,4-7 456 3,39,14-16 296 3,39,15 296 5,8,1-5 218 5,8,2-4 296 6,14,5-7 218 6,14,7 361 6,25 218 6,25,11-14 219, 448 6,31,1 449 7,25,1-27 219 Onomastikon 40,1-4

188

De dono perseverantiae 17,43 459

Hieronymus Commentarii in Isaiam prophetam 9,1 189

De praedestinatione sanctorum 14,26-29 459

Epistulae 107,12,3

Retractationes 2,4,2

459

De viris illustribus 4 449 5 185

Barnabasbrief 4,14

234

1Clemensbrief 5,4-7 13,1

148 234

457

In epistolam ad Philemonem 23 185 Irenäus 3,1,1 218, 296 3,11,18 362

Justin der Märtyrer Apologia 218, 321 66,3 67,3 218 Dialogus cum Tryphone Judaeo 448 106,3 Oden Salomos 42

300

Origenes In Johannem commentarius 6,204 188 Salvian, Epistulae 9,1-20 451 Tertullian Adversos Marcionem 4,5,3 448 De cultu feminarum 1,3 449 De praescriptione haereticorum 7 449 45 192

5. Heidnisch-antike Schriftsteller Cassius Dio LX 6,6

511

Stellenregister

148

Cicero Epistulae ad Atticum 3,15,8 444 11,2,4 445 11,6,3 444

De Oratore 2,15,62f

303

Epistulae ad Quintum fratrem 444 1,2,8 Plinius der Jüngere Epistulae 149 10,96 10,96,1 151 10,96,8 152 10,97 150 10,116 167 Polybius 12,25a,5 12,25b,1 12,25b,4

303 444 303

Sueton Claudius 25,4

148

Nero 16,2

152

Tacitus Annales 15,44,3 15,44,4 15,44,5

152 152 152

Thukydides 1,22,1

443

Inschriften CIJ I 1404 SEG VIII 13

206 205

Personenregister Adam, A. 115 Adamzik, K. 94 Adrados, F.R. 94 Akmajian, A. 55, 57f Aland, B. 35ff, 42f, 48ff, 160, 486 Aland, K. 35-50, 242, 273, 287, 450, 461f, 486 Alföldy, G. 164 Alkier, S. 174 Alpers, M 163 Ameling, W. 130 André, J. 166 Astruc, J. 16 Augstein, R. 186 Auld, A.G. 132 Aune, D. 322, 324, 326f Ausbüttel, F.M. 162 Bailey, J. 335 Bailey, K.E. 375, 383ff Baker, M. 94 Balch, D.L. 168 Balz, H. 95 Barnwell, K. 75, 77 Barth, K. 245ff, 263, 468 Barth, H. 257 Barrett, C. 178 Batey, R.A. 194, 198, 380 Bauer, W. 478 Baum, A.D. 20, 215, 217, 219, 221, 273, 280f, 289, 291, 293ff, 299, 302f, 355, 441, 444, 456ff Baumgarten, A.I. 115 Baur, F.C. 240 Baur, F.Chr. 223ff, 230, 277 Beale, G. 388 Bearth, T. 94 Bendemann, R.v. 173 Bengel, J.A. 4,13, 16f, 36, 202 Bengtson, H. 146 Berger, K. 60, 103, 111, 160, 186, 248, 250, 308, 316-324, 330,332ff, 374 Berger, P. 390 Bergmeier, R. 115 Betz, H.D. 145, 327, 339, 348f Betz, O. 19, 111, 115, 139, 186 Bickerman, E. 130

Billerbeck, P. 103, 116, 129, 136ff, 249 Black, C.C. 338 Black, D.A. 20, 96, 335, 338, 344ff Black, M. 104 Blass, F. 94 Blinzler, J. 162 Blomberg, C. 335 Bloomquist, G. 344f Boccaccini, G. 107 Bock, D. 335 Böhlig, A. 160 Bond, H. 113 Boring, M.E. 298ff Bornkamm, G. 235, 299, 355f, 360, 369 Borst, J. 143 Botermann, H. 148 Bray, G. 391 Brinker, K. 55, 64, 75 Brooke, G.J. 112, 192 Brown, R.E. 229f, 233, 240, 389 Bruce, F.F. 124, 377, 469, 472 Brucker, R. 173 Brunner, E. 25 Bühlmann, W. 95 Bullinger, E. 95 Bultmann, R. 18, 225, 227, 263, 299f, 307ff, 313f, 319, 322, 330f, 333f, 338, 355, 411 Burchard, Chr. 115 Burkert, W. 154 Burkhardt, H. 211 Burridge, R. 322f Bußmann, H. 56 Callan, T. 322 Callow, K. 95 Calvin, J. 16, 181, 189, 247, 281 Candlish, J.S. 451f, 460f Carpzov, J. 188 Carson, D. 26, 86, 89, 110, 128, 226ff, 233, 242, 393 Casson, L. 174 Catchpole, D.R. 370 Charlesworth, H. 105f, 111, 122, 189, 203 Christ, K. 146 Cineira, D.A. 147f Classen, C.J. 328, 338f, 348, 350

514


Clochlovius, J. 31 Collins, J.J. 114, 126 Colpe, C. 160 Conzelmann, H. 284, 315, 322, 355ff, 363f Cook, J.A. 162 Corbo, V. 193ff Cotterell, P. 95 Cremer, H. 17 Crossan, J.D. 158 Culler, J. 421 Cullmann, O. 19, 186 Cumont, F. 205 Dalby, A. 166 Dalheim, W. 146 Dalman, G. 182, 196, 209, 378, 383 Davila, J.R. 126 Deibler, E. 56, 64, 75f Deines, R. 101, 110, 114-135, 146, 171, 202, 375, 377, 379, 394 Deißmann, A. 182, 327 Dibelius, M. 22, 176, 313-319, 355 Dilthey, W. 13f Dodd, C.D. 316 Donahue, J.R. 370 Drewermann, E. 405ff Dunn, J.D.G. 290, 465 Duprez, A. 202 Ebel, E. 170 Ebeling, G. 20 Eck, W. 162 Eco, U. 418, 421 Edersheim, A. 378, 383 Edwards, D.R. 211 Egger, W. 95 Eichhorn, J.G. 107, 223, 240, 279 Einstein, A. 22 Elliott, J.H. 374 Elliott, J.K. 50, 273, 373 Ellis, E.E. 230, 233, 267 Elzevir, A. 36 Engberg-Pedersen, T. 157 Ennulat, A. 278 Ensor, P.W. 310 Erasmus 16, 36, 221 Erlemann, K. 211 Erler, M. 159 Evans, C.A. 121 Ewald, H. 225

Farmer, W.R. 275, 277, 287f Fascher, E. 227, 230, 314 Faustus v.Mileve 221, 295 Fears, J.P. 150 Feine, P. 227, 230 Feldman, L.H. 124 Fellmeth, U. 166 Ferrar, W.H. 43 Fish, S. 421, 424, 438 Fisher, C.D. 143 Fitzmyer, J.A. 128, 184, 279, 284f, 479, 481 Flacius, M. 16 Flashar, H. 158 Fohrer, G. 257 Forschner, M. 157 Francke, A.H. 17 Freedman, D.N. 211 Frey, J.B. 123, 206, 408 Frickenschmidt, D. 156 Friedrich II. 293 Fries, H. 142 Froben, J. 36 Funk, R. 310 Gabler, J.Ph. 17 Gäckle, V. 141, 157, 170, 375, 377 Gadamer, H.G. 13, 390, 418 Gafni, I.M. 130 Gager, J.G. 388, 390, 392f Gansel, C. 95 Gerlach, G. 166 Giebel, M. 159 Gieseler, J.C.L. 276, 279 Giovanni, A. 205 Gnilka, J. 279, 282f, 318, 333 Goldingay, J. 20, 29 Goppelt, L. 18, 20, 103, 254, 481 Görgemanns, H. 178 Görgen, S.A. 402ff Gregory, C. 41 Grenfell, B.P. 41 Griesbach, J.J. 36, 276f Grotius, H. 221 Gruen, E.S. 130 Grzybek, E. 205 Guelich, R. 318 Guggenheimer, H.W. 128 Gundry, R. 278, 282ff, 304, 318, 334, 360 Gunkel, H. 262, 313, 322 Guthrie, D. 227ff, 240f, 296, 461

Personenregister

Guthrie, G.H. 51, 59-69, 74, 85, 91 Gutt, E. 95 Haag, H. 211 Haenchen, E. 22 Haensch, R. 162 Hafemann, S. 161 Hahn, E. 389, 399 Hahn, F. 19, 253f, 316 Hanhart, R. 131f Hanson, U.C. 396 Hardmeier, C. 211 Harnack, A.von 220 Hart, G. 95 Hatim, B. 95 Haubeck, W. 95, 245, 254ff, 395 Hays, R. 428 Hegel, G.W.F. 17 Hegermann, H. 443, 450 Heidegger, M. 18, 26 Heinemann, M. 143 Heininger, B. 166 Heinz, W. 174 Heisenberg, W. 22 Heller, E. 143 Held, K. 156 Hemer, C.J. 190f, 211, 291, 325, 383, 473 Hempelmann, H. 31 Hempfer, K. 317 Hengel, M. 19, 21, 113ff, 120, 130ff, 139, 144ff, 161, 171, 200, 203, 207, 245, 248, 296, 322, 324f, 350, 455, 466, 474, 479 Herrmann-Otto, E. 164 Herz, P. 150 Hiebert, P. 84 Hill, D. 310 Hirsch, E.D. 389, 419 Hirschberg, W. 385 Hirschmüller, M. 147 Hirt, M. 205 Höckmann, O. 174 Hofius, O. 176f Hofmann, J.Chr.K. 225 Hofmann, N.J. 125 Hoffmann, E. 95 Hoheisel, K. 107 Holtzmann, H.J. 225f, 240, 277 Hooker, M.D. 267, 306 Hörster, G. 35, 474 Hort, F.J. 37f, 45

515

Hossenfelder, M. 158 Hunt, A.S. 41 Hunt, E. 280 Hus, Jan 16 Husserl, E. 418 Ingarden, R. 418 Iser, W. 423f, 426, 439 Jeremias, J. 18, 116, 139, 182, 188, 198f, 254, 267f, 299, 331, 335, 378, 395 Jülicher, A. 216, 226f, 230, 232, 331, 335 Jungbauer, H. 168 Jürss, F. 158 Kaser, M. 162 Klauck, H.J. 150 Kant, I. 405 Karrer, M. 131, 328f, 478 Käsemann, E. 224, 236, 238, 299, 307, 309 Kasten, H. 143 Kautzsch, E. 105 Kee, H.C. 206, 310, 376, 382 Keel, O. 211 Keener, C.S. 202 Kennedy, G.A. 337, 339, 341, 344, 348ff Kippenberg, H. 178 Klauck, H.J. 152 Klinghardt, M. 166 Kloft, H. 174 Koch, D.A. 190, 204 Koch, K. 335 Köhler, W.-D. 234 Koestermann, E. 143 Kolb, A. 174 Koller, W. 95 Kollmann, B. 211 Koselleck, R. 22, 26, 28, 323 Kraft, H. 242 Krautz, H.W. 158 Kreitzer, L.J. 210, 388 Kroll, G. 211 Kühner, R. 95 Kümmel, W.G. 14, 20, 221-241, 267, 296f Laag, H. 211 Lachmann, K. 37 Lake, K. 43, 242 Lambert, A. 143 Lampe, P. 145, 165

516


Larson, M. 95 Lausberg, H. 352 Leisi, E. 95 Lee, M.V. 346 Lehnhardt, A. 106 Leipoldt, J. 178 Leonhardt-Balzer, J. 106 Lessing, G.E. 20, 223 Liddell, H. 95 Lightfoot, J.B. 188, 203 Lindemann, A. 32, 284, 315, 322 Loffreda, S. 193, 196 Lohse, E. 110, 378 Löning, K. 322 Louw, J. 9, 95 Luck, G. 158 Lüdemann, G. 303, 490 Lührmann, D. 152 Lust, J. 95 Luter, A.B. 346 Luther, Martin 3, 16, 181, 235, 415, 468 Luz, U. 281, 283, 478 Maier, G. 14, 19f, 25, 115, 238, 261, 280, 293, 373, 377, 390, 392, 444, 489 Markschiess, C. 161 Marrou, H. 28, 173 Marshall, I.H. 33, 241, 256, 279, 282, 284f, 289, 360, 389, 395, 473 Martin, D.B. 384 Martin, J. 103, 110 Martin, R.P. 338 Martino, F.d. 174 Marxsen, W. 23, 355f, 360 Mattila, Sh.L. 280 Mauerhofer, E. 243 Mayordomo, M. 417, 421 McNamara, M. 128f McKneight, E. 335 Meade, D.G. 448f, 462, 464 Meeks, W.A. 165 Meier, J. 289, 305 Melanchthon, Ph. 338f, 350 Merk, O. 370 Merkel, H. 281, 361f Meshorer, Y. 108f Michaelis, J.D. 216, 222f, 235, 241 Michaelis, W. 462 Michel, O. 19, 112, 253 Milne, P.J. 410, 412, 415

Mitchell, S. 190 Mittmann-Richert, U. Momigliano, A. 205 Moo, D. 228f, 393 Morgan, R. 32 Morgenthaler, R. 270 Morris, L. 228f, 395 Moulton, J. 95 Muilenburg, J. 338 Müller, K. 107, 328 Müller, M. 131 Müller, P. 173 Muth, R. 154 Naber, S.A. 113 Neill, S. 32 Nestle, E. 37, 288 Neudorfer, H.W. 11, 20, 190, 259, 373, 381, 390, 467 Neugebauer, F. 310 Neusner, J. 103, 107, 128, 130, 217, 388 Nicolet, C. 212 Nida, E.A. 9, 95 Niebuhr, B.G. 293 Niebuhr, K.-W. 135 Niehus-Pröbsting, H. 158 Nilson, M.P. 154 Öhler, M. 169 Oehler, W. 183 Oetinger, F.Chr. 16 Omerzu, H. 171 Orchard, B. 277, 288 Osborne, G. 32f, 62, 360, 392 Osiek, C. 168 Ostermann, S. 109 Pape, W. 95 Pekáry, Th. 174 Pesch, R. 208, 318, 333, 409, 478, 483, 485f Perrin, N. 310 Petzke, G. 413ff Pilhofer, P. 183, 207, 378 Pohlenz, M. 157 Pomeroy, S. 168 Popkes, W. 174 Porter, S.E. 33, 209, 291, 310, 335, 338-345, 348f, 370, 373, 375, 461 Prince, G. 420, 426

Personenregister

Rabinowitz, P.J. 418, 420 Rajak, T. 113, 130 Ramsay, W.M. 182, 190 Rapske, B.M. 174 Rau, E. 310 Regev, E. 121 Rhode, J. 371 Reimarus, H.S. 235, 298 Reiser, M. 95 Reiß, K. 91f Reuchlin, J. 36 Richards, E.R. 261, 444 Riesner, R. 111, 120, 123, 145, 148, 174, 181, 184-193, 196, 198-211, 301, 316, 335, 380, 473f Robinson, J.A.T. 202, 228, 230, 233, 474 Robinson, J.M. 144, 236 Rodd, C.S. 391ff Röhrich, L. 76 Rolf, E. 52 Roloff, J. 225, 333, 478, 482f Rosen, K. 183 Rosenau, H. 156 Rostovtzeff, M.I. 174 Rudolph, K. 160 Rüpke, J. 154 Rutgers, L.V. 130 Ryken, L. 336 Safrai, Sh. 103, 119, 128, 479 Sanders, E.P. 119 Savonarola, G. 16 Schachermeyr, F. 144 Schams, C. 118 Schenk, W. 271 Schiller, F. 293 Schlatter, A. 17f, 20, 103, 116, 202, 273, 276f, 279, 281ff, 361, 363f, 491 Schleiermacher, F.D.E. 13, 92, 223, 236, 279, 461f Schmeller, T. 169 Schmidt, E.G. 158 Schmidt, E.R. 413, 415 Schmidt, K.L. 323ff, 322, 355 Schmidt, L. 271 Schmidt, S.J. 420 Schmidt, W.H. 24 Schmithals, W. 278, 475, 477, 482f Schnabel, E. 11, 120, 153, 207, 310, 313, 337, 373, 378, 390, 461

517

Schneemelcher, W. 178 Schneider, H. 174 Schnelle, U. 13, 23f, 33, 48, 103, 178, 229ff, 233, 242, 245, 247, 249, 257, 278, 281, 296f, 320, 322, 371, 473f, 482 Schniewind, J. 263 Schröter, J. 311 Schulz, R. 174 Schürer, E. 103ff, 116, 130, 477 Schüssler Fiorenza, E. 340, 412, 414 Schwandner, L. 172 Schwank, B. 188, 196, 209 Schweitzer, A. 18 Seibert, J. 144 Semler, J.S. 17, 222, 226, 243, 262 Sherwin-White, A.N. 162 Shuler, Ph. 322 Siebenthal, H.v. 51, 57, 67, 71f, 75, 82, 95, 471 Silva, D.A.d. 132 Silva, M. 96 Simon, R. 221f Sinclair, L.A. 130 Smalley, S.S. 371 Smith, S.H. 371 Snell-Hornby, M. 96 Söding, T. 33, 230, 245-252, 257, 467 Söllner, A. 162 Sontheimer, W. 143 Sordi, M. 205 Spicq, C. 96 Stambaugh, J.E. 172f Stanley, Ch. 326 Stegemann, E.W. 165 Stein, R. 300, 305 Stemberger, G. 114, 128, 137, 140 Stenschke, Chr. 190, 198, 373, 382 Stier, H.E. 144 Stowers, S. 326f, 349 Strack, H.L. 129 Strauß, D.F. 298 Strecker, G. 13, 33, 48, 103, 181, 245, 247, 249, 257, 281, 320, 322, 324f, 331, 348, 371 Ström, A.V. 150 Stuhlmacher, P. 13f, 17, 19f, 24f, 139, 161, 245, 247, 249, 253, 254f, 305, 371, 476, 481 Swarat, U. 226, 261 Tan, R.K.J. 371 Tarn, W.W. 144

518


Taylor, V. 278, 280, 316, 318 Testa, E. 196, 200 Theißen, G. 185, 309, 311, 316, 378ff, 387 Thiede, C.P. 198, 380 Thiel, W. 172 Thiersch, H. 225 Thiselton, A. 26, 389 Tischendorf, C.von 37, 42 Traut, G. 96 Travis, S. 336 Tröger, W. 161 Troeltsch, E. 19ff Tromp, J.T. 125 Tuggy, J. 96 Urban, C. 168 Vanhoozer, K. 32 Veitch, W. 96 Vermeer, H. 96 Vielhauer, P. 225, 227f, 230 Watson, D. 13, 337ff, 344ff Watson, F. 32 Weber, D. 96 Weber, E. 144 Weber, H.D. 13 Weber, M. 58, 91, 93, 387 Weder, H. 20, 331 Weill, R. 206 Weiss, B. 37, 338 Weiss, J. 262, 338 Weiss, Z. 120, 198 Weiß, H.-F. 114 Weisse, Chr.H. 277 Wellhausen, J. 107, 116, 262

Wells, C. 146 Wenham, D. 289, 311 Wenham, J. 276, 474 Westcott, B.F. 37f, 45 Wettstein, J.J. 16, 36, 178 Weymouth, R.F. 37 White, J.R. 191 White, J.L 326 White, L.M. 196 Wick, P. 167 Wiefel, W. 184 Wikenhauser, A. 228, 230 Wilamowitz-Möllendorf, U.v. 154 Wilcox, M. 139 Wilder, A. 338f Wilke, Chr.G. 277, 338 Winninge, M. 125 Witherington, B. 121, 200, 324, 373 Wohlenberg, G. 276, 283 Wrede, W. 18, 236, 262 Wright, N. 32 Wuellner, W. 340 Wyclife, John 16 Ximénes de Cisneros, F. 36 Yamauchi, E. 161 Zahn, Th. 17f, 190, 210, 220f, 225-241, 285, 362, 458 Zaidman, L. 154 Zangenberg, J. 127 Zeller, D. 159 Zimmermann, H. 371 Zwickel, R. 183, 212

Sachregister Abba 139, 395 Abendmahl 67, 283, 334 Abkürzungen 134, 137, 469 Abraham 348 Achaja 148 Adrianos 216 Alexander d.Gr. 103, 107, 109, 120, 130, 142, 144, 150, 378 Alexander Jannai 108 Alexandrien 45f, 125, 134f, 144, 208, 218f, 249, 457 Alexandriner 450 Allegorie 329, 331f, 343 Aloger 221 Altgriechischer Text 87f, 95 Altphilologie 17, 262 Alttestamentliche Zitate 177, 222, 245, 263, 304, 326, 427 Amt 414, 476 Anakoluth 343 Analogieprinzip 21f Anapher 343 Anbetung 30 Androzentrismus 410, 415 Angst 407, 409 Änon 186 Anthropologie 373 Anthropozentrismus 17 Antiochien 46, 177, 190, 362 Anwendung 13f, 21f, 27 Apokalypse s. Johannesoffenbarung Apokalyptik 102, 328 Apokryphen 178, 263, 442, 463 Apollos 204 Apologeten 15 Apologetik 16 Apologie 320, 324 Apophthegmata 315, 318 Apostelgeschichte 469 Apostelkonzil 189f, 454 Apostolische Konstitutionen 454 Apostolische Väter 87 Apostolizität 178, 455 Applikation s. Anwendung Aquila 154f Arabien 120

Aramäisch 109, 128ff, 145, 209 Archäologie 102, 104, 119ff, 181f, 192, 198, 200, 210, 212, 406 Archetypen 406, 412 Architektur 192, 196 argumentatio 343, 345 Argumentation 63, 83f, 333, 340ff, 351 Aristeas 11, 133 Aristobul 133 Aristobul I. 108 Aristoteles 19, 216, 337, 341 Arnoldshainer Konferenz 399 Arrian 322 Äskulap 202 Astrologie 103 Athanasius 45, 362, 442, 450f Athen 157, 165 Auferstehung 117f, 205, 317, 333, 400ff Aufklärung 17, 375, 417, 490 Augenzeugen 281, 285 Augustin 219, 276, 294f, 337, 361, 453, 459f Augustus 142ff, 151, 162ff, Auslegung s. Interpretation Auslegungsmethoden 399 Auswendiglernen 172, 280, 301 Authentizität 280, 291-308, 334, 444, 446 Autor s. Verfasser Autorität 25f, 30 Babatha 183 Bäder 172 Bar Kochba 108, 125f, 150, 188, 202, 208 Baruch 125f Basisgemeinden 400 Batanäa 188f Befreiung 153, 159, 170, 255, 399ff, 412 Befreiungstheologie 388ff, 399ff, 412 Begegnung 400ff Bekenntnis 151, 239, 269, 347 Bekenntnisse 264, 493f Benutzungshypothesen 276, 278, 281f Bergpredigt 241, 297, 387 Beth Shean 188 Bethanien 186, 188f Bethesda 200f Bethsaida 184

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Bibel – als Heilige Schrift 15, 27, 29 – Einheit 247f, 492 – sola scriptura 16, 415 Bibel, s. auch Offenbarung, Wort Gottes, Inspiration Bibellektüre 140, 181 Biblische Theologie 249 Bildung 119, 145, 172, 328 Biographie s. Gattungen Bithynien 143, 149, 191 Briefe (s. Paulus) Buchproduktion 35 Cajetan 221 Caligula 134, 147, 477 Canon Muratori 217ff, 329, 450, 458, 460 Cargo-Kulte 388, 392 Cäsar 45f, 143, 146, 218 Cäsarea 350 Cassius Dio 143, 148, 322 Charismatiker 387 Chiasmus 343, 346 Christenverfolgung 40, 148ff, 191 Christologie 116, 156, 236, 247f, 268, 270 Christologie s. auch Jesus Chronologie 109, 147f, 215, 252, 484 Chrysippos 216 Cicero 175, 303, 337, 444f Claudius 147f, 205, 359 Clemens v. Alexandria 46, 144, 218, 294, 361 Clemens v. Rom 454 Computer s. Elektronische Hilfsmittel 57, 469 Cyrill v. Jerusalem 442 Damaskus 177, 184, 189 Datierung 15, 17, 473f Demut 27 Derbe 190 Diachronie s. Lexikalische Semantik Diakonie 413f, 435 Diaspora s. Judentum Dienen 408 digressio 345f Diokletian 40 Dionysos-Kult 160, 170 Dogmatik 17, 31, 273, 406, 492 Domitian 143, 149 Doxologie 313 Dura-Europos 196

Echtheit s. Authentizität Echtheitskriterien 295 Egeria 188 Ehe 297 Ehescheidung 122 Einleitungsfragen 15, 17, 215-242, 473 Elektronische Hilfsmittel 57, 67, 469 Elia 188, 382, 413 Elisa 188, 382, 413 Ellipse 343 Emanzipation 411 Emotion 405 encomium 347 Entmythologisierung 18 Epheserbrief 210 Epigraphik 205 Epikur 158 Epiphanius 189, 192, 212, 451 Epistolographie s. Briefe Erfüllung s. Verheißung Erkenntnistheorie 405 Erwählung 246 Eschatologie 356, 357 Eschatologie s. auch Parusie, Naherwartung Esra 107, 125f, Essener 110, 115, 188f, 203 Essenerviertel 203 Ethik 156f, 204 Ethnologie 383 Etymologie s. Lexikalische Semantik Eumenes 38 Euripides 133, 173, Eusebius 188f, 216, 218, 361, 456 Evangelien 295ff, 313, 319, 352, 362 – Erzählstoff 285 – Redenstoff 285 – Traditionen 17, 314 Evangelienüberschriften 321 Evangelisation 31 Evangelium 30, 113, 156, 161, 238, 246, 321, 402, 485 Exegese – befreiungstheologische 399ff – Definition 12f – feministische 19, 25, 410-415, – historische 27, 284, 324, 477 – kanonische 25 – materialistische 14 – Musterexegese 467

Sachregister

– Praxis 23 – psychologische 25 – rezeptionsästhetische 417-431 – soziologische 14, 373-390 – theologische 30, 489, 491 – tiefenpsychologische 405-409 Exodus 134, 400f, exordium 343, 348 Fallibilitätsprinzip 418 Fälschung s. Pseudepigraphie Feminismus s. Exegese Film 430 Fleischmarkt 204 Formen (s. auch Gattungen) Formgeschichte 313ff Frauen 122, 168, 382, 410ff Frühjudentum s. Judentum Galaterbrief 189f, 224, 326ff, 339, Galatien 190f, 317 Galen 447 Galiläa 120, 126, 183ff, 196, 379 Gallio 148, 162 Gamala 185 Gattung (s. auch Formen) 13, 30, 64, 105, 313ff-333, 430, 483 – Biographie 29, 156, 321-324 – Geschichtswerke 322, 443ff – Gleichnisse 315, 331ff, 338 – Redegattungen 339, 341-352 – Roman 133 – Texttypologie 318f – Wundergeschichte 315, 318, 483 Gaulanitis 184 Gebote 114, 315 Gefahren 19 Gefühle s. Emotion Gegenwart 406 Gehorsam 30, 407 Geist, Heiliger 30, 239, 260, 299, 325, 416, 491 Gemara 137, 140 Gemeinde 13, 31, 101, 493 Genealogie 430 Genezareth 183 Genre s. Gattung Geographie 119, 181ff, 375f – historische Frage 18, 215, 284 – und Gottes Wirklichkeit 22, 27

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Geschichtsschreibung, antike 280 Geschichtswissenschaft 22, 323, 374 Gesetz 30 Gischala 185 Glaube 64f, 83, 129, 154ff, 324, 403, 490 Glaubensbekenntnis 30 Gleichnisse s. Gattung Gliederungssignale 365f Gnosis 144, 160f, 176f Gnostiker 162, 177 Goethe 494 Golgatha 198f Gottesdienst 13, 206, 218 Gottesfürchtige 123 Gottessohn 276, 369 Götzenopferfleisch 170, 204 Grammatik 66, 72, 172, 251, 321, 420 Greek New Testament 35, 38, 64 Griechisch 206 Griechisch s. Ursprachen Gruppendynamik 19 Hades 210 Hadrian 150, 202 Haggada 137 Haggai 108 Halacha 127, 137 Handschriften 35f, 39ff Haplographie 48 Häretiker 217, 235 Haus, Häuser 121, 168, 171f, 193ff, 432f Hausgemeinden 165, 167, 196 Hauskirche 193ff Haustafel 29, 260, 320 Hebräerbrief 219ff, 241 Hebräisch 131, 145 Hebräisch s. Ursprachen Hebräischer Text 101, 107, 131, 268 Heiden 167, 241, 300, 325 Heidenmission 300, 482, 484 Heiliger Geist s. Geist, Heiliger Heilsgeschichte 30, 177, 191, Heilung 315ff, 469ff, 485 Hellenisierung 114, 145 Hellenismus 113, 144ff Henoch(buch) 109, 189, 254, 449 Hermas, s. Hirte des Hermas Hermeneutik 13ff, 19ff, 249, 340, 406, 415, 420ff, 431ff – hermeneutischer Zirkel 14, 26

522


– in Qumran 115 – rabbinische 14 Hermetische Literatur 144 Herodes Agrippa I. 477 Herodes Antipas 198 Herodes d.Gr. 138, 147, 192 Herodianer 192, 407 Herodot 13, 294, 322 Herrenmahl s. Abendmahl Herrenworte 236, 238, 295ff, 315 Hierapolis 210 Hieronymus 46, 185, 189, 219, 457f Hippokrates 447 Hippolyt 144 Hirte des Hermas 218 Historie 406 Historiker 26, 142, 154, 223, 239, 260, 284, 293f, 303ff, 457 Historismus 22 Historizität 316 Hoffnung 400, 402 Homer 133, 173, 293 Homiletik 61, 269 Hörer s. Leser Horoskope 192 Humanismus 16, 221 Hymnen 260, 264 Hyperbel 343 Idiome 471f Ikonion 190 Immanenz 426 Implikation 393 inclusio 365f Indus 192 Inkarnation 176 Inschriften 121ff,142, 183, 205-212 Inspiration 27, 222f, 461, 492 Internet 103, 124, 469 Interpolation 49, 126, 260, 442 Interpret 400, 411 Interpretation 11-29 Intertextualität 249, 427f ipsissima verba 292 Irenäus 46, 144, 218f, 296, 362 Irrlehre 15 Isiskult 159f Islam 145 Isokrates 322, 337 Israel 101, 400

Jakobus (Herrenbruder) 124, 163, 317, 478 Jakobusbrief 64ff, 80ff, 235, 459 Jason v. Kyrene 109 Jeremia 125 Jericho 186 Jerusalem 109, 117, 121, 145, 194, 198ff, 317, 477 Jerusalemer Tempel 101, 125, 366 Jesus 323 – Auferstehung 205, 402 – Geburtsdatum 147 – Grab 198ff, 205 – historischer Jesus 18, 101, 297, 387 – in Josephus 124 – Kreuz 176, 246, 402 – Logion (s. auch Herrenworte) 283ff, 305ff, 364 – Sprachkenntnisse 145, 208f – Tod (s. auch Kreuz) 246, 407f – Verkündigung 18, 248 – Wirken 365 Jesus-Seminar 158, 299, 303 Johannes 136, 219 Johannes d. Täufer 115, 124, 147, 186ff, 359 Johannes Hyrkanos 108, 119 Johannesbriefe 218, 222ff Johannesevangelium 200, 219ff, 361f Johannesoffenbarung 29, 141, 149, 151, 219ff, 298ff, 328ff Jonathan 115 Jordan 184, 186, 359 Josef v. Arimathia 198 Josephus 112, 115ff, 124, 147, 184f, 377 Judasbrief 222, 458f Judenchristen 189 Judenedikt 148 Judenmission 300 Judentum 101-140 – Diaspora 108, 113f, 130-135, 198 – Epochen 104-108 – Forschung 104f – Frühjudentum (Definitionen) 104ff – Geschichte 102 – Gleichnisse 331 – Literatur 130ff – rabbinisches 126ff Judith 457 Julius Africanus 453 Justin 218, 321

Sachregister

Kafarnaum 185, 193f Kaiserkult 150ff Kana 185 Kanon 241, 260f, 269, 456ff Kanon im Kanon 231, 235ff, 462f Kapernaum s. Kafarnaum Kappadozien 191 Karlstadt 221 Karten 181 Kasus 72 Kataloge 264, 320 Kausalität 22 Kerinth 221 Kirche 15ff, 217ff, 234 Kirchengeschichte 218, 456 Kirchenväter 44ff, 218f Kleinasien 114, 120 Kleodemos Malchos 133 Kochaba 189 Kodex (s. auch Handschriften) 39 Kohärenz 52,55ff, 90, 306f, 424 Koine 48, 145 Kollegien 169ff Kolossä 210f Kolosserbrief 210, 229, 241 Kommunikation 12, 29, 52, 64, 174f, 351 Kompositionskritik 365 Konkordanz 106, 113, 131, 135, 249f, 379, 419 Konnotation 150 Konsens 23, 230 Kontext 31, 49, 55ff, 60ff, 127, 265f, 324, 445ff, 482 Kontextualisierung 25 Kontextualität 411 Korinth 151, 173, 192ff, 204ff Korintherbriefe 157, 175, 224, 454 Korrelationsprinzip 22 Kreuz s. Jesus Kreuzigung 162, 246 Kritik 19ff Kult 101, 118, 147ff, 150ff, 159ff, 171 Kultur 12, 162ff, 171ff Kulturanthropologie 383ff Kyniker 158 Kyrenaika 130 Laodicenerbrief 450 Laodizäa 210

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Leerstellen 424, 426, 432 Legende 131, 149, 314, 483 Lektionare 44 Lektüre s. Bibellektüre Leser 13ff, 91, 181, 229, 240ff, 294, 417ff, 456ff Leviten 118 Lexeme 70, 85 Lexika 67, 179 Lexikalische Semantik 54, 69-94, 471 Lexikon s. Lexikalische Semantik Lied 176, 268, 318 Linguistik 51-94, 316ff Literarische Analyse 259-270 Literarkritik s. Literarische Analyse Literaturwissenschaft 24, 331, 436ff Livius 143 Logienquelle s. Synoptische Frage Lokalkolorit 132, 184f, 207 Lucian 323 Lugdunum 208 Lukas 147, 191, 207ff, 356ff, 413 – u. Paulus 473f Lukasevangelium 217, 222, 240f, 274ff, 285, 302, 324, 356ff Lydda 381, 471ff Lykos-Tal 210 Lystra 190 Majuskel 39, 42ff Makkabäerbücher 109, 114, 133, 401 Manichäer 221, 451 Manuskripte s. Handschriften Marcion 220 Markus 274-281, 296 Markusevangelium 276, 321, 448 Markuspriorität s. Synoptische Frage Marta 431ff Marxismus 389 Maschal 330 Masoretischer Text 111, 304 Matthäus 274-281 Matthäusevangelium 220, 240, 274ff, 282f, 296, 363, Meditation 400, 427, 491, 494 Mehrdeutigkeit s. Lexikalische Semantik Mehrfachbezeugung 305 Mehrheitstext 43, 470 Melchisedek 188 Menschensohn 139, 253f, 407

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Messias 192, 246, 476, 490 Metapher 245, 331f, 427 Metonymie 343 Midrasch 128 Minor Agreements s. Synoptische Frage Minuskel 40, 43f Miriam 403 Mischna 127, 136f, 140 Mission 44, 120, 206, 413 Missionar 158, 325 Missionspredigt 481 Missionswissenschaft 183 Missverständnisse 14, 48, 92 Mittelalter 15ff, 217ff, 490 Mitwelt s. Umwelt Mose 131 Motiv 245ff Mündliche Tradition s. Tradition Münzen s. Numismatik Muratori, L. A. 217f, 329, 450, 458, 460 Mysterienreligionen 144, 160 Mythos, Mythen 176f, 315, 412 Nag Hammadi 144 Naherwartung 357f Naphtali 185 narratio 328, 343ff Naturwissenschaft 17, 21 Nazareth 185, 196, 205, 380 Nehemia 107, 401 Nero 148f Novelle 133, 314 Novum Testamentum Graece 35ff, 468 Numismatik 208-211 Objektivität 20, 22, 26, 389, 411 Offenbarung 20-31, 141, 149, 219, 298, 328ff, 452ff, 492 Onomastikon 188 Opfer 408 Origenes 15, 188, 218f Orthodoxie 16, 221, 321 Ostergeschichte 193, 198, 316 Palimpsest 40 Papias 218, 296 Papyrus, Papyri 38ff, 142, 205 Parabel 331 Paradigma 333 parallelismus membrorum 253, 264, 267, 301

Paränese 315 Paraphrase 46, 280 partitio 343 Parusie 357 Passionsgeschichte 313, 315f, 407 Pastoralbriefe 223, 227, 241, 461 Patriarchat 410, 415 Patristik 17, 492 Paulus – Bekehrung 189 – Bildung 146 – Briefe 134 – Geographie 120, 189ff – Mission 120, 153, 190, 482 – Sprachen 145f Paulusakten 456 Pergament 38 peroratio 343 Persephone 210 Pescharim 115f Pescher 116 Petrus 193f, 298, 368, 383, 448, 477ff Petrusbriefe 149, 191, 218ff Petrusoffenbarung 218 Pharisäer 110, 115-121 Philipperbrief 266ff, 327, 344ff Philipperhymnus 176f Philippi 207, 267 Philo v. Alexandrien 115, 134f, 457f Philosophie 17 Philosophie griechische 155ff Philostratus 323 Physik, moderne 22 Pietismus 16 Pilatus 163, 209 Plagiat 427, 442ff, 455 Plato 19, 157, 337 Plinius d.Ä. 38, 115 Plinius d.J. 143 Plutarch 322 Plutonium 210 Polis s. Städte Politik 154, 399 Polybius 142, 303 Polytheismus 153 Pompeji 204 Pontus 191 Porphyrios 216, 446 Postulate 17, 23 Pragmatik 319

Sachregister

Präpositionen 55, 72 Präsuppositions-Pool (s. auch Implikation) 56, 74 Praxis 23ff, 51ff Predigt s. Verkündigung Priester 112-118, 210, 453 Probatio 343ff Propheten 29, 401 Prophetie 30, 185, 234 Proposition 54-94 Pseudepigraphen 220, 441-464 Pseudepigraphie 441-464 Pseudonym 220, 441ff Pseudonymität 441ff Psychologie 165, 280, 405-409 Ptolemais 184 Pythagoras 445ff Q (Logienquelle) 277 Quellen 26ff, 87ff, 109-113, 122, 141-144, 178, 242, 264, 296-308 Quellenkritik s. auch Literarische Analyse 18, 48, 239ff Quintilian 337, 342 Quirinius 147, 163 Qumran (s. auch Essener) 104, 109ff, 186, 248 Rabbinen 125 Rabbinische Hermeneutik s. Auslegungsmethoden Reader-response s. auch Rezeptionsästhetik 19 Redaktionsgeschichte 18, 215, 263, 275, 281284, 355-369, 484 Redaktionskritik 259, 281 Rede (s. auch Rhetorik) 337ff Redegattungen 341 Reden 292 Redner 341 Reduktionismus 390, 393 Referenz 54 Reflektion 30 Reformation 16, 217ff refutatio 343 Rekonstruktion 17, 320 re-lecture 400 Relevanz 256ff Religion 154ff Religionsgeschichte 120, 142, 200ff Religionsgeschichtliche Schule 160, 176, 247

Religiosität 154ff Renaissance 16, 337ff Rezeption 417ff Rhetorik (s. auch Rede) 172, 337ff Rhetorische Analyse 338ff Rom 45f, 145, 171ff Roman s. Gattungen Römerbrief 224 Sabbat 117, 136, 368 Sacharja 48, 108 Sachkritik 20 Sadduzäer 117f Sallust 322 Salomo 124, 218, 300, 458f Salvian 451 Samarien 184, 477 Samaritaner 119, 186, 485 Satan 222 Satz, Sätze 11, 14, 52ff Schreibtechnik 39f Schriftgelehrte 117ff, 408 Schriftsinn 15 Schule, Schulen 157f, 160, 172ff, 445ff Scopus 485f, 491ff scriptio continua 39f, 48, 428 Sebaste 186 Sebulon 185 Sehen 399 Sekretäre 261, 444 Semantik 86 Semantische Rollen 54 Semiotik 340, 421 Sentenz (Sprichwort) 133, 320f, 330f Sepphoris 126f, 185, 196, 198 Septuaginta 101, 130ff, 149 Sexismus 410 Sichem 119, 186 Siloah 200 Sirach 457ff Sitz im Leben 315ff Sitzordnung 135f Skeptizismus 20 Sklaven 164ff, 380 Skythopolis 184, 188 sola fide 236 sola gratia 236 sola scriptura 16, 415 Sophisten 157f, 337 Soziologie s. Exegese

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526


Spanien 145 Spezialisierung 102 Sport 146, 172ff Sprachen 145f, 209, 264, 337, 340, 349 Sprachliche Analyse s. Text Sprachwissenschaft s. Linguistik Sprechakttheorie 29, 418 Sprichwort s. Sentenz Stadt 171ff, 192 Statthalter 152, 162ff Stephanus 163, 477 Steuer, Steuern 163f, 208 Stilanalyse 265 Stilfiguren 93 Stoa 157f Streitgespräch 208, 318 Strukturalismus 425 Subjektivität 18 Sueton 143, 148, 152, 322 Symbolismen 411 Synagoge, Synagogen 116, 121f, 206f, 367 Synchronie s. Lexikalische Semantik Synkretismus 160 Synonyme 46 Synoptiker 273ff, 281, 361 Synoptische Frage 216, 277ff, 361ff Synoptischer Vergleich 273ff Syntax 44 Syrien 15, 101 Tabitha 413f Tacitus 143, 148-152 Talmud 127ff, 136 Targum 102, 128 Targumim 128 Tarsus 146, 433 Tatian 46, 221 Taufe 283, 368 Täufer 186, 357 Täuschungsabsicht 441ff Teilungshypothesen 261f Tempel 101ff, 171ff, 192ff Tertullian 46, 448f Testimonia s. Zitate Tetradrachme 208f Text 417-431 – Bedeutung 27 – didaktische 29 – empirische 29 – narrative 29

– prophetische 29 – Sprachliche Analyse 60-93, 475-477 – Textsorten 29f – u. Geschichte 27 Textkritik 17, 35-49, 231, 259, 468ff Textschaubild 60f, 70-81, 94, 471 Theater 196ff Theodotus 206 Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament 111 Theophilus 269, 324 Thessalos 447 Thukydides 293f , 443 Tiberias 198 Tiberius 147, 209f Tiefenpsychologie 405-409 Timotheus 346, 351, 451 Timotheusbriefe 41, 223 Tischmahl 146 Tobit 457 Todesstrafe 163 Topographie 182, 188 Tora 110, 118 Tradition 14, 118, 158, 188, 234f, 279, 314, 357, 448f Traditionsgeschichte 101, 246-257, 480ff Trajan 133, 143 Trier 192 Tübinger Schule 17, 225 Typologie 30, 318f, 417 Überlieferung, mündliche 301f Überlieferungsgeschichte 18, 246 Übersetzung 11, 44, 51-94, 131, 181, 471f Umkehr 156, 254, 480 Umwelt 141-177, 377, 493ff Unableitbarkeit 307f Unterdrückung 399f Unziale s. Majuskel Urgemeinde 18, 203f, 317 Ursprachen 16, 51ff, 467 Urtext s. Textkritik Verfasser 13ff, 215-242, 246, 260ff, 295ff Verfasser, anonyme 15 Verfasserschaft 259ff, 295ff Vergangenheit 374 Vergleich 273-287, 320, 323f, 343 Verheißung 30, 331 Verkündigung 269ff, 322ff, 489-495

Vernunft 21f Versionen s. Übersetzungen Verstehen 11f Vespasian 149, 191 Via Maris 184 Vorlesen 428 Vorverständnis 25 Vulgata 470 Wahrheitsanspruch 156, 420 Wahrscheinlichkeitsurteile 20, 418 Waldus, Petrus 16 Wallfahrtsfeste 185 Wanderprediger 158, 387 Weisheit 30, 315 Weisheit Salomos 131, 160, 456ff Weisheitsliteratur 105, 177, 401 Widersprüche 266, 305ff Wiederkunft Jesu s. Parusie Wirkungsgeschichte 132, 413 Wissenschaftlichkeit 26, 405ff Wissenschaftstheorie 22 Witwen 367, 381f Wort Gottes 21, 25ff, 415 Wortbedeutung s. lexikalische Semantik Wörterbücher 16, 87, 421 Wortfeld s. Lexikalische Semantik

Sachregister Wörtlichkeit 56ff, 68ff Wortstatistik 265 Wundergeschichte s. Gattungen Xanten 192 Xenophon 322 Zeloten 114f, 185 Zirkelschluss 26, 387, 393 Zitate 44ff, 251, 293 – s. auch alttestamentliche Zitate – Testamonia 326 Zweifel, wissenschaftlicher 20f, 25 Zweiquellentheorie 23, 239f, 277

Griechische Vokabeln ἅγιος 475, 487 ἐκκλησία 172 ἐπιστρέφω 472, 479ff εὐαγγέλιον 321, 361 κηρύσσω 366 κύριος 434, 470f, 481 οἶκος 168 παραλύομαι 475 Χριστός 470ff, 476

527

Das Studium des Neuen Testaments

Theologie des Neuen Testaments

Die Christologie des Neuen Testaments

Umwelt des Neuen Testaments (Grundrisse zum Neuen Testament, Bd. 1)

Theologie des Neuen Testaments, 2 Bände (3. Auflage)

Das Gesetz in der frühjüdischen Apokalyptik (Studien zur Umwelt des Neuen Testaments 23)

Umwelt des Neuen Testaments, 8. Aufl. (Grundrisse zum Neuen Testament 1)

Soziologie des Neuen Kosmopolitismus

Die Kinder des neuen Jahrtausends

Die Kinder des neuen Jahrtausends

Das Studium der klassischen Homöopathie

Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, Band 3: Die Briefe des Neuen Testaments und die Offenbarung Johannis

Das Tor zum neuen Leben

Psychologische Aspekte paulinischer Theologie (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments 131)

Das paulinische Evangelium, Band I: Vorgeschichte (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments 95)

Die Heilsgeschichte im ersten Evangelium (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments 91)

Das Deuteronomium zwischen Pentateuch und Deuteronomistischem Geschichtswerk (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments)

Suffering in Luke's Gospel (Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments 81)

Das Studium: Vom Start zum Ziel: Lei

Dermatologie und Venerologie für das Studium

Formelsammlung für das Vermessungswesen 15. Auflage (Studium)

Die neuen Leiden des jungen W

Die neuen Reisen des Lemuel Gulliver

Grundkurs Neurologie. Illustriertes Basiswissen für das Studium

Das Problem der Kirchenzucht im Neuen Testament

Studium alchemii

Die neuen Reisen des Lemuel Gulliver

Der Fluch des neuen Jahrtausends. Eine Bilanz

Die neuen Leiden des jungen W

Die neuen Leiden des jungen W

Die neuen Reisen des Lemuel Gulliver

Das Studium des Neuen Testaments

Theologie des Neuen Testaments

Die Christologie des Neuen Testaments

Umwelt des Neuen Testaments (Grundrisse zum Neuen Testament, Bd. 1)

Theologie des Neuen Testaments, 2 Bände (3. Auflage)

Das Gesetz in der frühjüdischen Apokalyptik (Studien zur Umwelt des Neuen Testaments 23)

Umwelt des Neuen Testaments, 8. Aufl. (Grundrisse zum Neuen Testament 1)

Soziologie des Neuen Kosmopolitismus

Die Kinder des neuen Jahrtausends

Die Kinder des neuen Jahrtausends

Das Studium der klassischen Homöopathie

Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, Band 3: Die Briefe des Neuen Testaments und die Offenbarung Johannis

Das Tor zum neuen Leben

Psychologische Aspekte paulinischer Theologie (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments 131)

Das paulinische Evangelium, Band I: Vorgeschichte (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments 95)

Die Heilsgeschichte im ersten Evangelium (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments 91)

Das Deuteronomium zwischen Pentateuch und Deuteronomistischem Geschichtswerk (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments)

Suffering in Luke's Gospel (Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments 81)

Das Studium: Vom Start zum Ziel: Lei

Dermatologie und Venerologie für das Studium

Formelsammlung für das Vermessungswesen 15. Auflage (Studium)

Die neuen Leiden des jungen W

Die neuen Reisen des Lemuel Gulliver

Grundkurs Neurologie. Illustriertes Basiswissen für das Studium

Das Problem der Kirchenzucht im Neuen Testament

Studium alchemii

Die neuen Reisen des Lemuel Gulliver

Der Fluch des neuen Jahrtausends. Eine Bilanz

Die neuen Leiden des jungen W

Die neuen Leiden des jungen W

Die neuen Reisen des Lemuel Gulliver

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