CALIBAN QUINIENTOS AÑOS MÁS TARDE*
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CALIBAN QUINIENTOS AÑOS MÁS TARDE*
De acuerdo con la invitación que he recibido, hablaré sobre Caliban, y con frecuencia desde él. Hace más de veinte años1 * Invitado por la Universidad de Nueva York a desarrollar el tema que anuncia el título, en una mesa redonda llamada Encuentro con el Otro (lo que hice el primero de octubre de 1992, compartiendo dicha mesa con Kamau Brathwaite y Serge Gruzinski), recibí luego invitaciones de otras universidades de los Estados Unidos. En varias de ellas (Iowa, Illinois en Champaign-Urbana, California en Berkeley y Stanford, Nueva York en Purchase) ofrecí versiones ampliadas del texto inicial. Aun así, por razones de tiempo, no pude leer todo el material que aquí se publica; ni pude, desde luego, valerme de las notas al pie. Algunos pasajes del ensayo los utilicé en otros también escritos en 1992, y dados a conocer en Buenos Aires, Jalapa, Veracruz, Madrid, Florencia y La Habana. Agradezco su generosidad a las amigas y los amigos que me invitaron, así como a las instituciones que me permitieron exponer mis preocupaciones y esperanzas. Y agradezco a Adelaida de Juan (con quien compartí el reciente periplo estadunidense, como hace cuarenta años comparto la vida) el haber puesto en un inglés tolerable, para alivio de los oyentes, estas páginas, varias de las cuales he tenido ahora que traducir al español. Pues Adelaida, que sabe tanto de inglés y español como de arte (lo que comprobaron quienes asistieron a las conferencias que dio al alimón conmigo), no sólo tradujo casi todo, sino que hizo constantes sugerencias, aportó citas (a veces a partir de fuentes increíbles, como el menú de un hotel en Iowa), refrenó mi enlaberintado estilo, escuchó sin cansancio y discutió sin ira. Aunque lleve sólo mi firma, este trabajo, salvo en los costados delirantes, es pues también suyo: lo que, por otra parte, debe ser dicho de cuanto he escrito a partir de mi primer libro de estudios, que en 1993 cumple cuatro décadas de haberse terminado. El texto se publicó por primera vez en Nuevo Texto Crítico, No. 11, Primer semestre de 1993. 1
Me refiero, naturalmente, al ensayo inicial de este libro.
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propuse al mítico hijo de Sycorax como imagen de la cultura correspondiente a lo que José Martí llamó «Nuestra América»,2 la cual tiene vastas raíces mundiales. Pero el poderoso concepto-metáfora que es Caliban (insisto: un «concepto-metáfora», en forma alguna solamente «un nombre en una pieza»)3 aludirá en estas páginas no sólo a la América Latina y el Caribe sino, como ha sido tan frecuente, a los condenados de la Tierra4 en su conjunto, cuya existencia alcanzó dimensión única a partir de 1492. 2
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J.M.: «Nuestra América», La Revista Ilustrada de Nueva York, primero de enero de 1891. Se recoge en J.M.: O.C., VI. Sobre la formación e irradiación de este concepto martiano, que se remonta a su destierro en México y Guatemala entre 1875 y 1878, cf.: R.F.R.: «La revelación de nuestra América», Introducción a José Martí,La Habana, 1978. En un comentario a mi Caliban, que le agradezco por cuanto aprecio su obra, Gayatri Chakravorty Spivak, quien lo llama allí una «“conversación” entre Europa y la América Latina» (¿y los Estados Unidos?), y cita lo que considera «un conmovedor pasaje» del ensayo, no me parece que entienda siempre su sentido. Por ejemplo, en aquél no se niega, sino todo lo contrario, «la posibilidad de una “cultura latinoamericana” identificable»; ni se olvida que Caliban haya sido «un nombre en una pieza» (G.C.S.: «Three Women’s Texts and a Critique of Imperialism», Critical Inquiry, No. 12, otoño de 1985, p. 245). En cuanto a esto último, asumí los personajes shakespereanos (y antes y después de mí muchos otros lo han hecho también, historizándolos) como «conceptos-metáforas», para emplear un útil sintagma de que se valió ese mismo año 1985 la propia Gayatri («Subaltern Studies. Deconstructing Historiography» [1985], In Other Worlds. Essays in Cultural Politics, Nueva York, 1987, p. 198). O como «personajes conceptuales», según el vocabulario de Gilles Deleuze y Felix Guattari en Qu’est-ce que la philosopie?, París, 1991, esp. pp. 60-81. Esos aportes terminológicos impiden que, por ejemplo, ante lo que Freud llamó, con perspectiva sicoanalítica, el complejo de Edipo, a alguien se le ocurra decir que Freud olvidó que Edipo es un nombre en una pieza. Naturalmente, me valgo de la denominación acuñada por Frantz Fanon en Les damnés de la Terre, prefacio de Jean Paul Sartre, París, 1961. Ya Martí, a finales del siglo XIX, había empleado con un sentido similar la expresión «los pobres de la tierra». Cf. de R.F.R.: «Introduc-
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Mi tarea aquí, según anuncié, es hablar desde Caliban, no siempre sobre él. Esto es lo que el ojo de Caliban ve, lo que la voz de Caliban dice quinientos años más tarde. Después de todo, es la mirada y no el objeto mirado lo que implica genuinidad. Tal genuinidad de la mirada, para mencionar un ejemplo de otra importante zona del mundo, explica el hecho de que no haya escritor más inglés que aquel cuyas historias ocurren no sólo en su pequeño país sino también en Verona, en Venecia, en Roma, en Dinamarca, en Atenas, en Troya, en Alejandría, en las tierras azotadas por el ciclón del Mediterráneo americano, en bosques hechizados, en pesadillas inducidas por el ansia de poder, en el corazón, en la locura, en ninguna parte, en todas. Ahora, medio milenio después de 1492, los invito a hacer un alto en el ya aburrido deporte de remontarnos quinientos años atrás, y participar en el menos frecuente de remontarnos mil. Qué poquita cosa la Europa de 992, ¿verdad? Así como los egipcios, en la época en que practicaban un milenario egiptocentrismo, miraban por encima del hombro a los griegos que vivieron algunos siglos antes de Cristo, a quienes consideraban niños e impuros, ¿de qué otra manera podían mirar los refinados árabes o los refinados bizantinos (quizá los refinadísimos chinos y ciertamente los mayas ni sospechaban en 992 que existieran europeos); de qué otra manera, digo, podrían mirar a los pobrecitos europeos coetáneos, entonces borrosos y esmirriados, con excepción de los que vivían bajo los regímenes árabe y bizantino: regímenes considerados orientales? No es extraño que Bernard Lewis escribiera sobre El descubrimiento musulmán de Europa.5 Y si así ocurrió, e incontrovertiblemente ocurrió así, ¿cómo es que mil años después la realidad es tan otra? ¿Qué tendría que ver con ello la llegada de europeos a lo que iba a ser
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ción a José Martí», Introducción a José Martí, cit. en nota 2; y «Fanon y la América Latina», Ensayo de otro mundo, La Habana, 1967. Bernard Lewis: The Muslim Discovery of Europe, Nueva York, 1982.
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llamado aleatoriamente América? Tal llegada ¿estaría cargada per se de algún poder demiúrgico? Pero cuando hace cerca de un milenio este Hemisferio fue visitado por los primeros europeos que se sepa que hayan realizado tal hazaña, Leif Ericson y sus osados marinos nórdicos, nada fundamental cambió en el mundo. La razón es bien simple: aquella aventura no se inscribía en proyecto mayor alguno, ni hubiera podido engendrarlo la apagada Europa de entonces. Otro sería el caso cuando, quinientos años después, por segunda vez arribaran europeos al Hemisferio Occidental, que para ellos fue un Asia apócrifa, pero indudablemente salvadora (como se ha dicho, de no ser por «América» tales europeos habrían perecido en el larguísimo viaje al Asia real, para el cual carecían de vituallas). Esta nueva arribada sí iba a cambiar al mundo. Pues en 1492 no llegaron sólo el mesiánico genovés y sus no menos osados marinos españoles, sino sobre todo un vasto proyecto que esta vez sí germinaba en zonas de la sociedad europea. Harto sabemos que se trataba del capitalismo, el cual requería para su florecimiento, entre otros hechos, del inmisericorde pillaje del resto del planeta (aún no maduro para acceder a su propio capitalismo), a fin de hacer posible en beneficio de una parte de los europeos la acumulación originaria de capital. Así alboreó la modernidad (posmodernidad incluida) que iba a llamarse mundo occidental, sinónimo, según han señalado José Carlos Mariátegui y Leopoldo Zea,6 del capitalismo. Pues como «capitalismo» es más bien incómodo como nombre, ya que hace recordar que el capital vino al mundo «chorreando sangre y lodo por todos sus poros»; como «sociedad burguesa» es también expresión fea, y hasta muchos escritores y artistas europeos del siglo XIX, con mayor o menor conciencia de lo que hacían, estigmatizaron al «burgués», haciéndolo (revelándolo) equivalente 6
José Carlos Mariátegui: Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana [1928], La Habana, 1963, p. 5; Leopoldo Zea: América en la historia, 1956, p. 80.
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de beocio o filisteo, pobres pueblos; como así eran las cosas, intelectuales al servicio del capitalismo nacido en Europa, atareados Arieles, le estimularon nombres geográficos en su origen, pero prestigiados por relumbres imperiales y eclesiásticos: «Oeste», «Occidente», «mundo, cultura, civilización o sociedad occidental» son los trajes con que sale de paseo el capitalismo. A veces se añade (sin ningún derecho verdadero) el nombre de «cristiano», y entonces considera que está precioso: es decir, perfumado y letal. En relación con el orto del capitalismo es necesario destacar varios hechos. En primer lugar, que la invasión de América por europeos que siguió a 1492; la conquista y el genocidio monstruosamente sangrientos, como los han sido siempre; la destrucción de admirables culturas en todos los continentes; la brutal servidumbre impuesta a los aborígenes para hacerlos producir en favor de los conquistadores; los millones arrancados de África (y luego de otros sitios), esclavizados y llevados a trabajar como bestias en regiones donde los aborígenes habían sido exterminados o estaban a punto de serlo; las muy diversas formas ulteriores, directas o indirectas, de explotación, unidas desde luego a la opresión de vastos sectores de sus propios pueblos, desempeñaron (desempeñan) un papel decisivo en el crecimiento del capitalismo (occidental, valga la redundancia), cuyas raíces difícilmente hubieran podido ser más crueles. Una publicación insospechable del menor gesto radical, la revista Time, dedicó su entrega especial del otoño de 1992 al tema Más allá del año 2000. Qué esperar del nuevo milenio. Entre no pocas cosas digamos pintorescas, en esa entrega se leen estas palabras, elocuentes por aparecer donde aparecen: «El triunfo del Oeste fue en muchos aspectos una sangrienta vergüenza —una historia de atrocidad y rapiña, de arrogancia, avaricia y expoliación ecológica, de desdén hybrístico hacia otras culturas e intolerancia ante creencias no cristianas.»7 «A confesión de parte relevo 7
John Elson: «The Millenium of Discovery», Time. Special Issue. Beyond the Year 2000. What to Expect in the New Millenium, otoño de 1992, p. 18.
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de pruebas», reza una fórmula jurídica. Un punto apenas habría que modificar en las líneas de Time: el uso del pasado. Tal «sangrienta vergüenza» no es sólo lo que fue: es también lo que es la historia del Oeste, tal como fue padecida ayer y lo es hoy por el resto del planeta. En segundo lugar, debe destacarse que no obstante haber sido ibéricos los primeros europeos en establecerse en América, y no obstante los enormes aportes hechos por sus países al desarrollo capitalista de otros países europeos (así Holanda, Inglaterra, Francia, Alemania), aquellos países, por razones conocidas, como la expulsión de los judíos de España hace ahora también quinientos años, no alcanzaron ellos mismos tal desarrollo; y, no obstante además ser geográficamente los más occidentales del continente europeo, quedaron al cabo en la periferia de Occidente, como países paleoccidentales. Éste sería, a fortiori, el caso de países de la Europa central y oriental. Fuera de Europa, desarrollos capitalistas realmente grandes sólo serían conocidos por unas pocas excolonias británicas, cuya metrópoli sucedió a Holanda en cuanto a ser, hasta comienzos de este siglo, la nación capitalista por excelencia: y no excolonias cualesquiera (no las de África, Asia y el Caribe, por ejemplo), sino aquellas donde los británicos prácticamente exterminaron a los aborígenes, y reprodujeron y a veces multiplicaron las estructuras metropolitanas. Me refiero desde luego, con variantes, a países como los Estados Unidos, Canadá y Australia, ejemplos de lo que Darcy Ribeiro llamaría «pueblos trasplantados».8 Hay, sin embargo, una excepción: Japón, el cual (debido a varios factores, y entre ellos a un equilibrio involuntario, no conocido ni antes ni después, entre grandes potencias depredadoras) logró pasar de su feudalismo a un capitalismo propio y poderoso, convir8
Darcy Ribeiro: Las Américas y la civilización. Proceso de formación y causas del desarrollo desigual de los pueblos americanos, 2a. ed. revisada y ampliada, traducida del portugués por Renzo Pi Hugarte, Buenos Aires, 1972, esp. «Tipología étnico-nacional» (pp. 80-90) y «Los pueblos trasplantados» (pp. 401-489).
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tiéndose así en el único país no poblado por europeos en que ello ha ocurrido.9 Pues el ejemplo de los «tigres» o «dragones» de Asia es aún demasiado cercano e indeterminado para hacer posible un juicio suficiente sobre ellos.10 Se da así el caso de que mientras España y Portugal, los países geográficamente más occidentales del continente europeo, no son plenamente «occidentales» sino paleoccidentales (a pesar de sus modernizaciones recientes, que no les han permitido dejar de encontrarse entre los más atrasados de la Comunidad Europea), Japón, país del llamado «Extremo Oriente», no sólo sí es «occidental», sino que, con su kimono computarizado, forma parte del cogollo de «Occidente», del capitalismo más desarrollado, siendo uno de los 9
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De la bibliografía sobre el importante tema me limitaré a citar: Paul A. Baran: La economía política del crecimiento [1957], trad. del inglés por Nathan Warman, 2a. ed. en español, México, 1961, pp. 176-187; L.J. Zimmerman: «El caso del Japón», Países pobres, países ricos. La brecha que se ensancha [1965], trad. del inglés por Francisco González Aramburo, México D.F., 1966, pp. 113-125; y Paul Bairoch: «El Japón o la excepción que confirma la regla», El Tercer Mundo en la encrucijada. El despegue económico desde el siglo XVIII al XX [1971], trad. del francés por Jacobo García-Blanco Cicerón, 2a. ed. en español, Madrid, 1982, pp. [133]-146. (El proverbio repetido sin ton ni son a que remite el título del último capítulo citado no implica que una excepción pueda probar la validez de regla alguna, validez que sería mayor de no haber excepción, sino la existencia de aquélla: el proverbio tiene pretensión ontológica, no axiológica.) Me gustaría conocer puntos de vista japoneses sobre la evolución del país. Pero es útil leer el agudo libro de Walden Bello y Stephanie Rosenfeld Dragons in Distress. Asia’s Miracle Economics in Crisis, San Francisco, 1990, cuyo conocimiento (precisamente en San Francisco) agradezco a Susan Jonas. El libro estudia los casos de Corea del Sur («Se desenreda un modelo»), Taiwán («en problema») y Singapur («a la deriva»), y excluye a Hong Kong por sus fuertes vínculos económicos e inminentemente políticos con China. Como algunos voceros de la derecha proponen sin rigor intelectual dragonizar a países de nuestra América, es útil también leer, de Bruce Cuming: «The Abortive Abertura: South Korea in Light of Latin American Experience», New Left Review, No. 173, enero-febrero de 1989.
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siete Big Brothers cuyos representantes se reúnen de tiempo en tiempo para hablar de cómo repartirse mejor el pastel. Es más, hoy integra el cogollo de ese cogollo, donde hay un solo país europeo (Alemania), uno americano (los Estados Unidos) y uno asiático (Japón). ¿Será necesario añadir a estas alturas que expresiones eurocéntricas como la ya nombrada «Extremo Oriente», y otras como «Medio Oriente», «Cercano Oriente», «tierras lejanas» o là bas no significan nada, excepto que quien las usa no está en esos lugares? Y si en dos excolonias inglesas en tierras americanas floreció, siguiendo la estela de su «madre patria», un capitalismo vigoroso, no es extraño que en Iberoamérica, siguiendo las estelas patituertas de España y Portugal, no se desarrollara capitalismo vigoroso alguno, sino un capitalismo de segunda, raquítico, periférico, que, como el de gran parte de Asia y África, ha provisto y provee a las naciones hegemónicas de «proletariados externos», para usar la expresión que consagró Toynbee, y hace de la casi totalidad de nuestros países, si no colonias abiertas o encubiertas, neocolonias de diverso pelaje. No ha sido posible saber cómo hubiera sido el capitalismo desarrollado en algunos de esos países, en uno al menos, por la sencilla razón de que no lo ha habido, no lo hay, ni lo habrá en nuestra América, si las condiciones presentes no cambian. A dos siglos del inicio de nuestras guerras independentistas (inicio que, aunque por racismo suele no mencionarse tanto como debiera ser, ocurrió en Haití, en 1791), contamos (se dice) con la independencia política, memorias de auténticos héroes, relucientes constituciones, himnos, banderas, escudos, presidentes, parlamentos, estatuas de próceres y de cuatreros (a veces son los mismos), ejércitos y otros hechos y atributos similares. Pero no contamos siquiera con un Japón latinoamericano, por modesto que fuera, que se le hubiese escabullido a las grandes potencias para crear un capitalismo de verdad. Ahora debo hacer una aparente y necesaria digresión. Es claro que debemos rechazar el absurdo término «Descubrimiento» para lo que ocurrió en 1492, pues en aquel momento, el del
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segundo arribo azaroso de europeos a América —en este caso, Colón con sus tres barquitos españoles—, había en ella decenas de millones de seres humanos, había varias grandes culturas que conocían desde el cero hasta los astros, y se encontraba una de las dos ciudades más populosas de la época, Tenochtitlán (la otra tampoco estaba en Europa, pues era Pekín): por cierto, la heredera de aquélla, la actual México D.F., es de nuevo una de las dos ciudades más populosas del planeta. Y por razones similares, es imprescindible, a fin de ser coherentes, proceder de modo equivalente con el sistema terminológico/conceptual del que aquella denominación, «descubrimiento», forma parte: es decir, hay que objetar la ideología de Próspero. Más que nunca hoy, cuando proclaman la muerte de las ideologías (y de paso de muchas otras cosas: de la utopía a la historia, de los sujetos a los grandes relatos legitimadores, del hombre al superhombre, de la modernidad a la totalidad, del autor al arte, y por supuesto del socialismo), quienes dan por sentado que la ideología de Occidente ha triunfado en toda la línea: sobresaturación ideológica a la que con frecuencia dan el pasmoso nombre de desideologización. No tengo tiempo ni espacio para detenerme en todas y cada una de las mentiras que Occidente ha propagado sobre sí y sobre los demás. Se trata de nombramientos que desde luego han corrido a cuenta suya: quien manda, nombra (lo que se sabía desde mucho antes de Foucault). Me limitaré a mencionar algunas falsedades, de las cuales el que el mundo «occidental» no sea occidental, el Descubrimiento no fuera descubrimiento y los llamados indios de América no sean indios, no es más que un hors d’oeuvre. Pues de modo similar, el presunto antepasado por excelencia de Occidente, el mundo griego «clásico», es mucho más afroasiático o, si se quiere, oriental.11 El cristianismo, la religión que Occidente procla11
Cf. Martin Bernal: Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, Volumen I, The Fabrication of Ancient Greece 1785-1985 [1987], 6a. ed. en rústica, New Brunswick, New Jersey, 1991. Un segundo volumen, The Archeological and Documentary Evidence,
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ma (y lastima) como característicamente suya y cohonestadora de sus tropelías señoriales, fue una secta, una herejía oriental cuyo hermoso y escandaloso igualitarismo lo hizo arraigar entre los esclavos del Imperio Romano.12 No sólo los supuestos terrores mundiales del año 1000 no existieron nunca,13 sino que de haber existido sólo habrían afectado a un puñado de europeos (la población de toda la Tierra era entonces aproximadamente la actual población de los Estados Unidos), ya que los calendarios de la gran mayoría de la Humanidad
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New Brunswick, New Jersey, 1992, fue objeto de una ácida crítica, «The World Turned Upside Down», por Emily Vermeule, The New York Review of Books, 26 de marzo de 1992. Presumo que esto habrá desencadenado (o formado parte de) una polémica que no he podido seguir. Sobre este y otros puntos similares, cf. también: Samir Amin: El eurocentrismo. Crítica de una ideología, traducido por Rosa Cusminsky de Cendrero, Madrid, 1989. El origen fuertemente popular y rebelde de la implantación del cristianismo en tierras europeas (que ahora la Teología de la Liberación reclama con energía como su pasado orgánico) llevó a Federico Engels a escribir: «La historia del cristianismo primitivo tiene notables puntos de semejanza con el movimiento moderno de la clase obrera.» F.E.: «Sobre la historia del cristianismo primitivo», Carlos Marx y F.E.: Sobre la religión, Buenos Aires, 1959, p. 272. Cf. también la introducción de Engels a la obra de Marx Las luchas de clases en Francia de 1848 a 1850, La Habana, 1973, pp. 34-36. Hace tiempo que esta cuestión, en la que todavía creían Michelet y en cierta forma Henri Focillon, fue dilucidada. Cf. por ejemplo, de Edmond Pognon: L’An Mille..., París, 1947 (E.P. fue el editor) y La vie quotidienne en l’An Mille (París, 1981); y L’An Mil, presentado por Georges Duby, París, 1980. En este último libro, se dice que es «a finales del siglo XV, en los triunfos del nuevo humanismo, cuando aparece la primera descripción conocida de los terrores del Año Mil. Ella responde al desprecio que profesaba la joven cultura de Occidente [énfasis de R.F.R.] hacia los siglos oscuros y rudos de los que salía, que renegaba, para mirar, más allá de ese abismo bárbaro, hacia la Antigüedad, su modelo» (p. 9). Se trató pues de otra maniobra ideológica de Occidente (entonces, más que «joven», naciente), en su intento de rechazar su verdadero pasado e inventarse otro.
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de entonces tenían otras divisiones del tiempo. El término «raza», inventado por occidentales en el siglo XVI, se dice que fue pedido en préstamo a la terminología zoológica: si en efecto fue así, sobran los comentarios. Esta nueva, flamante palabra, «raza», devino muy importante, pues aunque los seres humanos han sabido siempre que hay entre ellos notorias e intrascendentes diferencias somáticas (¿cómo no evocar el Cantar de los cantares dedicado a una mujer negra?), sólo a partir de 1492, al iniciarse el saqueo del resto del mundo por Occidente, y con la finalidad de pretender justificar esa rapiña sin igual, se postuló que tales diferencias implicaban significantes fijos de significados no menos fijos, y que esos significados eran positivos en el caso de los de piel «blanca» (de modo más realista, Shaw y Chesterton sugirieron denominaciones como «marrón claro» y «rosado», pues ¿quién rayos ha visto nunca a un ser humano fantasmalmente blanco?) y negativos en los demás casos, considerados «coloreados».14 El término «civilización», creado a mediados del si14
La bibliografía sobre el tema es enorme, aunque no siempre satisfactoria y frecuentemente mistificadora. Me sigue pareciendo excelente el libro de Fernando Ortiz El engaño de las razas [1946], 2a. ed. La Habana, 1975. Cf. allí «La raza, su vocablo y su concepto», pp. 35-66. Ortiz vincula con notable acopio de datos filológicos e históricos la aparición y difusión de la palabra/concepto «raza», a la explotación y esclavización a que Occidente sometió al resto del mundo a partir de 1492: «la voz “raza” [escribe], no por metáfora sino ya como un sentido más preciso, como una caracterización ostensible y hereditaria o significadora de un conjunto de cualidades congénitas y fatales de los seres humanos, no se empleó en el lenguaje general hasta por los siglos XVI y XVII» [p. 41]. Años después corroborarían Paul Baran y Paul M. Sweezy (en Capital monopolístico. Un ensayo sobre la estructura socioeconómica norteamericana, La Habana, 1969, pp. 199-200): «El prejuicio racial, tal como existe en el mundo actualmente, es casi una actitud de los blancos, y tuvo sus orígenes en la necesidad de los conquistadores europeos del siglo XVI en adelante de racionalizar y justificar el robo, la esclavitud y la continua explotación de sus víctimas de color en todo el mundo.» Si se tiene en cuenta que las dos últimas décadas del siglo XIX, cuando se inició el saqueo imperialista en grande del planeta, fueron
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glo XVIII,15 implicó que el verdadero ser humano vive en la ciudad (del lat. cives), mientras quien prácticamente no es humano vive en la selva y es un salvaje (del lat. silva provienen el ital. selvaggio, el fr. sauvage, el esp. salvaje, el ing. savage). La presunta civilización designó al estado que tenía entonces Occidente, y fue considerada la forma única de vida realmente humana, arrojando a las comunidades del resto del planeta, en muchas de las cuales había grandes culturas previas al arribo de Occidente que éste lastimó o desbarató, a la condición de salvajes o bárbaros,16 con lo que la sedicente civilización (la imposición occidental sobre la supuesta barbarie) se convirtió en un arma criminal, incluso en manos cipayas por desgracia bien presentes en nuestra América: idea
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«los años cumbre de la supremacía blanca occidental en todo el mundo» (Harold J. Isaacs: The New World of Negro Americans, Nueva York, 1963, p. 119: cit. en Baran y Sweezy, p. 201, n.), se entenderá la independencia y la audacia de Martí cuando en «Nuestra América» (1891), discrepando de la gran mayoría de los pensadores de derecha y de izquierda de su época, escribió: «No hay odio de razas, porque no hay razas» (op. cit. en nota 2, p. 22). Cf. algunas opiniones valiosas y relativamente recientes sobre el tema en «Race», Writing and Difference, ed. por Henry Louis Gates, Jr., Chicago, 1986. Sobre la aparición a mediados del siglo XVIII, primero en Francia y luego en otros países europeos, del término «civilización», cf. Lucien Febvre: «Civilisation: évolution d’un mot et d’un groupe d’idées» [1930], Pour une histoire à part entière, París, 1962; Émile Benveniste: «Civilisation. Contribution à l’histoire du mot» [1954], Problèmes de linguistique générale, París, 1966; José Antonio Maravall: «La palabra “civilización” y su sentido en el siglo XVIII», leído en el V Congreso de la Asociación Internacional de Hispanistas, Burdeos, septiembre de 1974. Como en lo que toca a las «razas», la bibliografía sobre esta cuestión es enorme, pero a menudo insatisfactoria. Me he ocupado del tema en varias ocasiones; por ejemplo, en «Algunos usos de civilización y barbarie», Casa de las Américas, No. 102, mayo-junio de 1977. Cf. un interesante aporte alemán en: Urs Bitterly: Los «salvajes» y los «civilizados». El encuentro de Europa y Ultramar [1976], traducido del alemán por Pablo Sorozábal, México, 1982.
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que, al menos desde 1884 (por cierto, el año en que se inició en Berlín la atroz conferencia civilizatoria en que representantes de numerosos países europeos, más Turquía y los Estados Unidos, se reunieron para dividirse África), desenmascaró José Martí al rechazar el pretexto de que unos ambiciosos que saben latín tienen derecho natural de robar su tierra a unos africanos que hablan árabe; el pretexto de que la civilización, que es el nombre vulgar con que corre el estado actual del hombre europeo, tiene derecho natural de apoderarse de la tierra ajena perteneciente a la barbarie, que es el nombre que los que desean la tierra ajena dan al estado actual de todo hombre que no es de Europa o de la América europea.17 En cuanto a que colonizar es civilizar («la carga del hombre blanco» de que se burla Basil Davidson en su reciente libro ) La carga del hombre negro,18 es algo tan elemental que ni vale la pena refutarlo. Por el interés que desde hace unas décadas adquirió el hecho, voy a detenerme un poco en peculiares sintagmas inventados a mediados de la década del 40 de este siglo por técnicos de la entonces emergente Organización de Naciones Unidas para rebautizar eufemísticamente a las tierras de Caliban. Con esta hazaña verbal, Occidente, después de habernos llamado con desdén «barbarie» y «pueblos de color», y rehuyendo la recta denominación de colonias, semicolonias o neocolonias (una parte de los contendientes de la Segunda Guerra Mundial había incorporado a su retórica algunos vo-
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J.M.: «Una distribución de diplomas en un colegio de los Estados Unidos» [1884], O.C., VIII, 442. Basil Davidson: The Black Man’s Burden. Africa and the Curse of the Nation State, Nueva York, 1992.
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cablos igualitarios), propuso denominaciones en apariencia más neutros, y hasta esperanzadores: primero, «zonas económicamente subdesarrolladas»; más tarde, países «subdesarrollados» e incluso (nada menos) «países en vías de desarrollo».19 Como se trata, al igual que en casos previos, de términos de relación (pueblos blancos/pueblos de color o coloreados, civilización/barbarie o salvajismo, países colonizadores/países colonizados), es necesario conocer el otro polo. Y se dijo que éste era «países desarrollados». La nueva relación sería pues países desarrollados/países subdesarrollados. Y de ello se colige que si estos últimos se portaban bien y aprendían sus lecciones, podrían llegar a ser como los primeros, los grandes, las personas mayores. Esta aberración, cándida o malintencionada (de acuerdo con el sujeto que la practicara), se llamó «desarrollismo». Como se ha visto, portarse bien supone por ejemplo someterse a las soluciones drásticas, de choque, del Fondo Monetario Internacional, que bajo la enseña letal del neoliberalismo está devastando de nuevo las tierras de Caliban. Todo se hace claro, sin embargo, si se repara en que el otro polo de «subdesarrollado» o «en vías de desarrollo», no es «desarrollado», sino «subdesarrollante» (término que propuse, hasta ahora en vano, hace un cuarto de siglo,20 y cuya noción se conservaba en la desvanecida pareja países colo19
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Según J.L. Zimmerman, «el término zona económicamente subdesarrollada hizo su primera aparición pública, probablemente, en las reuniones de las Naciones Unidas de 1944 y 1945. Antes de esta fecha, la comunidad de los expertos solía hablar de zonas coloniales o zonas atrasadas» (Países pobres, países ricos. La brecha que se ensancha, cit. en nota 9, p. 1). Un breve y útil panorama de la cuestión, ya no de la aventura terminológica, lo ofreció Yves Lacoste en Les pays sous-développés, París, 1959. R.F.R.: «Ensayo de otro mundo», Ensayo de otro mundo, cit. en nota 4, p. 14. Cf. igualmente «Responsabilidad de los intelectuales de los países subdesarrollantes», Casa de las Américas, No. 47, marzo-abril
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nizadores/países colonizados): con aquella polarización, la única real, se ve claramente la verdad: no es que unos países se hayan desarrollado de modo robusto, mientras, paralela e independientemente, otros quedaran rezagados o flacos por ser jóvenes o viejos, según el gusto del superficial comentarista, o porque los pueblos respectivos fueran (son) holgazanes o torpes o viciosos o cualesquiera zarandajas por el estilo. Lo que ha ocurrido es que unos pocos países, vampirescamente (perdónenme mi frecuente homenaje al conde Drácula), crecieron a expensas de otros, muchísimos: que los países subdesarrollantes subdesarrollaron (subdesarrollan) a los demás. Sobre esta cuestión, es ya una referencia clásica el libro de Walter Rodney Cómo Europa subdesarrolló a África.21 Y aquí topamos de nuevo con 1492, pues la división entre un grupo cada vez más pequeño y más rico de países subdesarrollantes y un grupo cada vez más numeroso y más pobre de países subdesarrollados por aquéllos, entre Próspero y Caliban, comenzó a partir de esa fecha, de lo que ocurrió hace quinientos años, aunque sólo quedó fijada, confiemos en que temporalmente, a partir del siglo XVIII, y en especial del siglo XIX, cuando el planeta quedó dividido entre países «ganadores» y países «perdedores», para emplear los términos bruscos usados por Eric Hobsbawm y Paul Kennedy.22 Los primeros, parece ocioso decirlo, son aquellos en los que se desarrolló un capitalismo auténtico; los segundos, los que contribuyeron a aquel desarrollo a expensas del suyo propio,
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de 1968. Ambos se publicaron también en la segunda edición del libro mencionado, Santiago de Chile, 1969. Walter Rodney: How Europe Underdeveloped Africa, Dar es Salaam, 1972. Eric J. Hobsbawm: The Age of Capital 1848-1875, Londres, 1975, capítulo 7. Cit. por Paul Kennedy en The Rise and Fall of the Great Powers. Economic Change and Military Conflicts from 1500 to 2000 [1987], Nueva York, 1989, p. 151.
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de su subdesarrollo, pues en ellos sólo pudo (puede) implantarse un capitalismo raquítico, periférico, como ya ha sido mencionado. Aduciré sólo dos hechos en que esta relación vampiresca sigue viva en 1992: el intercambio desigual y la deuda externa. Otras denominaciones, como la división entre países del Primer, el Segundo y el Tercer Mundos, o entre países del Norte y el Sur, no añaden gran cosa. La primera división fue acuñada en 1952 por Alfred Sauvy, en memoria del abate Sieyès.23 En la metáfora de Sauvy, según me comentaría él casi dos décadas después,24 la nobleza se correspondía con los países de capitalismo desarrollado: el Primer Mundo; el alto clero lo encarnaba la Unión Soviética del aún vivo Stalin (horresco referens) acompañada por los otros países del entonces llamado campo socialista europeo: el Segundo Mundo; y el Tercer Estado eran los países pobres, que ya se conocían como subdesarrollados, muchos de los cuales eran o habían sido hasta hacía relativamente poco colonias, y en conjunto albergaban (siguen albergando) a la inmensa mayoría de los habitantes de la Tierra: el Tercer Mundo, que pocos años después reuniría por vez primera representantes suyos en Bandung. Como se sabe, aquella expresión, que hoy inquieta a tantas malas conciencias, hizo rápida fortuna, en gran parte debido a una lectura errada, a una extrapolación, de 1789. Pues si el Tercer Estado, o parte importante de él, había sido el beneficiario de la Revo23
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Cf. Emmanuel Sièyes: Qu’est-ce que le Tiers Etat? [1789], prefacio de Jean Tulard, París, 1982. En 1971 le hice en La Habana una breve entrevista a Sauvy, que apareció sin firma, con el título «El inventor de “Tercer Mundo”», en Casa de las Américas, No. 70, enero-febrero de 1972, p. 188. Sauvy me dijo que había empleado la denominación por primera vez en un artículo que publicó en 1952 en el semanario France Observateur. No he verificado el dato, pero no lo he puesto en duda, a pesar de que para otros autores la fecha de aparición es 1954 ó 1956 (no sé sobre qué bases). Stalin moriría en 1953, y el carácter «clerical» del «Segundo Mundo» que me mencionara Sauvy requería la presencia de aquél.
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lución Francesa, ¿no ocurriría algo similar con el Tercer Mundo: expresión que, por añadidura, voluntaria o involuntariamente, hacía pensar a muchos en una «tercera vía» entre capitalismo y socialismo? Gobernantes, estudiosos, poetas asumieron con fervor la denominación, y por tanto el concepto-metáfora. Llegó a ser de buen tono para las personas más disímiles ocuparse del Tercer Mundo. Pero él no logró romper el círculo de fuego del subdesarrollo, siguió siendo saqueado mediante el neocolonialismo por el «Primer Mundo», fue sumido aún más en la miseria y el marasmo, y perdió interés a los ojos de aquellos para quienes apenas había sido motivo de devaneo intelectual. No obstante, la contradicción entre unos países y otros, entre los grandes señores y los condenados de la Tierra, entre Próspero y Caliban no sólo ha conservado sino que ha acrecentado su vigencia, y es hoy la contradicción principal de la Humanidad. En 1965 (es decir, en un momento en que aún eran grandes las esperanzas en soluciones cercanas para el «Tercer Mundo») escribía sin embargo Pierre Jalée: en la hora de la descolonización política, la explotación imperialista de los países del tercer mundo no sólo prosigue sino que se acentúa. La división internacional del trabajo típica del imperialismo se agrava [...] Las sedicentes estructuras inéditas que el imperialismo organiza [...] no hacen sino prolongar el viejo pacto colonial tratando tan sólo de camuflarlo [...] El sol del imperialismo brilla como nunca antes sobre la mitad más desheredada del planeta, sólo que brilla un poco más fuerte [...] //En cuanto a ese tercer mundo al que explota tan ferozmente como ayer, pero que ya se le desliza aquí o allá de entre las manos, el imperialismo duda de su eternidad y procura aprovecharlo al máximo mientras sea posible.25 25
Pierre Jalée: Le pillage du tiers monde. Étude économique, París, 1965, pp. [113] y 122.
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En 1971 (cuando aquellas esperanzas empezaban a andar de capa caída) añadía Paul Bairoch que la diferencia entre el nivel de vida de ambos grupos de países llegaba a ser tan importante, que comenzaba a rayar en el escándalo. En efecto, hacia 1950, la renta media per capita en el Tercer Mundo era nueve veces menor que la de los países desarrollados, y esta diferencia era del orden de 1 a 27 entre Asia y los Estados Unidos. La situación económica y social de los países a los que se llamó entonces subdesarrollados, antes de calificarlos, ¡oh pleonasmo! [más bien ¡oh ironía!], de países en vías de desarrollo, se convertiría, con razón, en objeto de gran preocupación, en el problema por excelencia. [...]// [Sus] progresos han sido lentos; [...] lo que significa que la media de los niveles de renta per capita de los países subdesarrollados tardaría, si mantuviera ese ritmo, ciento treinta años (es decir, en el siglo XXII) en alcanzar el nivel de los Estados Unidos de 1970. [...] En 1970 la diferencia entre la renta media per capita en el Tercer Mundo y la de los países desarrollados pasó de 1 a 14, contra el 1 a 9 en 1950, poco más o menos. Y entre el Asia subdesarrollada y los Estados Unidos esta diferencia llega a ser de 1 a 42.26 Hoy, en 1992, «la brecha que se ensancha» entre los países ricos y los países pobres, «el pillaje del tercer mundo», «el problema por excelencia» han crecido hasta límites casi intolerables, y consecuentemente también ha crecido un pensamiento occidental de derecha que se encarga de sancionar aquellas realidades, como ha venido haciendo desde 1492. Para ello se vale de silencios, reticencias o palabras pomposas o relucientes que cambian de aspecto pero no de función. 26
Paul Bairoch: El Tercer Mundo en la encrucijada..., cit. en nota 9, pp. 11 a 13. Énfasis de R.F.R.
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Las máscaras de Próspero pueden llamarse verdades reveladas, civilización, o incluso, llegado el caso, fascismo (máscara que en su momento perdió), pero el envejecido rostro detrás de las máscaras apenas cambia en su osamenta. Desde luego, no se trata, en forma alguna, de todo el pensamiento engendrado en el seno de Occidente, el cual tiene sus propias y enriquecedoras contradicciones internas. En cuanto al contrapunto entre Próspero y Caliban, son numerosos los que, de Las Casas y Montaigne a nuestros días, nacidos en tierras de Próspero, han comprendido las razones de Caliban y lo han defendido. Esa comprensión y esa defensa fueron altos momentos de la meditación y la conducta de zonas importantes de Occidente, como se vio con claridad en la ya casi mítica pero muy real década del 60 de este siglo.27 Decididamente, éste no es uno de aquellos altos momentos, y en cambio recuerda demasiado a otros más bien sombríos. Si el imperialismo, lejos de desaparecer, es inmensamente más depredador, lo que sí ha desaparecido en los textos de muchos teóricos up to date (o à la page, según la zona metropolitana) es la palabra (el concepto) imperialismo, que se considera del peor gusto usar. Previsiblemente, se le supone emparentado (à rebours) con los «grandes relatos» cuya crisis, o cuya abierta extinción, ha sido alegremente proclamada por muchos de aquellos teóricos. Los pueblos agredidos, por supuesto, ni se han enterado de que el imperialismo murió en el papel (y ahora, renacido, se llama globalización, neoliberalismo, mercado salvaje, debilitación del Estado en los países pobres, trasnacionalización, privatización, nuevo orden mundial... y hasta democracia y derechos humanos, que es llevar el sarcasmo un poco lejos). En vano buscaríamos una mención del 27
Sobre el papel desempeñado por la emergencia del Tercer Mundo en el pensamiento rebelde y revolucionario de las metrópolis durante la década del 60, cf. Fredric Jameson: «Periodizing the 60’s», The 60’s without Apology, ed. por Sohnya Sayres, Anders Stephanson, Stanley Aronowitz y el propio Jameson, Minneapolis, 1984, esp. «I. Third World Beginnings» y «6. In the Sierra Maestra».
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imperialismo en libros como La condición postmoderna. Informe sobre el saber, 1979. Su autor, el publicitado aunque ya algo arcaico ideólogo subdesarrollante Jean-François Lyotard, quien parte allí de la hipótesis de que «el saber cambia de estatuto al mismo tiempo que las sociedades entran en la edad llamada postindustrial y las culturas en la edad llamada postmoderna», paso que según él se inició «cuando menos en los años 50, que para Europa señalan el fin de su reconstrucción», añade que en esa (esta) edad, el antiguo principio de que la adquisición del saber es indisociable de la formación (Bildung) del espíritu, e incluso de la persona, cae y caerá todavía más en desuso [...] El saber es y será producido para ser vendido [...] Deja de ser en sí mismo su propio fin, pierde su «valor de uso». [...] Se ha convertido en los últimos decenios en la principal fuerza de producción, [...] que es lo que constituye el principal embudo para los países en vías de desarrollo. En la edad postindustrial y postmoderna, la ciencia conservará y, sin duda, reforzará más aún su importancia en la batería de las capacidades productivas de los Estados-naciones. Esta situación es una de las razones que lleva a pensar que la separación con respecto a los países en vías de desarrollo no dejará de aumentar en el porvenir.28 En esas líneas están dichas varias verdades, que corresponden a la etapa que vive el capitalismo tardío, altamente deshumanizante, y a la terrible situación a que ha sometido a los países superexplotados. Pero en lo que toca a esto último (que es aquí y ahora mi tema), mientras tal situación era presentada con inocultable rechazo por autores como Zimmer28
Jean-François Lyotard: La condición postmoderna. Informe sobre el saber [1979], trad. del francés por Mariano Antolín Rato, Madrid, 1987, pp. 13, 16, 17.
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man, Jalée, Bairoch y muchísimos más, para quienes se trataba de una circunstancia deplorable en la medida en que afecta a la Humanidad, para autores como Lyotard (quienes es de suponer que consideran a «la Humanidad» como integrante de un vitando o extinguido gran relato), se trata de la mera constatación de un hecho. (Los entomólogos no juzgan.) Si los primeros se indignaban, los segundos, domesticados Arieles cibernéticos, hacen bueno el proverbio según el cual la indiferencia es la filosofía de los hartos. Sobre todo desde la década pasada, se prefiere dar a la contradicción entre los países ricos y los países que ellos empobrecieron y empobrecen el nombre (que ya era usado) de relación Norte-Sur,29 fórmula que parece que se mantendrá durante cierto tiempo. Abogan en favor de ese nuevo nombramiento varios hechos, y señaladamente dos: la corrosión semántica que ha venido sufriendo el sintagma Tercer Mundo, y el desvanecimiento del que fue considerado Segundo Mundo, cuyos conductores actuales (no pocos de ellos protagonistas del pasado y responsables de varias de sus deformaciones) aspiran a hacerlo ingresar en el Primero, mientras los obstinados hechos lo arrastran en su gran mayoría hacia el Tercero, donde será (está siendo ya) mal recibido, ante la perspectiva de repartir aún más la pobreza. Los escasos países en los cuales están vigentes complicados y amenazados proyectos socialistas (China, Corea, Vietnam, Cuba) pertenecen indudablemente al nuevo Sur, no obstante esos proyectos y no obstante su ubicación topográfica. Pues no puede olvidarse que estas denominaciones, como hasta hace poco las de Oeste y Este en sentido moderno,30 aunque nacieron tomando en 29 30
The South Comission: The Challenge to the South, Nueva York, 1990. Pues en sentido tradicional hacía mucho que se hablaba de Oeste y Este, por lo general desde la perspectiva del primero. Cf. libros abarcadores como los de N. I. Konrad: West-East, Inseparable Twain. Selected Articles, Moscú, 1967; y Joseph Needham: Dentro de los cuatro mares. El diálogo entre Oriente y Occidente [1969], Madrid,
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cuenta ciertas referencias geográficas, desbordan tales referencias; en ambas parejas, se trata de realidades extrageográficas: sociales, económicas, y en el caso de Oeste/Este, además políticas. Razón por la cual lo que ayer se llamó Occidente, hoy tiende cada vez más a ser llamado Norte, así se trate de Australia o de la República de África del Sur. Ahora, a quinientos años de 1492, ¿qué más puede decir Caliban sobre nuestra centuria, sobre nuestros días? Si ya es corriente, no sólo entre muchos economistas, afirmar que la del 80 fue una década perdida para la América Latina y el Caribe, Caliban se pregunta si, de modo similar, el ya agonizante siglo XX no habrá sido un siglo perdido. Recordemos, en primer lugar, la guerra más incomparablemente devastadora y sangrienta de todos los tiempos, que comenzó en Europa en 1914, y en forma alguna puede asegurarse que haya terminado. Todos nos reímos con la tonta broma del personaje que dice: «Adiós, querida, me voy a la Guerra de los Cien Años.» Pero por lo general no suele repararse en que se incurre en tontería similar cuando se habla de la conflagración mundial que estalló en 1914. Para empezar, es obvio que el período bélico que ocurrió entre 1914 y 1918 no fue llamado, ni pudo haberlo sido, Primera Guerra Mundial: fue llamado a secas Guerra Mundial o Gran Guerra. Sólo al comenzar un nuevo período de guerra el anterior fue bautizado primero, pues ya había un segundo. Además, considerarlos como dos guerras distintas, y no como dos períodos distintos de la misma guerra, no es sino otra manifestación de 1975. Sobre la construcción por Occidente de cierta imagen de Oriente, es obligada la cita del libro de Edward W. Said Orientalism, Nueva York, 1978. En 1997 cumplirá un siglo la novela de Bram Stoker Drácula, en cuya primera página un personaje, al llegar a Budapest (todavía «Buda-Pesth» en la obra), afirma: «La impresión que yo tenía era que estábamos dejando el Oeste y entrando en el Este.» Tal Este inventado, tenebroso y licantrópico es el que se le endilgará a partir de 1917 a la Revolución de Octubre, y por extensión a buena parte del socialismo.
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nuestra mediocre y jactanciosa era, que pretende borrar o modificar el pasado y usurpar el lugar del futuro, olvidando o inventándose antepasados por una parte, y autonombrándose por otra. Sin embargo, en lo que toca a esto último, para poner otros ejemplos europeos, no sólo la vilipendiada Edad Media, como es obvio, sino tampoco el Renacimiento (que tan buena prensa tiene: no en balde fue el amanecer del capitalismo) usaron los nombres por los que serían conocidos: se sabe que este último término fue empleado por primera vez en el siglo XIX. De modo más sensato, Jean Cocteau explicó que las estrellas que forman la Osa Mayor ignoran que la Tierra las ve componiendo ese dibujo. La llamada (a posteriori, desde luego) Guerra de los Cien Años (la cual, por cierto, duró aún más tiempo) no fue una ininterrumpida guerra secular, sino una serie de períodos bélicos que los historiadores llamarían más tarde de aquella manera, sin ignorar las diferencias entre los períodos, pero subrayando sus similitudes. De modo parecido, las llamadas con ligereza Primera y Segunda Guerras Mundiales fueron más similares que diferentes, y el mismo calificativo común, Mundiales, revela una semejanza básica, no compartida por ninguna otra contienda bélica. Además, la razón que condujo a la guerra en 1914 (un nuevo reparto, entre unas pocas potencias hegemónicas, de un mundo ya repartido) está aún, por desgracia, muy vigente. Del infierno de la guerra comenzada en 1914, y con la intención, entre otras, de sofocarla en la raíz, el más ambicioso y dilatado experimento socialista nunca acometido fue iniciado en 1917 en el arcaico imperio zarista, y sus primeros diez días tuvieron en el magnífico muchacho de Harvard John Reed un cronista incomparable. Tal experimento que conmovió al mundo esperanzó a muchos, y aunque conoció grandes dificultades, y en su nombre se cometieron numerosos crímenes y aberraciones, logró, a un precio tremendo, la modernización de un país atrasado que contribuiría decisivamente a la derrota del nazifascismo y luego a un amplio proceso de descolonización. La reciente caída del régimen soviético im-
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plicó la de regímenes que impuso (en consonancia con los acuerdos de 1945 en Yalta, donde los Aliados, vencedores, pretendieron repartirse el mundo) en países cercanos a la hoy disuelta Unión Soviética, por los que atravesó su ejército victorioso, con frecuencia derrotando a regímenes profascistas. Las deformaciones de aquel experimento tras el aislamiento y las agresiones que padeció y la muerte prematura de Lenin, las querellas entre sus posible sucesores y la sangrienta tiranía del triunfante Stalin, más el espectacular fracaso de ese experimento y los esfuerzos caóticos que le han seguido para restablecer el capitalismo, con métodos torpes que preocupan a John Kenneth Galbraith y cuyas consecuencias están en los periódicos, propinaron el más rudo golpe que hayan conocido las esperanzas socialistas. Desde 1945, la polarización Oeste/Este, nacida con su nuevo significado años antes (recuérdese La decadencia de Occidente, de Spengler) y fortalecida especialmente con el surgimiento del fascismo y el nazismo, en gran parte como violentas reacciones del capitalismo ante la Revolución Rusa de 1917 y sus eventuales consecuencias, amenazó con una guerra distinta, que previsiblemente hubiera dado al traste con el experimento humano en su conjunto, según pudo haber ocurrido hace ahora treinta años. Sin embargo, la evaporación del «Este» no ha significado el inicio de la soñada pax perpetua, sino, como ya se mencionó, el regreso a un estadio similar al que precedió a 1914. Caliban de ninguna manera desea ser apocalíptico, y confía en no tener ni una gota de razón, pero como los Estados Unidos están tan preocupados con hechos como la presencia en su suelo de tantos productos Sony, Mitsubishi u Honda, y aún más ante la compra de empresas suyas por capitales japoneses, ¿llegará este gran país a sentir un estremecimiento comparable al de la pobre Hispanoamérica al principio de este siglo, cuando nuestro poeta Rubén Darío escribió: «¿Tantos millones de hombres hablaremos inglés?» Las cosas han cambiado tanto, que este verso, que fue un grito de alarma para los hispanoamerica-
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nos, parece ahora haberse convertido en un anuncio de la Escuela de Idiomas Berlitz u otra similar. Pero cien años después de Darío, a comienzos del siglo XXI, ¿escribirá un poeta estadunidense (confiemos que no posposmoderno) algo como «So many millions of us are to speak Japanese?» Dios mío, que las posibles consecuencias espantosas de tal estremecimiento les sean evitadas a nuestros nietos. En todo caso, cuando supo de la existencia de libros como los recientes de Jeffrey E. Garten y Lester Thurow,31 puede asegurarse que a Caliban no le hizo ninguna gracia. Y como he mencionado la amplia descolonización que siguió al segundo período de la Guerra Mundial, debo añadir que aquélla resultó en gran medida otro de los fiascos de este siglo. Pues no pocos países se separaron entonces de sus antiguas metrópolis sólo para ser recolonizados, gracias al neocolonialismo, sobre todo por los Estados Unidos, el país salido grandemente ganancioso (a un precio muy bajo) de aquel período bélico. O para decirlo modificando algo las conocidas palabras de Harry Magdoff,32 la nuestra es una era de imperialismo prácticamente sin colonias tradicionales, pero con muchas no tradicionales: las neocolonias. En consecuencia, hablar de nuestra era neocolonial llamándola poscolonial (al confundirse rasgos políticos más bien superficiales con profundas y decisivas estructuras socioeconómicas), implica la aceptación, acaso involuntaria, de otra de las resonantes falsedades de Próspero. Por otra parte, ahora que ha concluido la segunda etapa posbélica mundial, se ha visto que los dos países que emergieron económicamente triunfantes de ella fueron los dos 31
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Jeffrey E. Garten: A Cold Peace. America, Japan, Germany and the Struggle for Supremacy, Nueva York, 1992; Lester Thurow: Head to Head. The Coming Economic Battle Among Japan, Europe, and America, Nueva York, 1992. Harry Magdoff: «Imperialism without colonies», Studies in the Theory of Imperialism, ed. por Roger Owen y Bob Sutcliffe, Nueva York, 1972.
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grandes derrotados hace más de cuatro décadas en lo militar: Alemania y Japón, los cuales, habiéndoseles impedido punitivamente rearmarse, se enriquecieron. También hemos asistido a las primeras guerras después de la terminación de la llamada Guerra Fría: guerras calientes que no auguran nada bueno para un futuro en que al desagradable y peligroso equilibrio del terror ha sucedido el desequilibrio mucho más desagradable y peligroso de la arrogancia. Ya tuvimos prueba de ello en la invasión a Panamá en 1989, asombrosamente presentada como la caza de un hombre a quien se perseguía para juzgarlo fuera de su país, en ejercicio de un nuevo avatar del imperialismo, el jurídico (denunciado por una autoridad en la materia como Ramsey Clark), y de quien, como en una irónica novela de crimen, se decía que había pertenecido a la tenebrosa institución que dirigiera el propio presidente del país que ordenara aquella cacería, y, con tal excusa, hizo asesinar a millares de panameños en unas horas, en ejercicio de una original concepción de los derechos humanos. Y si aquella invasión a Panamá se inscribe en una larga lista de agresiones características de la Política del Gran Garrote o de las Cañoneras, cuyas manifestaciones recorren desde 1898 nuestro Mediterráneo americano,33 al que los Estados Unidos han querido convertir en su mare nostrum, la guerra contra Iraq en 1991 parece inaugurar una modalidad nueva. Desencadenada por el hecho inaceptable de que el gobierno de aquel país invadiera Kuwait, como el gobierno de los Estados Unidos había invadido Panamá, en este último caso 33
Hay una rica bibliografía sobre el asunto, con frecuencia expresión del admirable radicalismo estadunidense. Cf. por ejemplo: Scott Nearing: El imperio [norte] americano [¿1920?], trad. del inglés por Carlos Baliño, 2a. ed., La Habana, 1961; Scott Nearing y Joseph Freeman: La Diplomacia del Dólar. Un estudio acerca del imperialismo norteamericano [1925], 3a. ed., La Habana, 1973; Julius W. Pratt: Expansionists of 1898. The Acquisition of Hawaii and the Spanish Islands [1936], Chicago, 1964.
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impunemente, contó con el aval de lo que De Gaulle llamó una vez «les Nations dites Unies», las Naciones Unidas (en el Consejo de Seguridad de cuya Organización el solitario voto de Cuba salvó el honor de una época), con una amplísima coalición en que a los países del Norte se sumaron algunos del Sur, y esencialmente con fuerzas armadas estadunidenses pagadas por Alemania y Japón, desarmados pero ricos. Se trata de algo reiteradamente expuesto y combatido por Noam Chomsky, ese admirable Bartolomé de Las Casas de su propio imperio. Por otra parte, si no es cierto (en la forma en que lo dijo Jean Baudrillard glosando a Jean Anouilh)34 que tal guerra no ha tenido lugar, sí se trató de una guerra sin combates, en que aquellas fuerzas, a prudente distancia, procedieron a destruir fuerzas iraquíes y sobre todo a una población civil metódicamente masacrada, hasta lograr la previsible rendición del enemigo. A pesar de esto, esa guerra que en cierta forma no existió, esa masacre espantosa (contemplada, en el momento en que ocurría, por televisión, como un entretenimiento original para espectadores hastiados), fue festejada ruidosamente en alegres desfiles, con músicas y fuegos artificiales, en ciudades estadunidenses. Por suerte este país contó también en torno al hecho con conciencias luminosas como las de Chomsky y Edward W. Said. Hay que mencionar entre las peculiares guerras calientes posteriores al fin de la Guerra Fría los combates interétnicos que en este mismo instante se libran en países europeos desgarrados como los que fueron Yugoslavia y la Unión Soviética. Esos combates no sólo son terribles en sí mismos, sino que pueden, además, tener consecuencias mundiales desastrosas, lo que se ve claro cuando el revenant de Sarajevo ha vuelto a las primeras páginas. Junto a los hechos anteriores, hay otros no menos terribles. Hoy, en 1992, cada breve lapso muere en el planeta de 34
Jean Baudrillard: La Guerra del Golfo no ha tenido lugar, traducido del francés por Thomas Kauf, Barcelona, 1991.
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hambre o de enfermedades curables una cantidad de niños equivalente a la de los seres humanos que en 1945 fueron asesinados en Hiroshima y Nagasaki, mientras millones de otros niños, sin hogar, deambulan y sobreviven gracias a hurtos o prostituyéndose, en países donde a veces existen entidades que se dedican a comprarlos para vender sus órganos, o a matarlos como ratas. Desde hace algún tiempo están regresando y extendiéndose epidemias que se consideraban medievales, o acaban de nacer, como en el caso del sorprendente sida, al que algunos le han sospechado origen humano. También se extiende el consumo diabólico de las drogas, estimuladas por el sacrosanto mercado sin entrañas y consumidas con el anhelo de olvidar el oscuro presente y abolir un futuro que se prevé aún más oscuro. Además, no sólo son incontables las especies animales que el animal humano (sobre todo en su variedad occidental o norteña) ha extinguido, sino que crecen aceleradamente los ríos y mares sin peces, los cielos sin pájaros, las «primaveras silenciosas» (para usar la clásica fórmula de Rachel Carson), los desiertos galopantes, las atmósferas envenenadas, provocando todo ello un ambiente en que también al ser humano se le dificulta vivir. Los ecologistas, verdes o ambientalistas han tenido razón al luchar durante años contra esto, y ello fue casi unánimemente reconocido, el pasado junio, en la reunión de ECO’92 organizada por las Naciones Unidas en Río de Janeiro. Dentro de ese cuadro general, la situación peor es desde luego, sin comparación posible, la de quienes viven en los países del Sur. Cuando escribo estas líneas, son (somos) más de las dos terceras partes de los seres humanos vivos; se calcula que al romper el siglo XXI, las tres cuartas partes, y al mediar ese siglo, las nueve décimas partes. Sin olvidar a los numerosos pobres que viven en los países del Norte y provienen con frecuencia del Sur, ni a la capa más bien delgada de quienes son ricos en el Sur generalmente porque son cómplices de zonas del Norte, y se creen integrantes de él y no de sus propios pueblos, en el planeta hoy son pobres, muy pobres o
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miserables dos de cada tres personas; si las cosas no mejoran, al comienzo del próximo siglo (mañana como quien dice) serán tres de cada cuatro; cuando mis nietos tengan la edad que tengo ahora, nueve de cada diez: y la gran mayoría vive y vivirá en el Sur. La proporción crece geométrica y aterradoramente, y explica por qué los pobres del Sur, buscando mejorar su nivel de vida, y en muchas ocasiones como única manera de sobrevivir, se están trasladando al Norte. Dado que el proceso se desarrolla en forma abrumadora y ya plantea grandes problemas, el Norte anda levantando barreras para impedir nuevas entradas; y en ocasiones, cuando éstas se han producido ya, realizando a través de entidades paramilitares o de sanguinarios francotiradores el exterminio de las indeseadas gentes del Sur. ¿Volvemos a leer los periódicos? En España, país amado que querríamos no racista (más aún lo quieren los gitanos), se creó con sentido despectivo, para referirse a los sudamericanos (a los hispanoamericanos en general), la palabra «sudacas», que quizá sea reivindicada con orgullo por los aludidos (así voy a hacer de inmediato, pensando en el Sur todo) y hasta conozca el triste privilegio de internacionalizarse, como algunos vocablos colindantes: el italiano «gueto», el francés «chovinismo», el ruso «pogrom», el inglés de los Estados Unidos «linchar». (Curiosamente, no se internacionalizaron términos alemanes como «Herrenvolk» o «Arschloch der Welt».) Después de todo, los chovinistas del Norte proyectan o realizan ya pogroms para linchar a los sudacas, cuando no han logrado mantenerlos en sus guetos o fuera de los muros de las ciudadelas del Norte. Esto último no es fácil, porque las oleadas de sudacas avanzan como mareas de lava hirviente. Y esas oleadas revelan los estigmas que el Norte, para desarrollarse él, provocó en aquellos cuyos países subdesarrolló y subdesarrolla: se trata muchas veces de criaturas hambrientas que, además de hablar idiomas desconocidos con frecuencia en el Norte, son analfabetas o con escasa instrucción, carecen de entrenamiento en el ma-
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nejo de los complicados instrumentos propios de la simpática vida del Norte, tienen creencias y costumbres que a éste parecen bárbaras (y viceversa), no son higiénicas y sí promiscuas (se pasan la vida explotando demográficamente), llevan consigo gérmenes de enfermedades erradicadas ya en el Norte y para las cuales sus habitantes no tienen anticuerpos: lo que recuerda lo que les pasó a los aborígenes cuando llegaron los conquistadores a partir de 1492. Y así, ahora que el Norte se considera finalmente vencedor en todo, y hasta tiene consejeros áulicos como Fukuyama,35 35
Nacido de su comentado artículo «The End of History?» (The National Interest, No. 16, verano de 1989), el libro de Francis Fukuyama The End of History and the Last Man (Nueva York, 1992) no es mejor que el artículo, pero sí mucho más largo y caro. Como en ambos casos el autor reconoce su entusiasta adhesión a la lectura derechista de Hegel propuesta por el ruso Alexandr Kojevnikov, que en Francia pasó a llamarse Kojève y a ser (como luego también lo sería su discípulo Fukuyama) funcionario ministerial, es sumamente curiosa la opinión que de aquél tenía Louis Althusser. Tal opinión no vino a ser conocida sino este año, pues apareció en su libro póstumo L’avenir dure longtemps suivi de Les faits. Autobiographies (París, 1992, p. 169). Él no podía sospecharlo, pero sus líneas serían una impugnación avant la lettre de las tesis de F.F. He aquí las pocas y suficientes líneas de Althusser: «yo sabía por qué vías Hegel y Marx habían sido introducidos en Francia: por Kojevnikov (Kojève), emigrado ruso encargado de altas responsabilidades en el Ministerio de la Economía. Fui a verlo un día a su oficina ministerial para invitarlo a ofrecer una conferencia en la Escuela [Normal]. Vino, hombre de rostro y cabellos negros, todo lleno de malicias teóricas infantiles. Leí todo lo que él había escrito y me convencí rápidamente de que él —a quien todos, incluso Lacan, habían escuchado apasionadamente antes de la guerra— no había comprendido estrictamente nada ni de Hegel ni de Marx. Todo giraba en él en torno de la lucha a muerte y el Fin de la Historia, a la cual daba un pasmoso contenido burocrático. Habiendo concluido la historia, es decir la historia de la lucha de clases, la historia no cesa, pero en ella no pasa nada más que la rutina de la administración de las cosas (¡viva Saint Simon!). Manera sin duda de asociar sus deseos de filósofo y su condición profesional de burócrata superior.// No comprendí cómo, fuera de la total ignorancia francesa
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malos lectores de Hegel y peores de la realidad, que le soplan estruendosamente al oído que lo que Stephen Dedalus llamó la pesadilla de la historia ha llegado a su fin, los muros de sus ciudadelas se ven rodeados por seres ruidosos, multicolores y carnales que vienen del Sur y no de otra pesadilla; del Sur y no del pasado. Si los grandes señores del Norte cumplen su reiterada amenaza, y en vez de explotar más al creciente Sur deciden prescindir de él, sustituyendo sus toscas materias primas por elegantes materias elaboradas por el Norte, o incrementando su proteccionismo egoísta, entonces se multiplicarán en el Sur el hambre, las enfermedades, la ignorancia, la desesperación, el fanatismo, y crecerán hasta la enésima potencia las oleadas de gentes del Sur en inevitable, indetenible y sombría marcha hacia el aséptico Norte. Por cada uno de los seres humanos de éste habrá ¿cuántos del Sur? ¿Diez, cuarenta, cien? Y si en vista de eso tales señores del Norte deciden despoblar al Sur, y le arrojan (tienen experiencia en cosas similares) artefactos mortíferos atómicos, químicos o bacteriológicos, ¿podrán impedir que las nubes letales que ello provocaría lleguen a los cielos sin bacterias, sin pájaros y sin piedad del Norte, tan orgulloso de su capitalismo feroz? Cuando sabemos lo anterior, aunque cobardemente pretendamos ignorarlo u olvidarlo, ¿no urge que los descendientes de la indispensable unión de Caliban y Miranda, que las personas de clara visión y buena voluntad que son cuantiosas tanto en el Sur como en el Norte, con imaginación, valor y energía obliguen a deponer prejuicios, odios, sectarismos, codicias e insensateces, y luchen (luchemos) juntos para detener una carrera cuyo término es evidente y demasiado cercano? Dado que también la humanidad es un ecosistema, ni el Sur ni el Norte podrán salvarse por separado. O logran de Hegel, Kojève había podido fascinar a tal punto a sus oyentes: Lacan, Bataille, Queneau y tantos más» [Fukuyama añadirá a Raymond Aron].
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acceder conjuntamente a la civilización de la humanidad, a un mundo posoccidental36 auténticamente ecuménico y solidario, o los seres humanos, a quienes la sociedad les es consustancial, habrán probado ser, para horror de Teilhard de Chardin, un vano camino cerrado, mucho peor que los dinosaurios, pues a aquéllos (a nosotros) fueron dadas fuerzas y virtualidades infinitamente más numerosas y ricas. Hace un cuarto de siglo escribió C.L.R. James: «Si los condenados de la Tierra no entienden sus pasados ni conocen las responsabilidades que tienen ante sí en el futuro, todo en la Tierra estará condenado. Esa es la clase de mundo en que vivimos.»37 Hoy, 36
Utilizo la expresión «civilización de la humanidad» con que concluye (antes del «Resumen» y la bibliografía) el libro de Darcy Ribeiro El proceso civilizatorio. Etapas de la evolución sociocultural [1968], traducido por Julio Rossiello, Caracas, 1970, p. 158. Por mi parte, en «Nuestra América y Occidente» (Casa de las Américas, No. 98, septiembre-octubre de 1976, p. 55) hablé de una futura sociedad «posoccidental»: expresión relacionada con la de «paleoccidental» que apliqué allí al mundo ibérico, pero que sin duda también tenía que ver con los «pos(t)ismos» que ya se habían desencadenado después de los «neos» y los «antis» y a veces alternando con ellos. Pero esa sociedad, civilización o cultura «de la humanidad», «posoccidental», que debe venir después de la occidental y superarla hegelianamente, de ninguna manera puede identificarse con realidades estrechamente eurocéntricas como la «poscultura», que es el «nuevo [sic] concepto» a que se refiere George Steiner en En el castillo de Barba Azul. Aproximación a un nuevo concepto de cultura [1971], traducido del inglés por Alberto L. Bixio, Barcelona, 1991. En cambio, entiendo que sí es dable avizorar tal «civilización de la humanidad», «posoccidental», en ese «incierto futuro» de que habla Immanuel Wallerstein, en el cual «debemos entrar de puntillas» y «tratar de engendrar un nuevo modo de funcionamiento en el cual la distinción entre la civilización (singular) y las civilizaciones (en plural) no tenga ya una relevancia social». I.W.: «The modern world system as a civilization», Geopolitics and geoculture. Essays on the changing world-system, Cambridge, Inglaterra, 1991, pp. 229 y 230.
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C.L.R. James: «C.L.R. James on the Origins», Radical America, Vol. 2, No. 4, julio-agosto de 1968. Citado por Lucy R. Lippard en Mixed Blessings. New Art in a Multicultural America, Nueva York,
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lo único que cabe añadir es que lo anterior es igualmente válido para los condenantes de la Tierra. Cuando los pasajeros de tercera clase del navío se hunden o estrellan, también los de primera clase conocen suerte igual, sólo que sus ropas, convertidas en sus mortajas, son más numerosas y ricas, y se supone que están más al día (ellos se toman por el día). Quinientos años después del descubrimiento que no fue tal, pero sí, ciertamente, el comienzo del indispensable encuentro de todos los seres humanos, reconozcamos, pensando en los habitantes originales del «brave new world» que ahora compartimos, quienes vieron llegar en 1492 las tres carabelas con la cruz en forma de espada donde el Hijo del Hombre murió una vez y un millón de veces y sigue muriendo, y pensando en lo que allí y en otros sitios vino después, que nuestra única opción es hacer culminar (y perdonar) aquel terrible comienzo, con un descubrimiento verdadero, similar a lo que los griegos llamaron anagnórisis. En este caso, el descubrimiento del múltiple ser humano «ondulante y diverso»: el ser humano total, hombre, mujer, pansexual; amarillo, negro, piel roja, carapálida, mestizo; productor (creador) antes que consumidor; habitante de la Humanidad, la única patria real («Patria es humanidad», dijo Martí, retomando una idea de los estoicos), sin Este ni Oeste, sin Norte ni Sur, pues su centro será también su periferia. Religiones, filosofías, artes, sueños, utopías, delirios lo han anunciado en todas partes. Será el fin de la prehistoria y el comienzo de la casi virginal historia del alma. Si no, será sin duda el prematuro fin de nosotros los seres humanos, quienes habríamos precipitado antes de tiempo el final del diminuto fragmento de existencia cósmica que nos fue asignado. Pero tal precipitación no es
1990, p. [57]. En el texto de Wallerstein citado en la nota 36, él afirma con razón que «la desigualdad no sólo lastima a los oprimidos, sino que lastima también (y acaso en mayor medida) a sus beneficiarios inmediatos, al privar a éstos de su completez humana y de sus posibilidades de autorrealización» (pp. 228-229).
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inevitable. Einstein, Sagan o Hawkins nos han familiarizado (incluso a nosotros los legos) con la imaginación del Cosmos; Darwin, von Uexküll o Gould, con la imaginación de la Vida; Freud, los surrealistas o Jameson, con la imaginación del Inconciente; y Marx postuló abiertamente que la Historia tiene más imaginación que nosotros. Quizá pudiéramos sintetizar esta idea con la afirmación de Einstein que él tenía autoridad superior para emitir: «La imaginación es más importante que el saber.» Frente a los desafíos aparentemente insuperables de la realidad social, que en un período anterior llevaron a Rolland y a Gramsci a hablar del escepticismo de la inteligencia, al que propusieron oponer el optimismo de la voluntad, opongámosle también la confianza en la imaginación, esa fuerza esencialmente poética. Y así podremos prepararnos para entrar sin temor en la amenazada casa del futuro, aunque ella no sea aún la House Beautiful que quiso Walter Pater; debemos prepararnos para entrar en esa casa hecha de tiempo y esperanza, a cuya edificación fueron dedicadas las vidas y las muertes de hombres y mujeres como Ernesto Che Guevara, el más calibanesco de los Arieles que personalmente he conocido y amado. Si luchamos juntos con valor, inteligencia, pasión y compasión a fin de merecerlo, en tal casa, para glosar a Heráclito el Oscuro y a Santa Teresa la iluminada, también estarán los Dioses.
CALIBAN ANTE LA ANTROPOFAGIA*
En 1993 escribí una posdata para una edición japonesa de mi ensayo «Caliban» (1971);1 y al publicar por separado dicha posdata (en Casa de las Américas, No. 191, abril-junio de 1993), la titulé «Adiós a Caliban». No porque fuera una despedida al asunto de tal ensayo, que no creía que hubiese perdido vigencia, sino para expresar así mi deseo de pasar a otras producciones. «Caliban», aduje, se me había convertido en una especie de Próspero: algo similar a lo que, con más dramatismo y más humor, llevó al autor de Ficciones a escribir «Borges y yo». Pero la estratagema resultó inútil. No es sensato dar por seguro que uno escoge ciertos temas; más bien parece que ellos lo escogen a uno. Y pensara yo lo que pensara, había sido escogido por el personaje shakespereano, quien iba a seguir exigiéndome. Primero lo hizo tímidamente, llevándome a darle su verdadero nombre en español. Si al nacer fue llamado por su prodigioso inventor Caliban, con acento en la primera a, ello se debió a que es anagrama del inglés cannibal. En francés, debido a similar razón, de la palabra cannibale, ya presente en Montaigne, se derivó Caliban, acentuada en la segunda a. Y en español, por contagio francés, aceptamos y propagamos (yo también lo hice, de modo copioso) Calibán. En esa forma la encontramos en * Nuevo Texto Crítico, Año XII, 23/24, enero-diciembre, 1999. 1 Como tal posdata aparece en este libro.
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autores como Martí, Darío, Groussac, Rodó, Vasconcelos, Reyes, Ponce y muchos más. Pero Pedro Henríquez Ureña escribía Cáliban, fiel al original inglés, criterio que asumieron igualmente los traductores del Instituto Shakespeare, al poner en español La tempestad (Madrid, 1994). Sin embargo, en nuestra lengua, después de todo la madre del cordero, Colón, de la palabra caribe, hizo caniba, y luego caníbal, cuyo anagrama lógico es Caliban, palabra llana que es la que empleo desde hace tiempo, a partir de una conferencia que ofrecí en Santiago de Cuba. Me gustaría que se aceptara esta sana rectificación, a sabiendas de lo difícil que es modificar arraigados hábitos lingüísticos mal avenidos con la lógica. Por mi parte, me parece bien paradójico que un texto que se quiere anticolonialista empiece por no serlo en el título mismo. Mi segundo acercamiento al tema después del festinado «Adiós...» fue debido a una solicitud que me hiciera Peter Hulme. Se trató de una traducción al español de algunos fragmentos de La tempestad, precedida de un comentario general. Pero con lo que aquel «Adiós...» ha perdido sentido es con este material que, a petición de Nuevo Texto Crítico, estoy escribiendo para la entrega dedicada a Antropofagia hoy. Aunque ya había realizado lecturas y anotaciones relativas a la Antropofagia brasileña, decliné en principio, por falta de tiempo. Y entonces Víctor Rodríguez Núñez me hizo reconsiderar mi decisión, al darme a conocer su trabajo aún inédito, que presentó en la Universidad de Austin, «Calibán, ¿antropófago? La identidad cultural latinoamericana de Oswald de Andrade a Roberto Fernández Retamar». En sus páginas, generosas, V.R.N. señala mi «inexplicable omisión», en el ensayo «Caliban», «del legado de Oswald de Andrade», haciéndose eco, no sin muchas reservas, de un planteo de Emir Rodríguez Monegal en su artículo «Las metamorfosis de Calibán».2 Este último planteo formó parte de una polémi2
Emir Rodríguez Monegal: «Las metamorfosis de Calibán», Vuelta, No. 25, diciembre de 1978.
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ca de raíz política (no literaria), que adolecía de las acideces y los desplantes frecuentes en polémicas. A propósito de ello remito al artículo y sobre todo al libro de María Eugenia Mudrovcic sobre la revista Mundo Nuevo.3 Sin duda Oswald de Andrade debió haber aparecido entre los numerosos autores citados en «Caliban». La simple razón por la que no fue así es que en 1971 yo desconocía aún su obra. Como expliqué precisamente en mi epílogo de 1993, otro tanto me ocurrió con figuras como Francisco Bilbao y Marcus Garvey. Añadí entonces: «¡Y con tanta ignorancia me creía digno de hablar en nombre de Caliban!» La respuesta a esta exclamación/pregunta retórica es obvia: nadie puede esperar a saberlo todo antes de escribir algo. Cuando empecé a familiarizarme con la faena del brasileño, lo incorporé a mis páginas. Así, en conferencia que ofrecí en el VIII congreso de la Asociación Internacional de Literatura Comparada (Budapest, 1976) sobre «La contribución de la literatura de la América Latina a la literatura universal en el siglo XX», dije: La propia vanguardia europea, por su parte, más allá del programa al cabo reaccionario de los futuristas italianos, [...] implicaba, en sus realizaciones más genuinas (como se ve en lo mejor del surrealismo), una impugnación de los valores «occidentales» que no podía sino favorecer tal impugnación fuera del Occidente, según lo entendió desde temprano Mariátegui. [...]// Uno de los logros más notables de la vanguardia latinoamericana, en consonancia con la esencia misma de la verdadera vanguardia nacida críticamente en Europa, fue su desafiante proclamación de los valores no occidentales en la América Latina. Es lo que hace Oswald de Andrade al lanzar, maduro ya el modernismo brasileño, su «Mani3
Maria Eugenia Mudrovcic: «Mundo Nuevo: hacia la definición de un modelo discursivo», Nuevo Texto Crítico, No. 11, Primer Semestre de 1993; «Mundo Nuevo». Cultura y Guerra Fría en la década del 60, Rosario, 1997.
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fiesto antropófago» [...] en 1928. La Antropofagia brasileña proponía, dirá Antonio Candido,4 «la devoración de los valores europeos, que había que destruir para incorporarlos a nuestra realidad, como los indios caníbales devoraban a sus enemigos para incorporar la virtud de éstos a su propia carne».5 Esta conferencia fue incluida ya en la segunda edición (Bogotá, 1976) de mi libro Para una teoría de la literatura hispanoamericana. Es decir, dicho sea entre paréntesis, antes de la aparición, en 1978, del artículo de Monegal; antes incluso de su publicación primera, en inglés, que fue en la revista estadunidense Diacritics (7, 1977). Sabido lo anterior, no será difícil entender lo siguiente. A principios de la década de 1990, invitado por un editor a publicar en conjunto mis textos sobre Caliban (que al cabo aparecieron en Buenos Aires, en 1995, con el título Todo Calibán), sumé algunos nombres y algunas indicaciones bibliográficas al ensayo inicial. Entre los nombres añadidos como ejemplos de «la cultura de Caliban» estuvieron no sólo Mário de Andrade y Tarsila do Amaral, sino también, naturalmente, Oswald de Andrade. Por economía, la redacción era: «Oswald y Mário de Andrade», et al. El travieso ángel de las erratas eliminó el primer nombre. Y no sólo el ensayo apareció con esa mutilación, sino que ella se mantuvo un par de veces más, hasta que reparé en el agujero, y en una redición que va a aparecer en Costa Rica restauré el nombre de Oswald. Aunque molesto por el desaguisado, he acabado por considerarlo una felix culpa, ya que me impulsa a ir más allá de la mera mención, y abordar en estas pági4
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Antonio Candido: Introducción a la literatura del Brasil, La Habana, 1971, p. 50. Roberto Fernández Retamar: Para una teoría de la literatura hispanoamericana. Primera edición completa, Santafé de Bogotá, 1995, pp. 224-225.
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nas, así sea de modo somero, cómo veo la relación entre Caliban y la Antropofagia. No es mi propósito detenerme de modo global en esa vertiente radical del Modernismo brasileño que fue en su inicio la Antropofagia. Aparte de que tiempo y espacio no me darían para ello, quien lea esta entrega de Nuevo Texto Crítico encontrará suficientes datos en otros trabajos. Por supuesto, es imprescindible consultar materiales como la Revista de Antropofagia;6 el breve y anecdótico libro Vida e Morte da Antropofagia, de Raul Bopp,7 quien fuera uno de los protagonistas del movimiento antropófago, y el libro más amplio y detallado A vanguarda Antropofágica, de Maria Eugenia Boaventura;8 acercamientos como el debido a la fundamental Tarsila do Amaral «Pintura Pau-Brasil y Antropofagia»;9 y desde luego varios estudios. En Brasil-Terre de contrastes (París, 1957) escribiría Roger Bastide: C‘est alors que Oswald de Andrade invente l’anthropophagie, forme moderne de l’indianisme, non plus la glorification du bon sauvage de l’époque romantique, mais du mauvais sauvage, tueur des blancs, anthropophage, polygame, communiste. Une apologie de l’ogre indigène. Mais bien vite le caractère international occidental, moderne de São Paulo passe dans cet indianisme renouvelé, le colore de freudisme ou de marxisme selon les époques. Oswald dévore les théories 6
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Revista de Antropofagia. Reedição da Revista da Literatura Publicada en São Paulo —1a. e 2a. «Dentições»— 1928-1929. Introdução [«Revistas Re-vistas. Os Antropófagos»] de Augusto de Campos, São Paulo, 1976. Raul Bopp: Vida e Morte da Antropofagia, Río de Janeiro, 1977. Maria Eugenia Boaventura: A vanguarda Antropofágica, São Paulo, 1985. En Arte y arquitectura del Modernismo brasileño (1917-1930). Compilación y prólogo: Aracy Amaral. Cronología: José Carlos Cerroni. Traducción: Marta Traba, Caracas, 1978.
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étrangères, comme sa ville dévore les inmigrants pour en faire de la chair et du sang brésiliens.10 Y Haroldo de Campos (a quien tanto debe la reivindicación del autor del «Manifiesto antropófago»), en su ensayo «De la razón antropofágica. Diálogo y diferencias en la cultura brasileña», además de coincidir con conceptos de Bastide, añadirá que la Antropofagia oswaldiana no supone una sumisión (una catequesis), sino una transculturación:11 aún mejor, una «transvaloración», una visión crítica de la historia como función negativa (en el sentido de Nietzsche), susceptible tanto de apropiación como de expropiación, desjerarquización, desconstrucción. Todo pasado que nos es «otro» merece ser negado. Vale decir: merece ser comido, devorado. Con esta especificación elucidatoria: el caníbal era un polemista (del griego pólemos=lucha, combate), pero también un «antologista»: sólo devoraba a los enemigos que consideraba valientes, para extraer de ellos la proteína y la médula necesarias para el robustecimiento y la renovación de sus propias fuerzas naturales... 12 Al considerar la Antropofagia, como no podía menos de ser, hemos topado con su impulsor por excelencia: Oswald de Andrade, en quien sí voy a detenerme algo. Pero no en sus Obras completas (a partir de 1970 la editorial Civilização 10
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Citado en la página 12 del prólogo a Obra escogida, de Oswald de Andrade. Selección y prólogo: Haroldo de Campos. Cronología: David Jackson. Traductores: Santiago Kovadloff, Héctor Olea, Márgara Rusotto, Caracas, 1981. No sé si Haroldo de Campos se vale de este término, forjado en 1940 por Fernando Ortiz, en el sentido que este autor le dio. Haroldo de Campos: «De la razón antropofágica. Diálogo y diferencia en la cultura brasileña», Vuelta, No. 68, junio de 1982, pp. 12-13.
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brasileira empezó a publicarlas en once volúmenes), sino, dada la índole de este trabajo, en el tomo VI de dichas Obras completas;13 y en dos antologías en español: Escritos antropófagos14 y Obra escogida.15 En relación con este material, me atengo a lo que el escueto titulo de mi ensayo anuncia. Pero de entrada no es dable soslayar la rebeldía y la actitud anárquica y polémica de Oswald de Andrade (cf. las biografías del autor debidas a Maria Augusta Fonseca16 y, en especial, Maria Eugenia Boaventura17). Sin embargo, esos rasgos suyos, que se tradujeron en cambios a menudos bruscos en su vida personal, literaria y política, fueron acompañados por su lealtad hacia la Antropofagia, con la excepción que se mencionará. Si tal lealtad se anunció en su «Manifiesto de Poesía “Palo-del-Brasil”» (1924)18 y se hizo evidente en su «Manifiesto antropófago» (1928) y sus demás colaboraciones en la Revista de Antropofagia (1928-1929), cuando ya en vísperas de su muerte, en 1954, se le pidió que hiciese su testamento literario, dijo: «Llamo la atención de las generaciones venideras para [¿sobre?] la filosofía del hombre primitivo. La antropofagia es mi debilidad, su rito da la medida de una concepción devorativa de la vida» (Escritos antropófagos, p. 12: 13
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Oswald de Andrade : Obras completas, tomo VI. Do Pau-Brasil à Antropofagia e às Utopias. Manifestos, teses de concursos e ensaios. 2a. ed. Introdução [«Antropofagia ao alcance de todos»] de Benedito Nunes, Río de Janeiro, 1978. Oswald de Andrade: Escritos antropófagos. Selección, cronología y postfacio: Alejandra Laera y Gonzalo Moisés Aguilar, Buenos Aires, 1993. Cit. en nota 10. Maria Augusta Fonseca: Oswald de Andrade. 2a. ed., São Paulo, 1982. Maria Eugenia Boaventura: O Salão e a Selva. Una biografia ilustrada de Oswald de Andrade, Campinas, São Paulo, 1995. En lo tocante a los manifiestos de Oswald de Andrade, cito según las versiones aparecidas en Obra escogida. En las demás citas se señala su procedencia; y en unos cuantos casos, las traducciónes del portugués son mías.
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énfasis de R.F.R.). Sólo que hay que distinguir en él dos visiones o dos encarnaciones de la Antropofagia. La primera, vinculada a las vanguardias, se esboza en 1924 y llega hasta aproximadamente 1930. Es la que conocería una mayor difusión, ofrece mayor originalidad, y de hecho mira sobre todo a las artes y las letras (Oswald escribió en 1943: el «movimiento antropofágico [...] ofreció al Brasil dos presentes regios: “Macumaíma”, de Mário de Andrade, y “Cobra Norato”, de Raul Bopp». Cit. por Maria Augusta Fonseca, p. 86). La segunda se desarrollaría tras abandonar su militancia comunista, que se extendió entre 1931 y 1945, y le significó persecuciones y exclusiones. Al responder en 1947 a un entrevistador, explicó: «Cuando retiré mi afiliación al PCB (Partido Comunista Brasileño), sentí una libre y excelente recuperación intelectual. El existencialismo fortaleció mis posiciones del ’28 —la Antropofagia» (Escritos antropófagos, p. 53). Esta segunda concepción de la Antropofagia, Oswald, según Candido, «la incluyó en una filosofía lírica y utópica de redención de la sociedad por el matriarcado y la reconstrucción de la mente primitiva» (A.C.: Introducción..., p. 50). Todo da a entender que mientras el inquieto autor integró el PCB, la Antropofagia durmió en él (o casi), para reaparecer después con rostro alterado. Ya se dijo que su primera concepción de la Antropofagia surge vinculada a las vanguardias. Hay que remitirla a ellas para verla en su pleno sentido: cf. los libros de Jorge Schwartz Las vanguardias latinoamericanas... y Vanguardia y Cosmopolitismo en la Década del Veinte...19 La ansiosa búsqueda de novedad y diferenciación, el tremendismo frecuente en aquéllas no son ajenos a la inicial Antropofagia. Se sabe que el pintoresco francocubano Francis Picabia había publicado 19
Jorge Schwartz: Las vanguardias latinoamericanas. Textos programáticos y críticos. Traducción de los textos portugueses: Estela dos Santos, Madrid, 1991; Vanguardia y Cosmopolitismo en la Década del Veinte. Oliverio Girondo y Oswald de Andrade, Rosario, 1993.
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en 1920 una revista efímera titulada Cannibale y un «Manifeste Cannibale Dada»; y no faltaban en la literatura francesa de la época, tan bien conocida por De Andrade, otros ¿precedentes?, si bien su Antropofagia se movió en una dirección distinta, sin duda creadora. Oswald sí reconoció antecedentes. Por ejemplo: «“Des cannibales” de los Essais, de donde salió “la Antropofagia” del ’28» (Escritos antropófagos, p. 61). Pedro Henríquez Ureña parece apuntar al mentado tremendismo cuando, al hablar del Modernismo del Brasil, asegura que «the most revolutionary of the Brazilian revolutionists, in search of the most thunderstriking name they could contrive, called themselves anthropophagists».20 Ahora bien, las evidentes similitudes entre el «Manifiesto “Palo-del-Brasil”» y el «Manifiesto antropófago», no obstante que este último término no apareciera en el primer documento, hacen pensar que no hubo (o no hubo sólo) la voluntad de dar con el nombre más «thunderstriking». Pero no ha de olvidarse, por otra parte, que ambos textos tienen además en común algo que caracterizó a las vanguardias: su condición de manifiestos. Ya en los años 50 señalé que los manifiestos de las vanguardias amenazaban con convertirse quizá en el género literario. Su carácter programático, su inevitable esquematismo, el chisporroteo de las propuestas les daban un involuntario pero evidente aire común. A pesar de sentirse obligados a contradecirse unos a otros en lo que postulaban, acabaron por parecerse mucho más de lo que sus autores hubieran deseado. Y aunque no es siempre tarea demasiado fácil desentrañar sus especificidades, hay que acometer esa tarea. Al hacerlo, es justo reconocer que los dos manifiestos nombrados de Oswald de Andrade se hallan entre los más valiosos de nuestras vanguardias (y acaso también de otras). No tiene sentido que intente resumirlos aquí, además de que ellos mismos son resúmenes o compendios telegráficos. Me limi20
Pedro Henríquez Ureña: Literary Currents in Hispanic America, Cambridge, Massachusetts, 1945.
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taré a algunas citas inevitables. El inicial (coetáneo, como se ha recordado, del primer Manifeste surrealiste en París y del nacimiento en Buenos Aires de Martín Fierro) implica una apasionada y original defensa del arte autóctono del país («mi tentativa de brasilidad», la llamará luego De Andrade al polemizar con Tristão de Athayde: Escritos antropófagos, p. 21), que no se revela sólo en el arte en el sentido convencional del término. Se reivindican tanto «los tugurios de azafrán y de ocre» de las favelas como el Carnaval de Río, «bárbaro y nuestro», o la lengua cotidiana: «Como hablamos. Como somos.» «Separemos: Poesía de importación. Y la Poesía Palo-del-Brasil, de exportación.» No se trata de volverle la espalda al mundo (no podría hacerlo el muy informado De Andrade), sino de restarle preminencia a la importación, por otra parte imprescindible, para concedérsela a la exportación. De ahí la alusión al Palo-del-Brasil, la madera que fue el primer producto de exportación del país y acabó dándole nombre. «Lo necesario de química, de mecánica, de economía, de balística.» Pero de inmediato: «Todo digerido.» Estamos ya al borde del segundo texto, el «Manifiesto antropófago», que Augusto de Campos califica de «genial» (introducción a la edición facsimilar de la Revista de Antropofagia, sección 3). Digerir se convierte en su divisa, y la Antropofagia en su natural encarnación. «Sólo la antropofagia nos une [...]// Queremos la revolución Caribe. [...] Sin nosotros Europa ni siquiera tendría su pobre declaración de los derechos humanos.// La edad de oro anunciada por América.// [...] Ya teníamos comunismo. Ya teníamos lengua surrealista.// [...] Antes de que los portugueses descubrieran Brasil, el Brasil ya había descubierto la felicidad.» Volveríamos a leer palabras semejantes en autores como Ernesto Cardenal. Entre relámpagos y humoradas («Tupi or not tupi, that is the question»), se asiste, bajo la máscara maliciosa de una reivindicación del pasado, al señalamiento de la línea realmente creadora de nuestra historia, de nuestra cultura. En juicios como los de Candido, Bastide, los hermanos De Campos o Nunes, está analizada con acierto y brillantez esa línea.
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Me parece evidente que al escribir, en unos pocos días afiebrados, mi «Caliban», no hubiera dejado de citar conceptos de la Antropofagia de Oswald de Andrade si los hubiera conocido entonces. Sin embargo, quiero señalar las que me parecen similitudes y diferencias. Tanto la Antropofagia como mi Caliban se proponían reivindicar, y esgrimir como símbolos válidos, un costado de nuestra América que la historia oficial había denigrado. Ambos reclamaban el derecho que nos asiste no sólo de incorporarnos al mundo, sino de incorporarnos el mundo, de acuerdo con las características que nos son propias. Ambos son obras de poetas, que se valen libremente de imágenes. Pero la inicial Antropofagia no deja de pagar su deuda a su condición de criatura nacida en manifiesto vanguardista. Veo esa deuda, por ejemplo, en una especie de voluntad de sobresaltar al burgués, o a quien fuere, mediante una reducción al absurdo de la metáfora antropofágica: sin dejar de reconocerle a ésta, no obstante, su hallazgo. En lo que a mí cuenta, a sabiendas de la existencia de la antropofagia ritual en muchos pueblos, la cual sobrevive sutilizada en ciertas ceremonias modernas, me proponía exculpar a Caliban/caníbal de la indiscriminada acusación de antropofagia tantas veces hecha sin suficiente fundamento, con la sola finalidad de subrayar su presunto carácter bestial y la inevitabilidad de exterminarlo o «civilizarlo». Por otra parte, me llama la atención la ausencia del personaje Caliban (como integrante del triángulo que forma con Próspero y Ariel) no sólo en su manifiesto paradigmático, sino, según creo (ojalá sea rectificado), en la obra toda de Oswald de Andrade, quien desde luego no ignoró a Shakespeare, y llegó a elogiarlo como corresponde. Me llama la atención, digo, aunque sé que nada obligaba a que lo nombrase. Acaso una explicación de tal ausencia haya que buscarla en que mientras Caliban, a más de su nacimiento y sus peripecias en Europa, tenía ya larga o intensa vida en las dos tradiciones a las que pertenezco de modo más directo (la hispanoamericana, la caribeña), no ocurra otro tanto en la tradición brasileña: una excepción se halla
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en el poema de Joaquin Maria Machado de Assis: «No alto», publicado en 1901, que al parecer no tuvo continuidad.21 Caliban aparece en Utopia selvagem, que volveré a citar, de Darcy Ribeiro, pero hubo que esperar a la década de 1980 para que naciera en grande. Aunque se ha dicho (yo también lo he dicho) que Oswald de Andrade, a través de no pocos cambios, permaneció fiel a la Antropofagia, debe recordarse que cuando en 1933 publicó su notable novela-invención Serafin Ponte-Grande, que aseguró haber terminado en 1928, la hizo preceder de un rudo prólogo. Ya habían ocurrido para entonces la gran crisis financiera de 1929, que tanto lo afectó incluso en lo personal, la escisión de su grupo, y su ingreso en 1931 en el PCB, al parecer tras un encuentro en Montevideo con Luiz Carlos Prestes (Escritos antropófagos, p. 59, nota 43). Y Oswald, a quien en 1942 Mário de Andrade (para entonces definitivamente separado en lo personal de él) había llamado, en conferencia-balance sobre «El movimiento modernista», «[a] mi ver, la figura más característica y dinámica del movimiento» (Arte y arquitectura..., p. 187); Oswald, repito, afirmó en aquel prólogo que es difícil no juzgar infeliz: El movimiento modernista, que culminó en el sarampión antropofágico, parecía indicar un fenómeno progresista. São Paulo poseía un poderoso parque industrial. ¿Quién sabe si el alza del café no colocaría la literatura nuevarrica de la semicolonia al lado de los costosos surrealismos imperialistas? [...]// La valorización del café fue una operación imperialista. La poesía Pau-Brasil también. Todo ello tenía que caer con las trompetas de la crisis. Tal como cayó casi toda la literatura brasileña «de vanguardia», provinciana y sospecho21
Cf. Gordon Brotherston: «Arielismo and Antropophagy: The Tempest in Latin America», “The Tempest” and Its Travels, ed. por Peter Hulme y William H. Sherman, Londres, 2000, p. 212. [Nota de septiembre del 2000.]
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sa, cuando no totalmente agotada y reaccionaria.// [...] yo prefiero simplemente declararme harto de todo. Y poseído de una única voluntad. Ser por lo menos cuerpo de choque en la Revolución Proletaria. [Obra escogida, pp. 76-77]. No fueron infrecuentes las críticas desde el interior (incluso las palinodias) entre los vanguardistas de nuestra América. Baste recordar las de dos grandes: Vallejo y Borges. Pero ésta de Oswald de Andrade, el modernista, el antropófago por excelencia, tenía un violento sustrato político. Quizá no sea erróneo atribuirla a su sarampión comunista. No se olvide la violencia de sus giros. Ya hemos visto que su salida del PCB, en 1945, implicó para él, según sus palabras, «una libre y excelente recuperación intelectual». No sólo se separó de un PCB «renacido y disciplinado», según Candido,22 sino de un movimiento comunista internacional regido por una Unión Soviética donde hacían de las suyas Stalin, Jdanov, Lissenko... Pero al lado de rechazos tan explicables, también según palabras de Candido, Oswald «adoptó la solución de compromiso preconizada por Earl Browder» (Id.), a quien llegó a llamar «el gran Browder» (O.C., VI, p. 224); e hizo el abierto elogio de La revolución de los gerentes, de James Burnham (O.C., VI, pp. 127-129). A la luz de rechazos y aceptaciones así, y entregado a las más disímiles lecturas de antropología, historia de la cultura y filosofía, sobre todo fenomenología y existencialismo (sin renegar de Marx y Engels, pues siguió siendo hombre de izquierda), volvió a su viejo amor (¿el tema que lo había escogido?), la Antropofagia, que ya no era la misma. No olvidó del todo la brasilidad, como se ve en «Un aspecto antropofágico de la cultura brasileña. El hombre cordial» (1950) (O.C., VI), donde quiso arrimar a su sardina la brasa del famoso capítulo «El hombre cordial», del notable libro de Sérgio Buarque de Holanda Raíces del Brasil (1936).23 22 23
Antonio Candido : Vários escritos, São Paulo, 1977, p. 77. Sérgio Buarque de Holanda: Raíces del Brasil. Trad. de Ernestina de Champourcin, México, 1955.
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Pero en especial expuso su nuevo punto de vista en un trabajo mayor, hecho también aquel año 1950: La crisis de la filosofía mesiánica, el cual fue su tesis para un concurso (en que al cabo no participó) para la cátedra de filosofía en la Universidad de São Paulo. Al sintetizar su tesis, dijo cosas como que el mundo se divide, en su larga Historia, en Matriarcado y Patriarcado; que en correspondencia con esos hemisferios antagónicos existen una cultura antropofágica y una cultura mesiánica, la cual está, dialécticamente, siendo sustituida por la primera, como síntesis o tercer término, fortalecida por las conquistas técnicas; que sólo la restauración tecnificada de una cultura antropofágica podría resolver los problemas actuales del hombre y de la Filosofía (O.C., VI, pp. 128-129). Estamos lejos, tanto en el estilo como en los conceptos, de la Antropofagia nacida en el vanguardismo. Aunque su última obra fue una autobiografía de la que sólo llegó a escribir la primera parte, adquirió cierto carácter testamentario la serie de artículos La marcha de las utopias, publicada el año antes de su muerte, en 1953, en el diario O Estado de São Paulo, y recogida en libro póstumamente, en Río de Janeiro, en 1966. Al lado de las tiradas culturalistas que se le hicieron frecuentes al final, aquí reaparecen su interés por la brasilidad; y, aunque no necesariamente de forma explícita, tesis de su amada Antropofagia. Uno y otras lo llevan a postular una utopía realizable, en la que desempeñan papel fundamental América y, en particular, su Brasil. Fernando Ainsa ha comentado estos textos en «Modernidad y vanguardia en la marcha sin fin de las utopías en América Latina».24 Desde la perspectiva «de los pueblos marginales, de los pueblos ahistóricos, de los pueblos cuya finalidad no es más que vivir sin hacerse conquistadores, dueños del mundo y fabricantes de imperios» (O.C., VI, p. 189), Oswald de Andrade postula: «Será preciso que una sociología nueva y 24
Fernando Ainsa: «Modernidad y vanguardia en la marcha sin fin de las utopías en América Latina», Cuadernos Americanos, Nueva época, No. 50, marzo-abril de 1995.
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una nueva filosofía, oriundas posiblemente de los Caníbales de Montaigne, vengan a barrer la confusión de que se valen, para no perecer, los atrasados y los aventureros fantasmas del pasado.» (O.C., VI, p. 192). En esta línea habrá de insertarse la obra de Darcy Ribeiro Utopia selvagem, en la solapa de la cual escribió con acierto Moacir Werneck de Castro: Es una Utopía a la brasileña, que al contrario de sus congéneres contemporáneas del mundo desarrollado, generalmente sombrías, cuando no siniestras, irradia optimismo, esperanza, alegría creadora. Una anti-Utopía, de raíces antropofágicas, vivida por «testimonios de lo imposible».25 ¿Antropofagia hoy? Si ello implica preguntarse por la vigencia de lo mejor del pensamiento de Oswald de Andrade en este orden, es menester decir que, a través de sus deslumbramientos, contradicciones y cambios, todavía tiene mucho que enseñarnos el fantasioso y peleador «Quijote gordo», como lo llamó su amigo Candido. En las primeras líneas dije que no creía que «Caliban» (es decir, el tema de que trata) hubiese perdido vigencia. Con no menos razón debo decir algo similar de la Antropofagia oswaldiana, que de la devoración incorporativa de su primera salida, cuando exaltó con jubilosa ferocidad nuestro mundo inmediato, fue a parar a un audaz planteo utópico de regreso de la humanidad a lo más noble del pasado, habiéndose alimentado de los logros de la historia. Todo, con el aliento de un poeta que creía en sus imágenes con fuerza y valor. La Habana, agosto-septiembre de 1999.
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Darcy Ribeiro: Utopia Selvagem. Saudades da inoce˜ncia perdida. Uma fábula, 2a. ed., Río de Janeiro, 1982.