Abschied vom Prinzipiellen. Philosophische Studien

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Author: Odo Marquard

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Odo Marquard Abschied vom Prinzipiellen Reclam

Universal-Bibliothek Abschied vom Prinzipiellen. Auch eine autobiographische Einleitung Inkompetenzkompensationskompetenz? Über Kompetenz und Inkompetenz der Philosophie Der angeklagte und der entlastete Mensch in der Philosophie des 18. Jahrhunderts Ende des Schicksals? Einige Bemerkungen über die Unvermeidlichkeit des U nverfügbaren Lob des Polytheismus. Über Monomythie und Polymythie Frage nach der Frage, auf die die Hermeneutik die Antwort ist

ISBN 3-15-007724-9

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Odo Marquard

Abschied vom Prinzipiellen Philosophische Studien

Philipp Reclam jun. Stuttgart

Für Traute und Felix

Universal-Bibliothek Nr. 7724 Alle Rechte vorbehalten © für diese Ausgabe 1981 Philipp Redam jun. GmbH & Co., Stuttgart Satz: Utesch, Hamburg Druck und Bindung: Redam, Ditzingen Printed in Germany 2000 RECLAM und UNIVERSAL-BIBLiOTHEK sind eingetragene Marken der Philipp Redam jun. GmbH & Co., Stuttgart ISBN 3-15-007724-9

Vorbemerkung

Die in dieses Bändchen aufgenommenen Texte sind zwischen 1973 und 1981 entstanden. Die Einleitung »Abschied vom Prinzipiellen« ist eigens für diese Sammlung geschrieben; die anderen Beiträge sind Arbeiten zu verschiedenen Anlässen: sie konvergieren auf der Linie skeptischer Philosophie. Ich denke, den Leser - den mutigen und den unmutigen erwartet die Momentaufnahme des Gedankenzustands eines Philosophen, der sich langsam zu bewegen pflegt, und der darum - bei einer Belichtungszeit von knapp acht Jahrenhalbwegs konturenscharf erfaßt sein könnte. Als Motto diene aus den Geschichten vom Herrn Keuner von Brecht die folgende: »>Woran arbeiten Sie?< wurde Herr K. gefragt. Herr K. antwortete: >Ich habe viel Mühe, ich bereite meinen nächsten Irrtum vor.
Verwandlung< der Wirklichkeit ins Rechtfertigungsbedürftige - als tendenzielle Tribunalisierung der Wirklichkeit - ist die prinzipielle Philosophie der fundamentale Spezialfall einer Veränderung. Wenn aber - sterblichkeitsbedingt - gilt: die Beweislast hat der Veränderer, dann (wenn also das Faktische das Apriori des Prinzipiellen ist, und zwar gerade durch seine Vergäng-

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lichkeit) muß die prinzipielle Philosophie zuerst nicht das Faktische, sondern zuerst sich selber rechtfertigenP Doch beide Rechtfertigungen der prinzipiellen Philosophie - die Rechtfertigung des Prinzipiellen vorm Faktischen und die Rechtfertigung des Faktischen vorm Prinzipiellen - kommen entweder zu leer oder zu spät: nämlich, als unendliche Antwort an ein endliches Wesen, stets erst nach dessen Tod. Falls der transzendentale Hase als überbringer der prinzipiellen Botschaft - unwahrscheinlicherweise - wirklich einmal gerannt käme (und dabei nicht von nichts, sondern wirklich von etwas wüßte), läge der endliche Swinegel immer schon da: tot. Das Prinzipielle ist lang, das Leben kurz; wir können mit dem Leben nicht warten auf die prinzipielle Erlaubnis, es nunmehr anfangen und leben zu dürfen; denn unser Tod ist schneller als das Prinzipielle: das eben erzwingt den Abschied vom Prinzipiellen. Darum muß der endliche Mensch - einstweilen, in provisorischer Moral: aber jedenfalls bis zu seinem Tod - ohne prin~ipielle Rechtfertigung leben (so daß das Gewissen jeweils mehr Einsamkeit ist als Universalität; Mündigkeit ist vor allem Einsamkeitsfähigkeit): er muß kontingent und aus Kontingenzen heraus existieren, die aber für ihn - den Anknüpfenmüsser, der nicht vor ihnen steht wie Buridans Esel vor den Heuhaufen, sondern der in ihnen steckt und stets nur wenig herauskannkeine beliebig wählbaren und abwählbaren Beliebigkeiten sind, sondern (als die Nichtwahl, die er ist) unverfügbare und kaum-entrinnbare Schicksale. Deswegen - das macht der 1976 geschriebene und hier quarto loco abgedruckte Aufsatz »Ende des Schicksals? Einige Bemerkungen über die Unvermeidlichkeit des Unverfügbaren« geltend - wurde zwar das Schicksal theologisch-metaphysisch durch das absolute Prinzip des einen Gottes verdrängt; aber das verdrängte Schicksal kehrte - spätestens nach dem »Ende Gottes«, durch das die Neuzeit entstand - unverzüglich wieder: als die »Unverfügbarkeit der Vorgaben« und die »Unverfügbarkeit der Folgen«. Aus Kontingenzen zu leben, d. h., ein Schicksal zu


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haben ist - wegen ihrer Sterblichkeit - für die Menschen unvermeidlich. All diese überlegungen verabschieden die prinzipielle Philosophie; aber sie verabschieden nicht die unprinzipielle Philosophie: die Skepsis. Sie verabschieden für die Menschen die prinzipielle Freiheit; aber sie verabschieden nicht die wirkliche Freiheit, die im Plural: die Freiheiten. Zu ihnen kommt es durch die Buntheit des Vorgegebenen: dadurch, daß die Vielfalt - die Rivalität, der gleichgewichtige Widerstreit, die Balance - seiner Mächte deren Zugriff auf den Einzelnen neutralisiert oder limitiert. Freiheiten entstehen durch Gewaltenteilung. Der Sinn für diese Freiheiten ist nicht die prinzipielle Philosophie, sondern die Skepsis. Das bestimmt zugleich die Rolle ihres Zweifels: als Teilung auch noch jener Gewalten, die die überzeugungen sind, ist der skeptische Zweifel der Sinn für Gewaltenteilung. Er ist nicht die absolute Ratlosigkeit, sondern der Vielfaltsinn für die »isosthenes diaphonia«28 - die Balance - nicht nurwiderstreitender Dogmen, sondern auch widerstreitender Wirklichkeiten, die eben dadurch - divide et liberaliter vive! - dem Einzelnen Freiheiten läßt und jene Entlastung vom Absoluten gewährt, die vor allem auch - wie Hans Blumenberg gezeigt hat29 - als »mythische Gewaltenteilung« wirkt. In meinem Anfang 1978 geschriebenen und hier quinto loco abgedruckten Aufsatz »Lob des Polytheismus. über Monomythie und Polymythie« habe ich das (durchaus in Spuren Blumenbergs gehend30) geltend gemacht: Freiheit ist, nicht »monomythisch« nur eine einzige Geschichte haben dürfen, sondern »polymythisch« deren viele durch die Teilung auch noch jener Gewalten, die die Geschichten sind. Dabei muß man - was diese Buntheit und Vielfalt betrifft - notfalls nachhelfen: und das - zumindest auch das - heißt dann Hermeneutik. In dem 1979 geschriebenen und hier sexto et ultimo loco abgedruckten Beitrag »Frage nach der Frage, auf die die Hermeneutik die Antwort ist« wollte ich - als späte, längst überfällige Bekräftigung meiner Zugehörigkeit zum

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hermeneutischen Lager - justament das unterstreichen: Hermeneutik ist die für Menschen lebensnotwendige Kunst, sich verstehend in Kontingenzen zurechtzufinden, die man festhalten und distanzieren muß, weil Wesen mit befristeter Lebenszeit sie nur begrenzt loswerden können; und der modernste Teil dieser Lebenskunst besteht - »lesen und lesen lassen!« - darin, den »absoluten Text«, der in den hermeneutischen Bürgerkriegen (den Konfessionskriegen) tödlicher Streitfall wurde, zum »relativen Text« - zum neutralen, literarischen, ästhetischen - unter anderen relativen Texten zu zähmen durch Pluralisierung auch noch der Lesarten, der Rezeptionsversionen: als Teilung auch noch jener Gewalten, die die Texte und Auslegungen sind, so daß »der Kern der Hermeneutik die Skepsis und die aktuelle Form der Skepsis die Hermeneutik« ist. Wir müssen unsere Kontingenz ertragen: Gerade die Skepsis - und auch das in dieser Einleitung Ausgeführte - ist keine absolute Mitteilung, weil jede Philosophie in ein Leben verwickelt bleibt, das stets zu schwierig und zu kurz ist, um absolute Klarheit über sich selber zu erreichen. »Das Leben« - sagt ein Sprichwort - »ist schwer, aber es übt«: vor allem trainiert es - more scepticoZufriedenheiten damit, daß es endlich ist.

Anmerkungen 1 Aristoteles, Metaphysik A 2 982 b 7 H. 2 H. Schelsky, Die skeptische Generation. Eine Soziologie der deutschen Jugend, Düsseldod/Köln 1957; hier zit. nach 41960. 3 Vgl. M. Sperber, Die vergebliche Warnung, Wien 1973, S.165H. 4 Vgl. H. Scholtz, Nationalsozialistische Ausleseschulen. Internatsschulen als Herrschaftsmittel des Führerstaats, Göttingen 1973, bes. S. 162 H. (Vorgeschichte und Entwicklung der Adolf-HitlerSchulen 1936-1941), S.254H., 374ff. 5 Vgl. O. Marquard, .Kunst als Kompensation ihres Endes«, in: W. Oelmüller (Hrsg.), ifsthetische Erfahrung, Paderborn 1981 (Kolloquium: Kunst und Philosophie, Bd. 1), S. 159-168.


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6 R. Spaemann, »Philosophie zwischen Metaphysik und Geschichte«, in: Neue Zeitschrift für systematische Theologie 1 (1959) S.313; vgl. H. Lübbe [u.a.] (Hrsg.), Collegium Philosophicum. Studien, Joachim Ritter zum 60. Geburtstag, Basel/Stuttgart 1965. 7 Zusammengefaßt in: J. Ritter, Metaphysik und Politik. Studien zu Aristoteles und Hegel, Frankfurt a.M. 1969; J. R., Subjektivität, Frankfurt a. M. 1974. 8 Vgl. M. Müller, Symbolos, München 1967, S.49. 9 H. Marcuse, Eros and Civilization. A Philosophical Inquiry into Freud, Boston 1955; dt.: Eros und Kultur, Frankfurt a.M. 1957; Triebstruktur und Gesellschaft, Frankfurt a. M. 1965. 10 O. Marquard, aber die Depotenzierung der Transzendentalphilosophie. Einige philosophische Motive eines neueren Psychologismus in der Philosophie, Habil.-Schr. Münster 1963 .. 11 S. Freud, Totem und Tabu (1912); hier zit. nach: S. F., Gesammelte Werke in Einzelbänden, hrsg. von A. Freud [u. a.], Bd.9, Frankfurt a. M. 41968. 12 Vgl. A. Mitscherlich, Auf dem Weg zur vaterlosen Gesellschaft. Ideen zur Sozialpsychologie, München 1968. 13 Vgl. R. Koselleck, Kritik und Krise. Ein Beitrag zur Pathogenese der bürgerlichen Welt, Freiburg/München 1959. 14 Vgl. M. Merleau-Ponty, Die Abenteuer der Dialektik (1955), Frankfurt a. M. 1968, bes. S. 245 ff. 15 Vgl. Spinoza, Tractatus theologico-politicus (1670); dt.: Theologisch-politischer Traktat, hrsg. von G. Gawlick, Hamburg 1976, S. 301 ff.; vgl. R. Spaemann, Zur Kritik der politischen Utopie, Stuttgart 1977, S. 87. 16 Vgl. O. Marquard, Artikel »MalumI«, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 5, BasellStuttgart 1980, S. 652-656; O. M., »Vernunft als Grenzreaktion. Zur VerWandlung der Vernunft durch die Theodizee«, in: H. Poser (Hrsg.), Wandel des Vernunftbegriffs, Freiburg/München 1981. 17 H. Schelsky, Die Arbeit tun die anderen. Klassenkampf und Priesterherrschaft der Intellektuellen, Opladen 1975, S. 84. 18 B. Brecht, Gesammelte Werke, hrsg. vom Suhrkamp Verlag in Zsarb. mit E. Hauptmann, Bd.12, Frankfurt a.M. 1968, S.375f. 19 Vgl. H. Weinrich (Hrsg.), Positionen der Negativität, München 1975, (Poetik und Hermeneutik, Bd. 6), S. 557ff. 20 Vgl. H. v. HofmannsthaI, »Ad me ipsum«, in: Au/zeichnungen (Gesammelte Werke in Einzelausgaben, hrsg. von H. Steiner), ,Frankfurt a.M. 1959, S.211ff. Es ist der Schritt aus der

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Abschied v,om Prinzipiellen »ästhetischen« Existenzsphäre, wo jeder der »einzige« Mensch ist, in das »ethische« Sein für Andere: »mein Leben kann ich aufs Spiel setzen, mein Leben kann ich allen Ernstes zum Scherze machendas eines andern nicht«: S. Kierkegaard, Philosophische Brocken (1844), in: S. K., Gesammelte Werke, hrsg. von E. Hirsch und H. Gerdes, Abt. 10, Düsseldod 1967, S. 6. H. Plessner, Die verspätete Nation. aber die politische Verführbarkeit bürgerlichen Geistes (1935/59), Frankfurt a. M. 1974, S. 163; vgl. O. Marquard, »Skeptische Betrachtungen zur Lage der Philosophie«, in: H. Lübbe (Hrsg.), Wozu Philosophie?, Berlinl NewYork 1978, bes. S.70-74. Vgl. H. Cohen, Ethik des reinen Willens, Berlin 1904,S. 502: »Die Bescheidenheit ist daher die Tugend der Skepsis.« Vgl. M. Heidegger, Sein und Zeit, Halle 1927, S.235ff. J.-.P. Sartre, L'etre et le neant, Paris 1943, S. 638: »le choix que je SUlS«.

25 Im Anschluß zunächst an M. Kriele, Theorie der Rechtsgewinnung, Berlin 1967; N. Luhmann, »Status quo als Argument«, in: H. Baier (Hrsg.), Studenten in Opposition. Beiträge zur Soziologie der Hochschule, Bielefeld 1968 (S. 78: »unfreiwilliger Konservativismus aus Komplexität«); H. Lübbe, GeschichtsbegriJf und Geschichtsinteresse. Analytik und Pragmatik der Historie, Baseli Stuttgart 1977, S. 329 ff. 26 D. Hume, An Enquiry concerning Human Understanding(1748), Sect. V: »custom or habit«. 27 Vgl. O. Marquard, »über die Unvermeidlichkeit von üblichkeiten«, in: W. Oelmüller (Hrsg.), Normen und Geschichte, Paderborn 1979 (Materialien zur Normendiskussion, Bd.3), S.332-342. 28 Vgl. M. Hossenfelder, Einleitung zu: Sextus Empiricus. Grundzüge der pyrrhonischen Skepsis, Frankfurt a. M. 1968, bes. S. 42 ff. 29 H. Blumenberg, Arbeit am Mythos, Frankfurt a.M. 1979; vgl. O. Marquard, »Laudatio auf Hans Blumenberg., in: Jahrbuch der Deutschen Akademie für Sprache und Dichtung 1980///, Heidelberg 1981, S. 53-56. 30 Vgl. O. Marquard, »Einleitung zur Diskussion von H. Blumenberg, Wirklichkeitsbegriff und Wirkungspotential des Mythos«, in: M. Fuhrmann (Hrsg.), Terror und Spiel. Probleme der Mythenrezeption, München 1971 (Poetik und Hermeneutik, Bd.4), S.527-530.

Inkompetenzkompensationskompetenz ? Ober Kompetenz und Inkompetenz der Philosophie

Bei einem chinesischen Henkerwettstreit - so wird erzählt geriet der zweite Finalist in die Verlegenheit, eine schier unüberbietbar präzise Enthauptung durch seinen Konkurrenten, der vor ihm dran war, überbieten zu müssen. Es herrschte Spannung. Mit scharfer Klinge führte er seinen Streich. Jedoch der Kopf des zu Enthauptenden fiel nicht, und der also scheinbar noch nicht enthauptete Delinquent blickte den Henker erstaunt und fragend an. Drauf dieser zu ihm: Nicken Sie mal. Mich interessiert, was dieser Kopf denkt, bevor er nickt; denn das müßte doch Ahnlichkeit haben mit Gedanken der Philosophie über sich selber. Es mag unangebracht erscheinen, einen festlichen Anlaß und nun gar einen zu Ehren von Herrn Krings - mit der Assoziation eines Henkerwettstreits zu belasten. Indes: hier sind schließlich Philosophen versammelt, und die, im Zweifelsfall, wissen, wovon ich rede. Zwar ist es - denn das ist immerhin das Handwerkszeug von Philosophen - unbestreitbar, daß sie Köpfe haben und, wenn ich mich selber einmal ausnehme, unbestreitbar, daß sie Köpfe sind. Aber wie fest sitzen diese Köpfe? -: Das ist - real oder wenigstens, und vielleicht dringlicher noch, metaphorisch - die Frage dort, wo über Kompetenz und Inkompetenz der Philosophie auf Geheiß der Ausrichter gesprochen werden soll und wo dabei - und dies dann ganz zwangsläufig - von dem Schicksal der Decapitatio der Philosophie durch radikale Reduktionen ihrer Kompetenz die Rede sein muß in Verbindung mit der Tatsache, daß die Philosophie ihren Kopf offenbar immer noch oben trägt. Ich möchte meine einschlägigen Erwägungen in zwei Abschnitten vorbringen: der erste Abschnitt

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Inkompete.nzkompensationskompetenz?

handelt im Blick auf die Philosophie von ihrer Kompetenzreduktion; der zweite Abschnitt handelt im Blick auf die Philosophie von ihrer Reduktionskompensation. 1. Zunächst also - in einigen pauschalen Andeutungen - über die Reduktion der Kompetenz der Philosophie. Was bedeutet dabei Kompetenz? Ich verhalte mich - ohne philologischen Kontakt zum Thesaurus, der das Wort im Wortfeld der Rivalität ansiedeln mag, ohne juristischen Kontakt zu terminologiegeschichtlich arbeitenden Rechtsgelehrten, ohne biologischen Kontakt zu Blastemforschern, ohne linguistischen Kontakt zu Chomsky, ohne kommunikativen Kontakt zu Habermas - zum Begriff der Kompetenz vorerst möglichst vage: Kompetenz hat offenbar irgendwie zu tun mit Zuständigkeit und mit Fähigkeit und mit Bereitschaft und damit, daß Zuständigkeit, Fähigkeit· und Bereitschaft sich in Deckung befinden, womit gerade bei der Philsosophie von Anfang an nicht unbedingt gerechnet werden kann; denn schon immer hat es Philosophien gegeben, die für nichts zuständig, zu manchem fähig und zu allem bereit waren: Ob dieser Befund für die Philosophie total und schlechthin zutreffend sei: vor zweitausend Jahren wäre das keine diskutable Frage gewesen; heute ist es eine; und so kommt in diese überlegung gleich zu Anfang die Geschichte hinein in bezug auf die Philosophie und ihre Kompetenz. Was ihre Kompetenz sei, sagt ihr nur ihre Geschichte; die aber sagt der Philosophie, daß es einen Fortschritt gegeben habe in der Abnahme ihrer Kompetenz: die Philosophiegeschichte ist die Geschichte der Reduktion der Kompetenz der Philosophie. Und hier ist sie, diese Reduktionsgeschichte, und zwar eiligkeitshalber formuliert als spekulative Kurzgeschichte: Erst war die Philosophie kompetent für alles; dann war die Philosophie kompetent für einiges; schließlich ist die Philosophie kompetent nur noch für eines: nämlich für das Eingeständnis der eigenen Inkompetenz. Und das lief so: Die Philosophie wurde im Laufe ihres beschwerlichen Lebens

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mindestens dreimal aufs äußerste herausgefordert, dabei überfordert und so schließlich erschöpft, ausgezehrt und von Kompetenten, also Mitbewerbern: und zwar hier in Dingen Kompetenz - aus dem Rennen geworfen. Da war früh: nämlich von der Bibel her - die soteriologische Herausforderung, und da waren - spät: nämlich bürgerlich und pseudonachbürgerlich - die technologische und die politische Herausforderung. Die soteriologische Herausforderung verlangte von der Philosophie, zum Heil der Menschen zu führen, aber das - und dies zeigte sich, als das Christentum die Philosophie überbot - konnte sie nicht: so war es um ihre Heilskompetenz geschehen und die Philosophie wurde zum Fürsorgefall; eine Zeitlang kam sie unter als ancilla theologiae. Die technologische Herausforderung verlangte von der Philosophie, sie solle zum Nutzenwissen der Menschen führen; aber das - und dies zeigte sich, als die exakten Wissenschaften die Philosophie überboten - konnte sie nicht: so war es um ihre technologische Kompetenz geschehen und die Philosophie wurde zum Fürsorgefall; eine Zeitlang kam sie unter als ancilla scientiae, als Wissenschaftstheorie. Die politische Herausforderung verlangte von der Philosophie, sie solle zum gerechten Glück der Menschen führen; aber das - und dies zeigte sich, als die politische Praxis die Philosophie, sei es durch Aktivität, sei es durch Sinn fürs Tunliche, Mögliche und Institutionelle überbot - konnte sie nicht: so war es um ihre politische Kompetenz geschehen und die Philosophie wurde zum Fürsorgefall; eine Zeitlang kam sie unter als ancilla emancipationis, als Magd (oder sagen wir wegen der Gleichberechtigung: als Knecht) der Emanzipation, als Geschichtsphilosophie. Im Zuge der Geschichte dieser überforderungen und Verluste ist es auch zweifelhaft geworden, ob es sinnvoll ist, das, was an Zuträglichkeiten für Heil und Technologie und Politik in der Philosophie immerhin anzutreffen war und vielleicht ist, zum Separatum zu stilisieren: ich bezweifle, daß es mehr ist als ein frommer Wunsch der Philosophenprofis, daß die Philosophie den

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gesunden Menschenverstand und die nüchterne Vernunft gegen die, die sie aus ihrer tagtäglichen Wirklichkeit eigentlich haben sollten, retten müßte und - falls es wirklich nötig wäre - retten könnte. Es gibt natürlich Leute, die die Philosophie als Amulett betrachten, das gegen Irrwege schützt; jedoch - genau umgekehrt wie bei jenem Hufeisen, das in einer bekannten Anekdote bedeutsam ist, die von Niels Bohr erzählt wird l - die Philosophie nützt auch und gerade dann nichts, wenn man an sie glaubt. Damit ist jener Sektor berührt, in bezug auf den die Philosophie das Kompetenzmonopol ohnehin niemals hatte: die Lebensweisheit. Wo es um ihre Äußerung geht, waren schon immer mindestens die Dichter ihre Konkurrenten. So scheint auch eine Spezialität gefährdet, die die Philosophie hat, wo man definieren kann: Philosophie, das ist die Altersweisheit der noch nicht Alten: Simulation von Lebenserfahrung für die und durch die, die noch keine haben. Hier wird der biologische Prozeß zum Angriff auf diese Kompetenz: immerhin werden sogar Philosophen älter, wenn man es auch manchmal nicht merkt, und dann können sie - das vermute ich einstweilen nur und auch nur manchmal - Philosophie durch wirkliche Altersweisheit ersetzen und brauchen die Philosophie nicht mehr. Indes: Lebenserfahrung zu sein für die, die noch keine haben, Altersweisheit der noch nicht Alten zu sein: das ist schließlich nicht nur eine mögliche Teildefinition der Philosophie, sondern die wirkliche Teildefinition der Geisteswissenschaften dort, wo diese das Pensum haben, zu erinnern, und gerade darum jetzt - und das ehrt sie - angefochten sind: denn wo riskant reformiert wird, ist man plausiblerweise daran interessiert, sein Risiko bei der Erfolgskontrolle zu mindern durchs Verbot der Erinnerung. Erinnert die Philosophie besser als die Geisteswissenschaften? Doch wohl kaum: und so ist ihr in diesen erinnernden Wissenschaften, auf die die Philosophie wegen ihres sonstigen Kompetenzverlusts seit dem vorigen Jahrhundert setzte, ein Kompetent erwachsen, der ihre vielleicht letzte Kompetenz in Frage stellt: die


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Erinnerungskompetenz. Offenbar laufen die Kompetenzen der Philosophie aus, so daß sie bei der Inkompetenz endet. Das heißt nicht, daß sie bei all diesen Fragen gar nichts mehr zu sagen hätte; aber sie ist überwiegend zum aussichtslosen Kompetenten geworden, günstigstenfalls zur zweiten Besetzung: und was nützt es, die zweite Besetzung zu sein, wenn die erste wirklich gut und überdies niemals indisponiert ist. Die Philosophie: sie ist zu Ende; wir betreiben Philosophie nach dem Ende der Philosophie. Was tun? - ich zitiere hier nicht Lenin, sondern Schillers »Teilung der Erde« - Was tun, spricht Zeus, die Welt ist weggegeben; - aber der einzige konstruktive Hilfsvorschlag, den Zeus - bei Schiller - dann machte, der war an die Dichter gerichtet und eben nicht an die Philosophen: gerade den Philosophen hilft er nicht. So bleibt es dabei: Der Bericht zur Lage der Kompetenz der Philosophie, das ist eine Orgie der Fehlanzeigen. Freilich: stimmt das nun wirklich und muß das so sein? Ich gebe gern zu: es mag Residualkompetenzen geben für die Philosophie, vielleicht sogar beträchtliche, womöglich nicht nur residuale, indes: darüber zu sprechen fehlt mir - mir ganz persönlich - die Kompetenz; denn dafür bin ich nicht zuständig, dazu bin ich nicht fähig, dazu bin ich allenfalls bereit, und lassen Sie mich das kurz erläutern. -Ich bin nicht zuständig, und zwar mindestens aus Gründen der Höflichkeit: Es wäre unhöflich, auch nur von ferne den Eindruck zu erwecken, die Münchener brauchten zur Würdigung einer Kompetenz, die sie - und vielleicht als einzige - selber kennen, einen Auswärtigen, gar einen in Hinterpommern geborenen Zwangsostfriesen, der am Fuße des Vogelsbergs sein bedenkliches Leben verbringt und darum ja auch sowieso eher zuständig ist für nonkonformistische Teile der südhessischen Grundlagenfolklore. - Ich bin auch nicht fähig zur Würdigung solcher Kompetenz, und zwar aus Gründen der Unfähigkeit: Meine Arbeitsstätte ist eben kein Institut für Naivität, sondern nur eines zur Suche der verlorenen, ein Zentrum für konzentrierte Ratlosigkeit: und solch ein

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Philosoph - nennen wir ihn einen sentimentalischen - hat es schwer etwa mit der Theoria, mit der, die aus dem Staunen erwächst, jenem unadressierten Dank fürs Wohlsein der Welt, der zur Schau ihrer schönen, guten und wahren Ordnung ermuntert; er ist nämlich ein schlechter Stauner, denn das einzige, worüber er wirklich staunt, das ist: davongekommen zu sein, einstweilen und unwahrscheinlicherweise. - Gleichwohl bin ich bereit, über verbleibende Kompetenzen der Philosophie mich zu äußern. Dieser ganze Prozeß des Kompetenzverlusts der Philosophie, er läßt sich ja schließlich auch ganz anders lesen: nicht als Weg der Enteignung, sondern als Weg der Erleichterung; denn vielleicht ist dieser Pflichtenverlust der Philosophie für sie in Wirklichkeit ein Gewinn von Freiheiten; ihre Verdrängung kann ihre Entlastung bedeuten: wenn sie jetzt nichts mehr muß, dann könnte das gerade heißen, daß sie jetzt nahezu alles darf. So mag also mancherlei für sie übrigbleiben. Denn da sind schließlich auch noch ihre unbestrittenen Pensen: die Philosophiegeschichte und ebenso auch die Logik, die freilich in Symbiose lebt mit der Mathematik. überhaupt sind Symbiosen wichtig: vor allem für die Grundlagenphilosophie der Einzelwissenschaften. In diesen ist - nach Heideggers Diktum - so viel Philosophie wie Fähigkeit zur Grundlagenkrise: ihr Grundlagenkrisenmanagement ist also ein bleibendes philosophisches Pensum. Aber wer ist wirklich kompetent dafür? Reine Philosophen? Oder die Wissenschaftler der jeweils betroffenen Wissenschaft selber? Die Zeit der reinen Philosophen ist vorbei: wo sie auf Reinheit bestehen, verlieren sie schließlich die Philosophie. Wie also steht es mit ihrer Grundlagenkompetenz für die Wissenschaften? Hier sind offenbar Zweifel möglich und angebracht; ich äußere sie denn auch freimütig: teils schon deswegen, weil es keinen guten Eindruck machen würde, wenn hier in diesem Kolloquium über die Philosophie nur Zuversichtliches, nur Jubelndes gesagt würde; und teils auch aus kompositorischen, sozusagen aus gliederungsrhythmischen Gründen: was tut

Inkompetenzkompensationskompetenz?

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man nicht alles - wie jenes berühmte Wiesel- um des Reimes willen; meine überlegung käme zu keinem Duktus und zu keiner Peripetie, wenn ich nicht zunächst dabeibliebe, nachhaltig die radikale Reduktionsgeschichte der Kompetenz der Philosophie und also nachdrücklich folgendes zu behaupten, ich wiederhole es: Erst war die Philosophie kompetent für alles; dann war die Philosophie kompetent für einiges; schließlich ist die Philosophie kompetent nur noch für eines: nämlich für das Eingeständnis der eigenen Inkompetenz. Und wenn das so sich verhält, dann bleibt übrig für die Philosophie: gar nichts, also die reine, pure, nackte Inkompetenz, sowie - um den Sokrates zu zitieren - nur noch eine einzige ganz winzige Kleinigkeit, eine freilich sehr unsokratische Kleinigkeit, eine, die die Philosophie nicht weniger problematisch, sondern die sie vollends problematisch macht, etwas, das ich im Blick auf die radikal inkompetent gewordene Philosophie nennen möchte: ihre Inkompetenzkompensationskompetenz. 2. über sie - also über diese Inkompetenzkompensationskompetenz - möchte ich jetzt zwei Vorbemerkungen, zwei mittlere Bemerkungen und eine Nachbemerkung machen. Sie werden - vermute ich - erst an dieser Stelle spüren, daß ich mein Thema, ein vorgegebenes wie gesagt, etwas eigenartig aufgefaßt habe: nämlich mich interessiert hier nicht die Grenze zwischen dem unendlichgroßen Gebiete der Inkompetenz und dem unendlichkIeinen Gebiete der Kompetenz der Philosophie, sondern mich interessiert gerade eine Nichtgrenze: die Legierung von Inkompetenz und Kompetenz, und eine derartige Legierung ist bei der Philosophie das, was ich genannt habe: ihre Inkompetenzkompensationskompetenz. Darüber also zunächst zwei Vorbemerkungen: a) Diese Inkompetenzkompensationskompetenz hat bei der Philosophie viel mit ihrer Inkompetenz zu tun: denn kompensieren muß man nur, wo etwas fehlt; und so ist denn

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ihre Inkompetenzkompensationskompetenz zunächst einmal ein Symptom ihrer Inkompetenz. b) Es gäbe sie nicht - diese Inkompetenzkompensationskompetenz - wenn es nur die Inkompetenz der Philosophie gäbe und nicht auch ihre Kompetenznostalgie. Alle reden von Nostalgie: ich auch. Etwas zu sein: danach sehnt sich die Philosophie; und sie war etwas: das kann sie nicht vergessen, auch nicht dadurch, daß sie sich einredet, sie sei noch etwas, wenn sie das überflüssige ist. Sie ist zwar - als das Inkompetente - tatsächlich das überflüssige, aber sie ist es eben nicht einfachhin, sondern sie ist kompetenznostalgisch jenes überflüssige, das in das Nützliche verliebt ist, und zwar unglücklich. Auf die pure überflüssigkeit sich zurückzuziehen: das hält sie gar nicht aus. Das wird zunächst bestätigt durch ein mehr rührendes Phänomen: durch den Enthusiasmus der Philosophen für unbezahlte Nebentätigkeiten. Der Mensch ist das tätige, der Philosoph ist das .nebentätige Lebewesen; es blühen seine extraprofessionellen Selbstbestätigungsaktivitäten: Die Philosophen werden - dabei ist übrigens ihr bekanntes Faible für Talmijurisprudenz nur die geheime Rache der aus der Philosophie vertriebenen Mathematik für ihre Vertreibung: wo sie aus der Philosophie verschwindet, erzeugt sie jenes Vakuum, in welches dann das eindringt, was Philosophen und nur Philosophen für juristische Logik halten - die Philosophen also werden Selbstverwaltungsfetischisten, Fundamentalstatistiker, Gründungsund Opernbeiräte, Wissenschaftstouristen, Leistungssportler des Interdisziplinären, Planungs-, Satzungs- und Gesetzesverfertiger, graue Eminenzen der Totaltransparenz, d. h. Dunkelmänner der Durchsichtigkeit, ambulante Seelentröster und Kommunalpolitiker, direkte und indirekte, gutachterliche Papierfluterzeuger, sekundäre Salonlöwen, und so fort; und sie schaffen dabei - bei diesem Sein zum Herzinfarkt auf der Suche nach der Kreislaufstörung als Beweis der eigenen Realität - allemal das, was Gehlen die Flucht in die überarbeitung genannt hat: Ich ächze, also bin ich, und zwar


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nützlich. Darum - weil die Philosophen gegenwärtig als jene überflüssigen leben, die kompetenznostalgisch in das Nützliche unglücklich verliebt sind, so daß sie ihren einschlägigen Minnedienst notfalls durch Nebentätigkeit leisten - wirkt die Uberflüssigkeit als Rechtfertigungskategorie auch nur dort wenn auch nicht perfekt - lindernd, wo eine Theorie der Nützlichkeit des überflüssigen hinzutritt: etwa dadurch, daß man Veblens Kategorie der stellvertretenden Muße, die bei den feinen Leuten einstmals von Frauen und Dienstboten absolviert wurde, auf die Philosophen ausdehnt; denn häufig sind die Philosophen tatsächlich ebendies : stellvertretende Müßiggänger auf der Suche nach feinen l.euten; darum halten sie sich gern bei den Herrschenden auf und noch lieber bei den künftigen Herrschenden, am liebsten bei jenen künftigen Herrschenden, die auch jetzt schon herrschen, wobei der Grenzfall möglich ist, daß sie sich bei sich selber aufhalten. Der - in dieser Rolle freilich längst schon wieder durch andere überbotene - Philosoph wird Parasit als Status-Symbol. Und er symbolisiert - ob in den Herrschaftsterrains der Besitzer oder der Funktionäre: das läuft mindestens in diesem Punkt auf dasselbe hinaus - damit ja wirklich: daß des einen Leben der Tod des anderen ist, daß die Menschen vom Leiden anderer Menschen leben, die Freiheit von der Knechtschaft, die Gleichheit vom Unterschied, das Hinsehn vom Wegsehn, das Glück vom Unglück: das ist ja so und ist ja nicht nicht so. Das Parasitäre versteht sich immer von selbst: Diesen Satz nicht gelten lassen wollen und gleichwohl selbstverständlich das Parasitäre zu sein: das ist die Philosophie; und wo sie Gewissen hat, quält sie das; und wo sie ihre Kompetenzen verloren hat, aber nicht den Eindruck, daß sie hier welche haben sollte, ist sie dieser Qual unmittelbar und daher schutzlos ausgesetzt. Das, was ich Kompetenznostalgie nannte, artikuliert diese Qual und kanalisiert sie in Richtung auf Kompensationen: die Philosophie beschwichtigt sich, indem sie - angesichts dieser Qual - entweder verzweifelt nicht sie selbst oder verzweifelt sie selbst sein will; und das

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bedeutet: bei der Kompetenznostalgie streicht sie entweder die Kompetenz oder die Nostalgie; sie wird entweder zum Kompetenzflüchter und sucht Nostalgie ohne Kompetenz d. h. absolute Inkompetenz mit schönen Gefühlen; oder sie wird zum Kompetenzhocker und sucht Kompetenz ohne Nostalgie d. h. absolute Kompetenz mit erhabenen Ansprüchen. Dadurch will sie jener Qual des Gewissenhabens entkommen, indem sie bei seiner Anklage entweder nicht die Adresse zu sein versucht oder aber der Adressierer, entweder nicht zurechnungsfähig oder der Zurechner selber: sie entflieht dem Gewissenhaben entweder in Varianten des Garnichts oder ins Gewissensein. Ihre Inkompetenzkompensation ist - angesichts jenes Gewissenhabens - entweder die Flucht aus ihm in jene totale Inkompetenz, die darin besteht, daß die Philosophie gar nicht präsent ist, oder die Flucht aus ihm in jene totale Kompetenz, die darin besteht, daß die Philosophie das absolute Weltgewissen wird. Der Philosoph ist dann: nur Narr, nur Richter, entweder das eine oder das andere - falls das wirklich eine Disjunktion ist. Diese beiden Möglichkeiten der Inkompetenzkompensation, die ich hier anvisiert habe: die Stilisierung der Philosophie zur absoluten Instanz oder ihre Selbstverwandlung in ein gerade noch lebensfähiges Nichts - im Grunde Ersatzgestalten und Nachfolgeformen uralter Fraktionen der Philosophie: des Dogmatismus und des Skeptizismus - möchte ich jetzt in zwei kurzen Mittelbemerkungen .nacheinander einschlägig charakterisieren. a) Der Dogmatismus nennt sich heutzutage Kritik und ist wie ich sagte - die Position der Totalkompetenz der Philosophie durch die Flucht aus dem Gewissenhaben in das Gewissensein. In Freuds Theorie der ökonomie des überIch scheint mir dieser ziemlich unbehagliche Konnex angedeutet, daß jemand, der Gewissen wird, sich dadurch die Notwendigkeit ersparen kann, Gewissen zu haben: das muß nicht so laufen, erklärt aber, warum die Kritik wohl häufig nicht wegen der Kritik, sondern gerade als Entlastung durch

inkompetenzkompensationskompetenz ?

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diesen Vermeidungsertrag attraktiv werden kann. Drum auch darf man im Hause der Kritik nicht von Entlastung sprechen: das kommt der Sache zu nahe. Die Kritik verdächtigt alles und klagt alles an und sitzt über alles zu Gericht. Sie ist damit Schritt innerhalb einer Tradition: denn erst- in der Religionsaß Gott über die Menschen zu Gericht; dann - in der Theodizee - die Menschen über Gott; dann - in der Kritikdie Menschen über sich selber. Das Gericht der Kritik ist also Selbstgericht, und das ist anstrengend: darum wählt die Kritik den Ausweg, dabei nicht der Angeklagte zu sein, sondern der Ankläger; sie entlastet sich, indem sie richtet, um nicht gerichtet zu werden; die Kritik: das sind Ferien vom überIch dadurch, daß sie selber' jenes über-Ich wird, das die Anderen nur haben, und das selber kein über-Ich hat. Dem an sich und für sie verurteilten Zustande ist sie dann für sich schon entkommen: der verurteilte Zustand sind somit die Anderen. Und die Kritik entkommt absolut, indem alle verurteilten Zustände so die Anderen werden und die Philosophie als Kritik selber das absolut Unanklagbare wird, das, was Menschen doch eigentlich nicht sein können: das Absolute, das nicht mehr gerichtet wird, weil es nur noch selber und nur noch andere richtet. Die Philosophie: sie »hatte« Gewissen, aber das hat sie, indem sie absolut vorn ist, hinter sich: statt dessen »ist« sie nun Gewissen, und zwar das absolute. Die institutionellen Konsequenzen reichen über das, was die Philosophie als Separatum betrifft, dabei natürlich weit hinaus; ihre Organisation zu einem zentralen Institut ist - so nützlich sie sein mag - nicht unabdingbar, denn die Philosophie ist hier- absolut, wie sie nun einmal istnicht nur zentral, sondern ubiquitär und omnipräsent: die kritische Philosophie wird alles und daher wird alles kritische Philosophie. Sie löst propriale Sachbereiche und Objektbegriffe auf und ersetzt sie durch emanzipatorische Reflexionsbegriffe, die wesentlich Lockmittel und Brechmittel sind: sie locken in Fortschrittliches und brechen den Widerstand dagegen. Die Kritik kennt keine Gegenstände mehr, sie kennt

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nur noch Relevanzen; und so wird alles identisch: Philosophie und Politik, Utopie und Selbsterhaltung, Haupttätigkeit und Nebentätigkeit, Transparenz und Undurchsichtigkeit, Philosophie und Einzelwissenschaft, jedes Fach mit jedem; nur die Fächer selber verlieren dabei ihre Identität. Dadurch entsteht die Gefahr, daß diese integrierte Gesamtwissenschaft von der Emanzipation - die sozusagen unterwegs ist vom Fachidioten zum integrierten Gesamtidioten, dem so genannten nützlichen, und von der Tyrannei der Werte zur Tyrannei der Stellenwerte - zu jener militanten Karikatur des Identitätssystems wird, in welcher nicht mehr nur alle Kühe schwarz, sondern auch alle Fächer grau sind, weil in allen nur noch dasselbe gedacht wird und nichts anderes mehr: Dieses andere nämlich - meint sie - ist böse, ebenso dann, wenn es falsch, wie auch dann, wenn es überflüssig ist, was in der Praxis heißt: wohl auch dann, wenn es richtig ist, aber nicht opportun. Denn was nicht für die Kritik ist, ist gegen die Kritik und also Sünde. So werden bei diesem bacchantischen Taumel, an dem kein Glied nicht trunken sein darf, gerade jene exkommuniziert, die nüchtern bleiben. Die Wissenschaften werden wieder häresiefähig: ihre Recherchen und Ergebnisse unterliegen wieder einer Zensur im Namen des Heils. Davon befreit zu haben war die Neuzeit; es zu rehabilitieren ist die Gegenneuzeit. Um diesen Preis sucht die Philosophie unterm Namen der Kritik dogmatistisch absolute Kompetenz. ß) Die andere Möglichkeit ist die Nachfolgegestalt des Skeptizismus: es ist die Position der in Kauf genommenen totalen Inkompetenz der Philosophie durch die Flucht aus dem Gewissenhaben in eine mehr oder weniger temperierte Unzurechnungsfähigkeit und also Nichtpräsenz der Philosophie bzw. des Philosophen. Hier ist die Ersparungsrelevanz, der Entlastungsertrag, die Vermeidungsvalenz ohnehin manifest, so daß man nicht erst lange darüber reden muß. Es gibt mehrere Sorten solcher Nichtpräsenz. Die durch Woanderssein ist jedermann geläufig, der museal beschäftigt ist oder


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sonstwie verreist. Aber man kann - und das ist keine Sache einer bestimmten philosophischen Schule oder Richtung man kann auch nicht da sein, indem man ständig noch nicht da ist; und das kann man hermeneutisch: weil das Gespräch noch nicht zu Ende ist; oder dialektisch: weil das Gegenteil noch nicht eingetreten ist; oder analytisch: weil die Behauptung immer noch zu immun auftritt; oder anthropologisch: weil man unbedingt erst noch einmal zu den Bororos muß; oder historisch: weil zuvor noch alles darauf ankommt, die Gnosis zureichender zu erforschen; oder geschichtsphilosophisch: weil man noch. auf die Basis oder noch auf den überbau warten muß oder auf den, der absolut feststellt, auf wen man warten muß; oder transzendental: weil noch nicht alle Möglichkeitsbedingungen beisammen sind oder schon zuviele; oder ästhetisch: weil der Rhythmus noch nicht stimmt oder nur erst der Rhythmus; oder rational rekonstruierend: weil der entscheidende Prädikator immer noch nicht konsensual genug eingeführt ist; oder begriffs geschichtlich: weil man erst bis I informiert ist; oder direkt skeptisch: indem man überflüssig bleibt und schläft, wenn man nicht gerade nützlich nebentätig ist - man sollte sich hüten vor nebentätigen Skeptikern - und so fort: am besten - für eine solche Absenz - ist es gerade, alle Philosophien zu haben oder jedenfalls möglichst viele, um immer gerade die andere zu haben. Die philosophische Kommunikation ist hier Einsamkeit mit anderen Mitteln. Die institutionelle Konsequenz ist die Organisation von Anwesenheitsverhinderungen: Auch hier ist es gut, wenn die Philosophie etwas Zentrales wird, hier ist ein Zentrum nützlich, weil es - wo Fakultäten oder Fachbereiche existieren - eine zweite Präsenzverpflichtung begründet, die mit der ersten aussichtsreich kollidiert; wer da nicht für Philosophie und nicht für die erste Philosophie zuständig ist, sondern nur für die zweite, die andere, die skeptische, ist im Zentrum wegen des Fachbereichs und im Fachbereich wegen des Zentrums verhindert und kann gerade dadurch - das ist die Evidenz des dritten Ortes - arbeiten in

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seiner Außenstelle für Exzentrik: zu Hause, als ein emeritus praecox, ein Sisyphus, der dort seinen Stein, ehe er ihn rollt, allererst basteln muß, und zwar mit Wörtern und aus nichts. Aber aus nichts wird nichts; und so ist, was so einer treibt, allemal die Verwandlung einer gespannten Erwartung in nichts: bekanntlich ist das Kants Definition des Lachens, und so ist diese skeptische Philosophie - tristesse oblige vielleicht das Heitere und womöglich - im Zeitalter der traurigen Wissenschaft - das letzte Exil der Heiterkeit, ein trauriges: denn wer so lacht, hat nichts zu lachen. Wo - und dies ist jetzt meine Nachbemerkung - wo die Philosophie kompetenzunsicher, wo sie zunehmend inkompetent und kompetenznostalgisch wird: da will sie schließlich entweder alles sein oder nichts. Beide Möglichkeiten - die weitaus mehr identisch miteinander sind, als ihnen lieb sein kann - hatte ich anvisiert; sie sind Kompensationsarrangements unterm Eindruck von Kompetenzreduktionen bei der Philosophie: sie sind Inkompetenzkompensationen. Rechtfertigt das die Rede von einer Kompetenz, einer Inkompetenzkompensationskompetenz der Philosophie? Man könnte an jenen begriffsgeschichtlich ausgezeichneten Gebrauch des Wortes Kompetenz denken, der sich im Bezirk der kirchlichen Rechte findet: dort ist die Kompetenz der terminus technicus für jene Klerikeralimentation, die zur Führung eines standesgemäßen Klerikerlebens erforderlich und darum unpfändbar ist. Denn diese Bedeutung - bei der ein durch die Schule des Verdachts bei Marx und Nietzsche und Freud und Heidegger und Adorno Gegangener mit gelehrigem Argwohn sich fragt, warum eigentlich unsere gegenwärtigen Kompetenztheoretiker von ihr in ihren wissenschaftlichen Performanzen keine Notiz nehmen - diese Bedeutung von Kompetenz kann akzentuiert werden entweder in Richtung auf die Bedingungen der Möglichkeit von Priesterschaft, von potestas clavium, oder in Richtung auf die Minimalapanage desjenigen, der nicht am aktiven Leben teilnimmt: und das


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sind ja die beiden von mir skizzierten Möglichkeiten, durch die die Philosophie ihre Inkompetenz kompensiert: absolute Schlüsselgewalt oder vita postuma. Freilich: Kompetenz läßt an Leistung denken; doch was ich beschrieb, waren Fehlleistungen. Die Philosophie: vielleicht hat sie - ich lasse das offen und sage es mit Vorbehalt - heute keine Chance, keine Fehlleistung zu sein; vielleicht hat sie nur die Chance, dies sich einzugestehen. Sie hätte dann keine Vollmacht und wäre nicht sie selbst, sondern bestenfalls täte sie etwas statt dessen. Wo sie das in Rechnung stellt: vielleicht würde sie da menschlich, denn Menschen sind ja die, die etwas statt dessen tun. Ich hatte hier - auf Geheiß - das Referat über Kompetenz und Inkompetenz der Philosophie zu halten; statt dessen habe ich das vorgebracht, was ich statt dessen vorgebracht habe: ein Antireferat. Malraux hat in seinen Antimemoiren die Frage aufgeworfen, ob Memoiren ähnlich sein müssen in einer Zeit, in welcher nicht einmal Portraits mehr Ähnlichkeit wollen. Ich dehne - indem ich im Zeitalter der Totaltransparenz an das Grundrecht auf Ineffabilität erinnere - diese Frage aus nicht auf Referate schlechthin, aber auf dieses Refera~, bei dem ich im übrigen eigens betonen muß, daß ich es jetzt beende, damit Sie nicht auf die fürchterliche Idee verfallen, ich würde es aus irgendwelchen Prinzipien ewiger Wiederkehr des Gleichen jetzt sofort noch einmal halten, wenn ich folgendermaßen schließe: Bei einem chinesischen Henkerwettstreit - so wird erzählt - geriet der zweite Finalist in die Verlegenheit, eine schier unüberbietbar präzise Enthauptung durch seinen Konkurrenten, der vor ihm dran war, überbieten zu müssen. Es herrschte Spannung. Mit scharfer Klinge führte er seinen Streich. Jedoch der Kopf des zu Enthauptenden fiel nicht, und der also scheinbar noch nicht enthauptete Delinquent blickte den Henker erstaunt und fragend an. Drauf dieser zu ihm: Nicken Sie mal. Mich - sagte ich interessiert, was dieser Kopf denkt, bevor er nickt; denn dasmeinte ich - müßte doch Ähnlichkeit haben mit Gedanken

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Inkompete.nzkompensationskomptenz?

der Philosophie über sich selber. Ich vermute, daß sich Ihnen in bezug auf mich jetzt seit mindestens fünfundvierzig Minuten die Frage aufdrängt: Wann endlich nickt er?

Anmerkungen Alle philosophieträchtigen Naturwissenschaftleranekdoten der Gegenwart neigen dazu, schließlich zu Niels-Bohr-Anekdoten zu werden; hier ist die folgende gemeint: Niels Bohr erhält Besuch auf seiner Skihütte, über deren Tür ein Hufeisen angebracht ist. Der Besucher weist auf das Hufeisen und fragt Bohr: .Sie, als Naturwissenschaftler, glauben daran?« Bohr: .Selbstverständlich glaube ich nicht daran; aber ich habe mir versichern lassen, daß Hufeisen auch dann wirken, wenn man nicht an sie glaubt.« 2 Das ja, direkt genommen, gegen die Fachräson verstößt, indern es die Philosophie als etwas vorstellt, zu dem - und zwar sowohl zum Dogmatismus der Kritik wie zum Skeptizismus der zur Position gemachten Nichtigkeit - man gegenwärtig skeptisch sich verhalten sollte. Aber - zumal es sich ja auch lesen läßt als Dialektik ihrer Fehlleistungen, die eine Analytik ihrer Leistungen provozieren will - indirekt gilt schließlich das Gegenteil; denn welch unerschütterliche Lebenskraft beweist doch die Philosophie als Fach schon allein dadurch, daß sie sich dies leisten kann: bei einern repräsentativen Anlaß justament den (was seine Haupttätigkeit betrifft) notorischen Defätisten der Innung als Mutmacher zu engagieren.

Der angeklagte und der entlastete Mensch in der Philosophie des 18. Jahrhunderts

Der Philosoph ist nicht der Experte, sondern der Stuntman des Experten: sein Double fürs Gefährliche. Justament das jedenfalls ist hier - bei der Analyse der Neubestimmung des Menschen im 18. Jahrhundert - meine Rolle. Daraus ziehe ich folgenden Schluß: Ein Stuntman, der nicht halsbrecherisch agiert, ist nichts wert; also agiere ich im Folgenden halsbrecherisch. In der damit deduzierten Manier traktiere ich mein Thema in fünf Abschnitten, ich nenne sie: 1. Neue Philosophien; 2. Homo compensator; 3. Obertribunalisierung; 4. Ausbruch in die Unbelangbarkeit; 5. Flucht ins Gewissensein und ihr Kollaps. Damit zur Sache, zum Menschen. 1. Neue Philosophien. Es mag sein, daß Sie auch sonst vorgewarnt sind: ich komme fast stets irgendwie auf die Theodizee; und also: welch Glück für mich, daß Leibniz das Buch dieses Titels! 1710, also innerhalb des 18. Jahrhunderts veröffentlicht hat; sonst hätte ich nämlich hier mit diesem Referat - trotz allem - als Auditorium die Gesellschaft zur Erforschung des für mich falschen Jahrhunderts erwischt. So aber darf ich auch hier auf die Theodizee kommen; und ich werde das tun, dies freilich erst später. Zunächst stelle ich fest: Der Wandel des anthropologischen Konzepts im 18. Jahrhundert - die dortige Neubestimmung des Menschen - wird durch die Definitionen des Menschen seitens der Philosophenprofis, die sich auf zuweilen raffinierte Weise fast durchweg ans Traditionelle halten, in der Regel mehr verdeckt als enthüllt. Darum ist es erforderlich, nach Phänomenen Ausschau zu halten, deren Betrachtung einschlägig zusätzlich enthüllungsdienlich ist. Zu diesen Phänomenen gehört im 18. Jahrhundert die Karriere neuer philosophischer Disziplinen mit scienza-nuova-appeal und ihr

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Der angeklagte und der entlastete Mensch

Aufrücken zu diensthabenden Fundamentalphilosophien, bei denen sich vermuten läßt, daß sie deswegen avancieren, weil sie jenes am Menschen geltend machen, was die traditionell etablierten Altphilosophien nicht oder nicht mehr zureichend auszusagen vermochten. Dieser Vorgang betrifft - so scheint es zunächst - vornehmlich die zweite Jahrhunderthälfte. Das 18. Jahrhundert ist nämlich - was immer es sonst noch ist - das Jahrhundert der »Sattelzeit«, um diesen von Reinhart Koselleck geprägten BegrifF hier ins Spiel zu bringen, der besagen soll: Kurz nach 1750 geschieht vielerlei Bedeutsames gleichzeitig, und zwar begriffsgeschichtlich nachweisbar (wie Zecken immer auf Buttersäure kommen Begriffsgeschichtler immer auf 1750); begriffsgeschichtlich nachweisbar ist für diesen Zeitpunkt auch und vor allem dies: das Avancement jener neuen Philosophien. Dort nämlich entsteht a) die Geschichtsphilosophie, die sich selber so nennt. Wiederum Koselleck hat das - zusammenfassend jetzt im Geschichtsartikel der »Geschichtlichen Grundbegriffe« gezeigt: genau erst seit der »Philosophie de l'histoire« überschriebenen Einleitung von Voltaires Essai sur les mreurs 1756 bzw. 17653 erscheinen in rascher Folge Bücher, die diese philosophische Disziplin lancieren und - spätestens seit Fichte - zur amtierenden Grundphilosophie erheben, die den Menschen als den geltend macht, der er in der etablierten Altmetaphysik nicht sein durfte: als homo progressor et emancipator. Aber - dieser Tatbestand sollte zu denken geben - die Geschichtsphilosophie ist mitnichten die einzige neue Philosophie dieses Zeitpunkts. Denn da ist b) die philosophische Anthropologie. Zwar gibt es sie seit etwa 1600;4 aber erst im 18. Jahrhundert - wo 1719 Gottfried Polycarp Müller in Leipzig die erste selbständige Anthropologievorlesung hielt -erzielt - das hat Mareta Linden in kürzlich erschienenen Untersuchungen zum Anthropologiebegriff des 18. Jahrhunderts gut belegt5 - seit der Jahrhundertmitte die philosophische Anthropologie ihren ersten


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entscheidenden Durchbruch als vitalistoide Replik auf die cartesianische Dualisierung des Menschen: Nach dem Vorgang von Struves »Anthropologia naturalis sublimior« von 1754 kommt es - insbesondere seit Platners »Anthropologie für Arzte und Weltweise«, die 1772 im Anfangsjahr von Kants Anthropologievorlesung (dem Publikationsjahr von Herders Sprachursprungsschrift) erschien, bis hin zu Wilhelm v. Humboldts »Plan einer vergleichenden Anthropologie« von 17956 - zur Hochkonjunktur der philosophischen Anthropologie, indem sie den Menschen als den geltend macht, der er selbst in der dienstjüngsten Altmetaphysik dem dualisierenden Cartesianismus - nicht sein durfte: als psychosomatisch »ganzen Menschen«, also nicht nur als »res cogitans«, sondern als homo naturalis et individualis. Und schließlich entsteht gleichzeitig c) die philosophische A'sthetik. 1750 erscheint ihr Initialbuch, Baumgartens Aesthetica, die die Sinnlichkeit - Ul:O'IhJOLS rehabilitiert, auf deren imaginative Produktivität jene Philosophie der schönen Künste setzt, die - nach dem Import von Burkes 1757 publizierten Ideen auch »on the sublime« durch Kants einschlägige »Beobachtungen« von 1764 bis 1790 - Kants Kritik der Urteilskraft zu jener philosophischen Zentralstellung disponiert, die sich 1794 in Schillers .Asthetischen Briefen und 1800 in Schellings Transzendentalsystem vollendee: Die philosophische Ästhetik macht - indem sie zur dominierenden Hauptphilosophie wird - den Menschen geltend als den, der er im Zeichen des metaphysisch-exakten Primats des Rationalen und Rationellen nicht sein durfte: als homo sensibilis et genialis. Jetzt - nach diesen drei Hinweisen - kommt meine Frage: Warum eigentlich avancieren diese drei neuen Philosophienmindestens sie: Geschichtsphilosophie, philosophische Anthropologie, philosophische Ästhetik - gleichzeitig und warum ausgerechnet - sozusagen sattelzeitbrav - kurz nach 1750? Vielleicht darf man - mit Reverenz vor Oetinger einen spätphänomenologischen Begriff ins 18. Jahrhundert vorzie-

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hend8 - sagen: Es handelt sich hier um Philosophien einer Neubestimmung des Menschen, die einen jahrhundertmittenspezifischen Lebensweltverlust des Menschen zu kompensieren versuchen. Die nähere Bestimmung dieser Lebensweltbeeinträchtigung kann verschieden geschehen: etwa durch die - sit venia dicto - Carl-Schmitt-Lepenies'sche These von der Geburt der bürgerlich moralhypertrophen oder melancholischen Innerlichkeit aus dem Geiste der Handlungshemmung durch absolutistischen Ordnungsüberschuß;9 oder durch Kosellecks Zusatzthese, daß Neubestimmungen nötig werden, weil durch die beginnende Beschleunigung des sozialen Wandels »Erfahrung« und »Erwartung« auseinandertreten. 1o Das hatte Joachim Ritter die »Entzweiung von Herkunft und Zukunft« genanntll und einschlägige Kompensationstheoreme entwickelt, von denen ich hier stellvertretend nur eines nenne: daß im 18. Jahrhundert die einsetzende Versachlichung die Welt entzaubert, wird folgerichtig gerade dort kompensiert durch die Ausbildung des Organs einer neuen Verzauberung: des Ästhetischen. 12 Ich halte all diese Thesen durchweg für plausibel und habe nicht vor, sie in Frage zu stellen; ich möchte hier nur versuchen, sie zu ergänzen, indem ich hinweise auf einen Zusatzmitgrund für die skizzierten Simultaninnovationen - Geschichtsphilosophie, philosophische Anthropologie, philosophische Ästhetik - durch die These: Die gleichzeitige Ausbildung dieser philosophischen Formationen zur Neubestimmung des Menschen um 1750 gehört zum Phänomen einer Flucht aus der gerade dort einsetzenden ,Obertribunalisierung< der Menschenwelt: sie sind Versuche ihrer Kompensation durch ,Ausbruch in die UnbelangbarkeitNova dilucidatio< - »ist eigentlich jener Zweck, den der göttliche Schöpfer vor Augen gehabt hat.«14 Aber in der »optimistischen« Leibnizform der Theodizee ist das noch nicht das Zentralargument, sondern nur ein flankierendes Nebentheorem. Erst wo die Leibniztheodizee - um die Jahrhundertmitte - in die Krise gerät, wird der Kompensationsgedanke dominant; erst wo das Problem, das die übel aufwerfen, nicht mehr global durch den Optimalweltgedanken aufgefangen werden kann, muß intensiv und zentral und spezifizierend gefragt werden, ob es - und wo es - für die Ubel Ausgleich gibt: erst dort begibt sich die Philosophie bilanzierend auf die Suche nach Balancen und Kompensationen. Dabei gibt es mehrere Suchfelder; ich nenne vier. Es interessiert a) die individuelle Kompensationskunst zur Balancierung von übeln durch Güter: sie beherrscht vor allem der Weise. Viele Traktate »du bonheur« mit dem Seitenthema »sagesse« - die für das Frankreich des 18. Jahrhunderts Robert Mauzi untersucht hat lS - greifen, meine ich, einschlägig auf Ciceros These aus >,De natura deorum« zurück, daß die »sapientes« die »incommoda in vita [... ] commodorum conpensatione leniant« 16: Weil der Weise der ist, der - als ausgeglichener Mensch - ausgeglichen zu leben versteht, wird die Kunst des

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Ausgleichs entscheidend: die Lebenstechnik der Gleichgewichtswahrung durch die Fähigkeit zur Kompensation von übeln durch Kornmoditäten. Es interessiert b) der mundane Kompensationsmechanismus zur Balancierung der übel durch Güter; dabei wird philosophisch gemessen und bilanziert: die malheurs - nicht zureichend kompensiert - überwiegen (so etwa, in der Nachfolge Bayles, Maupertuis im Essai de philosophie morale 1749); oder: die bonheurs überwiegen (Antoine de Lasalle, der diese These in der Nachfolge zu Leibniz vertritt, schreibt 1788 in seiner Balance naturelle: »tout est compense ici bas«); schließlich: malheurs und bonheurs halten einander die Waage: das meint - ausdrücklich Kompensationsbefunde geltend machend 1761 in De la nature Robinet ebenso wie 1763 in den »Negativen Größen« Kant und 1788 in seinem Apologues modemes überschriebenen Unterrichts buch für Königskinder Sylvain Marechal, der dort in der Le~on über La Balance schreibt: »Güter und übel bleiben in einem zureichend vollkommenen Gleichgewicht: alles im Leben wird kompensiert [tout est compense dans la vie]«.17 Diese Kompensationsthese beruft sich häufig auf die durch Newton inspirierte Lehre vom Ursprung der Realität aus dem Gleichgewicht von Attraktion und Repulsion, die dann über das Dynarnikhauptstück von Kants Metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft ab 1797 auch Schellings naturphilosophische Indifferenz-Theorie - die ja auch eine Philosophie der Balance, des Gleichgewichts, ist - erreicht und prägt.18 Im übrigen wird diese Kompensationsthese 1808 von PierreHyacinthe Aziis in seinem Buch Des compensations dans les destinees humaines pointiert resümiert, ehe sie um die Mitte des 19. Jahrhunderts stochastisch von Cournot, emphatisch von Emerson und skeptisch von Burckhardt aufgegriffen wird, um dann - auf dem Weg über die Hirnphysiologie - in die Hände der Psychoanalyse zu fallen. 19 Es interessiert wiederum in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts außerdem konsequenterweise dann auch


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c) das sozialrelormerische Kompensationsprogramm etwa im Utilitarismus : Wo die Bilanz der übel und Güter trotz allem unbefriedigend ausfällt, muß man sie - in Richtung auf »the greatest happiness of the greatest number« - durch pragmatische Fortschrittsmaßnahmen aufbessern; ein derart planmäßig betriebenes compenser le malheur proklamieren 1758 Helvetius und 1776 bzw. 1789 Bentham.20 Dazu gehört dann unvermeidlich auch das Folgeproblem, wie - durch Kompensationen - diejenigen entschädigt sind oder werden können, die da nicht zur »greatest number« gehören und weniger »happiness« haben als »the greatest«; etwa der Chevalier de Chastellux hat 1772 in seinem Buch De la Felicite publique dergleichen gefragt und behauptet: »Le bonheur se compense assez.«2! d) Die bisherigen Hinweise betrafen die schwache Form des Kompensationsgedankens: trotz der übel gibt es Güter, die sie mehr oder weniger zulänglich kompensieren. Aber es existiert auch eine starke Form des Kompensationsgedankens: erst durch übel entsteht, sie wettmachend, Gutes, das ohne diese übel nicht zustandekäme ; das ist der (wie ich ihn nennen möchte) bonum-durch-malum-Gedanke, der nach dem Vorbild des Gedankens der. ,>felix culpa« gebaut ist: nur weil malum - die Menschen sündigten, kam - bonum-durchmalum - Gott in die Welt. Diese Figur - die ebenfalls aus der Theodizee von Leibniz kommt22 - aufnehmend spricht etwa Pope (im Essay on Man) von »happy frailties«, durch die »the joy, the peace, the glory of mankind« zustandekommt. Aber auch Malthus - im Principle 01 population: um über dessen düstere Resultate zu trösten - schreibt entsprechend: »übel gibt es in der Welt, nicht um Verzweiflung hervorzubringen, sondern Tätigkeit.« Und dieser Gedanke geht um: von Mandeville (es gibt - malum - »private vices«, aber sie sind - bonum-durch-malum - »public benefits«) bis Herder (der Mensch ist - malum - ein Stiefkind der Natur, aber - bonum-durch-malum - nur deswegen hat er Sprache). Man findet diese Figur 1784 bei Kant (es gibt- ma-

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lum - »Antagonismen«, aber - bonum-durch-malum - sie beflügeln den Fortschritt) und 1790 bei Schiller (es gibt malum - den Sündenfall, aber - bonum-durch-malum - gerade dadurch kommt es zur Kultur).SpätestensimgleichenJ ahr - in der Kritik der Urteilskraft - avanciert die nämliche Figur zur Thesenfigur der Asthetik des Erhabenen: zwar - malum unsere Sinne scheitern, aber - bonum-durch-malum - gerade dadurch beweist die Vernunft ihre Macht. 23 Und so fort. All diese Hinweise sollten belegen: der KompensatioI).sgedanke ist im 18. Jahrhundert aktuell. Insbesondere die zweite Jahrhunderthälfte ist das eigentliche Zeitalter der Kompensation; es lanciert den homo compensator. Sage mir, wie du kompensierst, und ich sage dir, wer du bist; und man kann meinen: just so, wie die Leitformel der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts die cartesische war: »Je pense, je suis«, just so hätte die Leitformel der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts diejenige sein können, die - meines Wissens - unformuliert blieb: »Je compense, je suis.« Das wäre die Formel eines indirekten Vizeoptimismus dort, wo der klassische Leibnizoptimismus zerbricht. Weil der globale Trost des Bestmöglichkeitsgedankens entgleitet, müssen die vielen mittleren und kleinen Tröstungen mobilisiert werden, die der Kompensationsgedanke ermöglicht. Darum wird. er um die Jahrhundertmitte zentral. Wenn aber - und auf diese Folgerung wollte ich hier hinaus - wenn aber so nach 1750 der Kompensationsgedanke dermaßen aktuell wird, darf es nicht wundern, wenn es da dann auch wirklich Kompensationen gibt. Mehr noch: in diesem Zeitalter der Philosophien der Kompensationen gibt es auch wirklich Kompensationen durch Philosophien: zumindest durch die, die kurz nach 1750 selber kompensatorisch avancieren; das sind - mindestens - die eingangs genannten: Geschichtsphilosophie, philosophische Anthropologie, philosophische Asthetik. Sie kompensieren: freilich nicht irgend etwas, sondern eine einigermaßen distinkt bestimmbare jahrhundertmittenspezifische Lebensweltschädigung; denn - das war meine These - diese


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Neuphilosophien der Sattelzeit kompensieren (durch ,Ausbruch in die UnbelangbarkeitErfahrungsraum. und >Erwartungshorizont. - zwei historische Kategorien., in: G. Patzig / E. Scheibe / W. Wie!and (Hrsg.), Logik, Ethik, Theorie der Geisteswissenschaften, Hamburg 1977, S.191-208, bes. S.197ff. 11 »Die mit der Gesellschaft beginnende Zukunft verhält sich diskontinuierlich zur Herkunft.: J. Ritter, Subjektivität, Frankfurt a.M. 1974, S.@7;vgI.J.R.,MetaphysikundPolitik,Frankfurt a. M. 1969, bes. S.)112 H., 338 H. 12 Vgl. Ritter, Subjektivität, bes. S. 141 H. 13 Vgl. O. Marquard, »Kompensation., in: J. Ritter Eu. a.] (Hrsg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie Bd. 4, Base!/Stuttgart 1976, S. 912-918; O. M., »Kompensation. überlegungen zu einer Verlaufsfigur geschichtlicher Prozesse. in: K. G. Faber I Chr. Meier, Historische Prozesse, München 1978 (Theorie der Geschichte. Beiträge zur Historik, Bd. 2), S. 330-362; O. M., »Glück im Unglück. Zur Theorie des indirekten Glücks zwischen Theodizee und Geschichtsphilosophie«, in: G. Bien (Hrsg.), Die Frage nach dem Glück, Stuttgart 1978, S.93-111. 14 »L'auteur de la nature a compense ces maux [ ... ] par mille commodites ordinaires et continuelles«: G. W. Leibniz, Theodicee, in: Die philosophischen Schriften, hrsg. von C. 1. Gerhardt, Berlin 1875-90, Bd.6, Nachdr. Hildesheim 1961, S. 409; »Nam ea ipsa malorum [ ... ] compensatio [ ... ] est proprie ille finis, quem ob oculos habuit artifex«: 1. Kant, »Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio«, in: Gesammelte Schriften, hrsg. von der Preußischen Akademie der Wissenschaften, Bd.l, Berlin 1902, S. 405. 15 R. Mauzi, L'idee du bonheur dans la litterature et la pensee fram;aises au XVIII' siede, Paris 1960, 31967. 16 Cicero, De natura deorum 1,21; vgl. Cicero, Tusculanae disputationes 5,95. 17 P. Bayle, Reponse aux questions d'un Provincial (1704), in: (Euvres diverses, La Haye 1727-31,Bd. 3, bes. S.650f.;P. L. M.de Maupertuis, Essai de philosophie morale (1749); Leibniz, Theodicee, S. 266f.; A. de Lasalle, Balance naturelle (1788); J. B. Robinet, De la nature, Amsterdam 1761, S. 3: »D'ou resulte un equilibre necessaire des biens et des maux dans la nature.; vgl. z. B. S. 126ff.: »De la Guerre: compensation des maux qU'elle produit«_ (den Hinweis verdanke ich R. W. Schmidt); »I'economie universelle., »afin de compenser tout.: S. 105, 109, 133 u. ö.; I. Kant,

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Der anr.,eklagte und der entlastete Mensch

»Versuch, den Begriff der negativen Größen in die Weltweisheit einzuführen« (1763), in: Gesammelte Schriften, Bd.2, 1905, S.179ff. in Verb. mit S.197; S. Marechal, Apologues modernes, a l'usage du Dauphin, premieres le,ons du fils aine d'un Roi, Bruxelles 1788, S. 51 (den Hinweis verdanke ich H. Hudde). Vgl. 1. Kant, »Negative Größen«, S.l72 (»Realrepugnanz«) und bes. S.198; Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft (1786), in: Gesammelte Schriften, Bd.4, 1911, S.523 (»Allgemeiner Zusatz zur Dynamik«); J. G. Fichte, Grundlage dergesammten Wissenschaftslehre (1794), in: Sämmtliche Werke, hrsg. von 1. H. Fichte, Bd.l, Berlin 1845, S. 110 (»negative Größe.); F. W. J. SchelJing, Ideen zu einer Philosophje der Natur (1797), in: Sämmtliche Werke, Abt. 1, Bd.2, 1860, bes. S.178ff. und S.227ff.; vgl. Einleitung zu dem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie (1799), ebd., Abt. 1, Bd.3, 1860, bes. S. 287 ff., und Darstellung meines Systems der Philosophie (1801), ebd., Bd.4, 1859, bes. S.125 ff. (»Indifferenz des Subjektiven und Objektiven.) und S.136ff.: Die beiden einander entgegengesetzten Kräfte limitieren einander zu Gleichgewichtslagen, aus denen die Wirklichkeit besteht; das ist eine Art .isosthenes diaphonia., die nicht nur zwischen Dogmata, sondern auch zwischen Kräften bestehen kann: so wäre in gewisser Hinsicht die ganze Welt ein Skeptiker. P. H. Aziis, Des compensations dans les destinees humaines, Paris 1808; A. Cournot, Exposition de la theorie des chances et des probabilites, Paris 1843, eh. 9, § 103; R. W. Emerson, Compensation (1865), in: The Complete Works, Centenary Edition, Bd.2/3, 1.ondon 1904, S.91-127. J. Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen (1868), in: Gesammelte Werke, Bd.4, Stuttgart 1970, S.193f.; A. Adler, Studie über Minderwertigkeit von Organen (1907); C. G. Jung, Zur Psychologie derdementiapraecox (1907). C. A. Helvetius, De l'esprit, Paris 1758; J. Bentham, A Fragment on Government, London 1776; J. B., An Introduction to the Principfes 0/ Morafs and Legislation, London 1789. Chevalier de Chastellux, [anonym], De la Felicite publique ou Considerations sur le sort des hommes dans fes differentes epoques de l'histoire, Amsterdam 1772, zit. bei: R. Bury, The Idea 0/ Progress. An Inquiry into its Origin and Growth (1932), New York 1955, S.190 (den Hinweis verdanke ich H. Hudde). Vgl. Leibniz, Theodicee, S.108.


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23 A. Pope, An Essay on Man (1733/34), Ep. II, V. 241ff.; T. R. Malthus, Essay on the Principle of Population (1798), dt.: Das Bevölkerungsgesetz, hrsg. und übers. von C. M. Barth, München 1977, S. 170; B. de MandeviIle, The Fable of the Bees or Private Vices, Public Benefits (1725); J. G. Herder, Uber den Ursprung der Sprache (1772), in: Sämmtliche Werke, hrsg. von B. Suphan, Bd. 5, Berlin 1895, bes. S. 27 ff.; I. Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (1784), in: Gesammelte Schriften, Bd. 8, 1912, bes. S. 20 H.; F. v. Schiller, »Etwas über die erste Menschengesellschaft nach dem Leitfaden der mosaischen Urkunde« (1790); 1. Kant, Kritik der Urteilskraft (1790), in: Gesammelte Schriften, Bd. 5, 1908, S. 244 ff. 24 H. Weinrich, »Literaturgeschichte eines Weltereignisses: das Erdbeben von Lissabon« (1964), in: H. W., Literatur für Leser, Stuttgart 1971, S.64-76. 25 Vgl. die Datierung durch G. Gawlick in: D. Hume, Dialoge über natürliche Religion, Hamburg 1968, S.IXff.; zur Optimismuspreisfrage (»On demande I'examen du systeme de Pope, contenu dans la proposition: Tout est bien«) vgl. A. v. Harnack, Geschichte der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Bd.1, Berlin 1901, S.404. 26 Vgl. O. Marquard, »Idealismus und Theodizee« (1965), in: O. M., Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, Frankfurt a. M. 1973, S. 65, vgl. S.52-65 und 167-178 sowie S. 70. 27 Vgl. M. Fuhrmann, »Rechtfertigung durch Identität - über eine Wurzel des Autobiographischen«, in: O. Marquard / K. Stierle (Hrsg.), identität, München 1979 (Poetik und Hermeneutik, Bd. 8), S.685-690. 28 Vgl. O. Marquard, »Identität-Autobiographie- Verantwortung (ein Annäherungsversuch)«, ebd., S. 690-699. 29 G. W. Leibniz, Principes de Ia nature et de Ia grace, fondes en raison, in: Philosophische Schriften Bd. 6, S.602: »Pourquoi il y a plustöt quelque chose que rien?« 30 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft (1781), in: Gesammelte Schriften, Bd.4, 1911, B 117 f.: »Die Rechtslehrer, wenn sie von Befugnissen und Anmaßungen reden, unterscheiden in einem Rechtshandel die Frage über das, was Rechtens ist (quid juris), von der, die die Tatsache angeht (quid facti), und indem sie von beiden Beweis fordern, so nennen sie den ersten, der die Befugnisse oder auch den Rechtsanspruch dartun soll, die Deduktion [ ...] Unter den mancherlei Begriffen [ ...], die das [ ... ] Gewebe der

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menschlichen Erkenntnis ausmachen, gibt es einige, die [ ... ) zum reinen Gebrauch apriori (völlig unabhängig von aller Erfahrung) bestinunt sind; und diese ihre Befugnis bedarf jederzeit einer Deduktion.: einer »transzendentalen Deduktion.; vgl. das Folgende. Vgl. 1. Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, in: Gesammelte Schriften, Bd. 7, 1917, S. 119; aber die philosophische Anthropologie wird erfolgreich gegenläufig zum kantischen Programm: durch Wende zur Natur. J.-J. Rousseau, Discours sur la question, si le retablissement des Sciences et des Arts a contribue aepurer les maurs(1750); J.-J. R., /ulie ou la Nouvelle Heloise (1761). Dabei ist - etwa - die Entdeckung der »Landschaft« nicht allein Kompensation des Natürlichkeitsverlusts der artifiziell werdenden modernen Welt: vgl. J. Ritter, »Landschaft. Zur Funktion des Ästhetischen inder modernen Welt (1963)., in: J. R., Subjektivität, S.141 ff.; sie bietet vielmehr - wie später, zum Ende des 19. Jahrhunderts und im 20. Jahrhundert, die darin funktionsäquivalente Anonyrnitätschance Großstadt - auch die Möglichkeit, vorm total identifizierenden Anklagezugriff der »Weltgeschichte« als des »Weltgerichts« im Anonymen unterzutauchen; die Natur als Zuflucht deckt - etwa als unberührte Landschaft - den so definierten Einsamkeitsbedarf ; vgl. J.-J. Rousseau, Lesreveries du promeneur solitaire (1782). Anthropologische Charakteristik: vgl. 1. Kam, Anthropologie, S.283ff.; W. v. Humboldt, Plan einer vergleichenden Anthropologie (1795), erhebt die Charakteristik zum Zentralpensum der Anthropologie: vgl. Linden, Untersuchungen, S.139ff.; zur Individualität als objectum proprium des historischen Sinns vgl. F. Meinecke, Die Entstehung des Historismus (1936), München 1965. Sammlung der besten und ausführlichsten Reisebeschreibungen, Berlin 1764ff.; G. Forster, Neue Geschichte der Land- und Seereisen, Hamburg 1781 ff.; Bibliothek der neuesten Reisebeschreibungen, Berlin 1786ff.; Magazin von merkwürdigen neuen Reisebeschreibungen, Berlin 1790ff. Vgl. »Lob des Polytheismus. über Monomythie und Polymythie« im vorliegenden Band S. 91 ff.; insgesamt gilt: Zur Verlokkung wird das, vor dem noch im 17. Jahrhundert als Gefahr gewarnt wird, etwa bei Descartes, Discours de la methode (1637) 1,8: .Car c'est quasi le meme de converser avec ceux des autres


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siecles, que de voyager [ ... ] mais lorsqu'on emploit trop de temps 11 voyager on devient enfin etranger en son pays .• Vgl. M. Foucault, Die Geburt der Klinik (1963), München 1973. Vgl. M. Foucault, Wahnsinn und Gesellschaft (1961), Frankfurt a.M. 1973: mit Akzent auf der Zeit zwischen 1657 und 1794; zum Anschlußvorgang vgl. O. Marquard, .über einige Beziehungen zwischen Ästhetik und Therapeutik in der Philosophie des 19. Jahrhunderts« (1963), in: O. M., Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, S.85-106 und 185-208. Die Bestimmung des Künstlers durch »mania«, die - in polemischer Absicht - durch Platon im Ion gegeben wurde, wird modern - dadurch zugleich wahnsinnspositivierend - zur Bestimmung des Genies affirmativ aktuell; in diesem Sinne ist - beispielsweise - symptomatisch die Gleichzeitigkeit der Zuwendung etwa Kants zum ästhetischen und zum anthropologisch-psychiatrischen Problem: I. Kant, .Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen. (1764); .Versuch über die Krankheiten des Kopfes« (1764). Vgl. auch Lepenies, Melancholie und Gesellschaft. H. Klein, There is no disputing about taste. Untersuchungen zum englischen Geschmacksbegriff im 18. Jahrhundert, Münster 1967, S.141; vgl. K. StierleiH. Klein/F. Schümmer, Artikel .Geschmack., in: Ritter (Hrsg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd.3, S.444-456; auch die Analyse des .gesellschaftliehen. Sinnes von Geschmack im 18. Jahrhundert bei H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode(1960), Tübingen 31972, S. 31 ff. betont mit der Undemonstrierbarkeit des Geschmacks - seiner Diesseitigkeit gegenüber dem Argumentativen - Legitimationszumutungsresistenzbefunde, die m. E. die Interpretation seiner Karriere als Phänomen eines Ausbruchs in die Unbelangbarkeit stützen. Die hier im Anschluß an Gesichtspunkte von J. Ritters Ästhetikvorlesungen (Münster 1948 H.) - vgl. auch O. Marquard, .Kant und die Wende zur Ästhetik«, in: Zeitschrift fürphilosophische Forschung 16 (1962) S.231-243 und 363-374 - skizzierte Interpretation der Genesis des Ästhetischen ist zugleich der Ritters These ergänzende - Versuch einer auf das 18. Jahrhundert bezogenen Anwendung der Makrothese: Ästhetik und ästhetische Kunst entstehen als Kompensation des ,eschatologischen Weltverlustsungesättigt< bleiben dadurch, daß die empirische Identifizierbarkeit ihres Personals suspendiert ist: im Grunde agieren dann dort Platzhalter in .einer »Erzählung an sich«, die erst bei der Rezeption konkret besetzt wird: so steht die Geschichte für jedermann; aber doch eben: eine Geschichte. Und selbst, wenn es scheint, daß der Kern dieser Geschichte ein »semiologisches System«7 ist und gleichsam maskierte Mathematik, handelt es sich dann um Mythen nicht deswegen, weil diese Geschichten Mathematik, sondern deswegen, weil diese Mathematik Geschichten sind. All das differenziert zwar, aber zugleich bestätigt es den Grundbefund: Mythen sind Geschichten. Freilich: ist es nicht so, daß das Erzählen von Geschichten aufhört, sobald man wirklich weiß? Müssen nicht dort, wo die Wahrheit auftritt, die Mythen verschwinden? Doch gerade das ist - scheint mir - ganz und gar ein Irrtum. Ich bestreite nicht, daß Mythen in die noch leere Stelle der Wahrheit faktisch eingetreten sind, wo die Menschen noch nicht wußten; aber das ist eine Zweckentfremdung. Denn Mythen sind, wo sie nicht kontermythisch umfunktioniert werden, eben keine Vorstufen und Prothesen der Wahrheit, sondern die mythische Technik - das Erzählen von Geschichten - ist wesentlich etwas anderes, nämlich die Kunst, die (nicht etwa fehlende, sondern) vorhandene Wahrheit in die Reichweite unserer Lebensbegabung zu bringen. Da ist nämlich die Wahrheit in der Regel noch nicht, wenn sie entweder - wie etwa die Resultate exakter Wissenschaft z. B. als Formeln - noch unbeziehbar abstrakt oder - wie etwa die Wahrheit über das Leben: der Tod - unlebbar grausam ist: Da dürfen dann nicht nur, da müssen die Geschichten - die

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Mythen - herbei, um diese Wahrheiten in unsere Lebenswelt hereinzuerzählen oder um sie in unserer Lebenswelt in jener Distanz zu erzählen, in der wir es mit ihnen aushalten. Dafür haben wir nämlich - letzten Endes - nichts anderes als die Geschichten, insbesondere, wenn das gilt, was Schelling sagte: »Die Sprache selbst sei nur die verblichene Mythologie!«8 Eines ist die Wahrheit, ein anderes, wie sich mit der Wahrheit leben läßt: für jene ist - kognitiv - das Wissen, für dieses sind - vital- die Geschichten da. Denn das Wissen hat es mit Wahrheit und Irrtum zu tun, die Geschichten mit Glück und Unglück: ihr Pensum ist nicht die Wahrheit, sondern der modus vivendi mit der Wahrheit (darum - nota bene - ist es tröstlich, von den Dichtern zu wissen, daß sie wenigstens lügen können). So dürfen also dort, wo die Wahrheit auftritt, die Geschichten - die Mythen - nicht aufhören, denn gerade dort müssen sie ganz im Gegenteil allererst anfangen: das Wissen ist nicht das Grab, sondern das Startloch der Mythologie. Denn wir brauchen zwar die »besprochene«, aber wir leben in der »erzählten Welt«9. Drum eben gilt: Es geht nicht ohne Mythen: narrare necesse est. Deshalb können wir die Mythen nicht einfach ablegen wie Kleider, obwohl ja auch das Ablegen von Kleidern zuweilen nicht ganz einfach ist. »Meine Identität ist mein Anzug«, sagte Gottfried Benn. Der eine der großen Zürcher Textilmetaphoriker, Gottfried Keller, schrieb: »Kleider machen Leute«; und wenn es doch - »die Geschichte steht für den Mann« - so ist, daß Geschichten Leute machen, haben offenbar Kleider, die Leute machen, etwas zu tun mit Geschichten, die Leute machen; drum auch schrieb der andere der großen Zürcher Textilmetaphoriker, Max Frisch, in seinem Gantenbein: »Ich probiere Geschichten an wie Kleider«.lO Aber aus Gantenbeins Qual der Wahl angesichts des Reichtums seiner Mythengarderobe ist eben nicht zu folgern, daß er er selbst ist erst dann, wenn er keine Geschichte mehr anhat; und so stimmt es auch nicht, daß die

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Weltgeschichte des Bewußtseins das ist, als was man sie - wie ich eingangs sagte - sehen will: ein >Fortschritt< genannter Striptease, bei dem die Menschheit nach und nach - mehr oder weniger elegant - ihre Mythen ablegt und schließlich sozusagen mit nichts als sich selber am Leibe - mythisch nackt dasteht: ganz nur noch bloße Menschheit. Dieses Bild ist nicht frivol, sondern hält sich streng im Rahmen der von Blumenberg untersuchten Metaphorik der »nackten Wahrheit«.l1 Ernil Lask sprach vom »logisch Nackten«; so darf man auch vom mythisch Nackten sprechen: das ist im menschlichen Fundamentalbereich jenes Nackte, das es nicht gibt. Der Mythonudismus erstrebt Unmögliches; denn - so scheint es mir - jede Entmythologisierung ist ein wohlkompensierter Vorgang: je mehr Mythen einer auszieht, desto mehr Mythen behält er an. Darum eben habe ich Zweifel am Striptease: Zweifel- genauer gesagt - an der Vorstellung der spätweltgeschichtlichen Aufklärung als Mythen-Striptease. Diese Vorstellung - sagte ich- ist selber ein Mythos; so ist es fällig, dazu einen Gegenmythos zu finden. Sie alle kennen Andersens sozialpsychologisches Märchen von »des Kaisers neuen Kleidern« und erinnern sich: Da hatten clevere Manager der Branche zur Produktion und zum Vertrieb jener Kleider, welche Leute machen, der herrschenden Klasse die Nullgarderobe aufgeschwatzt; die Sache funktionierte, bis ein zeitkritischer Dreikäsehoch ausrief: Die haben ja nichts an! (Das war zu jener Zeit, als das Kritisieren noch geholfen hat.) Beim jetzt, in unserer Zeit, gesuchten Gegenmythos überschrift etwa: »Der Striptease, der keiner war« - muß es umgekehrt sein: da ist die mythische Nullgarderobe gerade das ausdrücklich proklamierte Ziel, da strebt die wissenschaftliche und emanzipatorische Avantgarde nach mythischer Nudität und glaubt, sie zu haben; und hier- scheint mir - funktioniert die Sache vielleicht ebenfalls nur so lange, bis ein phänomenologisch-hermeneutischer Dreikäsehoch auftritt und per naivitatem institutam et per doctam ignorantiam etwa ausruft: Sie da, der Herr aus dem späten Wiener Kreis,


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Sie haben ja immer noch Mythen an! Was dem Betreffenden sicher gleichfalls sehr peinlich ist, selbst wenn er - denkt man z. B. an Ernst Topitsch - ein echtes Erzähltalent ist: welch pralle Mythen enthält doch sein »Naturgeschichte der Illusion« unterbetiteltes Buch;12 und auch das verbindet ihn mit den alten Mythologen, daß er immer wieder dasselbe erzählt. Ich räume ein: ein Philosoph, der jenen vermeintlichen Striptease als tatsächlichen Mummenschanz durchschaut, muß schon über sensible Methoden verfügen; so etwas Halbes wie etwa die Semi-Otik reicht da keineswegs aus, da muß schon jemand holotisch ein Hermeneutiker sein, um so zu intervenieren. Aber recht - scheint mir - hätte er ja wohl: Wir können die Geschichten - die Mythen - nicht loswerden; wer es trotzdem glaubt, betrügt sich selber. Menschen sind mythenpflichtig; ein mythisch nacktes Leben ohne Geschichten ist nicht möglich. Die Mythen abzuschaffen: das ist aussichtslos. 2. Monomythie und Polymythie. Durch diesen einleitenden Hinweis wollte ich - dem ersten Anschein entgegen - nicht dartun, daß die Aufklärung arbeitslos wird, daß das Pensum der MX!henkritik entfällt. Denn: wenn es aussichtslos ist, die Mythen abzuschaffen, so folgt daraus nicht, daß es am Mythos nichts mehr zu kritisieren gibt; ganz im Gegenteil: erst jetzt bekommt das Aufklärungspensum der Mythenkritik präzise Konturen. Nicht wahr: Wer angesichts von avancierten Knollenblätterpilzen die Forderung erhebt, man solle das Essen gänzlich bleibenlassen, der geht - scheint mireinfach zu weit und wird nichts ausrichten; ein Ideologiekritiker könnte entlarvungsbeflissen schließen, so einer habe Interesse am Verhungern der anderen. Die vernünftige Maßnahme ist hierbei doch die, die längst erfolgreich ergriffen wurde: eine genaue Unterscheidung des Eßbaren und Giftigen. Just so beim Mythos: Angesichts der Mythenpflichtigkeit der Menschen wird die Mythenkritik sinnvoll und vernünftig genau dann, wenn man die Mythen nicht

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mehr pauschal abwehrt, sondern wenn man bekömmliche und schädliche Mythensorten zu unterscheiden versucht und gegen die schädlichen antritt. Es gibt giftig~lI.:1nl!en, und ich will hier zu sagen versuchen, welche das sind. Meine These - eine Arbeitshypothese - ist diese: Gefährlich ist immer und mindestens der Monomythos ; ungefährlich hingegen sind die Polymythen. Man muß viele Mythen - viele Geschichten - haben dürfen, darauf kommt es an; wer - zusammen mit allen anderen Menschennur einen Mythos - nur eine einzige Geschichte - hat und haben darf, ist schlimm dran. Darum eben gilt: Bekömmlich ist Polymythie, schädlich ist Monomythie. Wer polymythisch - durch Leben und Erzählen - an vielen Geschichten teilnimmt, hat durch die jeweils eine Geschichte Freiheit von der jeweils anderen et vice versa und durch weitere Interferenzen vielfach überkreuz; wer monomythisch - durch Leben und Erzählen - nur an einer einzigen Geschichte teilnehmen darf und muß, hat diese Freiheit nicht: er ist ganz und gar - sozusagen durch eine monomythische Verstricktseinsgleichschaltung - mit Haut und Haaren von ihr besessen. Wegen dieses Zwangs zur restlosen Identität mit dieser Alleingeschichte verfällt er n~=-Atr.ophie und gerät in das, was man nennen kann: die Unfreiheit der Identität aus Mangel an Nichtidentität. Den Freiheitsspielraum der Nichtidentitäten, der beim Monomythos fehlt, gewährt hingegen die polymythische Geschichtenvielfalt. Sie ist Gewaltenteilung:!3 sie teilt die Gewalt der Geschichte in viele Geschichten; und just dadurch - divide et impera oder divide et fuge, jedenfalls: befreie dich, indem du teilst, d. h. dafür sorgst, daß die Gewalten, die die Geschichten sind, sich beim Zugriff auf dich wechselseitig in Schach halten und so diesen Zugriff limitieren - just dadurch erhält der Mensch die Freiheitsehance, eine je eigene Vielfalt zu haben, d. h. ein Einzelner zu sein. Diese Chance hat er nicht, sobald die Gewalt einer einzigen Geschichte ihn ungeteilt beherrscht; dort - beim Monomythos - muß er die Nichtidentitätsverfassung seiner


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Geschichtenvielfalt vor dieser Monogeschichte auslöschen; er unterwirft sich dem absoluten Alleinmythos im Singular, der keine anderen Mythen neben sich duldet, weil er gebietet: Ich bin deine einzige Geschichte, du sollst keine anderen Geschichten haben neben mir. Ich meine nun - denn als Opfer der Hochschuldidaktik weiß ich ja: um verständlich zu reden, soll man Beispiele bringen; aber ich bringe hier nicht nur ein Beispiel, sondern gleich das einschlägige Zentral-, Haupt- und Endspiel- ich meine also: Von dieser monomythischen Art ist der erfolgreichste Mythos der modernen Welt: der Mythos des unaufhaltsamen weltgeschichtlichen Fortschritts zur Freiheit in Gestalt der Geschichtsphilosophie der revolutionären Emanzipation. Das - Levi-Strauss nennt ihn den »Mythos der Französischen Revolution«14 - ist ein Monomythos: er duldet - antihistoristisch - keine Geschichten neben dieser einen emanzipatorischen Weltgeschichte. Hier zeigt sich: Man kann zwar die Mythen - die Geschichten - nicht abschaffen, aber man kann sie durch Etablierung eines Monopolmythos zentralisieren und dadurch entpluralisieren. Das geschieht hier: In der Mitte des 18. Jahrhunderts - Reinhart Koselleck hat das durch seine begriffsgeschichtlichen Untersuchungen gezeigtlS - proklamiert die Geschichtsphilosophie, die dort entsteht und ihren Namen bekommt, gegen den bisherigen Plural der Geschichten »die« Geschichte. Seither - seit diesem »Zeitalter der Singularisierungen«16, in dem aus den Fortschritten »der« Fortschritt, aus den Freiheiten »die« Freiheit, aus den Revolutionen »die« Revolution und eben aus den Geschichten »die« Geschichte wird - darf die Menschheit sich nicht mehr in Sondergeschichten verzetteln, indem sie multiindividuell oder multikulturell je eigene Wege zur Humanität geht, sondern sie hat fortan zielstrebig diese eine einzige Fortschritts geschichte zu durcheilen als einzig möglichen Weg zum Ziel der Menschheit: Durch diese hohle Gasse muß sie kommen: es führt kein andrer Weg zur Freiheit, hier vollend't sie's, die Notwendigkeit ist mit ihr: wenigstens scheint das so.

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Wer sich dieser einen Emanzipationsgeschichte in Eigengeschichten entzieht, wird fortan zum Häretiker, zum Geschichtsverräter, zum Menschheitsfeind: bestenfalls ist er ein Reaktionär. So führt dieser Monomythos jener Geschichte, die nicht mehr »eine«, sondern »die« Geschichte zu sein beansprucht, zum Ende der Polymythie; ich möchte es nennen: das zweite Ende der Polymythie. Denn dieses zweite Ende der Polymythie ist ein später Effekt und von langher vorbereitet durch das, was man - entsprechend - nennen kann: das erste Ende der Polymythie. Das war das Ende des Polytheismus. Der Polytheismus nämlich war sozusagen die Klassik der Polymythie. Die Geschichte steht nicht nur für den Menschen, sie steht auch für den Gott: So gab es im Polytheismus deswegen viele Mythen, weil es dort viele Götter gab, die in vielen Geschichten vorkommen und von denen viele Geschichten erzählt werden konnten und mußten. Jene Gewaltenteilung im Absoluten, die der Polytheismus war - eine Gewaltenteilung durch Kampf und noch nicht durch Rechtsregeln - brauchte und brachte die Gewaltenteilung der Geschichten durch Polymythie. Das Ende des Polytheismus ist der Monotheismus; er ist das erste Ende der Polymythie: er ist eine ganz besonders transzendentale - nämlich historische - Bedingung der Möglichkeit der Monomythie. Im Monotheismus negiert der eine Gott eben durch seine Einzigkeit - die vielen Götter. Damit liquidiert er zugleich die vielen Geschichten dieser vielen Götter zugunstim der einzigen Geschichte, die nottut: der Heilsgeschichte; er entmythologisiert die Welt. Das geschieht epochal im Monotheismus der Bibel und des Christentums. Zwar pflegen hier die zuständigen Theologen - unter Hinweis etwa auf die Trinitätslehre - zu protestieren: das Christentum sei - anders als z. B. der Islam - gar kein »richtiger« Monotheismus. Aber es genügt für den Zusammenhang, der hier beschäftigt, daß das Christentum jedenfalls »als« Monotheismus »wirkte«. Der christliche Alleingott bringt das Heil, indem er die Geschichte exklusiv an sich


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reißt. Er verlangt das sacrificium mythorum t7 schon bevor Gott innerhalb der Philosophiegeschichte des Christentums schließlich - zum Ausgang des Mittelalters - seiner heilsgeschichtlichen Macht das Image einer gegenweltlichen Willkürherrschaft gab. Wo dann diese - nominalistisch - von der Welt auch noch das sacrificium essentiae und vom Menschen auch noch das sacrificium intellectus -verlangte, trieb dies Mensch und Welt in die Emanzipation: Der Kopf optiertfürs Profane, wenn dem Menschen theologisch zugemutet wird, vor Gott auch den Kopf abzunehmen; und wo die Heilsgeschichte gegenweltlich wird, muß sich - schon aus Notwehrdie Welt gegengeschichtlich formieren: die Welt wird so indirekt durch den Monotheismus selber - zur Geschichtslosigkeit18 gezwungen. Sie formiert sich neuzeitlich durch Absage auch noch an die letzte, die Heilsgeschichte, und also antigeschichtlich: als exakte Wissenschaftswelt und als System der Bedürfnisse; sie versachlicht sich zur Welt der bloßen Sachen. Die Geschichten werden generell verdächtigt: die Mythen als Aberglaube, die Traditionen als Vorurteile, die Historien als Vehikel des Ablenkungsgeistes der bloßen Bildung. Das Ende des Polytheismus, der Monotheismus, entmythologisiert - im Effekt - die Welt zur Geschichtslosigkeit. 3. Das Unbehagen am Monomythos. Aber die Menschen sind mythenpflichtig: Wenn das - wie ich eingangs sagte - gilt, ist diese Geschichtslosigkeit der modernen Sachlichkeitswelt kein Gewinn, sondern ein Verlust, und zwar einer, der nicht ausgehalten und nicht durchgehalten werden kann. Darum hat die moderne Welt die Mythen und Geschichten nicht überwunden, sondern sie hat faktisch nur ein Geschichtsdefizit erzeugt: eine Leerstelle, eine Vakanz. In diese vakante Stelle tritt jetzt - scheinbar unwiderstehlichder nachmonotheistische Monomythos ein: die durch die Geschichtsphilosophie zu »der« Geschichte im Singular ausgerufene revolutionäre Emanzipationsgeschichte der

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Menschheit (sie mag nun per Utopie als Kurzgeschichte traktiert werden oder per Dialektik mythische Umständlichkeit gewinnen). Das ist - nachdem Gott sich auf dem Weg über seine Einzigkeit aus der Welt schließlich in sein Ende zurückzog - die Fortsetzung der Heilsgeschichte unter Verwendung halb-anderer Mittel: Dieser Mythenbeendigungsmythos bleibt - wie die Heilsgeschichte: nicht als deren Säkularisation, sondern als das Mißlingen ihrer Säkularisation - die Alleingeschiche der Ermächtigung einer Alleinmacht zur Erlösung der Menschheit. Zugleich aber ist dieser Monomythos ,Emanzipationsgeschichte< von der christlichen Heilsgeschichte durch das Ende des Monotheismus getrennt als ihre profane Kopie: er ist also historisch ganz spät und ein moderner Tatbestand; er gehört nicht zur alten, sondern zur ganz neuen Mythologie. Der Ausdruck »neue Mythologie« entstand kurz vor 1800. »Wir müssen eine neue Mythologie haben«, »eine Mythologie der Vernunft«: dies meinte 1796 der Urheber des sogenannten »Ältesten Systemprogramms des deutschen Idealismus«;19 ich gehöre zu denen, die der zuerst von Rosenzweig und zuletzt von Tilliette vertretenen Meinung anhängen, daß das Schelling gewesen sei. 20 Aber Schelling, der so die ,'neue Mythologie« proklamierte, wurde - und das scheint mir bemerkenswert - nicht der Philosoph der neuen, sondern der Philosoph der ganz alten Mythologie. Zwar gilt das noch nicht vom Identitätssystem; dort - in der Kunstphilosophie: darauf hat besonders energisch Peter Szondi21 hingewiesen - gelten vorübergehend noch »berufene Dichter« und »jedes wahrhaft schöpferische Individuum« als interimistische Agenten der neuen Mythologie: jeder soll »von dieser noch im Werden begriffenen [mythologischen] Welt [ ... ] sich seine Mythologie schaffen«22. Aber dannnach dem Ende des Identitätssystems - wird diese Forderung der neuen Mythologie für Schelling offenbar problematisch und schließlich suspekt: Mit ihr verbindet sich nun bei Schelling - scheint es - die Erfahrung, daß wir die neue


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Mythologie nicht erst haben müssen, weil wir sie längst schon in ungutem übermaß haben. Denn - das zeigt sich jetzt und bis in unsere Zeit - die neue Mythologie wurde erfolgreich als Mythologie des Neuen: im Mythos des Fortschritts, der Revolution, der Weltveränderung, des kommenden Reichs, des Generalstreiks,23 des letzten Gefechts und der letzten Klasse, etc. Allemal handelt es sich dabei um Totalorientierung durch die Alleingeschichte der Ermächtigung einer Alleinmacht; das ist eben diejenige Gestalt des Monomythos, die nach dem Christentum möglich und gefährlich wird: der absolute Alleinmythos im Singular, der - als das zweite Ende der Polymythie - die Pluralität der Geschichten verbietet, weil er nur noch eine einzige Geschichte erlaubt: den Monomythos der alleinseligmachenden Revolutionsgeschichte. Wo diese neue Mythologie die gegenwärtige Welt ergreift, wird gerade das liquidiert, was an der Mythologie doch Freiheit war: die Pluralität der Geschichten, die Gewaltenteilung im Absoluten, das große humane Prinzip des Polytheismus. Das Christentum verdrängte ihn aus dem Sonntag der modernen Welt, die neue Mythologie will ihn auch aus ihrem Alltag verdrängen. Darum gehört - wo sie aus Forderung Wirklichkeit wird und wo dies, wie beim späten Schelling, Erfahrung zu werden beginnt - zur neuen Mythologie das Unbehagen an der neuen Mythologie. Die Spätwerke Schellings sind - scheint mir - bereits Reaktion auf dieses Unbehagen: sie nehmen - wörtlich gemeint - Abstand von der neuen Mythologie. Darum kümmert sich Schellings "Philosophie der Mythologie« gerade nicht um die neue, sondern um die ganz alte Mythologie; und darum macht Schellings "Philosophie der Offenbarung« den Versuch, die neue Mythologie in ihrem ältesten Zustand anzuhalten und so als Position zu haben;24 denn die christliche Offenbarung: das ist die älteste neue Mythologie. Schellings Abkehr von der neuen Mythologie durch Zuwendung zur ganz alten ist repräsentativ für das Schicksal des Mytheninteresses der modernen Welt insgesamt. Es ist

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geprägt durch das Unbehagen am Monomythos. Schon gleich, als dieser moderne Monomythos durch die Kreation des Singularbegriffs "die« Geschichte entstand, schon in der von Koselleck so getauften "Sattelzeit« kurz nach 1750 formiert sich - repräsentativ bei Christian Gottlob Heyne im Gegenzug das affirmative Interesse an der Polymythie der alten und immer älteren Mythologie. 2s Wo - vorbereitet durch den Monotheismus und vollstreckt durch den Monomythos der Fortschrittsgeschichte - nach dem Polytheismus auch die Polymythie aus unserer Welt zu verschwinden droht, sucht man sie - durch eine mythologische Wende zum Exotischen - außerhalb ihrer: diachronisch in der Vorzeit oder synchronisch in der Fremde, am besten in der fremden Vorzeit. Solch nostalgische Wende zur exotischen Polymythie vollzieht die von Carl Otlieb Müller so genannte »Morgenländerei« der Altertumskunde: die Mythenforschung geht zurück vor die griechische Klassik auf deren orientalische Prämissen; das ist sozusagen der frühe und verdeckte Versuch einer Mythologie der dritten Welt. Sie hat - meine ich - mindestens drei Stadien: zunächst die mythologische Nachtseitenforschung der klassischen Philologie von Heyne und Zoega über Görres und Creuzer bis Bachofen; dann das - immanent exotische - Morgenländereisurrogat einer Zuwendung zur germanischen Mythologie etwa bei Wagner; schließlich - nach der Konversion sozusagen von Odin zu Mao - die sinologische Linksmorgenländerei unseres Jahrhunderts, die immer noch - trotz des Schritts von Hafis zu Ho - der Devise des West-östlichen Divan folgt: »Flüchte du, im reinen Osten Patriarchenluft zu kosten«;26 diese mythologische Morgenländerei zerfällt heute in Maoismus und Tourismus. Ihre seriöse überbietungsgestalt ist die strukturale Ethnologie: der Versuch insbesondere von LeviStrauss, vom neuen Monomythos des Neuen dadurch Distanz zu gewinnen, daß man ihn der Konkurrenz fremderpolymythischer - Mythologien aussetzt und dadurch relativiert. 27 Hier rumort - Henning Ritter hat das für Levi-Strauss


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gezeigt2 8 - allüberall das Rousseau-Interesse am guten Wilden. Und es genügt dann nicht, daß er in der Vorzeit oder den traurigen Tropen lebt: Die Nostalgie transportiert ihnper Zitat: denn die Menschen sind zitierende Lebewesen - in die gegenwärtigste Gegenwart. Als der Bruch mit dem Etablierten durch Kleidungssitten demonstriert werden sollte, verfiel man nicht zufällig auf den Savage-Iook: Was da - zottig und bärtig - unter uns weilte und weilt, repräsentiert (auf der Spitze der Modernität) den bon sauvagej es ist nicht so, wie der Irrtum der Älteren es suggerieren wollte: da trotten nicht ungepflegte Menschen, sondern gepflegte Zitate: Rousseau-Zitate. Was hier vor sich geht - die Verwandlung des Ältesten ins Modernste, die Promotion des Archaischen zum Avantgardistischen - kann man auch an anderen einschlägigen Vorgängen beobachten, etwa: Wasdurchaus im Kontext der mythologischen Morgenländerei Hegels Ästhetik als die Kunst vor den Verehrungs-, den Reverenzobjekten beim Streit zwischen »Alten« und »Modernen« - vor der »klassischen« und der »romantischen Kunstform« also - identifizierte, die im Anschluß an Creuzers Terminologie so genannte »symbolische Kunstform« der - wie Hegel sagte - »abstrakten« Kunst,29 wird spätestens Anfang des 20. Jahrhunderts zur Losung der Avantgarde. Innerhalb der Ästhetik der »Kunstformen« wird sie sozusagen aus dem ersten Abschnitt zum letzten: aus der frühesten zur fortgeschrittensten Kunst. Auch sie bekommt diesen Avantgarde-Appeal freilich nur, indem sie mit dem Monomythos des Fortschritts paktiert und - als ancilla progressusin seine Dienste tritt: er beherrscht das Feld der Gegenwartscheint es - so sehr, daß auf diesem Felde nur noch leben darf, was sich ihm anpaßt und unterwirft. Das Gesamtschicksal dieser mytheninteressierten Gegenbewegung gegen den neuen Monomythos ist also offenbar nicht glücklich: Weil der Monomythos der Fortschritts-Alleingec schichte die moderne Welt unbehaglich beherrscht, suchen ihre Zeitgenossen die verlorene Polymythie in der exotischen

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Mythologie der Vorzeit und Fremde. Weil das - offenbarnicht genügt, kommt es zum Versuch ihrer Verwandlung in Gegenwart; dabei jedoch hört diese alte Mythologie auf, das zu sein, um dessentwillen man sie suchte: sie verliert ihren polymythischen Charakter durch Unterwerfung unter den Monomythos des Neuen; so bestätigt sie schließlich nur dessen Macht. Es wird also hier die Gegenmaßnahme überdauert durch das, was sie auslöste: duch das Unbehagen am Monomythos. Daraus - scheint mir - folgt: Das Interesse an der exotischen - der alten und der fremden - Mythologie ist ein Symptom, aber keine Lösung. 4. Plädoyer für aufgeklärte Polymythie. Es müssen daher um zu einer Lösung zu kommen - alternative Gegenmaßnahmen erwogen werden. Ich will auch das hier nur in der Form einer kurzen Skizze tun. Dabei verlasse ich das Themenfeld Mythos nicht, ich vergrößere nur den Aktionsradius der mythenbetreffenden Aufmerksamkeit; denn die Aufmerksamkeit nur auf die exotische - die alte und die fremde Mythologie birgt die Gefahr, die Aufmerksamkeit auf einschlägig moderne Phänomene zu blockieren. Das führt dann zu einer künstlich halbierten Charakteristik der Gegenwart, bei der nur das gesehen wird, was ich bisher angesprochen hatte: die moderne Versachlichung, die Geschichtslosigkeit ist, und deren - dann unwiderstehlich scheinende Kompensation durch den neuen Monomythos. Aber zur Gegenwart gehört mehr und mythologisch jedenfalls nicht nur die Monomythie; denn - das ist hier meine mythenbetreffende Abschlußthese - es gibt auch eine Polymythie, die spezifisch der modernen Welt zugehört: auf sie muß man setzen, um das Unbehagen am Monomythos ins Produktive zu wenden. Denn es gilt nicht nur dies: die monotheistische Entmythologisierung ist die indirekte Ermächtigung des neuen Monomythos; es gilt nämlich ebenso dies: die monotheistische Entmythologisierung lanciert gerade modern das, was sie liquidieren wollte: die Polymythie. Wie geht das zu?


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Vielleicht so: Der Monotheismus hat den Polytheismus und mit ihm die Polymythie entzaubert und negiert. Die moderne Welt aber beginnt - im früher angedeuteten Sinn - damit, daß sich Gott aus der Welt in sein Ende zurückzieht: also mit dem Ende des Monotheismus. Dieses Ende des Monotheismus verschafft - wie auch anderen Phänomenen, die der Monotheismus scheinbar bezwang: etwa dem Fatum - dem Polytheismus und der Polymythie eine neue Chance: es läßt sozusagen - ihre Entzauberung bestehen, aber es negiert ihre Negation. Mit anderen Worten: gerade in der modernen Welt können Polytheismus und Polymythie - entzaubert - wiederkehren: als aufgeklärter Polytheismus und als aufgeklärte Polymythie. Ich möchte auf drei Tatbestände hinweisen, die in diesen Kontext gehören. Da ist erstens die entzauberte Wiederkehr des Polytheismus. Der moderne - profane, innerweltliche - Aggregatzustand des Polytheismus ist die politische Gewaltenteilung: sie ist aufgeklärter - säkularisierter - Polytheismus. Sie beginnt nicht erst bei Montesquieu, bei Locke oder bei Aristoteles, sie beginnt schon im Polytheismus: als Gewaltenteilung im Absoluten durch Pluralismus der Götter. Es war der Monotheismus, der ihnen den Himmel verbot und damit auch die Erde streitig machte. Weil sich aber der christlich eine Gott, der die vielen Götter negierte, zu Beginn der Neuzeit aus der Welt in sein Ende zurückzog, liquidierte er nicht nur den Himmel; denn er machte dadurch zugleich die Erde - die Diesseitswelt - frei für eine - nun freilich entzauberte, entgöttlichte - Wiederkehr der vielen Götter. Indem der biblische Monotheismus sie aus dem Himmel vertrieb, wies er sie im Effekt nur aus auf die Erde: dort richten sie sich ein als die zu Institutionen entgötdichten Götter Legislative, Exekutive, Jurisdiktion; als institutionalisierter Streit der Organisationen zur politischen Willens bildung; als Föderalismus; als Konkurrenz der wirtschaftlichen Mächte am Markt; als unendlicher Dissens der Theorien, der Weltsichten und maßgebenden Werte: »Die alten vielen Götter« -

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schreibt Max Weber - »entzaubert und daher in Gestalt unpersönlicher Mächte, entsteigen ihren Gräbern, streben nach Gewalt über unser Leben und beginnen untereinander wieder ihren ewigen Kampf.«30 Da ist zweitens die Genesis des Individuums: es lebt von dieser Gewaltenteilung. 3! Das Individuum entsteht gegen den Monotheismus. Solange - im Polytheismus - viele Götter mächtig waren, hatte der Einzelne - wo er nicht durch politische Monopolgewalt bedroht war - ohne viel Aufhebens seinen Spielraum dadurch, daß er jedem Gott gegenüber immer gerade durch den Dienst für einen anderen entschuldigt und somit temperiert unerreichbar sein konnte: Es braucht ein gewisses Maß an Schlamperei, die durch die Kollision der regierenden Gewalten entsteht, um diesen Freiraum zu haben; ein Minimum an Chaos ist die Bedingung der Möglichkeit der Individualität. Sobald aber - im Monotheismus - nur mehr ein einziger Gott regiert mit einem einzigen Heilsplan, muß der Mensch in dessen totalen Dienst treten und total parieren; da muß er sich ausdrücklich als Einzelner konstituieren und sich die Innerlichkeit erschaffen, um hier standzuhalten; die Allmacht konterkariert er durch Ineffabilität. Darum hat nicht der Polytheismus den Einzelnen erfunden: er brauchte es nicht, weil noch kein Monotheismus da war, der den Einzelnen extrem bedrohte. Der Monotheismus seinerseits aber hat nicht selber den Einzelnen entdeckt, sondern er - freilich gerade er - hat die Entdeckung des Einzelnen nur provoziert, weil zuerst er- der Monotheismus - dem Einzelnen wirklich gefährlich wurde. Darum konnte erst nachmonotheistisch der Einzelne offen hervortreten und - unter der Bedingung des säkularisierten Polytheismus der Gewaltenteilung - erst modern die wirkliche Freiheit haben, ein Individuum zu sein. Diese Freiheit riskiert er, wo er sich - monomythisch - einer neuen Monopolgewalt unterwirft. Fasziniert durch den neuen Mythos der.AlIeingeschichte bleibt er dann auf jener Strecke, die nur vermeintlich die Strecke zum Himmel auf Erden ist, in Wirklichkeit aber


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die zur irdischen Identität von Himmel und Hölle: zur integrierten Ges~mtewigkeit. Darum braucht der Einzelne drittens die entzauberte Wiederkehr der Polymythie, um hier erneut standzuhalten: um seine unausweichliche Mythenpflichtigkeit nicht - monomorph progressiv - durch eine absolute Alleingeschichte, sondern - polymorph transgressiv - durch viele relative Geschichten zu absolvieren. Es gibt sagte ich - eine Polymythie, die spezifisch der modernen Welt zugehört. Man muß das eigens betonen: Die übliche Abwehr einer Definition der Mythen als Geschichten - die man gleichermaßen findet bei Roland Barthes und Alfred Baeumler32 - ist nur der Kunstgriff, mit dem man die Mythen aufs Exotische beschränkt und ausschließt, daß auch die Gegenwart ihre Mythen produziert. Je mehr hingegen die Mythen als Geschichten begriffen werden, um so mehr kann man sehen: es gibt eine spezifisch moderne Polymythie. Von ihren Gestalten nenne ich hier zwei: die Geschichtswissenschaft und das ästhetische Genus Roman. Sie sind spezifisch moderne Phänomene,JJ und sie erforschen oder erfinden, und jedenfalls erzählen sie viele Geschichten. Durch den Monotheismus werden aus den Geschichten die vielen Götter, durch sein Ende wird auch noch der eine Gott aus ihnen als handelnde Zentralfigur getilgt: So - entzaubert - tun die Mythen modern in jeglicher Beziehung den Schritt in die Prosa: aus dem Kult in die Bibliothek. Dort sind die Geschichtswerke und die Roma~e präsent als die Polymythen der modernen Welt: auch das ist aufgeklärter Polytheismus. Das Aufgeklärte an ihnen ist unter anderem, daß sich Fiktion und Realität verschiedener Genera suchen, wenn es auch in den Realgeschichten der Historiker - wo sie Historiker bleiben, d. h. Geschichte erzählend schreiben unvermeidliche Fiktionsreste gibt und in den Fiktionen der Romanciers - auch und gerade nach der modernen Entzauberung des Epos zur »Epopöe der gottverlassenen Welt«J4 - die fundamenta in re. Historien und Romane sind die - aufgeklärten - Polymythen der modernen Welt. J5 Den Umgang

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mit ihnen muß man suchen, um aus jener »nützlichen Idiotie«, zu der das ignorierensleitende Ignoranzinteresse der monomythisch inspirierten direkten utopischen Aktion verführt, in die besonnene Vorsicht der Bildung zurückzufinden: jener Bildung, die Chancengleichheit für die Geschichten - die Polymythen - gewährt: für die Historie, die nichtengagierte, und für die Literatur, die nichtengagierte, deren Liquidierung jenes Vakuum erzeugt, in das der Monomythos eindringt. Es ist fällig, gegenüber der schlechten Fortsetzung des Monotheismus durch Monomythie einzutreten für die modernen Geschichten im Plural - die historischen und die ästhetischen - und in diesem Sinn für einen aufgeklärten Polytheismus, der die individuellen Freiheiten schützt durch die Teilung auch noch jener Gewalten, die die Geschichten sind. Es könnte - erlauben Sie mir diese Schlußbemerkung - sein, daß all das nicht ohne Konsequenzen bleibt auch für die Philosophie. Es scheint mir ebenfalls fällig, daß sie ihre Kollaboration mit dem Monomythos beendet und Distanz gewinnt auch zu all dem, was in ihr selber zu dieser Kollaboration disponiert. Das ist insbesondere das Konzept der Philosophie als orthologischer Mono-Logos: als das Singularisierungsunternehmen der Ermächtigung einer Alleinvernunft durch Dissensverbote, bei dem - als unverbesserliche Störenfriede - die Geschichten apriori nicht zugelassen sind: weil man da erzählt, statt sich zu einigen. Mir scheint, es wäre gut, zu solcher Orthologie jenes lockere Verhältnis wiederzugewinnen, das in bezug auf die Orthographie Mark Twain empfahl, als er sagte: Ich bedauere jeden, der nicht die Phantasie hat, ein Wort mal so, mal so zu schreiben. Jede Philosophie ist eine traurige Wissenschaft, die es nicht vermag, über dieselbe Sache mal dies, mal das zu denken und jenen dieses und diesen jenes denken und weiterdenken zu lassen. In diesem Sinne ist selbst der Einfall suspekt: es lebe der Vielfall. Die Geschichten müssen wieder zugelassen werden: gut gedacht ist halb erzählt; wer noch


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besser denken will, sollte vielleicht ganz erzählen: die Philosophie muß wieder erzählen dürfen und dafür - natürlich den Preis zahlen: das Anerkennen und Ertragen der eigenen Kontingenz. Aber da ahnt man schon die Entsetzensschreie der Innung und ihre empörten Warnungen: daß das Relativismus bedeute - mit den bekannten Widersinnskonsequenzen und fallacies - und bös' enden müsse oder gar im Skeptizismus. Es war einmal ein Skeptiker, der hörte dies und empfand es nicht als Einwand: Was meinen die wohl- murmelte er, als er merkte, daß diese Warnung an ihn selber adressiert war: aber vorsichtshalber murmelte er nur - was meinen die wohl, warum ich ein Skeptiker bin? I like fallacy. Hier stehe ich und kann auch immer noch anders: Ich erzähle - als eine Art Scheherazade, die freilich anerzählen muß jetzt gegen die eigene Tödlichkeit - ich erzähle, also bin ich noch; und so just so - erzähle ich denn: Geschichten und spekulative Kurzgeschichten und andere Philosophiegeschichten und Philosophie als Geschichten und weitere Geschichten und wo es den Mythos betrifft - Geschichten über Geschichten; und wenn ich nicht gestorben bin, dann lebe ich noch heute.

Anmerkungen 1 M. Landmann, »Polytheismus«, in: M. L., Pluralität und Antinomie, München/Basel 1963, S.104-150; vgl. M. L., Pluralistische Endzeit, in: M. L., Das Ende des Individuums. Anthropologische Skizzen, Stuttgart 1971, S. 147ff. 2 W. Nestle, Vom Mythos zum Logos. Die Selbstentfaltung des griechischen Denkens von Homer bis auf die Sophistik und Sokrates, Stuttgart 1940. 3 C. Levi-Strauss, Das wilde Denken (1962), Frankfurt a.M. 1973, bes. S. 302 ff.; zur Grundfigur des Arguments bei Levi-Strauss was der moderne Mensch nicht sein will, stilisiert er zum Anderen, zur fernen »Natur« und zum »Wilden«: dadurch hört er aber nicht auf, es zu sein - vgl. C. L.-S., Rasse und Geschichte (1952), Frankfurt a. M. 1972, bes. S. 16ff.; exemplarische Anwen-

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dung: C. 1.-S., Das Ende des Totemismus (1962), Frankfurt a. M. 1965; vgl. insges. C. 1.-S., Mythologica (1964H.), bes. Bd. 4,2 (»Der nackte Mensch.), Frankfurt a. M. 1976, bes. S. 765ff.: Der Mythos kann nicht sterben, ohne zugleich in der Musik wiederaufzuerstehen. - H. Blumenberg, »WirklichkeitsbegriH und Wirkungspotential des Mythos«, in: M. Fuhrmann (Hrsg.), Terror und Spiel. Probleme der Mythenrezeption, München 1971 (Poetik und Hermeneutik, Bd. 4), S. 11-66, vgl. S. 527ff. - 1. Kolakowski, Die Gegenwärtigkeit des Mythos, München 21974. W. Schapp, In Geschichten verstrickt. Zum Sein von Mensch und Ding, Hamburg 1953, S. 1 und 103; zur gegenwärtigen Aufnahme dieses Ansatzes vgl. H. Lübbe, Geschichtsbegri// und Geschichtsinteresse. Analytik und Pragmatik der Historie, BaselJStuttgart 1977, bes. S. 145 fI., 168 H., der zugleich den primären und dominanten Widerfahrnischarakter der Geschichten (bes. S. 54ff.) und ihre Verfassung als »Kontingenzerfahrungskultur« (S. 269 H.) betont. Blumenberg, »Wirklichkeitsbegriff., S. 43 ff. A. Gehlen, Urmensch und Spätkultur, Philosophische Ergebnisse. und Aussagen, Frankfurt a. M. I Bonn 1964, bes. S. 222. R. Barthes, Mythen des Alltags (1957), Frankfurt a.M. 41976, S.88. F. W. J. Schelling, »Philosophie der Mythologie« (1820ff.) in: Sämmtliche Werke, hrsg. von K. F. A. Schelling, Abt. 2, Bd. 2, StuttgartlAugsburg 1857, S. 52. Die Rolle des Mythos ist dabei also nicht nur, Fremdes zum Vertrauten umzuerzählen, sondern ebensosehr, Schreckliches zu distanzieren; Formulierungen zu finden zur Charakteristik des Mythos als Distanzierungs- und Ersparungsverfahren habe ich versucht in meiner Zusammenfassung der Thesen von H. Blumenberg in: Fuhrmann (Hrsg.), Terror und Spiel, S. 527-530. H. Weinrich, Tempus. Besprochene und erzählte Welt (1964), Stuttgart/Berlin/KölnlMainz 21971. M. Frisch, Mein Name sei Gantenbein (1964), Hamburg 1968, S.19. H. Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie, Bonn 1960, S. 47-58. E. Topitsch, Mythos - Pht1osophie - Politik. Zur Naturgeschichte der Illusion, Freiburg 1969. Vgl. H. Schelsky, Systemüberwindung-Demokratie-Gewaltenteilung, München 1973, bes. S. 55ff.


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14 Levi-Strauss, Das wilde Denken, S. 292; vgl. C. L.-S. Strukturale Anthropologie (1958), Frankfurt a. M. 1971, S. 230: .Nichts ähnelt dem mythischen Denken mehr als die politische Ideologie. In unserer heutigen Gesellschaft hat diese möglicherweise jenes nur ersetzt.« 15 Jetzt zusammenfassend: R. Kaselleck, Artikel »Geschichte, Historie«, in: O. Brunner / W. Conze / R. K., Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Bd. 2, Stuttgart 1975, bes. S. 658 ff. 16 R. Kaselleck, .Historia magistra vitae. über die Auflösung des Topos im Horizont neuzeitlich bewegter Geschichte., in: H. Braun / M. Riedel (Hrsg.), Natur und Geschichte, Karl Löwith zum 70. Gebunstag, StuttgartlBeriin/Köln/Mainz 1967, S. 265. 17 Zweifellos rückt diese stark simplifizierende Darstellung Monomythos und christliche Heilsgeschichte zu nahe aneinander: Die christliche Heilsgeschichte - dies soll hier eben dadurch angedeutet werden, daß das Christentum kein »richtiger« Monotheismus sei und als Monotheismus nur »wirkte« - blieb oder wurde eine vergleichsweise liberale Alleingeschichte, die Nebengeschichten und insofern Polymythie - sehr wohl tolerierte oder gar inspirierte. Aber auch noch in der radikalsten und abweisendsten Monomythie bleibt - scheint mir - die Polymythie inoffiziell präsent: Die Rache der monomythisch verdrängten Polymythie am Monomythos ist der Witz. 18 Zum Begriff der »Geschichtslosigkeit« der modernen Gesellschaft vgl. J. Ritter, »Hegel und die französische Revolution« (1957), in: J. R., Metaphysik und Politik, Frankfurt a.M. 1969, bes. S. 227; J. R., .Subjektivität und industrielle Gesellschaft. (1961), in: J. R., Subjektivität, Frankfurt a. M. 1974, bes. S. 27, und J. R., »Die Aufgabe der Geisteswissenschaften in der modernen Gesellschaft« (1963), ebd., bes. S. 130 ff. 19 In: R. Bubner (Hrsg.), Das älteste Systemprogramm. Studien zur Frühgeschichte des deutschen Idealismus, Bonn 1973 (HegeIStudien, Beih. 9), S. 265. 20 F. Rosenzweig, Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus. Ein handschriftlicher Fund. 1917, Heidelberg 1917. (Sitzungs berichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Stiftung Heinrich Lanz, Philos.-histor. Klasse, Abh. 5). X. Tilliette, »Schelling als Verfasser des Systemprogramms?«, in: Bubner, Das älteste Systemprogramm, S. 35-52. 21 P. Szondi, »Antike und Moderne in der Ästhetik der Goethezeit«

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(1961-70), in: P. S., Poetik und Geschichtsphilosophie, Bd. 1, Frankfurt a. M. 1974, bes. S. 238f., vgl. S. 225 ff. Vgl. dazu auchP. Szondi in: Fuhrmann (Hrsg.), Terror und Spiel, S. 639f. F. W. J. Schelling, »Philosophie der Kunst« (1802--{)5), in: Sämmtliche Werke, Abt. 1, Bd. 5, 1860, S. 444-446. G. Sore!, Ober die Gewalt (1906), Frankfurt a.M. 1969, bes. S.141ff. F. W. J. Schelling, »Philosophie der Mythologie« (1820ff.), »Philosophie der Offenbarung« (1827ff.); von der hier angedeuteten Interpretation hoffe ich, daß sie kompatibel ist mit W. Schulz, Die Vollendung des deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings, Stuttgart 1955, bes. S. 304-306. Vgl. zum Folgenden: K. Gründer, Ein!. zu: J. Bernays, Grundzüge der verlorenen Abhandlung des Aristoteles über Wirkung der Tragödie, Hildesheim / New York 1970, S. VIff.; E. Howald (Hrsg.), Der Kampf um Creuzers Symbolik. Eine Auswahl von Dokumenten, Tübingen 1926, S. 1-28 (Ein!. des Hrsg.); A. Baeumler, »Bachofen, der Mythologe der Romantik«, in: M. Schroeter (Hrsg.), Der Mythos von Orient und Occident. Eine Metaphysik der alten Welt aus den Werken von].]. Bachofen, München 21956, S. XXII-CCXCIV; K. Kerenyi (Hrsg.), Die Eröffnung des Zugangs zum Mythos. Ein Lesebuch, Darmstadt 1967. J. W. v. Goethe, West-östlicher Divan (1819), »Hegire«, V. 3 f. C. Levi-Strauss, Traurige Tropen (1955), Köln 1970, S. 363: .So verschaffen wir uns wenigstens die Mitte!, uns von der unseren zu lösen, nicht weil diese als einzige absolut schlecht wäre, sondern weil sie die einzige ist, zu der wir Distanz gewinnen müssen._ H. Ritter, .Claude Levi-Strauss als Leser Rousseaus«, in: W. Lepenies / H. Ritter, Orte des wilden Denkens, Frankfurt a.M. 1970,S. 113-159. G. W. F. Hegel, .Vorlesungen über die Ästhetik. (1818ff.), in: Werke in 20 Bänden, Theorie-Werkausg., Red. E. Moldenhauer und K. M. Michel, Bd. 13, Frankfurt a. M. 1970, S.1 07 ff., S. 389 ff. M. Weber, Wissenschaft als Beruf, Berlin 51967, S. 28: vgl. Landmann, Pluralität und Antinomie, S. 129-132. Vgl. Schelsky, Systemüberwindung, S. 57: .Was dieses Prinzip Gewaltenteilung für die Situation und das Verhalten der einzelnen Menschen [... ] bewirkt, [...] ist ein [...] Schutz des einzelnen gegenüber allen Machtkonstellationen. [...] Die Lebensinteressen des einzelnen [... ] werden in ihrer Vielfältigkeit, Widersprüchlichkeit und Individualisierung vor allem dadurch geschützt, daß


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der einzelne für die verschiedensten Bereiche seines Lebens politische Vertreter und Schutzpatrone findet, die seine jeweiligen Interessen sachlich, mit Engagement und ohne Rücksicht darauf vertreten, ob er zur Mehrheit oder zur Minderheit der Wähler der jeweiligen politischen Herrschaft gehört, welcher Partei er angehört oder für welche er votiert hat. Konkret: Meine Freiheit als einzelner besteht darin, daß ich mit meinem Votum als Bundestags- oder Landtagswähler nicht auch meine Interessenvertretung als Arbeitnehmer oder Beamter, als Elternteil oder Rundfunkhörer, als Hausbesitzer oder Sparer entschieden habe und in allen diesen Lebensbereichen auf politisch gleich vorprogrammierte Entscheidungs- und Verwalrungsinstanzen treffe. Die Vielfalt der in eigener >politischer< Verantwortung entscheidenden Institutionen einer Gesellschaft, die instirutionelle Pluralisierung der Macht, bietet die entscheidende Garantie für die Freiheit des einzelnen, seine vielfältigen Interessen und Lebensansprüche verhältnismäßig >herrschaftsfrei< verfolgen zu können.« 32 Barthes, Mythen des Alltags, S. 141: »Der Mythos entzieht dem Objekt, von dem er spricht, jede Geschichte. Die Geschichte verflüchtigt sich aus ihm«: Barthes will damit begründen, daß .der Mythos«, »statistisch gesehen [...] rechts« ist (S. 138), was ich bezweifle und was von Barthes auch nur durch einen Hilfsirrtum gestützt werden kann: »der linke Mythos ist nicht essentiell« (S.136); Baeumler, »Bachofen«, S. XCI: »Der Mythos ist schlechterdings ungeschichtlich.« 33 Für den historischen Sinn zeigen dies Ritter, »Die Aufgabe der Geisteswissenschaften in der modernen Gesellschaft«, in: J. R., Subjektivität, bes. S. 120 ff., und Lübbe, Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse, bes. S. 304ff.; für den Roman erläutert seine .Zugehörigkeit [ ... ] zum [sc. neuzeitlichen] Wirklichkeitsbegriff der immanenten Konsistenz« H. Blumenberg, »Wirklichkeitsbegriff und Möglichkeit des Romans«, in: H. R. Jauß (Hrsg.), Nachahmung und Illusion, München 1964, S. 9-27. 34 G. Lukacs, Die Theorie des Romans (1920), Neuwied/Berlin 1971, S. 77. Zur Korrelation Mythos-Geschichtsschreibung vgl. C. Levi-Strauss, Das Rohe und das Gekochte, Frankfurt a.M. 1976, S.27 (Mythologica, Bd. 1): Es »wird eine scharfblickende Geschichtswissenschaft zugeben, daß sie niemals völlig der Narur des Mythos entgeht«; zur Korrelation Mythos-Roman vgl. C. L.S., Der Ursprung der Tischsitten, Frankfurt a. M. 1976 (Mythologica, Bd. 3), bes. S. 134f.

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Lob des.Polytheismus

35 C. Levi-Strauss bezieht hier zentral die Musik ein, vgl. Der nackte Mensch, T. 2, Frankfurt a. M. 1975 (Mythologica, Bd. 4), S. 765 ff., und bevorzugt - vorbereitet durch die "Ouvertüre« in Das Rohe und das Gekochte, bes. S. 29ff. - folgende These: In "der modernen Zeit, in der die Formen des mythischen Denkens ihren Einfluß zugunsten des entstehenden wissenschaftlichen Denkens lockern und neuen Formen des literarischen Ausdrucks Platz machen [ ... ], übernimmt die Musik die Strukturen des mythischen Denkens in dem Augenblick, da die literarische Erzählung, die von einer mythischen zu einer romanesken geworden ist, sie ausräumt. Der Mythos mußte folglich als solcher sterben, damit seine Form ihm entwich wie die Seele dem Körper und von der Musik das Mittel einer erneuten Verkörperung forderte. Alles in allem sieht es so aus, als ob die Musik und die Literatur sich das Erbe des Mythos geteilt hätten. Die Musik, die mit Frescobaldi, dann mit Bach modern wurde, hat sich seiner Form bedient, während der Roman, der ungefähr zur selben Zeit entstand, sich der entformalisierten Reste des Mythos bediente und, von den Zwängen der Symmetrie emanzipiert, das Mittel fand, als freie Erzählung aufzutreten. So könnten wir den komplementären Charakter der Musik und der Romanliteratur vorn 17. und 18. Jahrhundert bis heute besser verstehen.« Generell gilt: "Wenn der Mythos stirbt, wird die Musik auf dieselbe Weise mythisch, wie die Kunstwerke, wenn die Religion stirbt, aufhören, einfach nur schön zu sein, und heilig werden« (S. 765 f.): das ist bei Wagner bewußt geworden (S. 767); so gilt "zumindest für jene Periode der westlichen Zivilisation«, .daß die Musik auf ihre Weise eine Rolle vergleichbar der der Mythologie erfüllt« als "Mythos, der in Tönen statt in Worten codiert ist. (S. 774).

Frage nach der Frage, auf die die Hermeneutik die Antwort ist

Hermeneutik ist die Kunst, aus einem Text herauszukriegen, was nicht drinsteht: wozu - wenn man doch den Text hatbrauchte man sie sonst? Aber braucht man sie überhaupt? Was ist das eigentlich, was man da braucht, wenn man das Interpretieren, die Hermeneutik, braucht: wie muß, wie kann die Hermeneutik selber verstanden und interpretiert werden? Wer, wie ich, als Skeptiker aus der hermeneutischen Schule kommt und ihr nie ganz entlaufen ist, sondern innerhalb ihrer bleibend - sozusagen als endogenes Trojanisches Pferd immer stärker die Meinung entwickelt, der Kern der Hermeneutik sei Skepsis und die aktuelle Form der Skepsis sei Hermeneutik: der muß irgendwann auf diese Frage - die Frage nach der Hermeneutik - stoßen. Daraus wird dann ein wenig die Suche nach einer Antwort auf meine Frage nach mir selbst mit der dazugehörigen Versuchung, sie nicht zu finden; freilich: dieses Privatmotiv ist schwerlich ein anständiger Grund, Aufmerksamkeit für mein Thema zu erbitten. Das dad ich allenfalls deswegen tun, weil es auch noch andere Gründe gibt, auf dieses vielbesprochene Thema Hermeneutik erneut zurückzukommen. Von diesen Gründen möchte ich im folgenden einige erläutern; und ich möchte das in sieben Abschnitten tun; ich nenne sie vorweg: 1. Frage und Antwort; 2. Endlichkeit; 3. Hermeneutik als Replik auf Herkömrnlichkeit; 4. Hermeneutik als Replik auf Vergänglichkeit; 5. Literarische Hermeneutik als Replik auf den Bürgerkrieg um den absoluten Text; 6. Schein ihrer Obsolenz; 7. Hermeneutiker und Code-Knacker. Ich stelle meiner überlegung ein Motto voran: >Lesen und lesen lassen!

Abschied vom Prinzipiellen. Philosophische Studien

Individuum und Gewaltenteilung. Philosophische Studien

Apologie des Zufälligen. Philosophische Studien

Skepsis und Zustimmung. Philosophische Studien

Essays on Frege's Conception of Truth. (Grazer Philosophische Studien 75) (Grazer Philosophische Studien)

Propositions. Semantic and Ontological Issues. (Grazer Philosophische Studien 72) (Grazer Philosophische Studien)

Propositions. Semantic and Ontological Issues. (Grazer Philosophische Studien 72) (Grazer Philosophische Studien)

Epistemological Contextualism (Grazer Philosophische Studien 69)

Knowledge and Questions. (Grazer Philosophische Studien)

Skepsis in der Moderne. Philosophische Studien

Merlins Abschied

Grazer Philosophische Studien. Vol. 73 2006 (German Edition)

Merlins Abschied

Der Abschied

Grazer Philosophische Studien: Internationale Zeitschrift für Analytische Philosophie, Vol. 68

The Mind of Donald Davidson (Grazer Philosophische Studien)

Grazer Philosophische Studien: Internationale Zeitschrift Für Analytische Philosophie

Abschied von Terra

Der Abschied

Der Abschied

Studien

Studien

Studien

Studien

Studien

Studien

Philosophische Frühschriften

Abschied der Vironauten

Abschied der Vironauten

Abschied Für Immer

Abschied von der Burg

Abschied vom Prinzipiellen. Philosophische Studien

Individuum und Gewaltenteilung. Philosophische Studien

Apologie des Zufälligen. Philosophische Studien

Skepsis und Zustimmung. Philosophische Studien

Essays on Frege's Conception of Truth. (Grazer Philosophische Studien 75) (Grazer Philosophische Studien)

Propositions. Semantic and Ontological Issues. (Grazer Philosophische Studien 72) (Grazer Philosophische Studien)

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Epistemological Contextualism (Grazer Philosophische Studien 69)

Knowledge and Questions. (Grazer Philosophische Studien)

Skepsis in der Moderne. Philosophische Studien

Merlins Abschied

Grazer Philosophische Studien. Vol. 73 2006 (German Edition)

Merlins Abschied

Der Abschied

Grazer Philosophische Studien: Internationale Zeitschrift für Analytische Philosophie, Vol. 68

The Mind of Donald Davidson (Grazer Philosophische Studien)

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