Встреча с прошлым и будущим (наука и фундаментализация образования в контексте целостного мировоззрения)

Generated by Foxit PDF Creator © Foxit Softwa http://www.foxitsoftware.com For evaluation on Generated by Foxit PDF Cr...

Author: Балханов В.А.

82 downloads 479 Views 1MB Size Report

This content was uploaded by our users and we assume good faith they have the permission to share this book. If you own the copyright to this book and it is wrongfully on our website, we offer a simple DMCA procedure to remove your content from our site. Start by pressing the button below!
Report copyright / DMCA form

DOWNLOAD PDF

Generated by Foxit PDF Creator © Foxit Softwa http://www.foxitsoftware.com For evaluation on


Министерство образования Российской Федерации Бурятский государственный университет

В. А. Б а л х а н о в

ВСТРЕЧА С ПРОШЛЫМ И БУДУЩИМ НАУКА И ФУНДАМЕНТАЛИЗАЦИЯ ОБРАЗОВАНИЯ В КОНТЕКСТЕ ЦЕЛОСТНОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ

Улан-Удэ Издательство Бурятского госуниверситета 2002


УДК 129+37 Б 20 Утверждено к печати редакционно-издательским советом Бурятского государственного университета

Рецензенты В.В. Мантатов доктор философских наук, профессор, директор Института устойчивого развития ВСГТУ, академик РАЕН Ю.Ф. Абрамов доктор философских наук, профессор, зав. каф. регионоведения и социальных ресурсов ИГУ, академик АГН

Б 20

Балханов В.А. Встреча с прошлым и будущим (наука и фундаментализация образования в контексте целостного мировоззрения). – Улан-Удэ: Издательство Бурятского госуниверситета, 2002. – 234 с. ISBN 5 - 85213 - 612 - 3 В монографии показана актуальность целостного мировоззрения как основания современной науки и образования. Особое внимание уделено анализу ценностных, духовно-нравственных аспектов постнеклассической науки и фундаментализации со-


временного образования, философскомировоззренческим проблемам бытия человека в XXI в. Монография адресована философам, педагогам и всем, кто интересуется современными мировоззренческими вопросами. © В.А. Балханов, 2002 ISBN 5 - 85213 - 612 - 3 © Бурятский госуниверситет, 2002


ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ...... 3 Глава I. Проблема мировоззренческих оснований науки . . . . . . . . 10 1.1. Современная наука и целостное мировоззрение . . . . . . . . . . . .10 1.2. Философско-мировоззренческие основы синергетики . . . . . . .60 Глава II. Концептуальные и ценностные основания фундаментализации образования . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .84 2.1. Основания «отражения» науки в образовании как момента их интеграции . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .84 2.2. Кризис традиционной парадигмы образования и место фундаментализации в ее обновлении . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89 2.3. Ценности, концептуальные принципы и мировоззренческие основания устойчивого развития общества . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116 2.4. Концептуальные основы фундаментализации современного образования . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132 Глава III. Универсализм системной философии и целостное мировоззрение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .179


3.1. Системная философия и ее универсализм . . . . . . . . . . . . . . . 179 3.2. Сущность и основные принципы целостного мировоззрения . . 200 Заключение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .220


ВВЕДЕНИЕ Проблема философского обоснования многих открытий современной науки, которые явно не соответствовали существующим, общепринятым философским принципам в рамках ортодоксального материализма и идеализма, – вот первоначальное побуждение к написанию нашей монографии. Оно привело к необходимости анализа мировоззренческих оснований самой философии, к тому, чтобы определиться «с той утратой мировоззренческой функции философии, которая не позволяет современному человеку осознать свое место в мире как существу, зависимому от решения не сиюминутных в историческом плане задач жизни, не подверженному в плане ценностных ориентаций релятивистским оценкам»1. Вхождение в данную проблематику повлекло за собой, в свою очередь, необходимость освоения новых мировоззренческих принципов, что потребовало рассмотрения проблем не только науки, но и связанного с ней образования в контексте их мировоззренческой конгениальности. Современная наука, «отражаясь» в образовании, требует соответствующего философского обоснования с единых мировоззренческих принципов. Исследование этих принципов привело в итоге к тому, что в начале ХХI в. человечество обречено на поиски новых мировоззренческих парадигм, поскольку стоит перед выбором: или погибнуть в близящейся катастрофе (если не термоядерной, то экологической), или найти все-таки выход, апеллируя к человеческому разуму, двигаясь к сфере подлинного разума. Только стратегия разума, опирающаяся на новые мировоззренческие основы, может сейчас спасти человечество. Как отмечает В.Н. Сагатовский, философия ноосферы – «вот основание мировоззрения XXI столетия, а идея развивающейся гармонии - интегральная ее идея»2. О ноосфере как сфере разума 1

Хофмайстер Х. Что значит мыслить философски. - СПб., 2000. - С. 9. Сагатовский В.Н. Философия развивающейся гармонии. Философские основы мировоззрения. Ч.1. - СПб., 1997. - С. 4. 2


говорил президент Российской Федерации В.В. Путин, выступая на саммите НТЭС «Бизнес и глобализация» в Брунее 15 ноября 2000 г. Он уточнил, что «именно на фундаменте этого учения фактически строится сегодня концепция устойчивого развития»3. Человек всегда мыслит категориями своего времени, категориями той ментальности, того типа рациональности, которая «встроена» в эмоционально-духовную атмосферу эпохи. Именно поэтому человек, его разум и душа в конкретноисторическое время воспроизводят все алгоритмы жизни той культуры, к которой он принадлежит. А в основании всякой культуры находится определенный паттерн – исторически сложившаяся матрица, формирующая «ядро» культуры. Именно «ядро» культуры конституирует образ мышления и тип мировоззрения, в нем имплицитно содержатся универсальные взгляды человека на окружающий мир. Их и называют метафизическими или онтологическими символами – устойчивыми способами реагирования на мир. Для Запада, например, таким универсальным символом является понятие ratio и связанная с ним категория деятельности. Таким образом, в каждой культуре есть своя центральная категория, вбирающая в себя смыслы соответствующей эпохи. В XVII в. это была категория деятельности. В рамках новоевропейского времени, особенно в период немецкой классической философии, когда в европейской культуре восторжествовала новая концепция личности, характеризуемая рациональностью многообразных направлений активности и инициативы, и были окончательно созданы условия для рассмотрения деятельности как основания и принципа всей культуры. Эксплицитно выраженная активистская установка получает свое развернутое выражение, начиная с немецкой классической философии. К концу XX в. на авансцену постепенно выдвинулась категория меры, не отвергающая категорию деятельности, а уг3

Кондрашин И.И. О роли ноосферы в будущем России // Вестн. Российского философского общества. - 2000. - № 1. - С. 75.


лубляющая и развивающая ее, мировоззренческий смысл которой в современных условиях все более возрастает. Категория меры, ограничивая и одновременно дополняя деятельностную парадигму, определяет вместе с ней отношение человека к миру в рамках коэволюционной логики, направляющей наше понимание сущности человека как соавтора в космической эволюции, определяя человеческо-деятельностное отношение в рамках экологического императива (Н. Моисеев). Через категорию меры в современную культуру входит понятие диалога, общения, так важного для решения современных проблем, в том числе духовно-экологических. Л.А. Коган пишет: «Примером со-бытийной, со-творческой деятельности человека может служить методологически ключевая категория меры. Ее онтологические истоки – в структуре и динамике Бытия, - его объективно складывающихся соответствиях, пропорциях, симметриях»4. Категория меры сопряжена с понятиями гармонии, коэволюции, целостности. Идея целостности, являясь своеобразным мировоззренческим «нервом» нашей эпохи, определяет основное содержание современной философии, науки и образования как важнейших духовных и духовно-практических сфер человека. Основываясь на идее целостности, только и возможно обосновать коэволюцию человека, общества и природы, с одной стороны, и единство свободы творческой самореализации человека и его сопричастности к миру культуры и космоса, - с другой. На основе идеи целостности нами выдвигается парадигма целостного мировоззрения как наиболее адекватного современным реалиям. При этом нельзя сказать, что она возникла именно сейчас. Проблема целостного мировоззрения неоднократно возникала в истории мысли: внутри философии, в богословских и теософских учениях, трудах естествоиспытателей, тяготевших к холистическому взгляду на мир. Однако в конце XX - начале XXI в. проблема целостного мировоззрения, общепланетарной мировоззренческой парадигмы стала особенно злободневной. Свидетельствами ее актуальности 4

Коган Л.А. Закон сохранения Бытия // Вопросы философии. - 2001. - № 4. - С. 68.


могут служить интегральные тенденции в отношении культур Востока и Запада, интенсивные поиски согласия между представителями различных конфессий, распространение нетрадиционных, синтетических духовных движений и многие другие факты. Актуальность целостного взгляда на мир ныне определяется интегративными процессами в науке. В космологии, биологии, психологии, медицине, например, все настоятельней ощущается потребность в обобщающих подходах и синтетических теориях, где все настойчивее пробивают себе дорогу идея всеобщей связи, антропный принцип, гипотеза холокинетической эволюции, синергетика и т.д. Целостность связана в определенном смысле с унификацией, хотя, безусловно, не сводится к ней. Об определенной унификации мировоззренческих ориентаций можно говорить, во-первых, в связи с тем суммарным воздействием человека на природу, которое ныне сопоставимо с геологическими процессами. Именно в этой ситуации возникает «потребность большей унификации некоторых мировоззренческих представлений... необходимость преодоления локальности некоторых ценностных ориентаций и приоритетов при сохранении этноприродного разнообразия»5, - утверждает Ю.В. Олейников. Во-вторых, необходима известная унификация мировоззренческих ориентиров человечества, определяемая единством исторических судеб всего человечества, решения им глобальных, прежде всего нравственных, проблем природопользования. Концентрация совместных усилий на достижение общечеловеческих целей, несмотря на существующие различные интересы, требует единой основы в форме новых мировоззренческих парадигм. В настоящее время все больше утверждается мнение о том, что многие современные социальные, экономические, политические, экологические и другие трудности обусловлены несоответствием господствующего в умах людей мировоззрения с реальным бытием общества. Естественно в такой си5

Олейников Ю.В. Экологическая детерминация мировоззренческих трансформаций // Философия и общество. - 2000. - № 1. - С. 156.


туации обратиться к образованию и воспитанию людей. Однако результат такого «упования» часто неэффективен. Причина тому - отсутствие адекватного реальному бытию общества системы мировоззренческих ориентиров, в соответствии с которыми необходимо совершенствовать образование и воспитание. Поэтому ныне вполне обоснованно следует говорить о совершенствовании не только материальных условий жизни людей, но и образования и воспитания. Другими словами, актуальной задачей является подчинение стихийного процесса трансформации мировоззрения людей его планомерному становлению. Ключевым словом новой стратегии становления современной мировоззренческой парадигмы должно стать слово-символ гармония. Последний в XX в. Всемирный философский конгресс (Бостон, США) прошел под знаком словасимвола пайдейя, под лозунгом философии как средства образования человечества. Смысл пайдейи связан с процедурой обретения человеком своей природы посредством образования, которое есть вознесение человечества (и человеческого) ввысь, формирование способности видеть и понимать, обретение Разума, которое открывает душе мир. Образование, приобщая человека к Логосу, способствует преодолению конфронтации между людьми и культурами, дает человеку возможность стремиться не к антропоморфному изменению природы, а к тому, чтобы переносить ее развитие в русло человеческой жизни, то есть очеловечивать. Разумеется, не только философия является средством образования, само образование, требуя философского уровня, предполагает (как будет показано далее) целостное мировоззрение, в рамках которого только и возможно диалектически сочетать специализацию и универсализацию, без и вне которых немыслимо образование человека XXI в. Таким образом, сейчас вновь стала актуальной идея целостности, которая не раз была востребована в истории. Необходимость целостного мировоззрения возникает обычно именно в кризисные эпохи как ответная мера на явление духовного распада. Так, например, неоплатонизм и гностицизм были своеобразной формой противостояния всяческому раз-


дроблению, они призывали к общности, цельности, единению. Философия Всеединства В. Соловьева – также пример целостного мировоззрения. Поэтому, обращаясь вновь к целостности, мы как бы встречаемся со своим прошлым, но так как наука, культура и в целом современная цивилизация дали много новых «деталей», могущих служить обоснованием целостности, и, кроме того, устремлены к новым, будущим открытиям, то обращение к целостному мировоззрению – это и встреча с будущим. Прав известный философ С.Б. Крымский, когда, размышляя о метаисторических ракурсах философии истории, отмечает: «Современная история… все теснее связывает движение вперед с преобразованием настоящего под углом зрения неиспользованных возможностей прошлого, т.е. реализует будущее не только в запросах сегодняшнего, но и в составе опыта прошлого, входящего в современность»6 (подчеркнуто мною. – В.Б.). Востребованное практикой прошлое обретает достоинство «вечно настоящего» и не отделяется от сегодняшнего дня. Это позволяет оценивать историю под сигнатурой метаистории. А такая оценка предполагает вычленение инвариантов цивилизации, ее стержневых ценностей, укореняющих человека в универсуме. Одним из таких инвариантов и является целостное мировоззрение. Неоднократно бывшее в истории, оно вновь востребовано как настоящим, так и обозримым будущим. Тем самым подтверждаются принципы синергетики, в рамках которой «процессы идут так, как они шли во всем объеме системы в прошлом, а в определенных зонах так, каким еще только предстоит им быть в будущем. Одновременно все эти зоны существуют в настоящем времени. Это не просто соображения, а вполне точный математический результат. И в древних учениях мы тоже находим указания на то, что будущее и прошлое переплетается в настоящем»7. В нелинейном ходе истории каждый значительный шаг в будущее предполага6 Крымский С.Б. Метаисторические ракурсы философии истории // Вопросы философии. - 2001. - № 6. - С. 41. 7 Курдюмов С. Интервью // Знание – сила. - 1980. - № 11. - С. 40.


ет освоение все больших массивов прошлого. На рубеже тысячелетий возникает социальная задача ценностного присвоения характеристик прошлого, настоящего и будущего, формируется новое видение глобальности истории. Соответственно раскрываются и нетрадиционные ракурсы вопрошания смысла, форм, путей и результатов человеческой деятельности в рамках целостного мировоззрения. По крайней мере, как мы пытаемся показать, только в рамках целостного мировоззрения, гармонично сочетающего в себе трезвую научность, метафизическую глубину и благоговейное религиозное чувство, возможно устойчивое развитие современной человеческой цивилизации. Современная ситуация характеризуется усиливающимся стремлением к новому диалогу веры и знания, в котором знание не противостоит вере, а вера – знанию. Этот диалог предполагает иную рациональность и иное отношение к религиозности как состоянию веры. Новое состояние веры несет в себе высокую степень толерантности к разнообразным вариантам мышления и знания, поступков и действий людей. Подобным же образом в своем встречном движении наука жаждет обретения прочности через построение целостной картины мира, которая включает в качестве своего основания веру в незыблемость определенных принципов существования мира. Диалог веры и знания должен исключить как антропоцентрическое самовозвеличение человека, так и его теоцентристское самоунижение. Только на пути сотворчества с универсумом и выявления своего глубинного «я» человек способен актуализировать данную ему универсальную целостность, преодолевать отчужденные формы существования, расширять сознание и трансформировать эмпирическую реальность и собственную конечную природу. Раскрывая логику и сущность целостного мировоззрения, мы трактуем мировоззренческий диалог как творческое приращение знаний и воззрений. Следовательно, он, с одной стороны, сам вызывает к жизни новые духовные ценности, с другой, – предполагает и постоянное собственное расширение и внутреннее обогащение за счет привлечения открытий в различных областях знания. «Сколько взглядов надо сменить, чтобы приобрести хоть нечто близкое к мировоззрению! Взгляды есть у проповедника, у


политического деятеля, у моралиста, но у философа есть только миро-воззрение, и оно тем полнее, чем больше охватывает возможных взглядов на мир»8. Таким образом, целостное мировоззрение – не столько завершенная синтетическая система, сколько эвристический метод синтезирования. В практическом плане разработка проблемы целостного мировоззрения имеет важное значение для формирования человека как целостной личности. Эта задача никогда не утрачивает актуальности, но ныне, в условиях глобального кризиса человеческой жизнедеятельности, становится особенно злободневной. Достижение этой цели – формирование целостного человека – возможно лишь на основе выработки у него соответствующего мировоззрения. Наша задача не сводится к утверждению в качестве «научного и единственно верного» целостного мировоззрения, тем более - к проблеме его искусственного, «внешнего» привнесения в общественное и индивидуальное сознание. Тем не менее, задача определения новых мировоззренческих парадигм и их планомерного становления, видимо, существует. «Происходящее на наших глазах вступление в новую историческую эпоху (календарно совпадающее с переходом в XXI век и в III тысячелетие) отмечено напряженными поисками соответствующих ей мировоззренческих форм, включая философские (наряду с религиозными и художественноэстетическими)»9. Нами сознательно выделяются наука и образование, точнее, фундаментализация образования как основное направление его обновления, ибо только новый тип научнообразовательной культуры как способ производства и использования знаний и специалистов способен решить проблемы, стоящие перед современной цивилизацией. Но этот новый тип, ориентирами развития которого, естественно, являются

8

Эпштейн М. Философия возможного. - СПб., 2001. - С.154. Кузнецов В.Н. «Неизвестный» Платон // Вестн. МГУ. - Сер. Философия. 2000. - № 5. - С. 3. 9


наука и образование, должен иметь соответствующее философско-мировоззренческое обоснование. Поэтому в монографии в основном обсуждаются те особенности современной науки, которые оказывают существенное влияние на современное мировоззрение, и те требования, которые предъявляет современная фундаментализация образования к мировоззренческим основаниям. Естественно, речь идет и о современной философии, которая выражает тенденции развития науки и образования. В итоге автор попытается наметить вполне определенные философскомировоззренческие ориентиры, способствующие, на его взгляд, устойчивому развитию человечества в XXI в. Глава I ПРОБЛЕМА МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИХ ОСНОВАНИЙ НАУКИ

1.1. Современная наука и целостное мировоззрение Более чем трехсотлетняя эпоха дисциплинарного знания, эпоха анализа, препарирования реальности, по всей видимости, подошла к завершению. Уже неклассическая физика начала XX в. в лице квантовой механики и теории относительности показала необходимость введения в систему наблюдателя, то есть антропного компонента. А в последние двадцать лет теория динамического хаоса, диссипативных структур и синергетика раскрыли систему и связали ее в точках бифуркации со всеми уровнями бытия. Вкусив от древа классического познания, через теоремы Геделя, принцип дополнительности, принципы синергетики, пережив безысходность классической формы ratio у его границы, ученые обращаются к идеям холизма, целостности. Реализуя идеи холотропности мира и его познания, вскрывая принципы целостности и самосборки реальности и понимая, что они не локальны ни в пространстве ни во времени, но функционально са-


моподобны на разных масштабах, ученые, на манер полевых теорий будстрапа, получают возможность понять формулу «все в Едином и одно во Всем», высказанную еще древними мудрецами. В эпоху постнеклассической науки происходит возвращение к истокам человеческого постижения мира, к познанию мира в рамках мифологического сознания как гармоничного и целостного образования. Подобному толкованию мира и его познанию ныне необходимо соответствующее мировоззренческое обоснование, отличающееся от мифологического, но в чем-то и конгениальное ему. Вспомним в связи с этим Шеллинга, мечтавшего о будущем человечества, когда наука будет возведена к истокам поэзии и будет создана новая мифология, сотворенная возрожденным родом. «Философия, рожденная и вскормленная поэзией в пору своего детства вместе с прочими науками, однажды выйдет из берегов, подобно рекам в половодье, вернется потом во всеобщий океан поэзии, из которой она вышла»10. Каким будет возвращение науки в лоно поэзии, вообще-то не сложно угадать, полагает Шеллинг, видимо, через мифологию, из которой она выросла. Но как родится новая целостность - проблема не из простых, взывающая к мировым судьбам и течению истории в туманной дали. Идея целостного мировоззрения оперирует понятием целостности. В известном смысле «целостность» ассоциируется с понятием «целого». У М.К. Мамардашвили, например, идея целого - самое главное в его оценке философии Канта («Кантианские вариации»). Идея целого - ключ, которым он хочет отпереть кантовскую мысль. Речь идет о понятии формы. Есть форма, а есть содержание. Есть что-то, что его держит. Это, по Канту, и есть форма11. Очень важно научиться видеть форму. Чтобы пояснить специфику формального элемента бытия, не сводящегося к голой данности и придающего осмысленность миру, М.К. Мамардашвили приводит разные иллюстрации в «Кантиан10 Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т.4: От романтизма до наших дней. - СПб., 1997. - С. 50. 11 Мамардашвили М. Кантианские вариации. - М., 1997. - С. 87.


ских вариациях». Вот одна из них. Представим себе некое инопланетное существо, попавшее в театр. Оно видит какието движения людей, смену картинок, то есть декораций, и т.д. Все происходящее открыто ему, но его смысл останется для него неясным. Этот пример не единичен, напротив, он, скорее, отражает общий вывод: смысл не задан содержанием, а дополнителен к нему, и в то же время «держит» ситуацию. Смысл открывает нам пространство формы. Поскольку форма находится как бы над содержанием (она напоминает то, что Платон именовал Единым), ее можно назвать «невидимым элементом» восприятия. Вещи видны в форме, но сама она обычно скрыта и непонятна. Формальное оказывается дополнительным по отношению к миру явлений, а значит, не подчинено его жестким законам причинности, но это не означает некой фикции: форма так же реальна, как и содержание. После этого объяснительного отступления в нашем толковании формы, а через нее - целого, целостности, можно высказать гипотезу: Единое как первопричина всего сущего и есть форма, со-держащая явленный мир Универсума. Используя современный язык науки, можно сказать, что понятие «информация», восходя к inform – «придавать форму», и есть формирующее начало мира12. Ниже мы попытаемся показать, что современная наука в поисках своих мировоззренческих оснований постепенно приходит к неизбежности целостного мировоззрения как наиболее адекватного мировоззренческого обоснования. Вообще говоря, содержание теоретических концепций, всей научно-теоретической деятельности ученого буквально пронизано мировоззрением, не может существовать без него в силу активности познавательного процесса, постоянного воплощения в нем неизбежного в известном смысле субъектобъектного отношения. Обилие мировоззренческих проблем, рожденных естествознанием, побудило, как известно, А. Эйнштейна признать, что «всякая физика есть метафизика». 12

Миллер Дж. Образы и модели, уподобления и метафоры // Теория метафоры. М., 1990. - С. 271.


Мировоззренческие принципы входят в науку как неизбежный, всепроникающий элемент во все времена ее существования. Правда, иногда это происходит как бы автоматически, неявным способом, но бывают периоды, когда процесс этот виден, бросается в глаза, требует пристального к себе внимания ученых и методологов. Это, как правило, происходит в так называемые кризисные этапы развития научного постижения действительности. Справедливо высказывание М.К. Мамардашвили о том, что внутри наук «существуют уже совершившиеся в качестве предпосылок и условий возможного опытного, научного познания некие акты философствования»13. Они и «структурируют» профессиональные научные знания в сознании, придают им смысл. По Канту, как известно, в случае, когда факты, требуют для их восприятия чего-то дополнительного, возникает проблема априорного. Мы можем постигать вещи, которые относятся к миру, в котором уже что-то случилось. Это случившееся как бы всегда впереди или позади нас; можно сказать и так: каждый раз уже случилось многое. Уже случившееся, независимо определившееся есть внутренний элемент мира, есть форма этого мира, его смысл. Как в приведенном выше примере – знание того, что это театр. Нетрудно вывести, что это и есть кантовская проблема синтеза, или синтетических суждений априори, или проблема расширения знания, которая и есть то, что мы называем структурированием знания в сознании. Другими словами, философско-методологическое сознание структурирует, о-пределяет, формирует профессиональные знания, придает им соответствующий статус и смысл в общей определенности мира. Обращая внимание на значение философии (и мировоззрения) для научного познания, Л. Бриллюэн писал, что «ученые всегда работают на основе некоторых философских предпосылок, и, хотя, многие из них могут не осознавать этого, эти

13

Мамардашвили М.К. Сознание как философская проблема // Вопросы философии. - 1990. - № 10. - С. 5.


предпосылки в действительности определяют их общую позицию в исследовании»14. Дж. Реале и Д. Антисери, ссылаясь на К. Ясперса, пишут: «Между философией и наукой… нельзя допускать опасного заражения, но и одна без другой они существовать не могут. Наука необходима для философии, ибо показывает ей возможные пути познания, методологически точные и выверенные результаты исследований, без чего философия была бы слепа. С другой стороны, философия присутствует в науках в качестве их внутренне связующего смысла. Философия, обитая внутри науки, разъедает непрерывно прорастающий в ней догматизм, возможно, играя роль сознательного гаранта научного духа, своего рода антисциентистской прививки. Наука не живет без философии, и наоборот (хотя при контакте увеличивается опасность переноса “инфекции”), и не будем забывать, что философская деятельность не тождественна, но и не антиномична научной мысли»15. Между тем к концу второго тысячелетия наметилась определенная несогласованность между статусом науки и господствующими философскими представлениями о мире. Наука иногда противопоставляется философии. В этом отчасти виноваты и сами философы, которые недостаточно активно реагируют на новые факты науки, особенно в сфере информационных технологий. Сущность несогласованности заключается в том, что часть ученых, разрабатывая научные гипотезы и теории, считают правомерным обходиться без философского обобщения полученных фактов, без философской методологической «экспертизы». Имеются высказывания известных ученых, суть которых сводится к абсолютизации ими возможностей физических теорий. Важным, по их мнению, является лишь то, дает ли предлагаемая теория предсказание, согласуемое с экспериментом или нет. Главное, доказывают сторонники подобных утверждений, чтобы результаты экспери-

14 15

Философия и методология науки. - М., 1996. - С. 134. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т.4. - С. 400.


мента подтвердили теорию. Между тем это требование, будучи необходимым, не является достаточным. Такой подход в конце концов приводит научное познание к кризису. Есть целые области явлений, моделирование которых не доступно ни физикам, ни математикам. При этом они оперируют не столько строгими логическими доказательствами, сколько тем, что подобные доказательства невозможны. Например, суть зарождения первичной энергии-массы, концентрируемой в дискретный объект, неопределенна и логически не моделируется. Вопрос уходит своими корнями в философию. Для физиков часто проще придумать особые частицы с набором сверхъестественных свойств, чем обеспечить философскую непротиворечивость теории. Это недопустимо. Природа не может быть абсурдной. Философы и физики должны страховать друг друга от возможных ошибок, что отвечает интересам как науки, так и философской рефлексии. В условиях подобной «страховки» должны существовать некие философские акты, содержащиеся в самой культуре научного мышления, определяющие мысленное, духовное пространство, в рамках которого и совершаются акты научного познания. Эти философские акты являют собой своеобразные основания, на которых держится и развивается наука. Любые парадигмы научного познания всегда «нагружены» мировоззренческими предпосылками и условиями, обосновывающими в конечном счете особое видение мира. Поэтому вполне понятны поиски учеными мировоззренческих оснований своей науки. Высказывая те или иные положения мировоззренческого характера, ученые основываются на анализе конкретного материала науки, на характеристиках и особенностях современной им науки. В конкретных науках стремятся разрешить такие вопросы, ответы на которые следует искать в рамках эмпирического. Эти науки с помощью своих методов постигают определенный фрагмент реальности (и только его!). Иначе говоря, так называемые конкретные (позитивные) науки ставят только такие вопросы, ответы на которые возможны внутри их предметной области с помощью доступных им методов. Можно


свести это к формуле: «Философия ставит такие вопросы, не поставить которые было бы условием успеха научной деятельности. Это говорит о том, что наука своим успехом среди прочего обязана отказу от постановки определенных (т.е. философских. - В.Б.) вопросов»16. Именно потому, что науки не ставят философские вопросы, они успешно могут развиваться. Но именно поэтому и необходимо философскомировоззренческое обоснование этих наук, их «предметности», ибо процесс геделизации правомерен в общем случае: наука не может в принципе обосновать самое себя, необходим выход за пределы ее предметного поля. Именно поэтому и существуют философские и мировоззренческие вопросы в науках, особенно в точках их бифуркационного развития. Но если в спокойные, некризисные эпохи научное познание, принимая «познавательность мышления, направленного во вне, как некую данность, не подлежащую обсуждению»17, не является столь «философичным» и ищущим некие мировоззренческие ориентиры, то в эпохи переломные, связанные с такими научными открытиями, которые меняют весь стиль научного мышления и даже всей культуры, наука постоянно находится в поисках своих мировоззренческих оснований. Примером таких открытий в XX в. явились теория относительности и квантовая механика, кардинальным образом изменившие наше восприятие мира. Теория относительности в рамках специальной теории относительности (СТО) совершенно по-новому трактовала понятие одновременности, которое оказалось не абсолютным, а относительным: время текло поразному в разных системах отсчета. Не менее кардинально меняла представления об окружающем мире и теория квантовой механики, в соответствии с которой объекты обладают взаимно противоположными свойствами и вероятность в квантовой механике получает принципиально иной смысл. 16

Weizsacker, Carl Friedrich von. Deutlichkeit. - Munchen, Wien, 1978. - S. 167. Маркова Л.А. В поисках интеллектуальной устойчивости // Философские исследования. - 1995. - № 1. - С. 37. 17


Теория относительности и квантовая механика - две наиболее значительные концепции, положившие начало изменению мировоззренческих оснований всей науки. Истории науки и философии хорошо известны идейные битвы вокруг мировоззренческих выводов из этих революционных теорий. Борьба между философией и религией, материализмом и идеализмом вокруг интерпретации теоретических выводов из этих теорий не завершилась и поныне. Научное мышление не обосновывает само себя, исходные принципы науки научными средствами не доказываются. Именно в сфере начал (оснований) науки происходит столкновение двух возможных «кандидатов» на толкование истоков научной деятельности - философии и религии. Н. Бердяев в связи с этим отмечал, что «наука сама себя не может обосновать, не может укрепить себя в пределах точного знания. Сами первоосновы науки требуют иного, философского обоснования. Своими корнями наука уходит в глубь, которую нельзя исследовать просто научно, а верхами своими наука поднимается к небу»18. Говоря иначе, в своих основаниях наука «оборачивается» или философией, или религией, которая начала науки усматривает в вере и откровении. Надо полагать, что Н. Бердяев не случайно высказал эту мысль. Дело в том, что философия как понимание и религия как вера тесно взаимосвязаны. Понимание, будучи онтологическим (бытийным) выражением философии19, во многих существенных отношениях предопределяется веровательными установками, верой20. Механизм понимания - способ установления соответствия различных эмпирических данных, фактов, языковых сообщений некой установке веры. Хотя само соответствие подобного рода бывает весьма зыбко, неопределенно, тем не менее вера, «санкционируя» разнообразный материал, задает границы его интерпретации. Попутно отметим, что если границы интер18

Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. - М., 1989. - С. 41. Кутырев В.А. Любовь к мудрости на пороге нового века // Вестн. МГУ. Сер. Философия. - 1998. - № 3. - С. 12. 20 XXI век: будущее России в философском измерении: В 4-х т. Т. 3. - Екатеринбург, 1999. - С. 161. 19


претации слабо рефлектируются, то это способно повлечь феномен легковерия, который выражает экзистенциальную потребность верить в желаемое. Если границы интерпретации жестко рефлектируются, то возможно проявление другой крайности - фанатизма. Если же степень соответствия воспринимаемого веровательной установке достаточна (или даже высока), то акт понимания происходит легко (или даже мгновенно). Понимание предполагает полную ясность, отсутствие сомнения, поскольку соответствует механизму идентификации. Экзистенциальная потребность веры делает диапазон приемлемой интерпретации воспринимаемых событий весьма широким. Отсюда получается, что механизм идентификации как бы «послушен» субъекту. Достижение понимания «для себя» есть преодоление препятствия в процессе поддержания целостности «я». Если же постижение понимания проблематично, то тогда все, что остается непонятным, зачастую либо вытесняется, либо относится к категории нереального, полагается несуществующим. Полное непонимание означает, что новая информация «отталкивается» веровательной установкой. Веровательные установки могут способствовать поиску необходимой новой информации, нового понимания привычной информации. Однако они способны и блокировать восприятие новой информации, вытеснять ее. Блокируя информацию, вера как бы замыкает горизонт для восприятия нового. Вера как предрассудок может отметать многое и быть «тормозом» познания. Подобная догматичность веры, как правило, обусловлена влиянием авторитетов, социальных установок. Тем не менее в современных условиях существуют определенные перспективы диалога науки и религии (понимания и веры). Разумеется, речь идет о подлинной науке и подлинной религии, которые исключают иррациональное огульное отрицание чужого опыта и иррациональное узколобое охранительство предрассудков и которые «вместе призваны бороться за высшие начала в человеке: за ясную и четкую, устремленную


к истине мысль и за твердую практическую волю к добру»21. А.В. Иванов, рассматривая различные формы взаимодействия науки и религии, выделяет малопродуктивную и продуктивную формы. Справедливо отмечая, что в условиях малопродуктивной формы взаимодействия науки и религии никакой диалог между ними невозможен, он пишет: «Единственно плодотворной формой взаимодействия религии и науки является та, где обе эти важнейшие сферы духовного творчества хранят относительную автономию и не навязывают друг другу своей позиции, а, напротив, стремятся изнутри себя найти совестие и подтверждение извне приходящей вести. Это не внешнее принудительное, а имманентное доказательство, наподобие того, когда Христос отвечает своим оппонентам: “Ты сказал”, имея в виду, что не он кому-то извне навязывает истинное знание, но сам говорящий своими устами подтверждает правоту его проповеди»22. Наука и религия, по-видимому, никогда полностью не сольются друг с другом и не потеряют своей автономности, будучи равно необходимыми и равно значимыми формами человеческого духовного опыта. Однако в конце XX в. наблюдалось все более интенсивное и неуклонное схождение этих, казалось бы, противоположных форм постижения бытия и даже их частичная инверсия. Это стало одним из свидетельств фундаментального антропокосмического поворота, происходящего в современной культуре. Так, становится ясным, что вечные и всеобщие истины религии открываются разными гранями и с разной степенью глубины в разные эпохи, причем в существенной зависимости от уровня развития индивидуального сознания. Научное же знание, погружаясь в глубины человека и Космоса, выходит сегодня на такие уровни обобщений, что поневоле начинает «играть» на традиционных религиозных «полях», связанных с духовной жизнью и экзистенциальными проблемами человека. В этих условиях 21

Иванов А.В. Пути противостояния современному иррационализму // Вестн. МГУ. Сер. Философия. - 2000. - № 6. - С. 10. 22 Там же. - С. 12.


религия (христианство, буддизм и др.) благодаря теоретическим научным моделям получает возможность разумного синтетического, а не антиномического истолкования своих вечных диалектических основоположений (например, тезиса «все в едином и все в одном» и др.). Важно также и то, что этические религиозные принципы (любовь к ближнему своему, бескорыстие, смирение гордыни и т.п.) благодаря науке получают сегодня подтверждение не только в качестве истинных максим человеческого поведения, но как проявление общих природных законов, которые человеку нельзя нарушать, дабы не нанести ущерба биосфере в целом, здоровью и социальному благополучию окружающих людей, а также собственному здоровью и благополучию. Ряд японских ученых сегодня вполне серьезно обсуждают гипотезу о том, что рак - этот своеобразный «эгоизм на уровне клеток» - во многом инициируется эгоистическим сознанием самого человека23, а физиологи единодушно приходят к выводу, что ничто не наносит большего вреда отношениям с окружающими людьми (равно как и гармонии собственного телесно-психического существования), чем состояние постоянного раздражения и озлобленности24. Более того, есть версии о том, что безопасность полета (на самолете) зависит в том числе и от самочувствия пассажиров. Директор Института информологии М. Голота и заведующий теоретическим центром В. Мокий уверяют: больные люди способны своим излучением вывести технику на грань поломки. И у нас нет оснований сомневаться в обозначенной версии. Хотя бы потому, что она следует из разработанной этим институтом технологии для федеральной программы по охране труда, которую приобрело Министерство труда. Речь идет не о чудачестве «профессоров», а о возможности новой научной концепции, в которой ключевым понятием является «гармония». Сумма всех отклонений от нормы различных элементов системы создает ее 23

Тани Суми. О срединном пути // Алтай-Космос-Микрокосм: Тез. III междунар. конф. «Алтай – региональная модель перехода к устойчивой духовноэкологической (ноосферной) цивилизации ХХI века. - Алтай, 1995. - С. 50-55. 24 Фотиева И.В. Современная концепция морали: проблемы онтологии. - Барнаул, 1998.


дисбаланс, при котором, образно говоря, достаточно соломинки, чтобы сломать хребет верблюду. И если полет, выполняемый в разгар эпидемии гриппа, когда, допустим, четверть всех пассажиров больна, может закончиться катастрофой, то в традиционном понимании безопасности – это нонсенс. Но ведь когда самолет отрывается от взлетной полосы, все и все на его борту взаимосвязаны. Мелочей здесь нет. Дисбаланс любого элемента системы создает определенные вибрации. И неизвестно, какая из них окажется роковой. Чем техника сложней, тем выше риск ее отказа из-за нарушения системной гармонии. Наконец, благодаря научному изучению многообразия психологических способностей человека и развитию кросскультурных гуманитарных исследований начинает все более рельефно обнаруживаться иллюзорность противостояния мировых религий и, напротив, отмечается глубокая внутренняя связь их коренных этических идей и метафизических основоположений. Это касается в первую очередь единства религиозных идеалов жизнеустроения какими они предстают в мировых религиях. В свою очередь наука имеет ныне возможность целенаправленного принятия религиозных истин, особенно истин антропологического плана (существование иерархии творящих сознаний во Вселенной, конструктивная роль нравственного начала в познании, материальная мощь четкой мысли, позитивное значение сердечной молитвы и т.д.) в качестве всеобщих руководящих синтетических гипотез, подлежащих экспериментальной проверке и теоретическому научному осмыслению. Это обстоятельство способно, во-первых, придать новый импульс междисциплинарной интеграции научного знания, если науки сконцентрируются на человеке как на краеугольной эволюционной силе мирового бытия, во-вторых, заложить твердый этический фундамент научных исследований, позволяя противостоять всем разновидностям научного иррационализма, и наконец, в-третьих, вывести ученых из плоско атеистического и узко материалистического мировоззренческого тупика к более широкому и глубокому антропо-


космическому мировоззрению, соответствующему нарождающейся духовно-экологической цивилизации XXI в. Интересным в связи с этим является понимание личности и ее отношения к религии в работе К. Касьяновой «О русском национальном характере». Она определяет личность в русской культуре как «некоторое единство человека и особого, неповторимого места в мире, в структуре космоса»25. Для отдельного человека, обретшего себя, то есть нашедшего свое, только для него и существующее место в этом мире, целеполагание развертывается как бы естественным путем, на твердой основе его представлений о мире и своем месте в нем. Его целеполагание ценностно обосновано. Те цели, которые он достигает, нужны не только ему, но и миру! И вот эта личность является, по выражению К. Касьяновой, «религиозным фундаменталистом». Весь парадокс состоит в том, что «люди, потерявшие веру в бога» (автор, видимо, имеет в виду «советский» атеизм), потому являются «религиозными фундаменталистами», что не обладают подлинной верой в Бога, то есть глобальной религиозно-веровательной установкой. Не имея удовлетворительного религиозного обоснования морали, они ко всем моральным правилам относятся именно по принципу «религиозных фундаменталистов»: хотят им соответствовать, прилежно соблюдать, но одновременно ощущают их как закон, как внешнее, как некое самоограничение, но все-таки, ограничение - они ограничивают самих себя, естественное, природное в себе26. Они не свободны внутренне. Современные революционные изменения в науке меняют многие привычные представления о структуре реальности и структуре познания, адекватное объяснение и понимание которых трудно реализовать в рамках прежних мировоззренческих парадигм, что вызывает явный интерес к основам, началам науки. Данный интерес оправдан и в связи с тем, что неумение или нежелание некоторых ученых философски осмыслить современные научные открытия, приводят порой к кате25 26

Касьянова К. О русском национальном характере. - М., 1994. - С. 185. Касьянова К. О русском национальном характере. - С. 197.


горичным выводам о том, что, с одной стороны, «аргументация, обосновывающая истинность той или иной научной теории или концепции ее совместимостью с установками диалектического материализма, безвозвратно утратила силу»27, а с другой, - что, например, «современная физика уточняет диалектико-материалистическую картину мира»28. Поэтому актуальным является поиск мировоззренческих систем, удовлетворивших бы современных ученых, которые, не находя ответы в существующих философско-мировоззренческих системах, в том числе материализме или идеализме, вынуждены сами решать возникающие перед ними мировоззренческие проблемы. Например, проблема «сознание-материя» стала уже предметом серьезного внимания для современной физики, биологии, психологии, компьютерной гносеологии, ускользая при этом из рук философов. И хотя в исследованиях современных ученых, ищущих мировоззренческие основания для новых открытий, «явно ощущается аромат философской мысли», все же это, как отмечает В.В. Налимов, только «околофилософия»29. Для достижения подлинно философского уровня необходимо усилить метафизическую составляющую, включить в картину мироздания, видимо, представление о вездесущности сознания и человеческих смыслов. Философия, утратив свою целостность, лишилась метафизического «отсчета» начала бытия. Возникает задача восстановления подобающего статуса философии как логики мировоззрения, как мета-физики. Ниже мы вернемся к этой постановке проблемы, а сейчас попытаемся раскрыть содержание новых, порой парадоксальных, открытий, предоставленных нам современной наукой, которые необходимо освоить не только «научно», но гораздо шире - в контексте всей культуры, мировоззренчески.

27 Развитие научных и гуманистических оснований философии: итоги и перспективы // Вопросы философии. - 1992. - № 10. - С. 99. 28 Щербаков А.С. Самоорганизация материи в неживой природе. - М., 1990. - С. 34. 29 Налимов В.В. Размышления о путях развития философии // Вопросы философии. - 1993. - № 3. - С. 88.


В 60-е годы ХХ столетия в науку был введен так называемый антропный принцип (АП). В последнее время вокруг него идут многочисленные дискуссии, пока же он не получил общепринятой формулировки. Напротив, почти каждый автор формулирует его по-своему, причем неопределенность, неоднозначность всех этих формулировок остаются весьма заметными. Достаточно широкий обзор разных точек зрения на сущность и содержание АП представлен, например, в работе В.В. Казютинского30. Ясно пока одно, что мировоззренческий спор вокруг АП обещает стать почти столь же острым, как в свое время споры о теории расширяющейся Вселенной. Остановимся на сущности АП в его, так сказать, сильном варианте, выдвинутом Б. Картером: «Вселенная (и следовательно, фундаментальные параметры, от которых она зависит) должна быть такой, чтобы в ней на некотором этапе эволюции допускалось существование наблюдателей»31. Иначе говоря, Вселенная такова, как она есть, потому, что в ней существует человек. Этот (сильный) вариант АП чаще всего обсуждается в современной науке в связи с его мировоззренческим основанием, поскольку он как бы переворачивает привычную ориентацию естествознания на исключение из него человека. На смену классическому подходу к естествознанию как максимально объективному, не зависящему от человека, приходит представление о том, что природа зависит от человека, поскольку ее законы включают человеческое присутствие. Речь идет «не об отказе от объективности, а о том, что одной объективности как смысловой доминанты явно недостаточно для современного естествознания»32. С.Н. Жаров, используя понятие «социокогнитивного контура», под которым он понимает «способ превращения содержания бытия в содержание знания, а содержания знания - в содержание бытия через всю систему наличных опосредований»33, главным в этом процессе транс30 Казютинский В.В. Глобальный эволюционизм и научная картина мира // Глобальный эволюционизм. - М., 1994. 31 Там же. - С. 142. 32 Физика в системе культуры. - М., 1996. - С. 156. 33 Там же. - С. 139.


формации называет смысловую доминанту. Она, осуществляя себя как некий «внутренний дух» когнитивных процессов, представляет специфическое отношение к миру, через которое реализуется когнитивный потенциал данной культуры. Иначе говоря, содержание культуры обнаруживает свою когнитивную действенность, лишь трансформируясь в содержание смысловой доминанты социокогнитивного контура. Имея в виду конкретно-исторический характер социокогнитивного контура, отметим, что новый, соответствующий реалиям постнеклассической науки социокогнитивный контур не отказывается от «объективности», но последняя перестает быть самодовлеющей смысловой структурой. Доминантой теперь является не «объективность» как таковая, а смысловой синтез «объективности» и «гуманизма». Научное познание обретает специфическую траекторию, «выверенную одновременно в двух измерениях - гносеологическом, исходя из критериев объективности, и аксиологическом, исходя из критериев гуманизма. Результатом... явится так необходимое сегодня единство знания и мудрости...»34. Синтез «объективности» и «гуманизма», нарушенный в Новое время, призван не просто формально объединить эти столь разные смыслы, а расширить (повысить размерность) смысловое пространство, в котором определяется научное действие и научная мысль постнеклассической науки, редегуманизировать естествознание. В этом контексте мы и рассуждали о том, что законы природы, включая человеческое присутствие, «онтологизируют» его сознание и ценностный смысл бытия, сущность которого ныне можно представить как бытие-вместе-с-человеком. Об этом свидетельствует и современная физика, самые трудные методологические вопросы которой связаны с такими умозрительными конструкциями, как «кварки» и «струны». Проблема в том, что, собственно, исследуется? Каков статус так называемых физических объектов и в какой степени они могут быть названы «физическими» и «объектами», коль скоро они взаимодействуют с орудиями 34

Там же. - С. 156.


своего наблюдения и возникают на кончике математического пера? «Квантовая механика – первая дисциплина, честно признавшая свой гипернаучный характер или, точнее, гиперфизическую природу своих объектов: наука, в своем приближении к элементарным основаниям материи, обнаруживает производный, умственный, сконструированный характер той физической реальности, которую лишь отчасти описывает, а во многом изобретает. Если раньше открытия и изобретения строго различались: открытия чего-то реально существующего в природе – изобретения чего-то возможного и полезного в технике, - то теперь открытия все больше стали превращаться в изобретения. Разница между ними стала стираться, по крайней мере, в отношении самых начальных и глубинных слоев реальности. Чем дальше вглубь реальности, тем больше вглубь собственного сознания»35 (подчеркнуто мною. – В.Б.). К сказанному добавим, что современная наука подошла к такому рубежу, когда начинает выявляться связь психических явлений с квантово-полевыми структурами головного мозга. Делаются смелые выводы о том, что на этом уровне психические процессы оказываются своеобразной формой материи. Иначе говоря, существует такая реальность, которая, будучи материальной, одновременно обладает свойствами психического. Основываясь на фактах, возможно, придется признать, пишут А.П. Дубров и В.Н. Пушкин, «что есть виды (или формы) материи, зависящие от сознания, мысли... Мысль материальна, но это материя особого рода - психическая материя, и задача современной науки состоит в ее глубоком познании как единицы психики человека, его сознания»36. Неразрывная связь сознания человека с мозгом, в особенности с квантово-полевыми образованиями, и установление через них энергетической и информационной связи психики человека с биосферой и космосом обнаруживают более глубо35

Эпштейн М. Постмодерн в России. - М., 2000. - С. 18. Дубров А.П., Пушкин В.Н. Парапсихология и современное естествознание. - М., 1990. - С. 244. 36


кие онтологические связи между сознанием и материей. Кстати, на основе данного факта, по мнению отдельных ученых, возможно объяснение некоторых экстрасенсорных явлений - ясновидения, предсказания и т.п.37. Современная неклассическая медицина, основываясь на синтезе восточной и западной парадигм, подходит к утверждению единства человека и космоса, влияния последнего на его здоровье. Космическая антропоэкология и космическая экология исследуют здоровье человека во взаимодействии его с окружающей средой в планетарно-космических масштабах. В рамках указанных научных направлений системно исследуются проблемы здоровья настоящего и будущего поколений людей с учетом всего комплекса локальных, региональных, планетарных и космических факторов. Стержневым аспектом обоих направлений является медико-биологический, достаточно широко представленный в литературе. Значительное место в ней занимают, например, проблемы хронобиологии и хрономедицины, представляющие не только научномедицинский, но и философско-мировоззренческий интерес. Хронобиология, как известно, занимает особое место в системе современных медико-биологических исследований, поскольку она так или иначе вскрывает суть экологической, антропокосмической ситуации, а именно: непосредственную зависимость здоровья и нормальной жизнедеятельности людей от ритмов Космоса. Исследуя эту зависимость, ученые обращаются к одному из главных положений антропокосмизма детерминированности принципиальных параметров ритма жизненных процессов от соответствующих природнокосмических циклов. Эта мысль нашла в свое время обоснование как в восточной, в частности буддийской, философии и медицине, так и в трудах русских космистов, особенно в работах Н.Г. Холодного (который, собственно, и ввел термин «антропокосмизм»), А.Л. Чижевского и В.И. Вернадского. Эти выдающиеся ученые впервые высказали идею о тесной зави37

Бельтюков В.И. Научные основы парапсихологии // Философские исследования. - 1996. - № 1.


симости биосферных явлений от космических факторов, в том числе и от электромагнитных солнечных полей. В живой природе существуют слабые электромагнитные взаимодействия, которые играют определенную информационную роль. Речь идет о передаче информации из внешней Среды в организм и передаче информации внутри организма, что невозможно без эволюционно сформировавшихся в организме соответствующих электромагнитных систем, способных принимать, передавать и преобразовывать внешние электромагнитные поля. Современные успехи в познании как человеческого организма, так и информационной реальности позволяют на новом уровне говорить об энерго-информационном единстве Человека и Универсума. Современная медицина, объединяя аналитическую мощь западной и синтетическую эвристичность восточной, дает нам возможность рассматривать человека как континуум взаимопроникающих энерго-информационных полей, связь духа и материи. Примечательным фактом в связи с этим является практическое использование теоретических принципов современной медицины. Так, на основе информационно-энергетических процессов создается не только теоретическая, но и практическая, по сути, информационная медицина, которая, восстанавливая информационные связи человека с внешним Универсумом, достигает поистине удивительных результатов в восстановлении здоровья человека. К. Пиотрович, специалист в области информационных технологий в медицине, в книге «Лечение восстановлением информации» (Краков, 1996) обобщил многолетние изыскания и предложил простой и эффективный метод (ПИОКАЛА), основанный на принципах информационной медицины. Другим примером является интеграция восточной и западной парадигм в практической медицине. Ученые уже несколько десятилетий мечтали реализовать идею создания диагностического аппарата, который соединил бы в себе традиции древней тибетской медицины и современные компьютерные технологии. Комплексная диагностика по пульсу, позволяющая определить болезнь, а не ее следствие, используется на Востоке тысячелетия. Для Запада и по сей день она остается


тайной. Однако ученые Бурятии, где традиции обеих культур одинаково развиты, смогли осуществить адаптацию тибетской медицины к современному техническому уровню. По мнению бурятских ученых, уже сейчас можно создать диагностический аппарат, позволяющий дать одновременную оценку состояния двенадцати внутренних органов человека за 10-15 минут38. Попытки построения научной картины мира на основе единства сознания и материи предпринимаются сейчас не только в рамках метафизики, но и современной науки. Так, известны высказывания физиков по поводу взаимодополнительности материального и духовного начал в мироздании. Более того, сейчас речь идет уже о включении сознания исследователя в структуру знания об объекте, что происходит при попытках построения общей физической теории. Можно сослаться на обобщающую статью А.Е. Акимова и Ю.П. Карпенко, в которой обсуждаются проблемы включения сознания в физику на основе как стандартных представлений, так и квантово-механического подхода и на принципах новой физической парадигмы39. Проведенный авторами анализ приводит к выводу о том, что современная физика позволяет, по их мнению, не только на строгом фундаментальном уровне решать задачу Единой теории поля, но и на основе ясных физических принципов включить в физику Сознание. Следует отметить и то, что идеи о необходимости включения сознания в построение общей физической теории хотя и высказываются отдельными учеными, но остаются пока маргинальными для науки в целом. Принятые в научном сообществе критерии рациональности не так быстро поддаются кардинальной ломке. Однако ростки нового мировоззрения, которые пробиваются в современном физическом, психологиче-

38 Балханов В.А., Дарибазарон Э.Ч. Проблема бытия человека и современная медицина (метафизический контекст) // Вестн. Томск. педуниверситета. Сер. Гуманитарные науки. - 2000. - Вып. 3 (19). - С. 35-40. 39 Акимов А.Е., Карпенко Ю.П. Место сознания в системе научного знания // Сознание и физическая реальность. -1999. - Т.4. - № 5. - С. 24-35.


ском и медицинском знании, могут явиться основой для пересмотра критериев научности знания. Современной науке приходится сталкиваться с целым рядом вопросов, типа «прямого (непосредственного) воздействия сознания на механические устройства и бактериальную систему»40, с наличием некоей общей основы у сознания и материи и других, парадоксальных с позиции классических парадигм, но тем не менее реальных вопросов. Удивительным примером в связи с этим является поиск одной из реальных причин трагедии, произошедшей несколько лет назад в США. Во время сеанса «сложилась» конструкция огромного современного кинотеатра и погребла под обломками сотни людей. Анализируя эту аварию, профессор Казахстанского госуниверситета В. Инюшин обратил внимание на такую, казалось бы, мелочь: пострадавшие смотрели триллер. Страх, обуявший их в один из ключевых моментов, создал мощную резонансную вибрацию, совпавшую по частоте с собственными колебаниями конструкции. Госкомиссия, проводившая расследование, виновными признала проектировщиков инженерного сооружения, которые могли быть вовсе ни при чем – просто в формулы сопромата не заложена такая силовая нагрузка, как коллективный страх41. Эти и многие другие явления относятся к разряду так называемых «озадачивающих» (Н. Решер), с которыми нам приходится сталкиваться в опыте и которые ставят нас в тупик, потому что расходятся с нашими (предполагаемыми) знаниями о мире. Это явления, не укладывающиеся в рамки нашего понимания происходящего, поскольку находятся в противоречии с принятым взглядом на естественный порядок вещей. «Озадачивающие» явления суть явления познавательного диссонанса. «Они представляют такие ситуации, каких, если исходить из имеющихся представлений о порядке вещей в мире, просто вообще не должно быть... Озадачивающее явление есть то, адекватное объясне40

Налимов В.В. На грани третьего тысячелетия. - М., 1994. - С. 51-53. Кашницкий С. Месячные у холодильника // Московский комсомолец. – 2002. № 1. - С.27. 41


ние которого подразумевает отказ от каких-то принятых на сегодня объяснительных принципов»42. Отметим, что ученые при столкновении с такими явлениями реагируют разными способами: игнорирование, принижение, примирение, мистифицирование и др. Наиболее приемлемым, вероятно, следует считать примирение, которое означает признание явления реальным, значительным и действительно озадачивающим, а следовательно, предполагает необходимость существенного преобразования установленной объяснительной схемы. Устойчивым в науке являются не ее плоды (открытия), и даже не ее методы (процедуры), но ее фундаментальные цели в терминах объяснения, предсказания и контроля. Все это побуждает нас к тому, чтобы рассматривать науку в контексте выживания человека, а не как доктринально фиксированную совокупность законов и принципов. Заметим также, что для озадачивающего явления существенна не его новизна, но его явный конфликт с нашим объяснительным пониманием. Для современной науки все актуальнее становится вопрос о природе и сущности сознания. Если не считать решением данного вопроса определение сознания как функции мозга, как высшей формы отражения, то в контексте категории материи навряд ли удастся понять природу сознания. В указанном выше смысле «сознание» становится «озадачивающим» явлением. Наряду с классическим подходом к проблеме сознания, на базе теории отражения и в контексте традиционной естественнонаучной трактовки сознания как функции мозга, существует неклассический подход в контексте собственно философской его трактовки как многомерного образования, как модуса идеального. «Специфика современной мировоззренческой ситуации заключается в том, что… осуществляется переход к принципиально новой парадигме мышления – многомерности. Этот переход предполагает… революцию в катего42

Решер Н. Озадачивающие явления // Вопросы философии. - 2002. - № 1. - С.103104.


риальном каркасе научного и философского знаний, поиск иных их логико-методологических оснований»43. Концептуальным контуром версии многомерности является ключевой тезис, согласно которому гносеологическая модель заслуживает рассмотрения в качестве важнейшей категории многомерной логики и методологии. Не останавливаясь подробно на этом положении44, отметим один важный для нас момент. Противопоставление сознания и материи (в гносеологическом аспекте) в рамках неклассического подхода можно «снять», во всяком случае, смягчить. Основанием этого процесса – «снятия» острых, антагонистических противоречий, одним из которых является классическая трактовка оппозиции сознание-материя, - можно считать предложенный еще К. Леви-Строссом подход к «первобытному» мышлению, совершающему виртуальные переходы от одного мифа (или группы мифов) к другому45. К. Леви-Стросс использовал опыт мифа, где последовательной заменой одних пар противоречий другими аналогичными в многомерном пространстве сознания достигается постепенное стирание антагонизма и нахождение все большего количества точек соприкосновения. Данный подход также стал возможным в рамках неклассического понимания сознания в философии и науке начала XXI в. Сознание и материя не только в онтологическом, но и в гносеологическом плане перестают быть противопоставленными. Парадигма патернализма вынуждена все больше уступать свой приоритет более глубокой парадигме диалога, оставляя за собой определенную, ограниченную сферу применения. Но и диалог перестает рассматриваться только в своем классическом варианте - как взаимодействие сторон в форме взаимного обмена блоками информа-

43 Дрюк М.А. Современные концепции многомерности как новой парадигмы мышления // Вестн. МГУ. - Сер. Философия. - 2002. - № 2. - С. 30 44 Суркова Л.В. От теории познания – к философии познания? // Вестн. МГУ. Сер. Философия. - 2001. - № 2. 45 Леви-Стросс К. Первобытное мышление. - М., 1994. - С. 13.


ции. Он предстает как сложный процесс взаимного познания, интерпретации46. Многие известные ученые, серьезно размышлявшие о природе мира, были убеждены в том, что разум и сознание никогда не будут объяснены в терминах материи. Три нобелевских лауреата подчеркивали эту позицию: «Мы по общему признанию не можем найти в физике и химии ничего хотя бы отдаленно похожего на сознание» (Н. Бор); «Не подлежит сомнению, что «сознание» отсутствует в физике и химии, и я не вижу, что может здесь сделать квантовая механика» (В. Гейзенберг); «...действительно в настоящее время мы не имеем даже смутной идеи о том, как связать физико-химические процессы с состоянием разума» (Ю. Вигнер)47. Как видим, современное состояние данной проблемы опровергает то, что утверждали упомянутые ученые. В наши дни необходимо отказаться от картезианского дуализма и попытаться увидеть мироздание в неразрывной его связности и целостности. Отметим в связи с этим, что широко известные физики А. Эдингтон, В. Паули, К.Ф. фон Вейцзеккер, Д. Бом высказывали мысль о том, что сознание и материю следует считать аспектами одной и той же реальности, что они возникают из общей основы, или, возможно, фактически не отличаются друг от друга по своему подлинному бытию48. Еще более яркими примерами подобного рода являются исследования Ф. Капры, который делает примечательный вывод: сознание и материя взаимосвязаны и взаимозависимы, но между ними нет причинных связей. Они представляют собой вложенные друг в друга проекции более высокой реальности, которая не является ни материей, ни сознанием в чистом виде. Он заключает, что «сознание может представлять собой неотъемлемый компонент Вселенной, который в будущем, воз-

46

Суркова Л.В. От теории познания – к философии познания? - С. 15. Dossey L. Modern Medicine and the Relationship Between Mind and Matter // Rubik B. (Ed.) The Interrelationship Between Mind and Matter. – Philadelphia, PA: The Center for Frontier Science at Temple University, 1992. 48 Налимов В.В. На грани третьего тысячелетия. - С. 56. 47


можно, войдет в теорию физических явлений»49. Как было отмечено выше, действительно, его предположения в определенном смысле оправдываются, хотя, еще раз подчеркнем, вступая в противоречие с принятыми в научном сообществе критериями, они не вписываются в рамки научного пространства, потому не принимаются многими учеными. Как бы то ни было, новейшие предположения о природе сознания и его связи с материей позволяют заключить: признание потенциального и актуального (и диспозиционного) бытия сознания в масштабе всей природы приводит к тому, что сознание вечно, как и материя. Но если считать субстанцией материю, которая «включает» в себя (актуально и потенциально) сознание, дух, то «материя духовна», «материя одухотворена». Последнее утверждение носит характер не только метафорический, ценностно-философский, а онтологический. А.В. Иванов, опираясь на терминологию С.Л. Франка и С.Н. Булгакова, развивает монодуалистический подход к идеальному и материальному, из которого следует: и сознание, и материя имеют монодуалистическую (или, используя научную терминологию, энерго-информационную) природу50. Другими словами, в основе бытия лежат два противоположных (материя и сознание, энергия и информация) и относительно независимых начала (дуализм), но они друг от друга неотделимы и нуждаются во взаимном опосредствовании (монизм). Ниже мы вернемся к подобной постановке проблемы и покажем, что монодуализм близок современной интерпретации диалектического реализма. В современной философии сознания все большее значение приобретает парадигма его многомерности. Для западной философии данная парадигма традиционно являлась предметом осмысления (от античных представлений об эманации до экзистенциально-феноменологических концепций современной философии). В отечественной философии эта идея, как прави49

Капра Ф. Дао физики. - СПб., 1994. - С. 298. Иванов А.В. К проблеме онтологического статуса явлений сознания // Вестн. МГУ. - Сер. Философия. – 2002. - № 2. - С. 15 50


ло, присутствовала лишь в своих отдельных аспектах. В последние десятилетия она нашла отражение в психологических исследованиях сознания (П.Я. Гальперин, Д.Н. Узнадзе и др.), дискуссиях о природе идеального (Д.И. Дубровский, Э.В. Ильенков и др.), анализе объективированных форм духовной жизни общества (В.С. Барулин, А.М. Коршунов, В.М. Межуев и др.). Идея многомерности сознания исследовалась в контексте многомерности творчества отечественными и зарубежными философами - С.С. Аверинцевым, Г.С. Батищевым, А. Бергсоном, Э. Гуссерлем, Ж.П. Сартром и др., а также в работах М.М. Бахтина, Х.Г. Гадамера и др., посвященных анализу роли смыслового элемента в структуре сознания. В работах З.М. Какабадзе и М.К. Мамардашвили проблема многомерности сознания выходит на первый план. Наконец, самые последние работы таких авторов, как С.С. Абрамов, Т.Н. Брысина, И.В. Ватин, А.И. Иванов, Т.П. Матяш, Г.Ф. Миронов, С.Е. Ячин и др., показывают, что интерес к данной проблеме не случаен и выражает определенную методологическую потребность, связанную с необходимостью расширения рамок классической рациональности в результате появления новых научных и социальных программ. Исходным моментом становится здесь понимание бытийственной природы сознания, разведение понятий сознания и идеального. Из понятия - результата эмпирических обобщений идеальное переходит в статус исходной абстракции. Сознание же рассматривается как модус идеального. Причем исследователи, по мнению Л.В. Сурковой, отмечают существование идеального в двух формах - как компонент практической деятельности и как идеальное-норма (внеэмпирическая структура сознания, выражающая условие возможности опыта сознания)51. В каждый момент времени одновременно реализуются и сам опыт сознания, и его условие как идеальное-норма. И если опыт сознания поддается рефлексии, то идеальное-норма всегда как бы остается в «остатке». Становится очевидной необходимость в

51

Суркова Л.В. От теории познания – к философии познания? - С. 7.


нетрадиционных способах понимания того, что происходит в сознании52. Хотя вопрос о принципах нового общебытийного, проективно-прогностического сознания и соответствующей ему научнофилософской макростратегии встает сейчас с особой остротой, проблема общебытийного сознания во всем ее объеме - дело будущего. Сейчас можно лишь наметить некоторые его отправные моменты. Прежде всего, как отмечает Л.А. Коган, необходимо «осознание внутрибытийного статуса человека - со всеми вытекающими отсюда последствиями. Это значит: перестать интерпретировать Мир как нечто преимущественно внешнее по отношению к себе, а себя как наблюдателя его со стороны: в корне преодолеть разобщенность Субъекта и Объекта; осознать себя не просто порождением и частью Бытия, но его продолжением и, условно говоря, полномочным представителем, относительно самостоятельной целостностью, целостной персонификацией, ипостасью»53. Внутрибытийность человека диалектически превращается во всебытийность его сознания. Общебытийность сознания предполагает постижение человеком своей причастности Бытию на всю глубину этого отношения, выход за рамки любой локальной ограниченности - бытовой, профессиональной, этнической, политико-идеологической, готовность и способность, существуя во времени, жить также духовно в вечном. Основным вопросом философии является тогда не отношение мышления к бытию (ибо мышление не существует вне бытия, помимо человека), а самоопределение человека в Бытии и полномасштабное самоопределение Бытия через человека54. Бытие и человек, материя и сознание, дух и природа продолжаются друг в друге, «смотрятся» друг в друга. Человек персонифицированное воплощение самости Бытия. В нем, через него (и в других самосознающих существах, если они есть) осуществляется переход Бытия из состояния «в себе» в 52

Брысина Т.Н. Сознание в современном мире. - Саратов, 1993. Коган Л.А. Закон сохранения Бытия // Вопросы философии. - 2001. - № 4. - С. 63-64. 54 Коган Л.А. Закон сохранения Бытия. - С. 64. 53


состояние «для себя» - оно становится в полной мере самобытием, адекватным своей сущности. Бытие узнает себя в человеке. Человек, его сознание становятся самосохранительной и смыслообразующей силой бытия. А сохранение Бытия - это и самосохранение Человека. Об этом же, в сущности, говорит и В.С. Степин, рассуждая о различии реализма и объективности55. Человек, становясь фактором эволюции, создает новые артефакты по законам природы из материалов природы, но без него вероятность их появления ничтожна мала. Без человеческого сознания не будет и природы. Другими словами, духовность материи - это факт нового понимания реализма, в отличие от старого объективизма. Ф. Капра в поисках мировоззренческих ориентиров обнаружил, что современная физика не вписывается в традиционное (западное) мировоззрение, и предлагает искать мировоззренческие основания на пути сближения с восточным мировосприятием. Он утверждает: «Мировосприятие современной физики обнаруживает столько общих черт с восточной философией, что эти два направления человеческой мысли перестают противоречить друг другу как в общих чертах философского характера, так и в частных вопросах строения материи»56. Подобными частными вопросами являются и теория будстрапа в физике, и концепции человеческого сознания, с которыми будстрапная теория органично связана. «Доведенная до своего логического завершения, гипотеза будстрапа предусматривает, что существование сознания, наряду с существованием всех остальных аспектов природы, необходимо для самосогласования целого»57 (подчеркнуто нами. - В.Б.). Этот подход хорошо сочетается со взглядами восточных мистиков, которые всегда рассматривают сознание как атрибут Вселенной. И хотя прагматические формулировки в современных физических теориях не содержат прямых указаний на роль и место сознания в Бытии, в них утверждается необхо55

Вопросы философии. - 2001. - №1. - С.28. Капра Ф. Дао физики. С. 259. 57 Chew G.F. «Bootstrap»: A Scientific Idea? // Science. – 1968. - Vol. 161. - May 23. - P. 763. 56


димость описания функции сознания в формировании наших знаний о мире. Во всяком случае, современная физика, отвергая классический, механистический взгляд на мир, создает новое мировоззрение, важнейшей особенностью которого является его органический, целостный характер, так как оно рассматривает все события, происходящие во Вселенной, как неотделимые части неразрывного гармонического целого. Подобный подход, видимо, соотносится с тем, что происходит ныне и означает «постепенный переход от чисто аналитической, преимущественно “расчленяющей” объекты (на их составные компоненты) традиционной методологии физики (и всей науки. - В.Б.) к столь же традиционной методологии наук о живом»58. Другими словами, осуществляется переход к современному пониманию Бытия – «топологическому пониманию» (И.А. Акчурин), в рамках которого проблема самоорганизации вернее всего перестанет быть (на языке топосов) проблемой кооперативного взаимодействия элементов, а будет теорией соединения частей в целое. «Единство научного знания XX века - это единство не только рационального, логического и вполне сознательного научного знания. В значительной степени - это еще и понимание глубокого внутреннего теоретического единства также и пред-рациональных, предлогических и даже пред-сознательных предпосылок и условий чисто рационального, чисто сознательного и чисто логического пути развития научного познания»59. В этом, кстати говоря, и состоит одна из главных трудностей в понимании целостности и единства научного знания в наши дни: кроме чисто логических или математических проблем (и трудностей) и формулировки достаточно унифицирующих научных теорий и построений вообще «необходимо заботиться еще и о их теоретическом согласовании (в том или ином смысле) с более чем десятком научных по58

Акчурин И.А. Методологический принцип единства научного знания и современное понимание бытия (по Хайдеггеру) // Проблема ценностного статуса науки на рубеже XXI века. – СПб., 1999.- С.203. 59

Там же. - С. 192-193.


строений, которые имеют статус знания, но в силу специфики своего объекта (пред-сознательные, предрациональные и пред-логические структуры человеческой психики и т.п.) еще не приобрели, а возможно, так никогда и не получат статуса серьезной, доказательной научной дисциплины»60 (выделено мною. - В.Б.). Иными словами, подтверждается мысль, что Бытие говорит на еще не постижимом для нас языке, является загадкой (М. Хайдеггер). В связи с этим напомним позицию научного иррационализма61, связанную с априорным отрицанием значимости вненаучных видов знания и, наоборот, с абсолютизацией существующих на данный момент научных представлений. Вкратце суть этой позиции может быть выражена следующим образом: подобных явлений в природе и подобных сил в человеке не существует потому, что я не могу их объяснить исходя из известных на сегодняшний день научных законов, но зато то, что я знаю, может с успехом решить все человеческие проблемы. Такая позиция, отмечает А.В. Иванов, глубоко иррациональна, то есть самопротиворечива и разрушительна, по двум причинам. Во-первых, она поощряет вненаучный иррационализм, который как раз претендует на знание того, что априорно отказывается познавать и объяснять наука. Именно на «невспаханных» систематической философской и научной мыслью полях произрастают наиболее ядовитые сорняки и пустоцветы духа. Во-вторых, при данной позиции частные теоретические модели и научные истины абсолютизируются и экстраполируются на целое, где рано или поздно обнаруживают свою явную ограниченность62. С другой стороны, В.С. Соловьев совершенно справедливо указывал: “Ложью называем мы такую мысль, которая берет исключительно одну какую-нибудь из частных сторон бы-

60

Акчурин И.А. Методологический принцип единства научного знания… - С.193. Иванов А.В. Пути противостояния современному иррационализму. - С. 5. 62 Там же. 61


тия и во имя ее отрицает все прочие...”63. Выходит, что ложь есть знание, вышедшее за границы своей применимости, или знание, отрицающее нечто, лежащее за его границами. «Агрессивная защита своих ложных притязаний и узких предрассудков есть научный иррационализм в чистом виде». Но, продолжает А. Иванов, даже не это самое опасное. «Хуже всего то, что промышленные и информационные технологии, основанные на таких законах части, могут вести к расстройству и даже гибели целого»64. Современная техника, основанная по преимуществу на действии физических законов (механических, электромагнитных и т.д.), во все возрастающей степени приводит к разрушению целостных биогеоценозов, определяемых в своем существовании системой гораздо более фундаментальных и сложных - биоэнергетических и биоинформационных - закономерностей, к исследованию которых наука только-только начинает приступать. Бурное же развитие информационных технологий ведет, как выясняется, к серьезной дестабилизации человеческой психики как целостной системы, ибо жизнь нашего сознания не сводится к оперированию информацией, опосредованной знаковыми структурами, а в не меньшей, если не в большей, степени нуждается в непосредственном - эмоциональном, чувственном и интуитивном - психическом опыте. Если рассматривать личность не как замкнутое в своей телесной оболочке, а как духовное и открытое миру существо (а так оно и есть), причастное посредством своей мысли к тончайшим и могущественнейшим материальным энергиям Космоса и благодаря им находящееся в многообразном информационном взаимодействии с окружающими природными формами (именно такой взгляд ныне все больше распространяется в философии и в науке, подтверждая древние религиозномифологические интуиции), то можно себе представить, какой хаос в рамках природного целого, да и в самом человеческом 63 64

Соловьев В.С. Соч.: В 2-х т. Т.1. - М., 1988. - С. 395. Иванов А.В. Пути противостояния современному иррационализму. - С. 6.


организме могут сеять операции, скажем, по пересадке органов, вживления в тело компьютерных чипов, перемене пола, клонировании и т.д. В информологии существует ключевое понятие – гармония. Нарушение гармонии Целого чревато негативными последствиями. Помимо приведенных примеров можно привести многие другие, которые подтвердят, что, образно выражаясь, достаточно соломинки, чтобы сломать хребет верблюду. Именно коррелятивные взаимодействия и определяют единство Универсума и единство Науки, то, о чем мы выше говорили как о «топологическом единстве Бытия». В рамках этого топологического единства хорошо сопрягаются открытия современной науки и древние религиозномифологические интуиции. Одним из примеров подобной сопряженности современной науки, в частности физики и идей восточной философии может служить понятие квантового поля (вакуума), которое можно соотнести с понятием Пустоты в восточных философско-мировоззренческих построениях. Согласно восточным представлениям, реальность, лежащая в основе всех явлений, лишена какой бы то ни было оформленности и не может быть описана или определена (выше мы приводили кантовское понимание формы как того, что держит содержание). Поэтому ее часто называют бесформенной и пустой. Однако слово «пустота» не означает в данном случае «незаполненность» или «несуществование». Напротив, пустота является сущностью всех форм и источником всякого существования. Используя термины «пустота», «пустое», восточные мудрецы понимали под Брахманом, Шуньятой и Дао не обычную пустоту, а Пустоту, являющуюся неисчерпаемым источником творения. Сравнивая пустоту с квантовым полем в физике, многие полагают, что она, как и квантовое поле, порождает бесчисленное множество форм, питая их своей энергией, порождая мир элементарных частиц. «Вакуум находится


в состоянии пустоты, и тем не менее потенциально он содержит все формы мира частиц» (подчеркнуто нами. - В.Б.)65. Следует отметить, что многие физики (и не только они) в поисках мировоззренческих оснований и интерпретаций многих открытых явлений склонны обращаться к религиозной философии Востока, особенно буддизму, даосизму и индуизму. Особенно ярко это проявилось в творчестве Ф. Капры. Рассмотрим еще один факт, на основе которого Ф. Капра признает за восточным мистицизмом возможность мировоззренчески обосновать «единство всего сущего», экспериментально и теоретически подтвержденного в физике. Это интерпретации теоремы Д. Белла, опирающиеся на известный эксперимент Эйнштейна-Подольского-Розена (ЭПР). Как известно, теорема Белла утверждает: понимание действительности как сложной структуры, состоящей из отдельных частей, соединенных при помощи локальных связей, несовместимо с идеями квантовой теории. Сущность эксперимента ЭПР заключается в том, что две элементарные частицы (электроны), находясь довольно далеко друг от друга, тем не менее соединены мгновенными нелокальными связями. Они не являются сигналами в понимании Эйнштейна и не соответствуют нашим условным представлениям о передаче информации. Теорема Белла, подтверждая несовместимость взглядов Эйнштейна на физическую реальность, состоящую из самостоятельных элементов, разделенных пространством, с законами квантовой теории, проливает свет на фундаментальную онтологическую взаимосвязь и неразрывную слитность Вселенной. Другими словами, современная физика в лице квантовой теории, свидетельствуя о принципиальном единстве Вселенной, исключает понятие изолированного объекта. Вещи получают свое существование и свою природу посредством взаимозависимости и не являются ничем сами по себе. Все связано со всем, в известном смысле слова.

65

Гора Е.П. Космические истоки новой медико-биологической парадигмы // Философские науки. - 2001. - № 1. - С. 106.


Мировоззренческое обоснование подобной ситуации с позиций имеющихся философских систем, обычно применяемых для этих целей, не является удовлетворительным. Поэтому, вероятно, современная физика, например в лице Ф. Капры, и обращается к восточному мистицизму. Ведь самая важная характерная черта восточного мировоззрения, можно сказать, его сущность - осознание единства и взаимозависимости всех вещей и явлений, восприятие всех явлений природы в качестве проявлений лежащего в их основе единства. Восточные традиции неоднократно упоминают о высшей неделимой реальности, воплощением которой служат все вещи, являясь тем самым ее составными частями, точнее, ее про-явлениями. В индуизме она называется Брахман, в буддизме - Дхармакайя, в даосизме - Дао. Поскольку эта реальность находится вне всех понятий и категорий, буддисты также называют ее Татхата, или «таковость»: «То, что в душе называется “таковость”, есть единство множественности вещей, великое всеобъемлющее целое»66. Ссылаясь на восточный мистицизм, Ф. Капра утверждает, что понять принципиальное единство Вселенной можно только входя в САМАДХИ, то есть медитируя и обретая «душевное равновесие». Здесь Ф. Капра имеет в виду то уравновешивающее и безмятежное состояние сознания, при котором становится возможным восприятие принципиального единства Вселенной. Он цитирует: «Входя в чистейшее САМАДХИ, обретаешь проницательнейшее прозрение, позволяющее осознать абсолютное единство Вселенной»67. Размышления о принципиальном единстве Вселенной приводят к представлениям о Едином, которое в разные эпохи выступало часто как единство, равное тождеству материи и духа, сознания и бытия, но только в сущностном, если можно так выразиться, трансцендентальном смысле. В этом Едином стираются все противоречия, их просто там не может быть. 66

Ashvaghosha. The Awakening of Faith. Transl. D.T.Suzuki. - Chicago: Open Court, 1900. - P. 55. 67 Ibid. - P.93.


Причем это Единое - источник всего явленного мира. Так, в учении школы хуаянь о Едином «стираются грани между противоположностями, где в одном содержится все, а во всем – одно»68. Здесь, по сути, выражена идея принципиального тождества истинно сущего и явленного мира, а также тождества всех вещей феноменального мира. Учитывая сложную структуру сознания, постоянные поиски «конечных», мировоззренческих начал бытия и новейшие открытия в науке, трудно не соотнести идеи всеобщего единства и тождества в современной физике с откровениями восточного мистицизма. Нельзя не вспомнить в связи с этим Н. Бердяева, считавшего, что науке свойственно дискурсивное мышление, для которого все начала и концы оказываются скрытыми в глубине. «Дискурсивное рациональное познание лишь выводит, лишь заполняет посредствующие звенья; оно не восходит к истокам»69. Дискурсивное мышление опирается на интуицию и на элементарную веру. Подлинное бытие, по Н. Бердяеву, дано до рационалистического рассечения духа и до раздвоения на субъект и объект, то есть лишь в религиозном, мистическом опыте. Имея в виду этот опыт и современную научную практику, нетрудно усмотреть их некоторую сопряженность, соотнести их как основание и «следствия». Если же еще учитывать современную ситуацию, знакомство ученых с последними достижениями трансперсональной психологии, работами С. Грофа, К. Прибрама и других авторов, работающих в психологии, медицине, психиатрии, с содержанием так называемого социокогнитивного контура (С.Н. Жаров), то совсем не удивительно обращение в поисках мировоззренческих оснований современной науки к восточной философии и мистике. Хотя, разумеется, дело не только в этом. Выбор тех или иных мировоззренческих оснований зависит во многом от системы регулятивных средств, применяемых наукой в данный исторический период. 68

Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. - Новосибирск, 1995. - С. 196. 69 Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. - С. 49.


Подобная система в качестве одного из основных элементов включает стиль научного мышления, который в свою очередь «пронизан» психологическими компонентами. Таким образом, система регулятивных средств, выступая «как совокупность стереотипных, осознанно или неосознанно признаваемых членами сообщества предпосылок научнопознавательной деятельности»70, в значительной степени определяет «акты философствования», лежащие в основе функционирования и развития науки. Значительную роль в этом играют именно психологические компоненты, так или иначе связанные с другими регулятивными средствами научной деятельности. Поэтому вполне объяснимо, что новейшая западная наука при решении кардинальных мировоззренческих проблем вынуждена отступать от рационализма и обращаться к факторам социально-психологического порядка, то есть приверженность той или иной научной парадигме определяется не превосходством одной над другой в научном плане, а вкусами и пристрастиями конкретного ученого. При этом ученые пытаются дать рациональное обоснование своим предпочтениям, однако их корни лежат не в убедительности тех или иных научных доводов, а в чем-то более глубоком, носящем порой иррациональный характер, близкий к вере. Дело обстоит так, что субъект научного постижения действительности выбирает в качестве обоснования науки определенную философско-мировоззренческую систему, руководствуясь имманентными структурами веровательной установки, которые зачастую определяются интуитивными посылками, не поддающимися логическому анализу и упорядочению. И лишь постепенно «проигрывая» веровательные установки, субъект рационализирует их. Тем самым вера активно участвует в научном познании, способствуя поиску необходимой информации, нового понимания известной информации. Кроме того, всякое преодоление имеющейся веровательной установки есть расширение горизонта видения, есть способ изменения мировос70

Теория познания: В 4-х т. - Т.3: Познание как исторический процесс. - М., 1993.- С. 262.


приятия, понимания. Об этом же, в сущности, писал А.Ф. Лосев в «Диалектике мифа», утверждая, что приверженность той или иной научной теории является вопросом веры, а не знания71. Дело не в имеющихся философско-мировоззренческих системах, а в том, что «внутри нас» заставляет выбирать из них вполне определенную систему в качестве мировоззренческого обоснования. Обращение к восточной мировоззренческой традиции при объяснении научных фактов и открытий характерно не только для Ф. Капры, на работу которого мы ссылались. Задолго до него об этом говорил Н. Бор, автор принципа дополнительности в физике. Понятие дополнительности прочно заняло свое место в мировоззрении современной физики. Однако уже сам Н. Бор часто высказывал предположение относительно того, что этот принцип найдет адекватное применение и за ее пределами, что и подтвердило современное познание. Н. Бор хорошо знал о том, что его понятие дополнительности имеет соответствие в китайской философии. Посетив Китай в 1937 г., когда его трактовка квантовой теории уже была разработана, он был приятно удивлен тем, что в древней китайской философии существовало представление о полярных противоположностях; это обстоятельство оказало на него сильное воздействие, и впоследствии его интерес к восточной культуре никогда не угасал. Недаром, когда ему было пожаловано дворянское достоинство, в качестве символа для герба он выбрал китайский символ тайцзи, выражающий соотношение между противопоставленными первоначалами инь и ян вместе с изречением: «Contraria sunt complementa» («Противоположности дополняют друг друга»). Тем самым Н. Бор признал существование глубокого единства древней восточной мудрости и современной науки. В поисках мировоззренческих оснований для современной науки к восточным религиозно-философским концепциям обращались Д. Чу, Э. Шредингер, Д. Бом, В. Гейзенберг и многие другие ученые. Все они были убеждены в том, что основ71

Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. - М., 1991. - С. 34.


ные теории и модели современной физики приводят нас к такому мировосприятию, которое характеризуется внутренней согласованностью и прекрасно гармонизирует с представлениями восточных мистиков. Возникают вопросы: почему именно восточная философия и мистика являются, по мнению видных ученых, удовлетворительным мировоззренческим «фундаментом» науки? И только ли в восточной традиции можно найти ответы на мировоззренческие проблемы, поставленные современной наукой? Ведь хорошо известно, что и традиции русского космизма широко использовались (и используются) в качестве мировоззренческих оснований научных исследований72. Ответы на эти вопросы, видимо, следует искать в тех идеях, свойственных как русскому космизму, так и восточной философии, которые соответствуют «запросам» современной науки, восходя к идеалу целостности и всеединства, универсализма и взаимозависимости. Иначе говоря, это должна быть идея бытия бесконечного, непреходящего, обладающего всеми атрибутами сущего и содержащего в себе все качества и свойства. Началом, которое могло бы отвечать таким требованиям, является абсолютное «Все» - реальность Первоединого, хорошо известного как Древнему Востоку, так и русскому космизму. Характеризуя современную науку и не претендуя на исключительность и завершенность, перечислим ряд основных признаков, присущих ей: эволюционность как глобальная программа, отказ от редукционизма и торжество системного и синергетического подходов, формирование новых исходных представлений, скажем, об идеальном объекте или наблюдаемости, возрастание роли общеметодологических принципов внутри специальных дисциплин, рост абстрактности и сложности новых теорий, стирание междисциплинарных границ, перенос интереса от устойчивого к неустойчивому, от поисков законов сохранения и симметрий к определению характеров 72

Философия русского космизма. - М., 1996; Степин В.С., Кузнецова Л.Ф. Научная картина мира в культуре техногенной цивилизации. - М., 1994; Мантатова Л.В. Устойчивое развитие: экология и человеческий дух. - Улан-Удэ, 1999.


изменений и нарушений симметрий, наконец, изменение самого идеала научной теории, включение ценностных представлений в содержание научной теории и др. Кратко подытоживая основные черты современной науки, можно назвать идею целостности, слитности и идею самоорганизации, коэволюции, включая коэволюцию человека и природы. Идея целостности в современной науке соотносится с принципом единства научного знания - как известно, важнейшим и эффективнейшим методологическим регулятивом его поступательного развития, демонстрировавшим свою теоретическую плодотворность буквально на каждом серьезном шаге человеческого познания вперед, будь то, например, механистическая картина мира Ньютона-Лапласа, вселенная электромагнитных полей Фарадея-Максвелла или установление внутреннего теоретического единства всей химии и всей физики на базе современной квантовой теории. Самые различные научные построения в истории науки приходили и уходили, а методологический принцип единства научного знания (в числе других эвристически не менее важных) вот уже несколько столетий определяет наиболее перспективные и наиболее результативные направления научного прогресса. Проблема глубокого теоретического единства современного научного знания приобрела ныне, в связи с распространением всякого рода, по выражению И.А. Акчурина, «мультикультуралистов», весьма странное звучание. Он по этому поводу замечает, что «многочисленные, весьма крикливые (в силу их генезиса преимущественно из литературной критики и искусствоведения вообще), но читавшие М. Хайдеггера, к сожалению, в объеме только совершенно неправильно толкуемых цитат, а потому философски очень необразованные представители этих течений в культурологии почему-то объявили, что всякие поиски фундаментального единства нашего научного знания - чуть ли не главный виновник и Хиросимы, и в конечном счете, причина Освенцима и Магадана и Чернобыля - и всякого рода отчуждения и даже тоталитаризма вообще»73. 73

Акчурин И.А. Методологический принцип единства научного знания… - С. 190.


Он полагает, и мы с ним согласны, что подобные высказывания «в сущности своей являются неизбежным результатом слишком затянувшегося, далеко продвинувшегося в наши дни и весьма глубоко западшего кризиса аналитического направления эпистемологической мысли» (подчеркнуто нами. В.Б.)74. Ныне происходит, как мы выше уже отметили, постепенный переход от чисто аналитической, преимущественно «расчленяющей» объекты (на их составляющие компоненты) традиционной методологии науки к синтетической, «топологической» методологии современной науки. «Топологичность» понимается как «сближение» (и даже иногда отождествление) вещей и объектов, ранее казавшихся очень и очень далекими друг от друга. Согласно, например, концепции универсальной космической голограммы Вселенная представляет собой единую, неделимую целостность, составные элементы которой имеют смысл только в их отношении к целому. В этом смысле «топологическая революция» соотносится с актуализацией когерентности и когерентных логик75. На основе этих понятий появляется возможность объяснения одновременного и весьма согласованного в пространстве и во времени когерентного протекания в каждой живой клетке тысяч и тысяч сложнейших биохимических реакций и биофизических процессов. Более того, как нам представляется, «топологическая» методология сближает синергетические и информационные методологические идеи современной науки с классическими подходами, не отрицая их, а возвышая до современного уровня. Наконец, дальнейшее развитие «топологических» идей в современной философии науки приблизит нас к научному обоснованию древних идей: «все в одном и одно во всем», «Все связано со Всем». На современном этапе мир представлен как иерархия сложных саморазвивающихся систем, включая человека. То есть современная природа - это природа-вместе-с-человеком. В связи с этим сошлемся на С.П. Курдюмова, который пишет: 74 75

Там же. Справочная книга по математической логике. Ч.1.- М., 1982. - С.302 и далее.


«Антропный принцип говорит о том, что сложное, которое есть в мире, построено почти на одном и том же уравнении… Это - единственный пока известный способ описания сложного. Поэтому мир и познаваем»76. Важно отметить, что единство научного знания - это единство не только рационального, логического и вполне сознательного научного знания, в значительной степени это еще и понимание глубокого внутреннего теоретического единства также и пред-рациональных, пред-логических и даже пред-сознательных («бессознательных», «подсознательных») предпосылок и условий чисто рационального, чисто сознательного и чисто логического пути развития научного познания. Но в этом и состоит, как мы уже отмечали, основная трудность в понимании проблемы единства научного знания в наши дни. Дело в том, что, например, логически доказательный уровень существования, наличия во всякой психике тех же самых эдиповых комплексов Фрейда или почти всех архетипов Юнга пока что никак не соответствует современным стандартам строгости при введении столь серьезных и фундаментальных научных понятий. Поэтому они, будучи «научными» понятиями, остаются за пределами науки. В этом мы видим проявление проблемности и соответствующей парадоксальности современной научнопознавательной ситуации. В соответствии с концепцией единства научного знания должно выстраиваться и мировоззренческое обоснование науки. По нашему мнению, подобным мировоззренческим обоснованием может служить целостное мировоззрение как взаимодополнительность науки, философии, религии и искусства в рамках Единого Целого. Здесь также можно сослаться на голограмму как удачное концептуальное средство, показывающее взаимоотношение основных форм духовного освоения действительности, которое является, по нашему мнению, сущностной характеристикой целостного мировоззрения.

76

Курдюмов С.П. Законы эволюции и самоорганизации сложных систем // Синергетика и психология. Тексты. Вып. 1: Методологические вопросы. - М., 1997. - С. 155.


Долгое время мировоззренческим основанием исторического развития науки являлась «идея демаркации между миром человека и миром природы, который представал чуждым человеку»77. Она опиралась на ценности техногенной цивилизации, где установка на преобразование, переделывание природы, а затем и общества постепенно превращалась в доминирующую ценность культуры. Переход к постиндустриальной эпохе, связанный с формированием экологического императива, обусловил общечеловеческий смысл современной науки, состоящий в том, что она, специфическим образом постигая мир, очеловечивает его, делает его человеческим миром - миром-вместе-с-человеком. В этом процессе созидается определенное единство человека и мира и осуществляется развитие сущностных сил человека, придается смысл его существованию. «Единственным способом придать смысл человеческому существованию является стремление возвысить естественную связь с миром и сделать ее духовной»78. Мировоззрение, которое продуцируется развитием науки, отображает этот процесс: современная наука видит уже не мир, данный только в объектном его бытии, но начинает органично включать человека в свое видение мира. Все возрастающее видение наукой, ее методологией и философией человеческих измерений возвращает ее мировоззрению определенную целостность, разрушенную объектной ориентацией науки и ее предметной раздробленностью. В этом смысле современная наука, изменяя представление о реальности самой по себе, являющееся «классическим социальным предрассудком нововременной ментальности»79, преодолевает ситуацию, описанную М. Хайдеггером: «Картина мира, сущностно понятая, означает таким образом не картину, изображающую мир, а мир, понятый в смысле такой картины»80. Ситуация «картины», которую «рисует», созидает человек, сам отсутствуя в ней, тем самым пре77

Степин В.С. Теоретическое знание. - М., 2000. - С. 673. Там же. - С. 678. 79 Теория познания: В 4-х т. Т.4. - С. 189. 80 Хайдеггер М. Время и бытие. - М., 1993. - С. 49. 78


одолевается, поскольку включение человека в картину мира превращает ее в своего рода «автопортрет». Вместе с тем в ситуации, когда наука все же существует (и будет существовать), когда есть субъект-объектные отношения, человек в известном смысле поднимает себя до командного положения всеобщей точки отсчета, необходимо смотрит на мир как на картину, созданную (и создаваемую) им самим. Поэтому отношение человека к сущему в целом, являя собой мировоззрение, на наш взгляд, возможно лишь в контексте определенным образом интерпретированного принципа дополнительности. С одной стороны, обретая смысл и одновременно делая мир картиной, такое мировоззрение неизбежно «выводит» человека за пределы мира. С другой стороны, такое мировоззрение, включая человека, как бы теряет свой смысл. Одновременно обе позиции возможны (и реальны) лишь в особом трансцендировании человека. Не исследуя в деталях это положение, отметим, что, являясь одной из возможных тенденций в развитии мировоззрения науки, трансцендирование человека предполагает такое научное мировоззрение, в котором смысл и назначение науки состоят в развитии человека. Каждый шаг в этом направлении способствует возрастанию такого самосознания науки и откладывается в ее мировоззрении. Тем самым научное познание, будучи непосредственным образом связанным с получением научных знаний, оказывается процессом созидания единства человека и мира, духа и материи и сферой саморазвития человека как субъекта научного познания. Все это и осознается современной наукой, ее мировоззрением, имеющим глубоко человеческий смысл и значение, и смысл этот состоит в «обживании» мира, его о-человечивании, о-духотворении, в создании трансцендирующего единства мира и человека, природы и духа. Иначе говоря, смысл этот состоит в онтологизации духа как конечной цели научного познания. Реализовать это возможно, на наш взгляд, лишь отказавшись не на словах, а на деле от партикулярных форм мировоззрения, являющихся взглядом не на мир, а только на его


фрагменты, причем без человека как его имманентной составной части. Современная физика как раз и формирует такую «картину мира». Квантовая теория опровергла представления об объектах, обладающих фундаментальной независимостью друг от друга, ввела понятие «участник» вместо «наблюдатель» и даже, возможно, потребует включить в свое описание человеческое сознание. Современная наука «стала рассматривать Вселенную в качестве переплетающейся сети физических и психологических взаимоотношений, части которой могут быть определены только в терминах их связей с целым»81. Для характеристики мировоззрения атомной физики Ф. Капра приводит слова тантрийского буддиста ламы Ангарики Говинды: «Буддист не верит в существование независимого или самостоятельного внешнего мира, динамические силы которого воздействуют на людей. Для него внешний мир и внутренний мир его души - единое целое, две стороны одной материи, в которой нити всех сил и всех явлений, всех форм сознания и их объектов сплетаются в неразделимую сеть бесконечных, взаимно обусловленных отношений»82. Не только физика и другие фундаментальные естественнонаучные дисциплины требуют сегодня в качестве обоснования целостного мировоззрения, но и математика как наука о мерах, как связующее звено двух культур (по Ч. Сноу) также нуждается в мировоззренческом обосновании. Осуществленное нами исследование математического освоения действительности и принципов математического моделирования83 на основе мерного анализа показало, что и развивающаяся математика все больше стремится к своему предельному обоснованию в лице целостного мировоззрения. Математика, математическое моделирование определяются в современной науке как важнейшие средства познания 81

Капра Ф. Дао физики. - С.121. Govinda L. A. Foundations of Tibetan Mysticism. – New York: Samuel Weiser, 1974. - P. 93. 83 Балханов В.А. Основы математизации науки: В 2-х ч. - Улан-Удэ, 1995; Балханов В.А., Ратушная Н.А.. Принципы математического моделирования. - Улан-Удэ, 1997. 82


сложноорганизованных систем. Математическое познание имеет огромное значение в гуманизации современного научного познания, не отрицая человека, а возвышая его до уровня существа космопланетарного масштаба. На нынешнем этапе НТР деятельностная парадигма органично дополняется парадигмой общения, диалога. Нами было показано, что связующим звеном двух парадигм является категория меры и методология «мерного» анализа. Именно деятельностно-мерная методология и лежит в основании определения роли математического познания в науке, современной культуре вообще. Восходя к «мерному» пониманию сущности математического знания, мы можем обосновать тезис о будущем единстве гуманизации научного знания и математического познания, которое, воплощая в себе не только «меру Человека», но и в будущем «меру Универсума», является реальным средством развития общества в единой линии развития Универсума, действительно преследуя гуманистические цели развития Человека как цели раскрытия всех его творческих способностей. Математическое знание, будучи оформлено в каждую историческую эпоху в соответствующий предмет математики, представляет совокупность имманентных (виртуальных) математических моделей, которые становятся действительными математическими моделями в процессе математизации. Имманентное математическое моделирование – это отражение «качества» в его «количестве» в рамках соответствующей «меры». Это пред-ставленность, за-мещение качества его количеством в процессе деятельности измерения, которая является своеобразной «субстанцией» математического познания, а следовательно, и математического моделирования. На основе наших исследований можно заключить, что в итоге применения математики в современной науке мы получаем синтез содержательного и формального, условного и безусловного, абстрактного и конкретного, математического и нематематического (физического, биологического и т.д.) в научном познании. Мы имеем также синтез «научного» и «гуманистического», человеческого и космического. Синтез этот основан на


единстве социокультурных и онтологических параметров природы математического познания, восходящей в конечном счете к деятельностно-мерной активности творчески развивающегося человека как соавтора единой космической эволюции на основе целостного мировоззрения. Математика вносит, таким образом, свой вклад в становление современной научной картины мира. Современная научная картина мира определяется тем, что в ней мы имеем дело не с феноменологическими, жестко структурированными объектами, а с объектами в виде «человекоразмерных» природных комплексов (В.С. Степин). Изучение подобных комплексов, требуя экспертных программ, сочетания ценностных факторов с научно-техническим решением, предполагает «встроенность» человека в самом исследуемом объекте. Этот новый тип соотношения субъекта с реальностью органически «вплетен» в содержание современной научной картины мира (НКМ). Современная НКМ реализует особый тип состыковки внутринаучных и социальных ценностей, способствующих созданию нового типа знания. Условиями поиска истины в таком знании являются принципы корреляции ценностей и объектных процессов, взаимной коэволюции науки и культуры. В новой ситуации человек оказывается «погружен» в культуру. Вместе с тем он включен и в структуру объекта познания со всей своей ментальностью. Человек в современной НКМ присутствует не как эмпирический и познающий элемент, а как сама реальность, то есть онтологически. В этой связи небезынтересно отметить: современная НКМ воплощает в себе в превращенных формах отдельные идеи восточного мировоззрения, которые ныне более актуальны и действенны при решении экологических и гуманитарных проблем. Этот факт во многом объясняется мироощущением слитности, единства природы и человека в восточных учениях. Идея слитности является конкретизацией идеи согласованности мира, единой всепроникающей связи всего со всем. В соответствии с традициями восточных религиозномистических подходов каждая частичка Вселенной - это осо-


бый мир, одухотворенный своей собственной жизнью и в то же время жизнью Вселенной, единотворной со всем в Универсуме. Каждая частичка тождественна, имеет «равный вес» с другими фрагментами Вселенной. Получается выполнение известного «постулата Гаутамы»: в каждой точке пространства и времени имеется информация обо всех остальных его точках, представленная с различной интенсивностью84. Здесь явно напрашивается параллель с синергетическими представлениями в современной науке, в частности с представлениями о самоподобии, масштабной инвариантности организации мира. «Синергетика... имеет свой архетип в предыдущих эпохах, ближайших к нам - натурфилософия позднего средневековья и возрождения, в свою очередь восходящие к античному целостному восприятию космоса и человека, которое и сейчас еще присутствует в обыденном мироощущении»85 (подчеркнуто нами. - В.Б). В своих истоках синергетика как исследование динамического хаоса позволяет по-новому осмыслить процесс становления постнеклассической науки как самоорганизации междисциплинарного, или неодисциплинарного (В. Мантатов), знания. Постнеклассическая наука в этом плане органично должна включать и практическую мудрость традиции. Иначе говоря, концепция динамического хаоса предполагает (и в известном смысле обосновывает) новую, открытую форму рациональности, в соответствии с которой наука и практическая мудрость действительно нуждаются друг в друге. В частности, «в динамическом хаосе получает свое рациональное оправдание вера как способ восстановления и поддержания конфиденциального контакта человека с внешней и внутренней реальностью»86. Отсюда вполне оправдано обращение ученых-естественников в эпоху синергетики и атома к восточному мистицизму. Более того, именно синергетика и другие современные направления научного поиска и создали условия 84

Гора Е.П. Космические истоки новой медико-биологической парадигмы. - С. 111. Самоорганизация и наука: опыт философского осмысления. - М., 1994. - С. 230. 86 Самоорганизация и наука: опыт философского осмысления. - С. 242. 85


для взаимных контактов древних учений и современной науки. Вообще, следует подчеркнуть, что современные революционные изменения в науке, меняя многие привычные представления о структуре реальности и структуре познания, проблематизируют сам принцип классической рациональности. Современная наука, как мы уже отмечали, не отказывается от «объективности», но последняя перестает быть самодовлеющей смысловой структурой. Доминантой теперь является не «объективность» как таковая (понимаемая в классическом смысле), а смысловой синтез «объективности» и «гуманизма». Этот синтез, нарушенный в Новое время, призван не просто формально объединить эти столь разные смыслы, а расширить смысловое поле науки, вернув в него бытие человека. Научное и научно-философское осмысление многих феноменов квантово-релятивистской физики, теории систем и иерархий, сознания, нейрофизиологии с позиций бытийного мышления, выходящего за рамки рациональности классической науки, - это возможность, появившаяся в последнее время. При изучении многих явлений отмечаются процессы становления так называемой «альтернативной науки». Эта новейшая тенденция связана с недоверием к академическому знанию как «ангажированному», воспроизводящему в логически кристаллизованных принципах классической рациональности структуры господства. Так, в русле «альтернативной науки» развиваются, например, исследования повседневности. Предметом исследования становятся те сферы, которые составляют мир, которому чужды институциональные системы классической науки. Выдвигая на передний план мир повседневности, исследователи предполагают, что тем самым «непосредственно» обнаруживают ту искомую предметную реальность, в которой преимущества классической рациональности проблематичны. Это совпадает с общим стремлением, после работ Т. Куна, П. Фейерабенда и др., вернуться к «непосредственности» субъективного опыта, устранить бездушный формализм и «омертвевшие» абстракции спекулятивной и схоластической классической науки. Становящаяся «альтер-


нативная наука» отмечена стремлением к реализации некоей интегрирующей перспективы для междисциплинарного исследования реальности и стремлением быть в этом качестве «человеческой наукой». Таким образом, строгость классических критериев научной рациональности не может служить более принципиальным препятствием для признания научной правомочности «альтернативных» подходов к исследованию феноменов, с которыми столкнулась современная наука. В связи с этим обретает новый гносеологический статус вненаучное знание, под которым понимается достаточно обширная область, составленная «из религиозных верований, мифологических образов, преданий, легенд и суеверий. Здесь также и художественные образы, сказочные сюжеты, рецепты магии и колдовства»87. А.К. Сухотин считает, что «вненаучное знание оказывается весьма полезным инструментом поиска истины», и, поскольку причастно к науке, «имеет свои гносеологические функции»88. Не соглашаясь во многом с ним, тем не менее, мы, безусловно, поддерживаем мысль о том, что только классическая рациональность не может быть адекватной в современной гносеологии. Современная наука в поисках мировоззренческих оснований подходит к формированию целостного мировоззрения, в рамках которого Человек и Мир нераздельно слиты. Нельзя, видимо, утверждать, что поиски адекватных мировоззренческих систем не ведутся. В имеющихся работах, в которых в разной степени и с различной глубиной прорабатываются идеи, мировоззренчески близкие современной науке, общим местом является идея признания неразделимого, взаимопроникающего взаимодействия «разума-материи» в любых системах Вселенной, на любых уровнях ее самоорганизации. В.С. Степин и Л.Ф. Кузнецова, в частности, утверждают: «Онтологией... нового типа рациональности выступают представления о целостном космосе, органично включающем человека, пред87

Сухотин А.К. Гносеологический статус вненаучного знания // Вестн. Томск. педуниверситета. Сер. Гуманитарные науки. – 2000. – Вып. 3 (19). - С. 80. 88 Там же.


ставление об объектах действительности как исторически развивающихся человекоразмерных системах, обладающих «синергетическими» свойствами»89. К подобным работам относится и книга Ф. Капры «Уроки мудрости», где он с пафосом утверждает: «Мы можем определить человеческую духовность как такой модус сознания, в котором мы чувствуем свою связь со всем космосом, Вселенной. Отсюда... следует, что экологическое сознание духовно в глубине своей сути. И теперь... не удивительно, что новое понимание реальности, вытекающее из современной физики, являясь холистическим и экологическим видением, совпадает с пониманием реальности в духовных традициях»90. Исследование мировоззренческих оснований науки предполагает анализ прежде всего фундаментальных категорий мир и человек. Категории эти конкретизируются через систему категориальных смыслов других универсалий культуры, выражающих отношение человека к миру, к обществу, другим людям и самому себе. Среди всех важнейших универсалий культуры на первый план все же выходят в современной науке и культуре категории материя и сознание, природа и дух, что мы и пытались доказать. Фундаментальной стратегией и основой развития современной науки являются принципы глобального эволюционизма, объединяющие принципы коэволюции и самоорганизации. Они характеризуют взаимосвязь самоорганизующихся систем разной степени сложности и связывают основные уровни организации материи единой цепью эволюционных преобразований91. Следовательно, именно эти принципы должны имманетно вписаться в современную мировоззренческую парадигму, претендующую быть основанием современной науки. Важнейшим моментом, характеризующим новую мировоззренческую парадигму, является конституирование атрибутивного статуса сознания, преодоление партикуляризма традицион89 90 91

Степин В.С., Кузнецова Л.Ф. Указ. работа. - С. 233. Капра Ф. Уроки мудрости. - Киев, 1996. - С. 100. Степин В.С., Кузнецова Л.Ф. Указ. работа. - С. 254.


ных «материализма» и «идеализма», создание нового способа построения онтологии. С.Ю. Колчигин, исследовавший логику целостного мировоззрения, видимо, использовал известный прием: проявление высшего уровня мудрости (дипломатии) заключается в том, чтобы проблему перевести в аксиому. Разумеется, это не «голословное», умозрительное, а основанное на известных фактах современной философии науки и методологии размышление 92. В современной науке «недостаточно двигаться в рамках противоположностей материализма - идеализма, материального идеального»93, должна быть «внутренне соотнесена не только материя, но также материя и сознание»94. Для этого необходимо преодолеть идущую из глубины веков и приобретшую особую силу в Новое время утилитарную установку на потребление природы, которая привела к резкому размежеванию человека и мира, духа и природы, сознания и материи. Из этой основной дихотомии выросли такие оппозиции, как общество - природа, материализм - идеализм, религия - наука и т.п. Философия Нового времени, начало которой положил Декарт, принципиально противоположным образом решала вопрос о первопричине всего сущего. Поиски arche сосредоточиваются не во внешней относительно человека среде, будь то природа, космос, мир, окружающий его, будь то потусторонний, запредельный чувствам идеальный мир. Впервые философия отваживается указать на то, что объединяющий принцип всего сущего находится в сознании человека, поскольку именно осознание себя существующим только и является для Декарта абсолютно достоверным. И только исходя из достоверности сознания себя, то есть из «я», философия и может развернуть свою аргументацию в пользу того, что мир существует. Декартов принцип «cogito ergo sum» превращает философию в знание о бытии, разворачивающееся из осознания 92

Колчигин С.Ю. Логика целостного мировоззрения. - Алматы, 1993. Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Синергетика как новое мировидение: диалог с И. Пригожиным // Вопросы философии. – 1992. - № 12. - С. 18. 94 Бом Д. Наука и духовность: необходимость изменений в культуре // Человек. 1993. - № 1. - С. 11. 93


себя сущим. Этот принцип делает познание мира сущего достоверным, поскольку, как утверждал Спиноза, последователь Декарта, порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей. И если онтология Декарта имела еще сугубо метафизический характер, то последующее движение мысли, начиная с Канта, лишает философию метафизического характера, благодаря которому онтология и теория познания обусловливали друг друга, позволяя ставить и положительно решать вопрос о совпадении мышления и бытия. Утратив же метафизический характер, философия постепенно распадалась на ряд направлений и течений, которые уже больше не претендовали на целостное объяснение мира в единстве его бытия. Позитивизм во всех своих проявлениях, философия жизни, феноменология, экзистенциализм, герменевтика, определявшие лицо послекантовской и послегегелевской философии, все дальше уводили ее от решения собственных исконных вопросов, связанных с осмыслением бытия, формирующих на прочном фундаменте осознания бытия как единства мира мировоззрение человека95. Сейчас необходимы именно целостное мировоззрение и философский универсализм, стоящие вне и выше привычных для ортодоксальной философии рубрикаций материализмидеализм, монизм-дуализм и т.п. Целостное мировоззрение может быть сформировано на пути преодоления идейного партикуляризма, своеобразной метафизической «специализации», характерной для западноевропейского менталитета Нового времени. Имеются основания признать, что целостное мировоззрение является не только необходимым в современных условиях, но и исторически реальным и логически возможным. Согласно философскому универсализму, мир - это органическое целое, и, следовательно, он един. «Если же мир действительно един, то его единство должно заключаться именно в этом единстве... в недуальности, отсутствии субстанциального противоречия между материальным и идеальным... И если мир 95

Хофмайстер Х. Что значит мыслить философски. - С. 8.


есть Единое, то и мышление и бытие в нем едины»96. Из этого следует, что материя и сознание слиты воедино на всех и на каждом этапе развития мира как живого и самоорганизующегося целого. Если мир есть органическое целое, то в нем все связано со всем. Это означает, что в мире все присутствует всегда и мир вечен. В вечности же нет предшествования и потому о хронологической первичности материи или сознания не может быть и речи. Обратные предположения, как показал С.Ю. Колчигин, приводят к некорректным выводам97. В таком случае остается признать, что сознание (идеальное) представляет собой всеобщий и целостный аспект мироздания, своеобразную меру и закон для аспекта материального. Причем недопустимо мыслить материю и сознание как сосуществующие в каких-то разных пространствах. Дело обстоит не так, будто где-то существует материя, а где-то, в совершенно ином пространстве, - дух. Таких границ, где кончалось бы одно и начиналось другое, нет, ибо в противном случае мир утратил бы всеобщность своих связей, перестал бы быть целостным и единым98. Между тем современная физика все чаще обращается к идее абсолютного Единства и абсолютной Целостности, мирового Закона и Разума. Современная физика не может, например, смириться с тем, что микромир может быть полон беззакония. Ведь если «элементарные» частицы представляют собой слепые «кусочки» материи, хаотически движущиеся в разные стороны, то и все мироздание неподвластно законам, весь мир оказывается нелепым царством случайного. Вместе с тем, по мнению Ю. Вигнера, «невозможно последовательно сформулировать законы (квантовой механики), не принимая в расчет сознание»99. Не только физика, но и современная биология, психология и другие науки все чаще склонны считать достаточно аргу96 97 98 99

Колчигин С.Ю. Логика целостного мировоззрения. - С. 145-146. Там же. - С. 146-147. Там же. - С. 148. Капра Ф. Дао физики. - С. 275-276.


ментированным положение о действительно относительном характере противоположности материи и сознания. Это следует, в частности, из работ К. Прибрама, С. Грофа, В.В. Налимова, Д. Бома и других известных ученых. Развивая концепцию целостного мировоззрения, С.Ю. Колчигин вводит понятие Единого, которое и в логическом, и в онтологическом аспектах является первичным по отношению к материи и сознанию. Единое выступает у него в качестве конечной мировой причины и всепроникающей субстанции. Развитие логики целостного мировоззрения предполагает разработку соответствующих принципов, основные положения которых и представлены в работе С.Ю. Колчигина. Он выделяет принцип тотальности (абсолютности) истинности (гносеологический принцип), принцип тождества, единства противоположностей (принцип недуальной логики - логический принцип) и принцип целостности (методологический принцип). Поиск тотальной (абсолютной) истины, которая реализует себя в утверждении принципа всеобщей мировой связи, в указании на него как на верховную реальность, должен опираться, по С.Ю. Колчигину, на диалектику в аспекте недуальной логики. А она, в свою очередь, как логика детерминации противоположностей Единым, оборачивается в методологическом плане принципом детерминации частей целым. На наш взгляд, не отвергая «с порога» концептуальные построения С.Ю. Колчигина и других авторов, близких по идейному содержанию к его подходу (например, Е.В. Ушакова), следовало бы более четко соотнести их положения с мировоззренческими парадигмами, предлагаемыми, например, в работах В.В. Налимова, С. Грофа, Д. Бома. Особенно актуальным является, по нашему мнению, органическое сочетание идей целостного мировоззрения с синергетическими представлениями (что и будет нами осуществлено ниже) и переосмысленными положениями восточной философии, особенно даосизма и буддизма. Во всяком случае, сейчас определенно ясно, что философия в рамках новой мировоззренческой парадигмы не может оставаться прежней и обязана вновь стать «человекомерной», ибо обречена постоянно возвращаться к


проблеме человека, а это означает неизбежность органической «встроенности» сознания - на онтологическом уровне - в мироздание как его неотъемлемого атрибута. Переосмысление статуса категорий «материя» и «сознание» может и должно быть реализовано на прочном фундаменте современной науки. В результате переосмысления постепенно будет формироваться новая философская парадигма, «универсализм» которой будет соответствовать целостному мировоззрению, или, наоборот, целостное мировоззрение и является основанием универсализма философии. Только в рамках «универсализма» новой философской парадигмы, восходящей к мировоззрению целостного типа, станет возможным реальный диалог современной науки и философии, а наука в поисках мировоззренческих оснований обретет реальную цель - будет развиваться так, чтобы органично включить в себя человека как своего творца и как свою цель. Пока же ситуация такова, что основания науки, в отличие от прежних «спокойных» времен, вторгаются тем или иным способом в повседневную жизнь науки и их невозможно «отодвинуть» в другое время, отстраниться от них. Тем самым «нормальная» научная деятельность философизируется, философское сомнение оказывается рядом с верой, граница между «сферами влияния» религии и философии переносится внутрь науки, в обсуждение отдельных научных проблем, в деятельность каждого ученого. И философское начало сомнения, и религиозное начало веры оказываются в одинаковой степени необходимыми для существования науки. При этом, как утверждал еще И. Ньютон, «религия и философия должны сохранять индивидуальность. Мы не вводим ни божественные откровения в философию, ни философские воззрения в религию»100. Да, философия и религия - разные формы, способы духовного освоения действительности, но они обе метафизичны в том смысле, что исследуют реальность за «опытным» миром, они обе над-научны. Вопрос в том, какую из форм 100

Потков Л.Л. О месте Бога в естественнонаучных трудах Ньютона // Науки о неорганической природе и религия. - М., 1973. - С. 165.


философию или религию - брать за основу «укорененности» физического бытия в Мире. Несомненно (во всяком случае для нас), что были периоды, когда у истоков науки стояла именно религия, причем религия христианская. Сошлемся в данном случае на совместный труд российских ученых «Философско-религиозные истоки науки» (М., 1997), в котором авторы приходят к выводу, что становление науки в XVII в. было результатом не столько стремления к переустройству мира, сколько осмысления основных положений христианства и применения их в новой области - теоретического и практического познания мира. Ученый всегда исходит из определенных предпосылок глубинных установок и убеждений людей. Глубина этих предпосылок и определяет их в качестве предельных оснований мышления и бытия. Для науки всегда есть одна проблема: каким должен быть мир, чтобы человек мог познать его, или какой должна быть природа, включая человека, чтобы наука стала вообще возможной. Согласно современным данным, мир – это сложная система. Для описания сложности или единой модели, допускающей как угодно большую сложность, «необходимы принципы объединения структур на разных стадиях развития в сложное»101. И хотя модельное описание отличается от реальной проблемы, тем не менее мы солидарны с С.П. Курдюмовым в том, что «реальные задачи стали частными, описывающими - да, подробно, правильно, - но жалкий частный случай, а модельные - задачами, которые несут в себе новое мировоззрение»102. Смысл последнего утверждения достаточно хорошо, на наш взгляд, сопоставляется с идеей М.К. Мамардашвили о том, что «мы познаем мир не природой данными нам органами, а органами, возникшими, ставшими в пространстве самого познания и в этом смысле расширяющими возможности человеческого существа и делающими познание относительно не101

Курдюмов С.П. Законы эволюции и самоорганизации сложных систем. - С. 155. 102 Там же. - С. 143.


зависимым от случайности того, что человек наделен природой именно данным чувствующим аппаратом и способностями интеллекта»103. М.К. Мамардашвили исходит из некоторого органически исторического взгляда на познание, или из «естественно-исторической» теории познания, которой не свойственны в определенном аспекте «реальные» и «частные» задачи, а, напротив, присущи «метафизические» задачи, требующие мировоззренческого решения, в том числе и задача преодоления метафизической «специализации», принявшей форму либо материализма, либо идеализма. Поэтому известно, что только «метафизический» постулат об объективной, упорядоченной, системно организованной природе делает ее поддающейся научному исследованию. В период становления науки естествен был вывод: некто сотворил Природу таковой и этим некто был Бог. С. Яки в связи с этим пишет, что «чисто рациональный взгляд на вселенную может стать источником признания существования Творца»104, являющегося Первопричиной всего. Заметим, что в ту пору не было еще синергетики, с позиций которой мы пытаемся объяснить «гармонию Природы» самой по себе, и, стало быть, без Бога. Впрочем, и в современных, особенно кризисных, ситуациях бывает невозможно обойтись без веры. Что тогда говорить о периоде становления науки когда только вера, особенно культивировавшаяся в христианстве, поддерживала взгляд, «в соответствии с которым мир есть объективная и упорядоченная целостность, поддающаяся исследованию умом, потому что ум тоже упорядоченный и объективный продукт того же самого рационального и совершенного Творца»105. Можно заключить, что у истоков науки стояла именно религия, а не философия. Только, видимо, гораздо позже мировоззренческие основания развивающейся науки будут отно103

Мамардашвили М.К. Стрела познания. Набросок естественноисторической гносеологии. - М., 1996. - С. 22. 104 Яки С. Бог и космологи. - М., 1993. - С. 237. 105 Маркова Л.А. Наука и религия глазами С. Яки // Философско-религиозные истоки науки. - М., 1997. - С.238.


ситься к философской метафизике, а не религиозной. Хотя и в современных ситуациях могут быть основания для обращения к религиозной метафизике в качестве предельного «предпосылочного фундамента» для тех или иных феноменов, открытых, но не объясненных и не обоснованных наукой. Происходит это чаще всего тогда, когда адекватные философские «метафизики» отсутствуют в пространстве философского знания. Поскольку и философия, и наука находятся в непрерывном развитии, постольку апелляции к Богу, к религиозной метафизике как предельному основанию для «укорененности» некоего явления в мире будут всегда. Поэтому и философское начало сомнения, и религиозное начало веры оказываются в одинаковой степени необходимыми для существования науки. Но если для возникновения и развития науки в период накопления ее «первоначального капитала» необходима была христианская уверенность в рациональном устройстве мира, то почему в наши дни, когда существует достаточно развитый корпус философского знания, также обращаются к религии? Все дело в том, что, во-первых, сама наука исследует такие явления, которые не ассимилируются традиционными, чаще всего партикулярными формами философского мировоззрения, и, во-вторых, в рамках философской науки отсутствует философская система, способная «освоить» и «обосновать» феномены современной науки. В наш материалистический век проще простого «отмыслить» науку от ее истоков, а сделав это, остаться наедине с материей, которая, будучи понятой материалистически - как единственно сущая субстанция, - является логически противоречивым понятием, узурпирующим атрибуты Абсолютного Основания. Вообще, по мнению М.А. Кисселя, «материализм - это незаконная экстраполяция, которой суждено так и остаться метафизической гипотезой, не подтверждающейся данными опыта и не способной к теоретическому развитию»106. Соглашаясь с его мнением в принципе, все же следует отметить, 106

Киссель М.А. Христианская метафизика как фактор становления и прогресса науки нового времени // Философско-религиозные истоки науки. - С. 318.


что недопустимо «с порога» отметать материализм. На наш взгляд, необходимо наполнить его новым содержанием, включив в более широкий контекст, присоединяющий помимо материи еще и некую другую субстанциональную составляющую, которая в «конгениальном» взаимодействии с материей и образует «первооснову» всего мироздания. Причем, основываясь на синергетике и теории иерархий, эта «первопричина» и будет предельным основанием для мышления и бытия, устроенных системно, органично и целостно. Именно целостное мировоззрение, способное гармонично синтезировать самые разнообразные мировоззренческие системы, является актуальным для современного научного познания. Мировоззрение выражает себя в различных формах: философии, религии, науке и т.д. Одной из задач становления целостного мировоззрения и является освоение и обобщение всех этих форм. Размышляя о целостности, подчеркнем, что самое важное здесь - имманентная связь всего со всем, согласованность, когерентность составных частей целого. О такой когерентности и следует говорить, имея в виду взаимодополнительность философии, религии и науки в рамках целостного мировоззрения. Только в этом случае возможно реализовать идею сотворчества человека и мира как возможности снятия противостояния религиозного фанатизма и атеистического прометеизма как единственно приемлемого способа личностного развития и антропокосмической эволюции. В рамках целостного мировоззрения властвует принцип дополнительности. Наука не может быть заменена, скажем, искусством или религией. Ни один из компонентов целостного мировоззрения не может быть заменен другим, каждый из них имеет уникальную ценность, а их соединение рождает новое, более адекватное мировосприятие. Что касается взаимодополнительности науки и восточной философии, то, перефразируя древнее китайское изречение, можно сказать, что восточные мистики понимают корни Дао, но не его ветви, а ученые понимают ветви Дао, но не его корни. Целостное мировоззрение позволяет добиться глубокого понимания сути вещей, может служить мировоззренческим


основанием современной науки, вписывать ее в культурный контекст современности. Оно позволяет современной науке осознать неортодоксальные выводы, вытекающие из ее теорий и затрагивающие философию, культуру, духовную жизнь человечества. Только в рамках целостного мировоззрения, отвергающего механистичность, фрагментарность бытия, можно осознать необходимость нового подхода к рассмотрению всеобъемлющего единства Вселенной, включая явления природы и человеческие взаимоотношения и чувства. Складывающееся на основе современной науки целостное мировоззрение несовместимо с нынешним устройством общества, лишенного той гармоничной взаимосвязанности, которая характерна для природы. Воспринимая мир в его целостности, пребывая в согласии со всем мирозданием, люди смогут развиваться на пути коэволюции общества и природы. Для перехода к такому устойчивому развитию необходимо изменить социально-культурное устройство общества и осуществить ментально-культурную революцию в истинном смысле слова. От способности реализовать этот переход зависит выживание современной цивилизации. В конечном счете оно зависит от способности усвоить (и о-своить) принципы целостного мировоззрения, в поисках и формировании которого огромная роль принадлежит современной науке, особенно новому научному направлению - синергетике. Чтобы ответить на этот вопрос, в чем же состоит особая ценность синергетики для утверждения целостного мировоззрения, рассмотрим мировоззренческие основы синергетики.

1.2. Философско-мировоззренческие основы синергетики Синергетика, выявляя и формулируя общие принципы самоорганизации любых систем, впервые предоставила мощный


методологический инструментарий для исследования на научной основе умозрительных принципов самоподобия и единства бытия в процессе его перманентного становления по единому «рисунку» или некоей «программе». Синергетика, используя свои средства, позволяет не только чувствовать, но и понимать целостность мира, подтверждая поэтические строки У. Блейка: «В песчинке целый мир найти, и небеса - в цветке лесном, в ладони космос уместить, и век - в мгновении одном». К этим словам вполне можно добавить высказывание Плотина: «...каждый есть Все, и Все есть каждый». Синергетика как новый взгляд на мир неизбежно вызывает вопросы: какой подход она может предложить к традиционным мировоззренческим проблемам духа и материи, потенциальности и проявленности, части и целого? как может ответить синергетика на вопрос о целях развития мира? как соотносятся мировоззренческие следствия синергетики с религиозным взглядом на мир? какие резонансы могут возникнуть у синергетики с другими мировоззренческими системами? Подобные вопросы интересны и потому, что синергетика позволяет «переосмыслить и включить в круг современных мировоззренческих и философских интерпретаций пласты нетрадиционного (мифологического, религиозного, эзотерического, мистического) знания, в котором воплощен духовный и интеллектуальный опыт целостного мироощущения, миросуществования, разворачивающегося по единым законам мироупорядочения»107. Синергетика прочно связала всеобщеуниверсальный характер самоорганизации материи с представлением об атрибутивной природе информации108, с ее специфической детерминирующей ролью в процессах порождения порядка и хаоса. Детерминирующая и структурообразующая роль информации 107

Василькова В.В. Синергетика и древние космогонии: общие принципы мироупорядочения // Философия в мире знания, техники и веры. - СПб, 1997. - С. 72. 108 Имея в виду мировоззренческий контекст анализа синергетики, мы акцентируем внимание на одном аспекте самоорганизации Универсума – информационном, не ставя своей целью систематическое исследование всего сложнейшего комплекса теории и методологии синергетики.


означает, что она «отвечает за порядок в природе, как бы выполняя организационно-телеологическую функцию»109. Существенная связь синергетических процессов с информацией, понимаемой как форма перехода потенциального в актуальное, предполагает более детальный анализ самого понятия информации - анализ, имеющий прямой выход к философскому мировоззрению. Философско-мировоззренческий уровень анализа информации обусловлен важнейшим аспектом, имеющим принципиальное значение для формирования синергетики, - проблемой взаимодействия составных частей целого. Обращение к этому вопросу связано с ролью информационных процессов в изучаемых явлениях. Несиловые взаимодействия элементов (их «условное отражение», по версии В.В. Мантатова) самоорганизующихся систем приводят, как правило, к возрастанию порядка. Без соответствующей корреляции и согласованности поведения частей не обходятся, как оказалось, ни социальные, ни природные, никакие другие системы. А за согласованно-когерентное сосуществование и взаимодействие всех частей материального мира ответственна именно информация, которая в виде неоднородности распределения вещественных и энергетических потоков для открытых систем и в качестве содержания отражения для человекомерных объектов становится основополагающим фактором всех процессов развития. Информация, являясь структурообразующим началом мира, выполняет одну из центральных ролей в развитии систем различного рода. Более того, она, возможно, является составляющей единого и вечного процесса-субстанции «материиинформации». Ниже мы попытаемся наметить ориентиры в обосновании данного тезиса. Не поддерживая в целом концепции информационного монизма, согласно которому информация манифестируется как основа мира, отметим, тем не менее, определяющую роль информации в мироздании, его строении, функционировании и развитии. Эта роль информации в рамках самоорганизации 109

Linear and Nonlinear Science. - Prinseton Univ. Press. - 1996. - P. 204.


столь велика, а ее объяснительный потенциал столь мощен, что информационно-методологический подход порой сравнивают с мистикой. Действительно, использование в познании методологического потенциала информации в определенном смысле подчеркивает: «Что вчера казалось иррациональным, граничащим с философским идеализмом, сегодня становится актуальным»110. Например, применение информации при объяснении несиловых взаимодействий в физических процессах позволило понять многие ситуации в поведении физических систем. Огромная эвристическая сила информационного подхода, с одной стороны, и непрозрачность понятия «информация», с другой, требуют философского осмысления указанной ситуации. И дело не только в том, что современное понимание информации дополняет представление о структурнофункциональном единстве объектов действительности идеей согласованно-когерентного сосуществования и взаимодействия всех частей материального мира. Дело в том, что сама информация в известном смысле «неуловима» для методологического анализа. Существует множество определений информации, образных сравнений и интерпретаций, проливающих свет на ее сущность. Остановимся более подробно на обзоре основных подходов к определению информации. До эпохи интенсивного развития систем связи и до возникновения кибернетики понятие информации считалось интуитивно ясным и не нуждающимся в точных определениях, а тем более в философском осмыслении. История учения об информации начиналась с разработки ее количественного аспекта, что диктовалось потребностями радио- и телефонной связи. При этом любая количественная теория неизбежно была связана с попыткой дать то или иное общее определение. Каждой формуле количества информации соответствовал свой взгляд на ее сущность. Наиболее разработанной на опре110

Бондаренко О.В. Теоретические основания информационной физики. – Иркутск, 1997. - С. 9.


деленном этапе явилась статистическая теория информации, возникшая на базе теоретико-вероятностных подходов и связанная с определением информации как снятой неопределенности. Представим систему, состоящую из источника информации, приемника и канала связи. Для получателя информации единственным способом ее получения является считывание сообщения из канала связи, то есть приемная сторона не может достоверно предугадать следующее сообщение. Так, в рассмотрение вводится понятие неопределенности, играющее в теории фундаментальную роль. До приема сообщения у приемника существует неопределенность (незнание) относительно того, какое сообщение придет следующим. Акт приема снимает данную неопределенность. Если известно, что в канале связи отсутствуют помехи, то неопределенность снимается полностью. В противном случае неопределенность устраняется лишь частично, так как у приемной стороны остается еще неопределенность (сомнение) относительно того, не является ли принятое сообщение результатом искажения. Таким образом, неопределенность, снимаемая в результате приема сообщения, отождествляется с информацией. Подобное определение весьма близко к обыденному пониманию: ведь информацией мы, как правило, склонны считать то, что для нас еще не известно, ново, то, что уменьшает наше незнание. Допустим, нас интересует вопрос: прибыл ли определенный рейс самолета. При этом у нас нет никаких оснований для предположения, что он действительно прибыл, так же, как и для противоположного предположения. Равная вероятность этих двух возможностей означает максимальную неопределенность выбора. Позвонив в справочную аэровокзала и получив ответ на интересующий вопрос, мы тем самым устраним неопределенность до нуля. Отметим, что как положительный, так и отрицательный ответ (ввиду их равновероятности) устраняет неопределенность в равной мере. Устранение неопределенности выбора из двух равновероятных возможностей соответствует одному биту информации. Статистическая концепция информации привела к ряду следствий. Во-первых, появилась возможность строгого коли-


чественного изучения информационных процессов. Вовторых, был расширен объем понятия информации, так как статистическая теория полностью абстрагируется от семантического (смыслового) и прагматического (ценностного) аспектов информации. Отсюда вывод: информацию несет не только человеческая речь, но и любые объекты и процессы, которые подчиняются статистическим закономерностям. В-третьих, статистическая теория информации связывает информационные процессы с процессами превращения возможности в действительность, случайности в необходимость, что дает основание для философского подхода. Наконец, в рамках статистического подхода было получено первое определение информации, более или менее удовлетворительное с философской точки зрения: информация есть устраненная неопределенность. Вместе с тем статистическая теория информации обладает рядом существенных недостатков: во-первых, информация связывается лишь со случайными процессами, подчиняющимися вероятностным законам. Согласно данной теории, информационные процессы не происходят в однозначно детерминированных системах. Во-вторых, отвлечение от осмысленности и полезности информации, вполне уместное при анализе систем связи, уже не может удовлетворить нас, если речь идет о живых системах, о человеке и обществе. Поэтому пришлось искать более общие определения информации, не отказываясь при этом от статистического подхода. Развитие учений об информации происходило во многих направлениях, каждое из которых фиксировало определенную сторону информации и имело свою область применимости. Оказалось, что универсального определения информации среди формальных математических определений нет. Тем не менее, эти попытки показали многогранность и сложность понятия. Переход к качественному анализу информации был связан с представлением о ее тесной связи с разнообразием. Данная позиция до сих пор является наиболее распространенной и, на наш взгляд, наиболее перспективной. С точки зрения этого подхода природа информации - при известной степени упро-


щения - заключается в разнообразии, а количество информации выражает количество разнообразия. Подобное представление, являясь более широким подходом, согласуется со всеми упоминавшимися выше определениями информации. Каждая частная концепция информации изучает некоторый специальный вид разнообразия. То, что для одной теории выступает как разнообразие (информация), для другой может быть однообразием, тождеством (отсутствием информации). Так, одно и то же сообщение (однообразие на уровне синтаксиса) может иметь разный смысл для различных субъектов (разнообразие на уровне семантики). И напротив, два сообщения, совершенно различных с синтаксической точки зрения, могут нести одинаковый смысл, поэтому синтаксические концепции информации имеют дело с иным типом разнообразия, чем семантические. Определяя информацию как меру разнообразия, мы имеем в виду информацию, взятую в определенный момент времени, в одномоментном срезе. Соответственно, все информационные процессы должны рассматриваться как трансформации, количественные и качественные изменения разнообразия, передача разнообразия во времени и пространстве. Близкой к данному подходу определения информации оказалась школа В.М. Глушкова, согласно которой информация представляет меру неоднородности в распределении энергии и вещества в пространстве и во времени. Причем, информация существует постольку, поскольку существуют сами материальные системы и, следовательно, созданные ими неоднородности. Иначе говоря, всякая неоднородность несет с собой некую информацию. Данное представление имеет важное следствие: определяя информацию на основе понятия разнообразия, мы тем самым признаем, что информация является атрибутом материи, носит всеобщий характер, что информационные процессы свойственны всем формам и уровням материи. Ясно, что понимание «информации» как «разнообразия» является не только не полным, но предполагает взаимодействие систем или объектов. А там, где взаимодействие, присутствует и отражение. Из определения же отражения следует,


что оно выступает как диалектическая связь тождества и различия двух объектов, причем тождество объектов выражается через различие и благодаря ему. Такое представление дает возможность выразить информационный аспект отражения, а именно: информация есть не что иное, как содержание отражения. Содержанием отражения являются те изменения, различия в отражающей системе, которые соответствуют внутренним различиям отражаемой системы. Таким образом, мы приходим к тому, что информация с позиции теории референции может быть представлена как «отраженное разнообразие» (А.Д. Урсул), то разнообразие, которое один объект содержит о другом объекте. Симметричным образом информацию можно определить и как разнообразностный аспект (сторону, компонент) отражения. Анализ отражательных процессов показывает, что они зависят от своих материальных носителей по целому ряду характеристик. Между тем информационное содержание отражения инвариантно по отношению к носителю: все равно, передается информация по проводам, на бумаге, в устной речи или, вообще, на основе неизвестного нам носителя. Краткий обзор различных подходов к определению информации свидетельствует, что на сегодняшний день самым распространенным является понимание информации как отраженного разнообразия. За весьма туманным определением скрывается сущностное понимание, которое рано или поздно будет эксплицитно выявлено. Однако, на наш взгляд, пока не существует четкого понимания сущности информации, способного объяснить ее роль в мироздании и вместе с тем вобрать в себя известные определения и образные интерпретации информации. Исходя из классического высказывания Н. Винера, «информация есть информация, а не материя или энергия», можно заключить, что информация не сводима к известным типам реальности. В науке бытует мнение, трактующее информацию как такой феномен, которому присущи лишь пространственные формы, но не присущи временные характеристики (В.И. Фалько). Соглашаясь в принципе с тем, что информация вне-


временна (согласно закону сохранения информации по И. Юзвишину), вместе с тем мы не можем принять тезис о том, что информация обладает некими пространственными формами сама по себе. Разумеется, информация структурирует, то есть пространственно организует бытие, но сама не является пространственно локализованной. Пространственно локализованными являются материальные носители информации и материальные «последствия» информационных взаимодействий в виде материальных структур. Информация, восходя к inform («придавать форму», быть формирующим началом), скорее напоминает то, что Платон именовал Единым, находящимся над содержанием, поэтому информация в определенном смысле конгениальна смыслу, который не задается содержанием, является дополнением к нему. Но являясь дополнением к содержанию, то есть не входя в него, информация так же реальна, как и содержание. Хотя информация не есть материя или энергия, но она связана с ними. Как мы отметили выше, существует определение информации как «отраженного разнообразия» (А.Д. Урсул). Что это такое? Разнообразие, которое отразилось? Но «отразиться» в принципе может все. Следовательно, информация нечто «избранное» из этого «всего», а именно то, что существенно в данный момент для участвующих в отражении систем. Остается ответить на вопрос: что же существенно для систем в некоторый момент времени? Может быть та программа, которая содержится «внутри» систем и которая реализуется в процессе их саморазвития? Может быть тот «Telos» (Аристотель), который присущ всем системам и обладает различными потенциальными возможностями к саморегуляции? Если да, то в какой форме содержится такая программа? Подобные вопросы можно продолжать бесконечно. Не прибегая к исследованию возможных ответов на некоторые из них, вернее, версий ответов, удовлетворяющих современным представлениям о мире, приведем еще два высказывания, поясняющие, по нашему мнению, сущность информации: информация - это целостность в действии (В.В. Манта-


тов), «информация... уплотняет все многообразие мира в точку» (А.А. Горелов). Итак, информация - отраженное разнообразие; она уплотняет все многообразие мира в точку и, наконец, это целостность в действии. Заметим, что второй и третий подходы можно интерпретировать в виде определенного противоречия как представленности информации в двух противоположных аспектах. В самом деле, ведь «точка» - не есть целое (и наоборот). Целое предполагает некую структурированность, составленность из каких-то частей, компонентов; целое - это некое многообразие. Во всяком случае, это не точка в обычном понимании слова. Точка же предполагает отсутствие всякой составленности из чего бы то ни было (это так в соответствии со здравым, обычным смыслом). Кроме того, в обоих подходах видны процессуальность, движение, становление: целостность в действии и «уплотнение». Правда, в последнем случае имеется в виду не сама информация, а ее свойство, но весьма существенное свойство, поэтому не будем брать это различие во внимание. Классическое понимание информации как «отраженного разнообразия», на наш взгляд, интегрирует второй и третий подходы в смысле приближения целостности к точке (или точку возводит до ранга целостности) за счет информированности всех систем об их различии (иногда весьма существенном), несовпадении по определенным параметрам. «Отраженное разнообразие», то есть информация, фиксируя различие систем, одновременно и «снимает» его, возводя каждую систему до уровня всевозможных систем. Но что значит «возвести некоторую систему до такого уровня»? По всей вероятности, это означает реальную взаимозависимость всех систем, более того, никакая система или объект не могут быть поняты в своем бытии изолированно от мира в целом. Говоря иначе, можно предположить, что информация - динамичная, блуждающая память о едином и целостном бытии. В каждой отдельно взятой системе пред-ставлено все Бытие, отдельная система несет «печать» Единого, «помнит» об этом Едином. Подобное понимание информации связывает ее с понятием


фрактала, объясняет структурообразующую роль информации в контексте самоподобия мира. Действительно, принципы, которые проявляются в микромире, часто отражают более масштабные принципы, управляющие функционированием макрокосма, «образцы порядка в природе повторяют себя на многих иерархических уровнях»111. Повторяющиеся образцы порядка - это и есть фракталы, убедительное доказательство существования которых представил, например, нобелевский лауреат физик Д. Бом, назвав этот процесс «взаимопроникающим порядком» голографической Вселенной112. Огромную роль в реализации указанного процесса играет информация, которая как память о едином и целостном бытии предстает в качестве «отражения “всего в одном” и “одного во всем”». В связи с этим является интересным высказывание В.В. Мантатова о ДАОистичности синергетики (или синергетичности конфуцианства)113. В конкретном процессе взаимодействия, по крайней мере двух систем, происходит обмен веществом-энергией, который может оказаться сигналом об их различии и который направляет движение систем к состоянию, приближающему их вместе к целостности (что не означает обязательного развития каждой из взаимодействующих систем). В конечном счете в идеале, в абстракции все системы должны «слиться» в одну большую точку - некое первообразное Единство. Получается, что информация выполняет роль всеобщей памяти мира о его единстве и целостности. Посредством информации мир «помнит» о своей целостности и «возвращается» к ней посредством самоорганизации. Самоорганизация мира - это самоорганизация целостности, что, по определению Л.А. Когана, и есть развитие114. Роль Целого как конституирующего начала, его приоритетность по отношению к своим частям и взаимосвязь 111

Гербер Р. Вибрационная медицина. - М., 1997. - С. 42. Briggs J., Peat F. David Bohm s Looking // Glass Universe: The Emerging Science of Wholeness. - NY: Simon and Schugter, Inc., 1984. 113 Абрамов Ю.Ф., Бондаренко О.В., Мантатов В.В. Регион: научное понятие и реальность. - Иркутск, 2001. - С. 179-180. 114 Коган Л.А. Закон сохранения Бытия. - С. 64. 112


с ними неоднократно подчеркивалась в истории философии: «Все вершится согласно природе целого» (Марк Аврелий); «Нельзя противоречить части, не противореча целому» (Лейбниц). Допустив, что существует Единое, являющееся целостным образованием, к которому как к Цели на основе «информации» направлены все системы, мы одновременно обязаны объяснить природу информации. Отметим, что эмердженистская трактовка возникновения информации в процессе взаимодействия систем не является для нас удовлетворительным объяснением по простой причине: информация не есть нечто материальное (или проявление материального в виде какогото свойства), следовательно, не может возникнуть в мире материальных вещей. Вместе с тем ее, информацию, действительно можно интерпретировать как «отраженное разнообразие». На наш взгляд, информация не возникает в процессе взаимодействия, а всего лишь проявляется, причем в том случае, когда взаимодействующие системы различаются по некоторым параметрам. Иными словами, информация существует всегда и представляет, видимо, субстанциальное начало мира наряду с материей. Тогда определение информации как целостности в действии вскрывает более глубинный смысл, не только метафорический, а существенно онтологический, проявляющийся в конструктивных, созидательных качествах информации. Смысл этот соотносим с известными представлениями о «двигателе» материи, ее «душе», «форме форм» и другими созидающими мир качествами бытия. Отличие информации от этих «созидающих» качеств состоит в более глубокой научной проработке указанных свойств. Так, важнейшую конструктивную роль информации в мире можно обосновать и продемонстрировать с помощью понятия информабельности115, означающей способность системы превращать определенного рода воздействия в сигналы. Под сигналом при этом понимается воздействие такого рода, когда восприни115

Веселовский В.Н. Философские основы информационной парадигмы. - Арзамас-16, 1997. - С.15.


мающая система способна к самоизменению в соответствии с несомой им информацией (воздействием). Разумеется, имеются в виду активные системы, изменяющиеся не столько за счет энергии, импульса, электрического заряда и т.п., получаемых ими от других систем, сколько в силу реализации внутренних возможностей самоизменения, имевшихся у них до взаимодействия с другими системами. Для того чтобы реализовалось самоизменение, необходимо такое воздействие, которое вызвало бы активное отражение. Именно для таких воздействий и используется понятие сигнала, указанное выше. Понятие информабельности позволяет считать любое воздействие виртуальным сигналом, ибо качественная характеристика информабельности состоит в способности различать активные и пассивные системы, а количественная характеристика выражается в том, что чем больше виртуально-сигнальных воздействий некоторая система может превращать в реальные сигналы, тем больше ее информабельность116. Поскольку на любую систему воздействует множество других (в пределе все множество систем), постольку эти воздействия являются виртуальными сигналами. Они становятся реальными тогда, когда информабельность «принимающей» системы соответствует качеству несомой информации. Каждая система обладает, в принципе, бесконечным полем информабельности, поэтому она и изменяется, перестраивается, самоорганизуется. Но уровень информабельности может быть разным и зависит, видимо, от уровня развития материи, соответствующего ряда форм движения материи. Во всяком случае следствием из вышесказанного является то, что каждая система или объект в мире не могут быть изолированными от всех других. Этот вывод не нов. Новым является перенос акцента с бытия на становление. Современная наука, физика в особенности, воспринимает ныне объект как со-бытие, а не как вещь или материальную субстанцию. Физики видят во всех исследуемых явлениях не вещи, а процессы. Подобный подход соответствует синергетиче116

Там же. – С.15.


ской картине мира, ибо «синергетическая онтология - это онтология мира процессов становления»117. Современная наука демонстрирует нам, что материальные системы не имеют собственной сущности, но являются неразрывно связанными со своим окружением, средой. Свойства тел могут восприниматься только в терминах их взаимодействий с окружающим миром. Имея в виду обозначенную в начале раздела проблему духа и материи, рассмотрим в этом контексте феномен сознания. Отметим прежде всего, что современная наука все больше склоняется к холотропной модели сознания (в отличие от классической модели), максимы которой соответствуют современным физическим представлениям118. Например, можно провести определенные параллели между космологическим принципом антропности и тезисом: «Вселенная предполагает участие космического разума как решающего факта развития. Сознание - всеобщий атрибут существования»119. Здесь, видимо, следует отметить, что мы понимаем концепт «космический разум» вполне в плане научного подхода, а не в контексте религиозной парадигмы. Человек возникает в процессах глобального эволюционизма, как заложенная в природе потенциальная возможность, которая реализуется в подходящих условиях120. Одним из этих условий является самосогласованность фундаментальных констант Вселенной, Метагалактики, породившей человека на определенном этапе эволюции (антропный принцип). С точки зрения синергетики нельзя исключать, что потенциальная возможность появления человека была заложена уже в начальном состоянии Метагалактики, которая в неквантовом варианте фридмановской космологии рассматривалась как сингулярность, а в квантовой - как спонтанная флуктуация 117

Самоорганизация и наука: опыт философского осмысления. - С.44. Горелов А.А. Концепции современного естествознания. - М., 1997. - С. 171. 119 Там же. 120 Казютинский В.В. Человек во Вселенной: случайность, закономерность или тупиковая ветвь эволюции? // XXXIII науч. чтения, посвященные разработке творческого наследия К.Э. Циолковского: Тез. докл. - М., 1998. - С. 122-124. 118


вакуума. Другие условия и процессы, обеспечивающие возможность появления человека (и вообще космического разума), более локальны. Как видим, космический разум, в частности его проявление - человеческое сознание, вполне вписываются в научную картину мира. Однако, понимая тезис «сознание - исходный атрибут существования» чрезмерно буквально, многие не согласны с ним, хотя высказывание типа «через человека природа познает сама себя» считают вполне осмысленным. Неприятие (даже категоричное отторжение) новых идей в науке вообще связано с тем, что сама философия отнюдь не является гомогенной системой. Когда в науке возникают новые исследовательские программы, в социокультурном фоне сосуществуют и борются разные философские направления. Поэтому для признания новых программ желательно (и часто совершенно необходимо) встречное движение философского направления (вполне определенного) и новых исследовательских программ. Только подобное встречное движение способно стать решающим аргументом в утверждении новой программы, ее манифестации, то есть сознательного использования учеными новой философской методологии в качестве регулятива научной деятельности. Ученым часто мешает перейти на позиции современных научных парадигм сложившийся категориальный стереотип мышления, преодолеть который не так просто (существует мнение в связи с этим, что порой только с физической сменой поколений возможно преодолеть старый стереотип мышления). Рассмотрим известное ленинское положение о сознании человека, которое не только отражает мир, но и творит его. В соответствии со сложившимися категориальными структурами мышления в этой чеканной формуле виделся творческиотражательный процесс, активный характер человеческого отражения действительности. Основанием этого утверждения являлось классическое представление о сознании, которое есть продукт мозга и нейродинамических процессов, происходящих в нем. Между тем, согласно холотропной модели сознания (С. Гроф, В.В. Налимов, Р. Гербер и др.), оно, хотя и опосредуется


мозгом, но не зарождается в нем. Поле сознания в принципе бесконечно, не ограничено человеческим телом; человек и его сознание соизмеримы со всей целостностью бытия121. Парадоксальность последних утверждений является таковой для ортодоксального, классического стереотипа мышления. С другой стороны, пока только подобное (парадоксальное) предположение может более или менее адекватно объяснить многие феномены экстрасенсорики и явления типа Вольфа Мессинга и других подобных людей. Между тем из ленинской формулы следует «равноправие отражательных и творческих потенций человеческого сознания, их взаимодополнительность, их диалектическое единство»122. Но и этот вывод предполагает еще одно «усиление»: мозг человека, сам человек как итог эволюции материи, как ее высшая стадия - все это осуществлено, реализовано для того, чтобы природа посредством человека, его мозга, интеллекта постигала свои тайны. Этим обосновывается в определенном аспекте и антропный принцип. Человек, являясь закономерной ступенью космического развития, предстает как своеобразная кристаллизация творческих сил природы, допустившей в его лице возможность постичь свои сокровенные тайны. Человек является реализацией творческой мощи бытия. Недопустимо только эту ситуацию интерпретировать одномерно, механистически, как это делали, например, французские материалисты XVIII в., которые явно упрощали процесс познания, трактуя отражение как механический процесс, в котором познающему субъекту отводилась роль пассивной системы. Наиболее рельефно этот подход выразил в свое время Д. Дидро, утверждая, что человеческие чувства - клавиши, по которым ударяет окружающая нас природа и которые часто сами по себе ударяют. Диалектический материализм во многом преодолел описанный подход посредством придания творческой активности человеческому сознанию, однако, на наш взгляд, не до конца 121 122

Горелов А.А. Указ. работа. – С.171. Яковлев В.А. Диалектика творческого процесса в науке. - М., 1989. - С. 20.


решил проблему. Во всяком случае, с позиции ортодоксального диалектического материализма представляется проблематичным объяснение многих ныне известных феноменов, имеющих отношение к так называемым экстрасенсорным явлениям. Классический диалектический материализм не может предложить объяснительные схемы методологического плана, могущие ассимилировать подобные явления, каким-то образом связать их воедино с известными законами и принципами. Не отвергая некоторые основополагающие принципы диалектического материализма, а дополняя их новыми, соответствующими изменившейся мировоззренческой ситуации, можно развить представления о творческой роли сознания. Активно-творческое человеческое познание и конструирование реальности ведут к совершенствованию Природы как ее достраиванию в контексте самоусовершенствования Человека. Имея в виду роль сознания в деятельности человека, можно утверждать, что сознание определяет бытие, но не всякое, а только одухотворенное сознание может определять и творить мир в соответствии с человеческими ценностями. «Устремляясь к духовности, сознание становится бытием»123. Одна из возможных интерпретаций антропного принципа (АП) сводится, по сути, к неизбежности возникновения человека как средства дальнейшего «развития» мироздания. Можно предположить, что в пространстве всего Универсума существует некая топологически верно выверенная линия эволюции, движение по которой приводит к возникновению Человека. Это, так сказать, первый «срез» топологии Бытия. На втором «срезе» необходимо топологически верно рассчитать уже развитие самого Человека, то есть найти те существенные топологические характеристики бытия самого человека, функционирование которых определяет коэволюционное развитие природы и общества. В связи с этим приведем мнение ученых: «По ряду признаков можно считать, что кризис современной нам цивилизации представляет собой ворота в но123

Кожевников Н.Н. Бытие и естественная система координат // Онтология, гносеология, логика и аналитическая философия. - СПб., 1997. - С. 76.


вый эволюционный цикл, по рангу эквивалентный возникновению человеческой культуры, точнее - материальной культуры... Как ветвь культуры отделилась от биологической эволюции, так в наши дни происходит отделение следующей ветви духовной культуры - от общего ствола эволюции человеческого общества. Основным объектом развития становится не вмещающая человека рукотворная материальная Среда, а сам человек, его нематериальное содержание: разум, идеи, эмоции, воля, способности»124. Методологически это утверждение означает повышение степени информабельности человека до уровня, когда определенные воздействия, несущие строго фиксированную информацию, превращаются в сигналы, под воздействием которых человек (общество) качественно меняет состояние, перестраивается. И дальнейшее развитие человека пойдет по новой, качественно иной траектории. Подобной «топологией» человеческого бытия, видимо, может считаться его духовная жизнь. А поиски «топологии» духа во многом определяются творческим сознанием человека, сила которого (сознания), по выражению Гегеля, в его «абсолютном диалектическом непокое»125, на практике превращающемся в его конструктивно-творческую силу, организующую функционирование бытия, его конечных форм в условиях, когда Разум человеческий уже существует. Определяющая роль сознания проявляется не только в его эксплицитной форме, но и в имплицитной, виртуальной, когда в бытии существуют только предпосылки возникновения сознания. Дело здесь в том, на наш взгляд, что происходит инверсия будущего и прошлого: не прошлое детерминирует настоящее и будущее, а именно будущее определяет прошлое и настоящее. АП - яркое тому свидетельство: появление и функционирование человеческого сознания предполагают развитие мира в прошлом именно по такому сценарию, что его реализация и привела с неизбежностью к появлению сознания. Согласно этому сценарию, как говорится, сознание «имеет 124 125

Анатомия кризисов. - М., 1999. - С. 206. Гегель Г.В.Ф. Система наук. Феноменология духа. - СПб., 1992. - С. 111.


быть». Именно в этом контексте мы интерпретируем тезис: сознание определяет бытие. Внешне, на первый взгляд, представляется так, что бытие определяет сознание. На самом деле ТО, что в бытии является детерминирующим фактором, оказывается, по существу, будущим сознанием, ТЕМ, что возникает согласно космо-эволюционной теории сравнительно с историческими рамками недавно. Впрочем, мы не желали бы акцентировать внимание именно на данной интерпретации вышеизложенного, равно как и на противоположной крайности. Скорее всего, верным окажется субстанциональное единство и взаимодействие материального и идеального, материи и, вероятно, информации и их частных, конкретных форм в виде человеческого сознания и его материального субстрата. В данном случае мы отождествляем в определенном смысле информацию и сознание, имея в виду, что сознание-информация появляется вместе с человеком и, вероятно, исчезнет вместе с ним. «Возможно, мир един, поскольку в основе его лежит некая информация, но это отнюдь не гарантирует вечного существования тех, кто способен оперировать с ее смыслом»126. При этом следует подчеркнуть, что когда мы утверждаем, что человеческое сознание определяет бытие, творит мир, то мы отнюдь не становимся на позиции идеализма. Мы лишь углубляем, если можно так выразиться, тезис диалектического материализма в направлении созидающей функции человека: сам мир посредством человека, его неспокойного духа определяет «ходы « развития Природы, ее реализации в особых точках «бифуркации» в соответствии с синергетическими принципами. Причем именно такие «ходы» и векторы развития, которые объективно возможны, но без сознания, духовности человека, целостности человеческого «я» не могут быть реализованы. Итак, сознание человека, обретая бытие и устремляясь к духовности, тем самым определяет бытие, достраивая его в контексте самоусовершенствования «я». Как здесь не вспомнить декартовское «cogito» - эту квинтэссенцию глубинного 126

Суворов О.В. Сознание и абсолют. - М., 1999. - С. 170.


духовного опыта независимого и суверенного в своей деятельности и мышлении индивида. Язык «cogito» - это язык «Я мыслю» («чтобы познать мир, достаточно одного чувствующего и сознательного существа, если оно сумеет себя расспросить») (подчеркнуто мною. - В.Б.)127, то есть существа в высшей степени духовного. Отметив созидающую функцию сознания и сказав, что тем самым мы не становимся на позиции идеализма, а углубляем диалектический материализм, следует, очевидно, указать на то, что мы его «углубляем» в сторону дуализма Декарта - этого величайшего философа, истинного героя Нового времени (по выражению Гегеля), представшего ныне в подлинном свете в контексте мировоззренческой парадигмы, у истоков которой он сам и находился, но которая в силу известных причин «выродилась» в критикуемую сейчас (и справедливо) новоевропейскую парадигму дуализма. Но ведь дело в том, что «сogito» Декарта не может быть растворено без остатка в методологии Нового времени, из его «cogito» следуют не две субстанции, а два модуса описания, подхода к явлениям. У Декарта речь идет о неизбежной двойственности рассмотрения, осмысления того, что мы можем (и должны) одну и ту же вещь брать двояко в рамках нашего способа постижения мира, особенно это касается вопросов, связанных с материей и духом. Декарт прекрасно понимал, что существуют связи между физическими движениями материи и «когиталиями» мышления, но он также понимал и то, что описать их на одном языке невозможно - необходимы, по крайней мере, два языка, или, по Декарту, - две субстанции. Декарт - дуалист именно в этом смысле, а не в том, что будто бы реально существуют некоторые две субстанции: мыслящая и протяженная128. Из сказанного следует особая креативно-творческая, созидательная роль сознания. В этом аспекте оно аналогично информации, которая в общем случае также выполняет конструктивную роль. Поэтому, по-видимому, естественным будет 127 128

Из архива М.К. Мамардашвили // Встреча с Декартом. - М., 1996. - С. 407. Там же. - С. 367.


следующее высказывание: если в неживой и органической материи информация выполняет структурообразующую, креативную роль, то в социальной материи эту же роль выполняет сознание, которое не только отражает, но и творит мир, бытие. Мы имеем, с одной стороны, тезис материалистический: бытие определяет сознание, с другой, - не менее справедлив обратный тезис: сознание определяет бытие. Имеем, по сути, две парадигмы, которые, в принципе, противоположны и которые можно синтезировать. Но их синтез возможен в рамках некоторой третьей парадигмы, где материализм и идеализм станут взаимодополнительными сторонами одного целого. Подобной парадигмой является парадигма целостного мировоззрения, теоретическим ядром которого будет не материализм или идеализм, а некая универсальная философия, где субстанцией является отношение «материя-сознание», или, точнее, «материя-информация», становящееся бытие как процесс онтологизации духа или раскрытия духовности материи в ее «достраивании» в соответствии с Разумом, Сознанием. Согласно парадигме целостного мировоззрения, являющейся современной и актуальной мировоззренческой парадигмой, человек стремится «лепить себя по образу и подобию мира», не перестраивая мироздание, а встраивая себя в упорядоченное мироздание»129. Говоря об экологии мышления, М. Эпштейн утверждает, что это новая парадигма, возникающая в зрелый период его развития, когда разум уже не может довольствоваться прикладной функцией жизнеустройства, но обнаруживает себя как самостоятельную и целостную сущность, цель которой – не в чем ином, как в ней самой130. Отсюда следует одно существенное положение, сутью которого является естественная тяга к «стремлению отыскать сквозные, универсальные, общие для мира духа и мира материи закономерности развития как самоорганизации, закономерности мироупорядочения»131, что и осуществляет синергетика, исполь129 130 131

Василькова В.В. Синергетика и древние космогонии... - С. 71. Эпштейн М. Философия возможного. - С.80. Василькова В.В. Синергетика и древние космогонии… - С. 71.


зуя понятие фрактала и методологическую мощь понятия информации. Не случайно отмечается, что «синергетика стала... естественнонаучным ядром, вокруг которого синтезируется интегральное (философское, общенаучное, культурологическое, метафизическое) знание, способное выработать новое мировидение для современного человека, желающего синхронизировать жизнь с законами Космоса, мирового и духовного Универсума»132. «Быть может, - пишет М. Эпштейн, - тенденция становления всего человеческого мира состоит в растущей самоценности каждого рода бытия. Первоначально эта самоценность признавалась только за человеком… Эта же самоценность постепенно была признана и за миром природы. В конце концов, такая самоценность, неподотчетность инструментальным задачам – познавательным и преобразовательным – будет признана и за миром мышления»133. Синергетика является своеобразным естественнонаучным фундаментом целостного мировоззрения, в рамках которого партикулярные формы мировоззрения - материализм и идеализм - преодолевают свой партикуляризм, не трансформируясь при этом в банальный дуализм, а становясь взаимодополнительными (в смысле Н. Бора) сторонами единого мировоззрения. Материя и Дух предстают в форме своеобразного «метафизического» оксюморона, главной чертой которого является отсутствие борьбы между противоположностями. «Смотри! Ей весело грустить такой нарядно обнаженной», - писала А. Ахматова. В этих великолепных строках «веселость» не устраняет «грусти» и «обнаженность» не обессмысливает «нарядности». Только вместе обе пары несочетаемостей дают влекущий образ царскосельской статуи. Аналогично - Дух и Материя только вместе, в рамках Единого, объединяющего начала способны представить всю полноту Бытия, его целостность и неразделимость. В рамках целостного мировоззрения на основе синергетических принципов возможно переосмысление базисных кате132 133

Василькова В.В. Синергетика и древние космогонии... - С. 71-72. Эпштейн М. Философия возможного. - С. 81.


горий, введение новых и существенное расширение проблемного поля метафизических исследований за счет преодоления метафизической «специализации» и перехода к соответствующей «универсализации». При этом, по-видимому, могут быть учтены не только нетривиальные подходы к традиционным учениям и проблемам (эзотерике, религии, медитативным формам постижения мира, ортодоксальному материализму и идеализму), но и новые, в частности постмодернистские, методологические принципы, многие из которых несомненно окажутся плодотворными. Например, постмодернизм, избегая всех форм монизма, не приемлет единой общеобязательной концепции и различных явных и неявных форм интеллектуального деспотизма, критически относится не только к позитивистским представлениям, но и к идеям и нормам классической науки начиная с Нового времени. Именно в рамках целостного мировоззрения возможно переосмысление фундаментализма, признание многомерного образа реальности, множественности «точек зрения», отношения дополнительности и взаимодействия различных описаний явлений. Целостное мировоззрение не есть вульгарная механическая эклектика. В своей сущности целостное мировоззрение, утверждая «когнитивный плюрализм» (Л. Микешина), конституирует диалог и взаимодополнительность различных теорий при рассмотрении конкретных мировоззренческих проблем. Развивая принципы диалогизма и диалектического многоголосия, целостное мировоззрение адекватно онтологическим принципам коэволюции и онтологической конгениальности материи и духа. В рамках целостного мировоззрения взаимодействие материи и духа не есть вариация на диалектическую тему «единства и борьбы противоположностей». Как следует из вышеизложенного, синергетика, являясь научно-теоретическим фундаментом целостного мировоззрения, имеет своей внутренней подоплекой диалогизм, основанный на информационном взаимодействии составных частей системы. Поэтому в рамках целостного мировоззрения нет непримиримой борьбы двух


начал - материи и духа - с предполагаемой и даже неизбежной победой одного из них и поражением другого. Если «победа» и «поражение», если «материализм» и (или) «идеализм», то нет бытия, нет жизни. Действительно жизненным является взаимопроникновение, взаимодополнение материального и идеального в непрерывном становлении бытия на всех его уровнях. Другое дело, что «доля» проникновения и последующего «растворения» одного из начал в другом может быть различной. Тогда и может сложиться впечатление, что верным является либо материальное, либо идеальное начало. В процессе становящегося бытия, в особых «точках» роста можно в более или менее эксплицитной форме «увидеть» равноценность, паритетность материи и духа. Применим понятие вырожденной дополнительности, понимая под ним ситуацию, когда одна из сторон «якобы» элиминируется, остается только другая. Но дело в том, что вторая сторона «входит» практически вся без остатка в первую (или наоборот), «вырождается», снимается (как сказал бы Гегель), однако это не означает ее исчезновения, перехода в небытие. «Вырожденная сторона» переходит в форму своего инобытия, в особую виртуальность, то есть в сторону, диалектически противоположную первой. При этом другая сторона «наполняется» «вырожденной», включает ее в превращенной форме и пребывает в состоянии «переполненности» вырожденной стороной. В нашем случае получим ситуацию «наполненности» материи духом, материального идеальным или, напротив, - духа материей, идеального материальным. Наличие подобной возможности не кажется абсурдным, а отсутствие знания механизма «вырожденной дополнительности» и приводит к необходимости признания только одной из взаимодополнительных сторон, что, в конечном счете, может быть чревато тупиковым трендом развития. Поэтому неудивительно, например, высказывание, что одна из основных сил, побуждающих стремление к материальному росту, - это ощущение духовной пустоты, и не просто ощущения, а даже незнания возможности наличия Духовного, следовательно, отрицание духовного роста.


Имея в виду современную экологическую ситуацию, логично предположить, что обществу необходим новый методологический инструментарий, который обеспечит уход с неоптимального и тупикового пути развития общества. Этим инструментарием может быть синтез синергетики и целостного мировоззрения. Современное общество не только должно, но пока еще и способно признать и сформулировать свои нематериальные потребности и найти пути их нематериального удовлетворения. Об этом пишет В.В. Мантатов, развивая философию и теорию устойчивого развития134. Одно из проявлений целостного мировоззрения - это взаимодополнительное сосуществование в рамках единой мировоззренческой парадигмы научного и философского, религиозного и художественного постижения реального мира. Но это уже отрефлектированное, результатирующее представление разных, внешне отличающихся, партикулярных форм отношения человека к миру. Более глубокое понимание целостного мировоззрения предполагает его сложноорганизованный характер, проявляющийся в диалектическом плюрализме составляющих частей. Если понятие «диалектический», будем считать, знакомо, то «плюрализм» следует уточнить: не следует понимать его как существование разных подходов одновременно. Мы трактуем плюрализм в понимании выдающегося ученого-экономиста В. Леонтьева, по мнению которого «плюралистический характер какого-либо подхода заключается не в одновременном применении существенно различных типов анализа, а в готовности переходить от одного типа интерпретации к другому. Объяснение такому методологическому эклектизму (и это принципиальный момент!) в ограниченности любого типа объяснений или причинноследственных связей...»135. На практике это означает, что приоритет отдается объяснительным потенциям теории, а не онтологическим построениям. Происходит рост понимания об134

Мантатов В.В. Стратегия разума: экологическая этика и устойчивое развитие: В 2-х т. - Улан-Удэ, 1998, 2000. 135 Леонтьев В. Экономическое эссе. - М., 1991. - С. 29.


ратной стороны действия «бритвы Оккама» - многообразие сущностей не следует необдуманно уменьшать. «Бритвой Оккама философия перерезала себе горло», - выразился М. Эпштейн136. Мир многообразен и не сводится к однойединственной сущности. В современной гносеологии существуют, видимо, важные методологические характеристики познавательной деятельности: возможность принимать теоретические конструкты за реальность и жить в соответствии с ними и признание плюрализма концепций и подходов как способов обеспечения разных типов или аспектов деятельности. Истина, вопреки классической гносеологии, - это не воспроизводство (не слепок) объекта в познании, а характеристика способа деятельности с объектом. Поскольку таких способов может быть много, то вполне обоснованным является объективный плюрализм истин, то есть концепций, объяснений, теорий. Следствием этого является исключение монополии на истину. Важно отметить, что плюрализм истин состоит вовсе не в том, чтобы признать взаимоисключающие выводы, а в том, что каждая из концепций истинна по отношению к определенному типу задач, определенному аспекту реальности, определенному способу отношения к миру. От чего зависит наше отношение к миру? В каждой бифуркационной точке мы реализуем определенный способ бытия в мире, следовательно, от того, как мы вписываем себя в мир, и зависит истина. Возникает вопрос: в рамках каких мировоззренческих постулатов обретается подобное понимание истины? Если решение проблемы осуществлять действительно на метафизическом уровне, то ясно, что решение это не может быть реализовано в узких рамках материализма и идеализма. Для этого необходимы более широкие рамки. Когда мы говорим о наличии разных парадигм нашего отношения к миру, то считаем, что каждая парадигма истинна в пределах своей компетенции, а все вместе они могут быть истинными лишь в рамках всеобъемлющей парадигмы, каковой является парадигма целостного ми136

Эпштейн М. Философия возможного. – С. 135.


ровоззрения, которое только и способно вместить в себя различные (а в сущности всевозможные!) способы отношения к реальности. В частности, именно целостное мировоззрение включает в себя, как дополнительные, основные формы духовного освоения реальности - философию, науку, религию и искусство. Ю.Г. Волков пишет: «Чтобы рассмотреть Вселенную как единое органическое целое, необходима особая целостная форма идеологии, которая будет представлять собой синтез философского, научного, художественного, морального, правового, политического, экономического, экологического знания, дающая целостное знание о мире, о месте и роли человека в нем»137. Возвращаясь к определению роли информации в развитии мира, отметим важное значение этой категории и в рамках целостного мировоззрения в процессе взаимодействия науки, религии, философии и искусства. Только обмен «информацией» между ними и фиксация их различия детерминируют движение каждой из них к единой целостности. Важнейшим условием этого является «устремленность сознания к духовности», именно духовность человека - предпосылка и условие реализации целостного мировоззрения. Бездуховное, сциентистски ориентированное сознание не является еще сознанием, оно, действительно, всего лишь функция мозга, оно не обрело еще своей подлинной сущности. Поэтому такое без-сущностное сознание и могло в качестве мировоззренческой основы иметь материализм как мировоззрение, в рамках которого нет места сознанию; там есть лишь место одной-единственной материи. Точно также и идеализм, внешне признавая сознание и даже предоставляя ему приоритетное место и значимость, на деле низводил его до пустой абстракции, ибо сознание в рамках идеализма теряло свое бытийное начало, свой онтологический статус и фундамент. А.Ф. Лосев в свое время отмечал: «Материализм есть учение, признающее только явления и отрицающее их сущность. Явления есть, а сущности в них никакой нет… Спиритуализм есть учение, признающее только сущность и отрицающее вся137

Волков Ю.Г. Гуманистическое будущее России. - М., 1995. - С. 102.


кую явленность. Сущности есть, но они никак не проявляются…»138. В действительности не существует ни сущность без явления, ни явления без сущности. «И сущность есть, хотя она и не явление; и явление есть, хотя оно и не сущность. Оба они отличны одно от другого. Но оба же они и тождественны одно с другим, субстанциально тождественны, так что существует одно и единое, нераздельное реалистически-символическое бытие; и его только в абстракции можно делить на “отвлеченные” “идеи” и “реальные вещи”… “Материя” материалистов и “дух”, “сознание”» спиритуалистов есть не выразительное, но абстрактно-онтическое бытие. В этом бытии нет перспективы, нет рельефа, нет глубины»139. А.Ф. Лосев не так уж был и не прав. В последующих размышлениях мы еще вернемся к его идеям. Информация, являясь целостностью в действии, в процессе взаимодействия систем и фиксации их развития («отраженного разнообразия»), обусловливает всеобщую «память» мира (наподобие того, как каждая соматическая клетка, являясь простейшей частью целого тела, через генетический код имеет доступ к любой информации о нем). Вполне допустимо, что таким же образом информация о Вселенной может быть воспроизведена в любой ее части и тем самым самоорганизует мир в его вечном развитии. Стягивая же все многообразие мира в точку, информация как всеобщая «память» о целостности мира, как его субстанциальная сторона (наряду с материей), обусловливает не только аксиологическую и эстетическую правоту слов: «В песчинке целый мир найти, и небеса - в цветке лесном, в ладони космос уместить, и век - в мгновении одном», но и их онтологическую истинность! Обосновать эту онтологическую истинность стало возможным с появлением синергетики, которая, в свою очередь, послужила научнотеоретическим фундаментом целостного мировоззрения. Являя собой действительно новое мировидение, синергетика на качественно новом уровне возрождает целостность бытия, от138 139

Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М., 1993. - С. 632-633. Там же. - С. 633.


меченную на интуитивном уровне уже буддизмом и расщепленную в свое время на фрагменты, закрепленного в таком виде в Новое время. Известно, что перед тем, как разорвать мир на отдельные части, на деле он был расщеплен сначала в теории. Поэтому теперь, прежде чем его «собрать» на практике, необходимо сначала в теории восстановить целостность бытия, уничтожить концептуальную смирительную рубашку ньютоновской парадигмы. Условием этого является разработка основных принципов целостного мировоззрения и последующая трансляция его в сознание людей, прежде всего с помощью образования и воспитания. Роль синергетики не ограничивается обоснованием целостного мировоззрения: она представляет механизм выхода из глобального кризиса, в котором оказалось человечество к концу второго тысячелетия. Более того, вскрывая механизм выхода из кризиса, синергетика, развивая и дополняя диалектику, служит специфическим методологическим фундаментом новой философской парадигмы, необходимость которой бесспорна. «Сейчас, когда проблема выживания человечества становится определяющей и для теории, и для практики, роль философии как духовно-нравственного «обоснователя» смены мировоззрения необычайно возрастает»140. Впервые люди оказались перед жестким выбором: либо погибнуть в экологическом коллапсе и мировоззренческом тупике, либо выжить через революцию в сознании, через соответствующую переоценку ценностей, которую можно смело характеризовать как революцию в ценностях. Необходимо преодолеть сначала в теории, а затем на практике традиционную природопокорительскую идеологию как ценность и, следовательно, стихийно-рыночную стратегию как единственно возможную траекторию эволюции общества. Ныне мир обязан перейти на новую мировоззренческую парадигму, исключающую приоритет материального и предпочитающую авторитет и ценность духовного начала в действиях людей. Для этого необходимо выявить специфические акупунктурные точки 140

Зубаков В.А. Куда идем: к экокатастрофе или экореволюции? // Философия и общество. - 1998. - № 1.- С. 194.


общественного сознания, топологически верно рассчитать воздействия на них с тем, чтобы транслировать в сознание людей идеи и принципы целостного мировоззрения. Только мировоззренческое «прозрение», радикальная смена ценностей, разработка и утверждение соответствующей философской парадигмы способны увести цивилизацию с тупиковых траекторий ее развития. Новая философская парадигма, вобравшая идеи синергетики и претендующая быть теоретическим стержнем целостного мировоззрения, не только их диалектически «свяжет» (синергетику и целостное мировоззрение), но и выполнит свою историческую миссию метафизического обоснования будущего человеческой цивилизации. В этом состоит, на наш взгляд, сверхзадача философии на современном этапе, решение которой невозможно без взаимного обоснования синергетики и целостного мировоззрения.


Глава II КОНЦЕПТУАЛЬНЫЕ И ЦЕННОСТНЫЕ ОСНОВАНИЯ ФУНДАМЕНТАЛИЗАЦИИ ОБРАЗОВАНИЯ

2.1. Основания «отражения» науки в образовании как момента их интеграции Как уже было отмечено, наука, «отражаясь» в образовании, требует соответствующего философского обоснования с единых мировоззренческих позиций. Целостное мировоззрение, являясь мировоззренческим обоснованием развивающейся науки, имеет огромное значение для становления человека как целостной личности – задачи, специально решаемой в сфере практической философии - образовании, педагогике. Поэтому важным представляется анализ взаимного «отражения» науки и образования, творческий диалог которых ведет к их интеграции. Сегодня проблему диалога науки и образования актуализируют: 1) специфика становления глобального информационного общества (интенсивное развитие информационных технологий и структур, в том числе и средств массовой коммуникации; существенные изменения в производстве, использовании и хранении информации, в инфопотребностях индивидов, специфике и масштабности инфовзаимодействия между ними, динамике, структуре, характере и функциях инфопотоков, циркулирующих в обществе, специфике инфобарьеров и др.); 2) развитие конверсии научно-технического прогресса и его переориентации (переход к новым ценностно-целевым ориентирам и приоритетам в науке, технологиях и производстве услуг, учитывающих требования экологии и отвечающих формирующимся этическому и эстетическому императивам глобальной ответственности, минимизация потребления невозобновляемых ресурсов Земли (нефти, газа и других полезных ископаемых), максимизация использования ресурсов возобновляемых (солнечной и приливно-отливной энергий, гидро-


энергии, силы ветра и т.д.), переход к замкнутым, ресурсосберегающим и безотходным технологиям и мн. др.); 3) углубление общемирового кризиса образования, вызванного падением его эффективности; 4) поиск теоретических оснований новой парадигмы образования; 5) становление постнеклассической науки и обеспечение ее потребностей; 6) необходимость принятия Россией срочных, неотложных и эффективных мер по защите, сохранению и развитию инновационной способности нации в условиях интенсивного преодоления кризисных явлений постсоциалистического времени и развития информационного общества; 7) трудности реформирования командно-административной системы проектирования, финансирования науки и образования и управления ими, доставшимися нам в наследство от СССР; 8) необходимость повышения эффективности научно-технического и образовательного потенциалов России; 9) потребность развития научноинновационной и образовательной сфер в регионах нашей страны141. Говоря об интеграции науки и образования, понятию интеграции следует придать современное толкование, актуальный для сегодняшнего времени акцент. Дело в том, что оно определяется неоднозначно: обозначает состояние связанности отдельных элементов, которое может быть определено такими разными в смысловом содержании понятиями, как единство, цельность, взаимопроникновение, целостность, сплоченность, воссоединение, возрождение, дополнение, усовершенствование и др., а кроме того - и процесс, ведущий к подобным результатам. Это создает дополнительные трудности в изучении и развитии взаимодействия науки и образования. Кроме того, в исследовании интеграции науки и образования доминирует исключительно теоретико-познавательный подход, истоки которого обнаруживаются в картезиансконьютоновой эпистемологии, являющейся в современных условиях «когнитивной патологией» (М.А. Султанова). Теоретико141

Жукова О.А. Интеграция науки и образования как проблема аксиологии // Вестн. Томск. педуниверситета. - Сер. Гуманитарные науки. - 2000. - № 7. - С. 35-36.


познавательный подход к действительности «стремится зафиксировать постижение объективной природы предмета, как он существует вне человека и человечества, освободить сознание от отношения субъекта к его содержанию и выделить в чистом виде собственно знание, т.е. объективную истину»142. Результатом этого подхода выступает знание, пренебрегающее интересами и потребностями социального субъекта. Если в отношении изучения иных объектов познания и разрешения других проблемных ситуаций теоретико-познавательный подход, несомненно, эффективен и может быть вполне достаточен, то в поиске оснований интеграции науки и образования и решении проблем, с нею связанных, - безусловно, нет. Его доминирование в обосновании современного этапа интеграции науки и образования, может привести к нецелостному представлению интеграции, а главное, - к неадекватному основанию, не удовлетворяющему требованиям практики, интенсивно меняющимся в связи со становлением информационной цивилизации, то есть без учета конкретных социальных потребностей общества. А ведь «именно в контексте социальных потребностей проявляется и реализуется внутреннее содержание деятельности, благодаря чему она обретает некоторый общий социальный смысл»143. Практика всегда имеет совершенно конкретные требования, исходя из своих текущих потребностей, поэтому их изучение должно стать первоочередным в определении основания интеграции науки и образования. Вот почему теоретико-познавательный подход необходимо органически дополнить ценностным. Необходимость в новой оценке интеграции возникает, прежде всего, потому, что человечество, переживающее на пороге третьего тысячелетия мощнейшую ценностно-целевую революцию, интенсивно ищет новые идейные основания для построения гуманистического мира и обеспечения внутренней гармонии с ним. Ценностный подход к познанию объектов, утверждаемый и отстаиваемый аксиологией, - это «подход к 142 143

Копнин П.В. Диалектика, логика, наука. - М., 1973. - С. 331. Деятельность: теории, методология, проблемы. - М., 1990. - С. 46.


явлению не “в себе”, а “для нас”»144, где это «для нас» не ограничивается только лишь исключительно утилитарными качествами предмета или явления. Оно включает в себя и иные, неуловимые в естественнонаучном исследовании интегральные социокультурные качества145. Аксиология дает возможность рассмотрения интеграции науки и образования (в том числе процесс «отражения» науки в образовании) в качестве особой ценностной предметности, вновь нуждающейся в оценке. Сегодня происходит переоценка ценностей всего гуманитарно-нормативного комплекса нашего бытия. Интеграция науки и образования, «отражение» определенных научных положений в образовательном процессе оказываются вовлеченными в эти неоднозначно понимаемые тенденции в развитии цивилизации на современном этапе. Особо значимыми (ценными) в этой связи становятся глобальность и целостность, открытость, гуманизм, эвристичность, высокая технологичность, индивидуализация, гуманитаризация, экологизация, креативность, проективность и сценарность, прагматизм и ресурсосбережение и др. С точки зрения современной аксиологии основанием интеграции науки и образования, их взаимного «отражения» могут быть только ценности: а) научные (идеалы и нормы науки как особого вида деятельности, а также ценностно-нормативный этос науки как социального института); б) образовательные (социально-педагогические, групповые педагогические, личностно-педагогические и др.); в) социокультурные. Таким образом, интеграция науки и образования, процесс их взаимного «отражения» как аксиологическая проблема есть не что иное, как проблема определения ценностных оснований этих процессов в их соотношении с ценностями постнеклассической науки и новой формирующейся парадигмы образования, отвечающих современному пониманию общечеловеческих, ноосферных и эстетосферных 144

Тугаринов В.П. Теория ценностей в марксизме. - Л., 1968. - С. 261. Разин А.В. Ценностная ориентация и благо человека // Вестн. МГУ. - Сер. Философия. - 1996. - № 1. - С. 77.

145


(В.П. Бранский) ценностей и специфике ценностного сознания начала XXI в. Ценностные основания диалога науки и образования, приходя на смену устаревшим и в чем-то ортодоксальнопозитивистским взглядам на взаимодействие науки и образования, предоставляют новые возможности представления, определения, описания, изучения и понимания интеграции науки и образования, понимания образования как учебной модели науки. Ценностные основания также дают возможность лучше определить значимые для современности социокультурные факторы, находящиеся хоть и вне непосредственного диалога науки и образования, но в силу своей специфики сущностным образом влияющие и даже каким-то образом детерминирующие этот диалог. Именно аксиологические основания позволяют оценить потребности современного общества с точки зрения выявления их ценности для будущего человечества и лучше определить, на удовлетворение каких именно из этих потребностей должен быть направлен диалог образования и науки на современном этапе. Аксиологический подход к «отражению» науки в образовании дает возможность понять более полно значимость этого «отражения» для генезиса науки и образования, для развития целостной личности, а также для культуры и цивилизации в целом. В конечном счете это способствует осознанию, обоснованию, признанию и защите данного «диалога», несмотря на рост антисциентистских воззрений как истинного блага для человечества, а в дальнейшем - и развитию объективно существующей культуросозидающей мощи интеграции науки и образования. Упомянув об антисциентистских воззрениях, доходящих, по сути, до отрицания принципа рациональности, мы тем самым хотели бы выразить свою позицию по отношению к этому принципу в связи с необходимостью усиления роли духовного начала в познании (и не только в познании!). В данном контексте наше мнение полностью совпадает с мнением известного отечественного философа А.Ф. Зотова, высказанным им при обсуждении круга проблем, связанных с псевдонауч-


ным знанием в современной культуре146. В частности А.Ф. Зотов подчеркивает: если принять тезис о «каноне рациональности» за основу рассуждений, то отсюда следует, что непременным условием сохранения науки, не говоря уж о ее прогрессе, является сохранение «тонуса рациональности» в образовании. Это оправдано хотя бы уже тем, что образование – «учебная модель» науки и, на наш взгляд, основанием данного «моделирования» является именно «тонус рациональности». А это значит, что «стержнем» школьного образования (не говоря уж о вузовском) должно быть воспитание культуры рационального мышления и поддержание этой культуры в обществе. Это также означает, что никакая «общая гуманитаризация» образования, никакая установка в учебных программах на «развитие духовности» не должны заслонить или даже потеснить воспитание навыков рационального мышления. Как отмечает А.Ф. Зотов, Homo Spiritualis не должен ни в коем случае быть противопоставлен Homo Rationalis, поскольку без культуры рационального мышления, которая воспитывается в школе и вузе, исчезнет наука, а, следовательно, и человечество. Воспитанием духовности в ущерб рациональности современного кризиса в России не преодолеть. Но так же верно, что невозможно спасти от взрыва вышедший из-под контроля атомный реактор одной только молитвой, сколь бы она ни была искренней. Необходим союз, синтез духовности с рациональной культурой, воплощенной ныне в современной науке и в современном университетском образовании. Согласимся с А.Ф. Зотовым, который отмечает, что недопустимо переходить черту, за которой университеты станут в массовом порядке превращаться в духовные семинарии, а школы - в церковно-приходские училища. И тем не менее, основанием референции науки в образовании ныне должна являться не только, а порой и не столько рациональность, сколько духовность и нравственность. Имен146

Псевдонаучное знание в современной культуре (материалы «круглого стола») // Вопросы философии. - 2001. - № 6.- С. 7-11.


но ценностно-смысловые контексты должны органично дополнять когнитивные процессы в науке и образовании. Аксиология (особенно аксиология науки и аксиология образования) содействует нахождению более глубокого знания о взаимодействии, диалоге двух важнейших сфер человеческой деятельности, так как дополнение теоретико-познавательного подхода ценностным создает синтез когнитивного и ценностного компонентов познания, делая их не рядоположенными, а взаимодополнительными и обязательными в условиях становления новой мировоззренческой парадигмы, соответствующей выживанию человечества. Таким образом, акцент в диалоге науки и образования, «отражении» науки в образовательном процессе как момента их интеграции должен делаться на ценностном основании. Имея это в виду, в следующем разделе остановимся на одном из важнейших направлений реформирования образования его фундаментализации. 2.2. Кризис традиционной парадигмы образования и место фундаментализации в ее обновлении Фундаментализация, информатизация, другие направления реформирования образования должны уделять особое внимание (наряду с другими аспектами) именно аксиологическому аспекту. Это оправдано также и тем, что в наши дни происходит своеобразная инверсия во взаимоотношениях потребностей, интересов и ценностей как основных факторов мотивации человеческой деятельности. Если ранее была актуальной «цепочка»: потребности – интересы - ценности, то ныне на первом плане выступает именно категория ценности. Формирование, освоение определенных ценностей должны предварять наши потребности и интересы, то есть актуальной является последовательность: ценности – интересы - потребности. Мы должны, основываясь на новых ценностях, осознать свои потребности, быть может, ограничив некоторые из них или конвертируя их в иное русло.


Кризисная ситуация, сложившаяся сегодня в системе высшего образования, ставит вопрос о трансформации образовательной парадигмы современной высшей школы, о преодолении того несоответствия, которое столь очевидно проявляется сегодня: существующее положение дел в системе высшего образования не удовлетворяет требованиям, предъявляемым сфере образования постиндустриальным обществом. Несоответствие это нужно преодолеть. Как это сделать? Как решить, в частности, проблемы, связанные с фундаментализацией? Фундаментализация является одним из главных направлений, по которому и следует реформировать современное образование. Реформа в образовании «должна опираться на усиление фундаментализации и целостности образования на базе перехода ее в междисциплинарную стадию»147 (подчеркнуто мною. – В.Б.). Принцип фундаментализации по своей значимости, на наш взгляд, во многом совпадает по содержанию с принципом гуманизации, являясь необходимым условием его реализации. Поэтому мы выделяем ему особое место в системе реформирования современного образования. Постиндустриальное общество (понимая все противоречия в определении постиндустриального общества, мы, тем не менее, применяем термин «постиндустриальное общество», трактуя его в широком смысловом контексте. Во всяком случае, мы согласны с А.В. Бузгалиным, подвергшим критике практику тотальной гегемонии капитала и теорий постиндустриализма148) предъявляет специалистам жесткие требования: потребность в универсальных знаниях и навыках специалиста, способность быстро изменять узкоспециальную направленность образованности в зависимости от ценностнопотребностных интересов общества и производства. Не менее важным условием становления специалиста нового типа стала способность и естественная потребность выпускника овладе147

Иншаков О.В. Высшее образование: синтез науки и искусства в контексте культуры XXI века // Искусство, образование, наука в преддверии III тысячелетия: Тез. докл. междунар. науч. конгресса. – Волгоград, 1999. - С. 16. 148 Бузгалин А.В. «Постиндустриальное общество» - тупиковая ветвь социального развития? // Вопросы философии. - 2002. - № 5. - С. 26-43.


вать новыми знаниями, расширять профессиональный кругозор, иметь возможность схватывать и быстро осваивать новые научные разработки, технологии, сферы деятельности. Для развития подобных навыков требуется пересмотреть всю систему университетского образования, смещение акцента с обучения студента преподавателем на взаимообогащающую и взаимодополняющую систему образования и самообразования будущего специалиста. Данная проблема приобрела ныне общемировой характер. Большинство исследователей сходятся во мнении, что система университетского образования должна перейти на новый уровень, сделать скачок, который позволит ей соответствовать потребностям общества. На какой основе может быть совершено данное изменение? В числе возможных вариантов ответа на данный вопрос выдвигается концепция фундаментализации современного университетского образования. Разработке указанного направления был посвящен Международный симпозиум ЮНЕСКО, прошедший 17-19 октября 1994 г. в Москве. Результатом его работы стало принятие меморандума, посвященного фундаментализации университетского образования. Текст меморандума ориентирует на проблему: сложившаяся в мире ситуация делает актуальным поиск новой парадигмы образования, сущность которой во многом определяют фундаментальность, целостность и направленность на удовлетворение интересов личности. В меморандуме признано, что фундаментальное университетское образование должно формировать глубокие теоретические знания, критическое мышление, быть направлено на решение проблем глобальной этики и глобальной ответственности как принципиальных норм нового гуманизма. Признано, что усиление фундаментальной составляющей образования вызывается внутренними потребностями развития самих наук: фундамент же образования будет и должен строиться на базисных естественнонаучных и гуманитарных знаниях. Меморандум исходил из принципа целостности фундаментального естественнонаучного и гуманитарного образования, той целостности, которая, по сути, призвана сыграть ключе-


вую роль в формировании личности и в обеспечении устойчивого развития общества. Одной из задач нового этапа развития образования является создание предпосылок для преодоления исторически сложившегося разобщения естественнонаучного и гуманитарного компонентов культуры, их взаимодополнительности, взаимообогащения, взаимопроникновения и поиска путей формирования и становления целостной культуры. Таким образом, симпозиумом ЮНЕСКО было предложено основание для создания новой образовательной программы. Таким основанием может стать, по мнению многих независимых исследователей, направленность на фундаментализацию образования, благодаря которой будущий специалист в процессе обучения сможет получить необходимые для самообразования фундаментальные базовые знания, сформированные в единую мировоззренческую научную систему на основе современных представлений о науке и ее методах. Каковы возможности подобного подхода, что дает такая ориентация? Мы полагаем, что данный подход позволит в процессе обучения получить необходимые знания применительно не только к специальности, избранной выпускником, но и ко всему комплексу связанных с нею наук, включая естественнонаучные и гуманитарные знания, формирующие не только профессиональные навыки, но и личностные потребности, ответственность специалиста перед наукой и человечеством, перед средой обитания. Данный подход, в случае реализации, дает возможность сформировать в выпускнике традицию непрерывного образования, образования «через всю жизнь», потребность в использовании новых открытий и достижений науки в известной ему области, способность ориентироваться в огромном потоке информации, который обрушивается сегодня на человека. Прежде чем приводить доводы в пользу необходимости фундаментализации высшего университетского образования, следует охарактеризовать феномен фундаментальности как явления образовательной системы современности. Процесс профессионального становления специалиста в любом уни-


верситете, включая технический, связан с преодолением сложностей. Некоторые из них являются сугубо индивидуальными для тех или иных университетов. Однако, вникнув в сущность ситуации, можно выделить общие сложности, связанные с обучением и образованием специалиста. Условно они могут быть представлены как сложности двухуровневого характера: это, во-первых, связанные с общественноэкономической и культурно-технической ситуацией современного общества; во-вторых, связанные с личностью самого студента, его способностями, представлениями, мотивами поведения. В комплексе именно эти проблемы значительно затрудняют как процесс подготовки специалиста, так и его адаптацию в послеуниверситетский период. Дело в том, что уже сформировавшаяся и до сих пор используемая в России система образования ориентирована на нужды и потребности индустриального общества с его массовым производством, с его техническими возможностями. Индустриальное общество требовало огромное количество специалистов, способных ритмично отлаживать часть технологической цепочки, обладающих знаниями в этой специфической сфере, - по сути узких специалистов, решающих технические вопросы производства. Сегодня общество вышло (или выходит) за пределы индустриальной эпохи, достигло (или достигает) нового постиндустриального этапа, когда производство обусловлено не только и не столько техническими возможностями, сколько социальнополитическими, культурными и иными отношениями, например, модой. Узкоориентированные способности выпускника университета могут оказаться в основе своей невостребованными. В дополнение к этому следует отметить редкостную интенсивность постоянной смены современных технологий. Сам темп изменения социальной жизни делает невозможным подготовку специалистов для немедленного включения в технологическую цепочку или систему, ибо невозможно предугадать состояние технологий, которое будет сформировано к моменту выпуска специалиста. Отсюда проблема: обучать


специалиста так, чтобы он сам умел быстро адаптироваться в изменяющейся ситуации: дать ему знания, универсальные по своей сути, на основе которых можно быстро изменить себя в новой сложной технологической ситуации. Ориентация системы образования на выпуск узких специалистов приводит зачастую к тому, что выпускники не знают смежных областей, специальностей. Они не способны быстро изменить профиль своей работы и, как следствие, не могут найти работу на свободном рынке труда: новые технологии делают полученную профессию невостребованной. Реально защищенным в социальном отношении может быть лишь хорошо образованный человек, способный гибко перестраивать направление и содержание своей деятельности. К данному комплексу проблем следует отнести необходимость и важность для каждого образованного человека ориентироваться в обволакивающем потоке информации, захлестнувшем сегодня любое общество, умение выбирать необходимую компоненту информации, умение совершенствоваться на ее основе. Получение подобных навыков, по сути, недоступно современной системе образования, и не только в университете. В подобных условиях необходимо изменить сам принцип образования и сделать его адекватным современным требованиям и условиям. В чем же заключается смысл фундаментализации университетского образования, каковы предпосылки и основания, пути, направления и механизмы ее интенсивной реализации? Ответ на эти вопросы предполагает, прежде всего, выяснение того, что понимать под фундаментализацией образования в широком смысле слова. Определимся с самим термином «фундаментализация». Фундаментализация и фундаментальность – связанные понятия. К фундаментальных относятся науки, чьи основные определения, понятия и законы первичны, не являются следствием других наук, непосредственно синтезируют в законы и закономерности факты, явления природы и общества. Нарастание темпов общественного развития требует все более тесной координации деятельности в области образования со всеми сферами социальной деятельности. В этом кон-


тексте представляется важным выяснить значение и определить функции фундаментального и прикладного научного знания в общей и специальной подготовке кадров в системе университетского образования. Но решение этих вопросов осложняется тем, что понятия «фундаментальные науки» и «прикладные науки» многоплановы, многозначны, не обрели еще отчетливого и устойчивого содержания. Считается, что главным фактором отнесения определенной науки к фундаментальной или прикладной является направленность проводимых в ее рамках исследований. Фундаментальные науки ориентированы главным образом на получение описательно-объяснительного знания, то есть знания о свойствах, строении и зависимости свойств исследуемых явлений от их строения. Прикладные же науки направлены прежде всего на получение описательно-конструктивного, методологического знания, то есть знания о свойствах, строении и зависимости строения создаваемых объектов от их свойств. Мировоззрение в этом случае можно определить как целостную и непротиворечивую систему воззрений на основные стороны действительности. Развитие представлений относительно отдельных сторон действительности в процессе познания отражается в мировоззрении как рассогласование системы представлений, преодоление которого переводит мировоззрение на новый, более высокий качественный уровень. Таким образом, фундаментализация образования является принципом, ориентированным на выведение фундаментального знания на приоритетные позиции и придание этому знанию значения основы или стержня для накопления множества знаний и навыков. Фундаментализация - это образовательная тенденция, направленная на создание цельного, обобщающего знания, которое являлось бы ядром и основой всех полученных студентом знаний, которое объединяло бы получаемые в процессе обучения знания в единую мировоззренческую систему, основанную на базе современной методологии. Сущность принципа фундаментализации образования состоит, видимо, в том, что каждая область знания, изучаемого в университете, является частью всего комплекса связанных с


нею наук. Для более глубокого понимания специальности необходимо знание всех наук, входящих в ее систему (для биолога - химия и физика, для лингвиста, занятого французским языком - все романские языки и т.д.). В наше время возрастающей специализации и дробления наук необходимо знание интегрирующих, обобщающих наук, позволяющих выработать наиболее общие принципы научного знания мира и, в идеале, приводящих к познанию цельного мировоззрения студента, поскольку именно мировоззренческая составляющая понимания занимает в нем ведущее место. Науки, организованные на решение этих задач, - математика, философия, физика, теория систем, информатика, кибернетика, синергетика и ряд других наук. Для обеспечения специалиста широким спектром общих знаний и навыков в профессиональной деятельности (знаний и навыков, которые помогут ему переходить по ступеням узких специализаций, обращаться к достижениям иных специальностей) необходимо включить в фундаментальное образование знание следующих наук: - основы жизни - комплекс космобиоэкологических и ноосферных наук, формирующих космобиоцентристский (в противовес антропоцентристскому) подход; - основы устойчивой экономики, необходимые для знания законов и способов выживания в современной экономической системе; - экологическая этика, представленная сложной трехступенчатой структурой: а) антропоцентристская этика, ориентированная на человека; б) патоцентристская этика, ориентированная на все «разумное»; в) биоцентристская этика как этика всего живого. Изучение указанных дисциплин можно ввести на основе уже существующих фундаментальных дисциплин, в первую очередь, философии и математики. В результате практического применения фундаментализации образования выработаны определенные доминантные, сущностные критерии фундаментализации: выполнение трех взаимосвязанных функций - образования, воспитания, развития; адекватность современным принципам структурирования


научного знания, опирающимся как на внутреннюю логику науки, так и на ее место в развитии цивилизации; целостность курса на основе интеграции всех его разделов вокруг стержневых методологических концепций, теорий, принципов; концентрированное и сбалансированное изложение наиболее фундаментальных законов и принципов науки с единых методологических позиций; формирование теоретического типа научного мышления личности и создание интеллектуального фундамента для ее саморазвития. Именно фундаментализация системы университетского образования позволит органически соединить функции образования, воспитания и саморазвития личности студента. Именно посредством реализации самого механизма фундаментализации станет возможным целостное изложение курсов. Последнее же осуществимо лишь на основе интеграции излагаемого знания посредством методологических концепций, теорий, принципов. Образовательная парадигма, ориентированная на принцип фундаментализации образования, позволит, во-первых, сыграть роль основания, посредством которого будет создана база, фундамент для своеобразного накопления многочисленных узкоспециальных знаний на основе единой методологии. Тем самым будет создана предпосылка осуществления процесса самообразования, благодаря которому выпускник университета сможет ориентироваться в изменяющихся технологиях и при необходимости достаточно легко менять специальность, то есть будет в определенном смысле универсалом. Вовторых, фундаментализация университетского образования даст возможность создать единую мировоззренческую систему, в которой могло бы быть определено место любого знания, что, с одной стороны, усиливает понимание и проникновение в «специальность», а с другой, - формирует в человеке космобиоцентристские и эколого-этические взгляды, развивает ответственное отношение перед человечеством и планетой за результаты своей деятельности. В-третьих, реализация принципа фундаментализации университетского образования даст возможность преодолеть исторически сложившийся разрыв между гуманитарными и ес-


тественными науками, что, по сути, также ведет к созданию цельного образа восприятия мира и культуры. Отметим также, что фундаментализация образования в университете позволит студенту в процессе обучения менять при желании специальность, направленность образования, что, в свою очередь, может вызвать повышение интереса к изучаемым предметам и, соответственно, к более глубокому их освоению. Фундаментализация образования как процесс реформирования образовательной парадигмы университета, по сути, может осуществляться в двух направлениях. Во-первых, в процессе обучения студенту дается разностороннее гуманитарное и естественнонаучное образование, объединенное на основе наиболее общих фундаментальных дисциплин, - все то, что способствует формированию общенаучной картины мира. Вовторых, возникает сама возможность объединять узкоспециальные части изучаемой науки на фундаментальных принципах современной методологии. Именно эти два момента имеются в виду, когда мы пытаемся раскрыть смысл фундаментализации университетского образования. Следует рассмотреть связь фундаментализации с другими образовательными направлениями и проследить процесс возможной реализации этого принципа в университетской образовательной практике. Фундаментализация, таким образом, представляет собой один из принципов университетской образовательной парадигмы. Однако, как отмечено выше, этот принцип не является единственным. Понять суть изменений в университетской образовательной системе можно лишь в случае, если сопоставить принцип фундаментализации с другими существенными принципами университетского образования. В частности, обозначим смысл взаимосвязи фундаментализации и гуманизации университетского образования. Переход к эколого-информационной цивилизации в XXI в. с необходимостью требует новой модели образования. Экзистенциальный смысл новой концепции образования заключается в «преодолении прошлого», которое следует понимать не как отказ или отрицание его, а как способ вхождения в мировую культуру, использования и переосмысления своей исто-


рии. Поэтому гуманизация и гуманитаризация есть рефлексия исторического самосознания. Традиционная, классическая модель образования во всех своих вариантах основывалась на двух принципах: сциентизме и социоцентризме. Именно они определяли весь смысл образования. Гуманизируя и гуманитаризируя образование, мы главной фигурой, смыслом и целью его делаем, не государство, не технологические задачи, ради которых человека до сих пор учат, образовывают а его самого как самодовлеющую, самоценную личность. Следовательно, образование должно помочь человеку стать человеком, а не быть функцией общества (коллектива). Образование должно способствовать созданию общества и человека, осознающего себя как личность. Обращаясь к теоретическим проблемам образования, исследователи отмечают, что под гуманитаризацией следует понимать рост доли гуманитарного знания в подготовке специалистов. Считается, что только через культуру, через философские, исторические, художественные источники и средства можно решить проблему. Гуманитаризация образования - не что иное, по своей сути, как преобразование учебной деятельности на основе иной логики - логики, ориентированной на обнаружение и реализацию нерасчлененной целостности развития духовных и духовно-практических способностей человека, преобразующего и тем самым познающего предметность своего бытия. Гуманизация образования - более широкое понятие, включающее в свое содержание формирование гуманистической ориентации, которая становится условием выживания человека в современном мире. Говоря о гуманизации как процессе, его следует понимать как развитие представлений человека о себе как творческой силе Космоса. Гуманизация образования направлена на конструирование содержания, форм и методов обучения и воспитания, которые обеспечивают эффективное развитие индивидуальности человека (студента), его познавательных интересов и процессов, личностных качеств и создание таких условий, при которых студент хочет и может учиться.


Гуманизация (и гуманитаризация) образования - не ситуативно-конъюнктурная победа «лириков» над «физиками», а общее и продолжительное во времени направление реформирования сегодняшнего образования. Основным понятием, своеобразной «клеточкой» гуманизации является понятие «гуманизм» как осознанная осмысленность человечности. Гуманизм исходит из того, что человек рожден природой и обществом, но как особая реальность, а не как природное или социальное существо. Гуманизм - своего рода «лифт», соединяющий человека и человечество, поднимающий человека от его «я» до «мы» всех людей, а через «мы» - к Космосу, вписывая его в единый процесс эволюции мироздания. Как увидим далее, эту же задачу решает, по сути, и подлинная фундаментализация образования. Гуманизм не приемлет крайностей рационализма (в частности рационализма науки) и иррационализма (в частности мистики). И пренебрежение разумом, и ориентация только на разум нечеловечны, а то и бесчеловечны, то есть не гуманны, а то и противогуманны. В основе гуманизации должна лежать гуманистическая системная философия и целостное мировоззрение, которые способны сочетать субстанциональность и самоценность природы и разумную свободу человека, а творческую мощь разума с космическим порядком бытия. Эти же основания определяют и подлинную фундаментализацию образования. Цель гуманизации - выявление основополагающих требований, направленных на формирование у студентов гуманистического мировоззрения. Конкретизацией цели является разработка организационно-правовых средств, направленных на решение непосредственных задач гуманизации и гуманитаризации. Реализация задач гуманизации усложняется тем, что, с одной стороны, необходимо формирование духовной сущности человека, влияющей на его жизненную смыслообразующую мотивацию, с другой, - необходимо воспитать и обучить социально-адаптированную личность, высококвалифицированного специалиста, ориентированного на рыночные отношения.


Объектом гуманизации являются студент и преподаватель. Предметом - их сознание, воздействуя на которое только и возможно реализовать основную идею гуманизации: «Человеку - человеческое». Необходимо вернуть человеку отторгнутое от него, отчужденное от него нечто, определяющее его как личность. Это есть его творческие способности к саморазвитию и самосовершенствованию, его духовность и субъективность, которые были отчуждены от человека за весь период классического образования, соотнесенного с этапом развития классической науки, «объективного» материализма. Отчуждение человеческого от человека в наиболее выраженной форме началось в Новое время. Этот процесс связан с объективацией природы, стремлением представить природу в форме объекта. Превращение и покорение природы как объекта диалектически обращает и субъекта покорения - человека - также в объект (в фактор, «винтик», «колесико» и т.д.). Покорение природы имело следствием покорение и человеческой субъективности объектом, поэтому и необходимо вернуть человека в рамки его субъективности. Гуманизация как процесс опирается на сущностную «субстанцию» гуманизм. В широком философскомировоззренческом контексте гуманизм - это человеколюбие. Однако смысл понятия «гуманизм» претерпевал исторически обусловленные изменения. Известен гуманизм эпохи античности, Возрождения, Просвещения, гуманизм в марксистсколенинском понимании, светский и религиозный. Все они так или иначе связаны с понятием человека, с его развитием. Необходимо учитывать лучшее, что представлено в исторических формах гуманизма. Мы не можем, например, резко противопоставлять светский и религиозный гуманизм, хотя, разумеется, делать акцент на религиозном гуманизме недопустимо. Светский гуманизм - это мировоззрение, возникшее в лоне новоевропейской или, как говорят сейчас, техногенной цивилизации. Новая цивилизация требует концептуальной корректировки этого мировоззрения, которое опиралось на науку как


наиболее достоверный способ понимания и объяснения мира. Но, как теперь ясно, наука не может быть фундаментом подлинно трезвого, критичного и реалистичного мировоззрения, так как не удалось доказать, что получаемые наукой знания позволяют говорить о реальности в ее высшем смысле, включающем все сферы человеческого бытия и деятельности. Вопреки утверждениям светских гуманистов приходится признать, что наука не может быть единственным фундаментом истинного мировоззрения. Наука имеет дело с миром, но это вовсе не тот привычный мир, в который мы глубоко вплетены своими чувствами, мыслями и практическими делами, а искусственно сконструированный мир предметов, подчиняющихся законам, наукой же и сформулированным. Современная наука, расширяя свой предмет, вторгается в такие сферы, где стираются грани между собственно наукой в классическом ее понимании и другими сферами духовного и духовно-практического освоения мира. Знание, которое дает нам наука, действительно, истинное и достоверное, однако не по отношению к реальности как таковой, а по отношению к сконструированной реальности научного теоретизирования, оставляющей вне поля зрения момент свободного человеческого действия. На наш взгляд, научным может быть лишь характер и уровень познаний человека с любым мировоззрением. Образованный и необразованный человек могут иметь одинаковое мировоззрение, и в то же время люди равного образования - расходиться в своих убеждениях. Научные знания могут быть лишь дополнительным, уточняющим материалом, но ни в коей мере не создающим мировоззрения. Поэтому можно утверждать, что не светский гуманизм как мировоззрение основывается на науке, но наука является основной ценностью и потому неотъемлемой частью светского гуманизма. Утверждение о том, что наука указывает только на естественные причины природных явлений и потому никакого сверхъестественного мира (в смысле невозможного для освоения наукой) не существует, следует интерпретировать иначе. Дело в том, что на естественные причины как основу ми-


ровоззрения указывает как раз определенное мировоззрение и лишь затем данные причины выявляются в ходе научного познания. Другими словами, мы сначала верим, что природа имеет рациональное устройство и подчинена неизменным законам, а затем пытаемся найти и действительно находим эти законы в мире. А находим потому, что, во-первых, представление о природе, которое имеется в науке, - это нами же созданный конструкт, имеющий весьма отдаленное отношение к той природе, в которой мы пребываем; во-вторых, природа бесконечна, и открывать законы человек будет всегда, но всегда же будет и то, что никогда не войдет в корпус научного знания. Наука занимается явленным миром, основываясь на онтологической аргументации: сначала вводится понятие, потом объявляется: то, что обозначает это понятие, реально существует (в средние века так «доказывалось» существование Бога). Иными словами, наука в известном смысле тоже вид «религии». Но существует и другой контекст понимания науки правильный, адекватный: наука - одна из форм познания целостного мира, не более того. Поэтому мы выделяем особое место фундаментализации из всех других направлений реформирования образования, поскольку она является условием гуманизации образования. Современному обществу требуются люди, подготовленные чрезвычайно широко и вместе с тем глубоко. Другими словами говоря, обществу требуются люди не просто квалифицированные, а компетентные в своей области. Компетентность наряду с другими характеристиками представляет одну из значимых нетрадиционных ценностей современного образования. Понятие компетентности, будучи весьма динамичным, подвижным, исторически изменчиво, антиинерционно. Знания и умения, даже определенные творческие способности устаревают со временем, становятся неадекватными изменившейся ситуации. Такое отставание, по мнению Л.В. Хазовой, «явля-


ется... родовым пороком образования»149. При современном темпе жизни подобное отставание воспроизводит и углубляет перманентный кризис образования. Поэтому в современных условиях система знаний, умений, навыков оказывается малоэффективной, если неактуальной. «Компетентность же не привязана жестко к определенным образовательным содержаниям, знаниям или иным ценностям. Меняются ситуации, меняются культурные образцы, меняются сами люди, их запросы и возможности - при всем этом инвариантным остается требование компетентности. Сама эта ценность крайне устойчива, но именно благодаря подвижности наполнения компетентности в меняющемся времени»150. Введение понятия компетентности имеет для образования большое методологическое (и методическое) значение. Оно выражает, помимо всего прочего, эффективность образования, результативность «включенности» учащихся в образовательный процесс и позволяет осуществлять операциональную оценку теоретической подготовленности студентов и их умений применять знания в различных ситуациях. Кроме него, часто используются понятия «информированность», «профессионализм» и т.п., которые в той или иной степени характеризуют подготовленность человека к профессиональной деятельности. Небезынтересно соотнести их с понятием компетентность. Информированность, имея важное значение, не может полностью заменить компетентность, а является лишь ее необходимым условием. Профессионализм, на наш взгляд, также является условием компетентности, хотя в известных случаях это близкие понятия. Фундаментальность и компетентность также весьма близкие понятия, хотя и различаются по своей функциональной направленности. Действительно, компетентность как обладание знаниями, позволяющими судить о чем-либо, предполагает понимание знаний, ибо именно понимание и позволяет 149

Хазова Л.В. Концептуальные основы и опыт модернизации образования: гуманистические и гуманитарные аспекты. - Красноярск, 1997. - С. 78. 150 Розов Н.С. Философия гуманитарного образования. - М., 1993. - С. 136-137.


нам судить о чем-либо. Понимание, имея двойную природу, позволяет говорить о его дуализме: с одной стороны, оно характеризуется когнитивным содержанием; с другой, есть проявление бытия человека-в-мире. То есть основания гносеологической природы понимания укоренены в бытии человека-вмире. Имея это в виду, можно утверждать: компетентность близка по содержанию фундаментальности подготовки специалиста именно в современном контексте толкования (а не только как усвоение фундаментальных законов и принципов науки). Но являясь близкими по содержанию, оба эти понятия отличаются по своей функциональной направленности: компетентность - это ценность образования, к которой мы приближаемся через фундаментализацию современного образования. Фундаментализация как процесс и есть достижение компетентности, такого уровня подготовки, когда мы можем судить, иметь оценку о ситуации применения знаний. «Квалифицированные работники могут следовать правилам и хорошо работать, но их компетентность оказывается в тупике при возникновении нестандартных ситуаций»151. Кратко говоря, именно компетентность, критическая оценка, «экспертность», а не только знания, умения и навыки ценятся в современных жизненных ситуациях. Итак, компетентность как одна из важных современных образовательных ценностей позволит специалистам соответствовать «широте» содержания современной жизни. Компетентность достигается благодаря фундаментализации образования. Сравнив фундаментализацию и гуманизацию образования как два основных направления его реформирования, а также показав компетентность как главную ценность современного образования, мы не будем подробно говорить о других направлениях реформирования образования, поскольку они детально сопоставлены в ряде исследований (Л.В. Хазова, А. Суханов и др.). Отметим лишь: недопустима рядоположенность всех направлений реформирования образования, должна быть некая ие151

Геранзон Бу. Практический интеллект // Вопросы философии. - 1998. - № 6. - С. 78.


рархия. Поэтому показав, что многие проблемы гуманизации и других направлений реформирования образования могут быть успешно реализованы при условии подлинной фундаментализации, мы выделяем ей особое место. Особое место фундаментализации в современном образовании заключается в том, что она является необходимым условием реализации гуманизации и других направлений реформирования образования. Образование как учебная модель современной науки имеет своей целью освоение (acculturation) фундаментальных принципов науки. Исходя из нее, современное образование параллельно решает другие важнейшие свои задачи, такие как гуманизация, индивидуализация, информатизация и др. Фундаментализация образования позволяет современному человеку понять мир и человека в этом мире на основе принципов постнеклассической науки и вписать человека как важнейшее звено в единый процесс антропокосмической эволюции, решить важнейшие задачи перехода человечества на рельсы новой эколого-информационной цивилизации в рамках устойчивого развития общества. Современная ситуация в образовании, вскрыв ограниченность принципа «техне»152, показала, что и существующие концепции образования, формирующие умы тех, кто будет принимать решения в XXI в., - это далеко не paideia153. И. Кучуради справедливо подчеркивает, что на рубеже веков многие начали ощущать потребность в пересмотре и изменении концепций образования. «Я надеюсь, - пишет она, - что этот Конгресс, последний Всемирный философский конгресс в нашем столетии, поставив в центр внимания paideia, сыграет, наряду с другими подобными мероприятиями (например, проводимыми ЮНЕСКО), значительную роль в осуществлении перемен в мировом масштабе»154. В связи с этим в мире предпринимаются многочисленные попытки выработать новую стратегию образова152

Балханов В.А., Елгина Л.С. Мировоззренческие и концептуальные основы фундаментализации образования. - Улан-Удэ, 2000. 153 Кучуради И. PAIDEIA как субъективное условие разумного осуществления прав человека // Вопросы философии. - 1999. - № 8. - С. 29. 154 Там же.


ния, которая, не отрицая принцип «техне», была бы способна включить, подчинить его принципу «пайдейя», обеспечила бы человеку вхождение в будущую нетехногенную цивилизацию. Именно с развитием новых моделей образования многие страны связывают перспективу переживаемого кризиса техногенной цивилизации, возможность решения глобальных проблем, перехода к эколого-информационному обществу. Становление эколого-информационного общества в качестве первой ступени ноосферы предполагает, что важнейшим продуктом общественного производства является информация, ее создание, переработка, распространение и применение в соответствующих технологиях155. Тем самым информация становится одним из главных факторов развития общества, одной из наиболее существенных характеристик «высоких» технологий, являющихся основой качественно новых производительных сил общества. Современная информационнокомпьютерная революция, рассматриваемая как социотехнологическая, затрагивает не только материальное производство, социальные отношения, культуру и коммуникации, но и касается проблемы автоматизации интеллектуальной деятельности человека. Эта революция реализуется как процесс информатизации всех сфер жизни общества и человека, который радикально изменяет содержание всей своей деятельности. Особую значимость в этой связи приобретает изучение современных тенденций развития образования людей в новых условиях жизнедеятельности, когда растет роль научного знания в обществе, а приоритеты отдаются преимущественному развитию интеллектуальных, наукоемких и экологобезопасных производств и технологий. В этой ситуации существует реальная опасность дальнейшего усиления наукоцентризма и принципа «техне» в образовании, от которых как раз и стремится избавиться современное образование. Поэтому необходима такая стратегия его реформирования, которая очень точно и тонко, диалектически сочетая современную науку и необходимость духовного возрождения народа, могла бы быть 155

Корсунцев И.Г. Прикладная философия: субъект и технологии. - М., 2000.


основанием преобразования современного человека, его мировоззрения, его ментальности. Во всем мире образованию, возможностям его радикального изменения уделяется огромное внимание, ибо через систему образования проходит наиболее надежный и цивилизованный путь формирования стратегии устойчивого развития общества. Осознание роли системы образования как одной из основных составляющих стратегии устойчивого развития предполагает ускорение перемен в сфере образования на базе современных достижений фундаментальных наук. Наметившаяся зависимость философско-методологического осмысления проблем сферы образования от бурного развития научно-технического прогресса, недостаточная концептуально-методологическая определенность предпринимаемых практических мер во многом обусловливают трудности реформирования образования. Преодоление этой ситуации является крайне важным для формирования системы образования ноосферной ориентации, имеющей своей основой иные мировоззренческие принципы, отличающиеся от таковых в рамках принципа «техне». Поэтому вместе с другими проблемами, связанными с концептуально-методологическими основаниями реформирования образования, существует не менее, а может быть более важная проблема мировоззренческой ориентации современного образования. Перед учеными стоит огромная по своей актуальности задача - осознать необходимость переосмысления прежних мировоззренческих ориентиров в научной и педагогической деятельности. Известна связь мировоззрения и философии. А.Ф. Лосев говорил, что «философия не должна сводиться на мировоззрение, но она не должна и целиком от него отмежеваться. Наоборот, философия должна быть обоснованием мировоззрения, и мировоззрение только и может быть обосновано при помощи философии»156. Преодоление фрагментации образования, интеграция современной науки невозможны без философии. Прав физик-теоретик Макс Лауэ: «Все 156

Лосев А.Ф. Самое само. - М., 1999. - С. 515.


науки должны группироваться вокруг философии, как их общего центра, и что служение ей является их собственной целью. Так и только так можно сохранить единство научной культуры против неудержимо прогрессирующего специализирования наук. Без этого единства вся культура была бы обречена на гибель»157. Таким образом, важнейшим концептуально-методологическим требованием реформирования образования является осмысление его фундаментализации сквозь единство мировоззрения, философии и науки. В нынешней ситуации образование неразрывно связано не только с постнеклассической наукой, но и современным мировоззрением и неклассической философией. Именно этот концептуальнометодологический императив будет использован нами в исследовании. Еще одним методологическим требованием является, на наш взгляд, требование элиминации из современной теории и практики образования известной максимы античных римлян: «Пусть погибнет мир, но восторжествует юстиция». Будет горько, если подобная максима, примененная к современному познанию и образованию, окажется воплощенной слишком буквально. Исходя из сказанного, исследование фундаментальных законов науки и соответствующей фундаментализации осуществляется нами в контексте не только гносеологических истин, но и сквозь призму онтологической истины. Методологически это позволит решить проблемную ситуацию, когда превалировал принцип: познанию подлежит все, что может быть познано! В новых концептуальнометодологических построениях эта формула заменена на другую: познанию подлежит все то, что способствует жизни человека, его выживанию на данном этапе общественного развития и в последующей коэволюции человека и природы. Другими словами, важнейшим концептуальнометодологическим требованием является гуманистическая ориентация научного творчества. А можно ли гуманистически ориентировать научное творчество, не ограничивая при этом 157

Лауэ М. Статьи и речи. - М., 1969. - С. 14.


свободу научного поиска? На наш взгляд, эту проблему можно решить лишь с позиции новой этики науки, в которой на смену традиционному принципу - «все, что может быть познано, должно быть познано» - приходит принцип личной моральной ответственности ученого за возможные последствия использования результатов его работы. Прообразом творческой деятельности ученого на пути формирования нового этического мировосприятия может служить известная клятва Гиппократа. Другим направлением реализации указанного методологического императива является переход от нравственности, основанной на моральном чувстве и интуиции к дискурс-этике (Апель, Хабермас), все субъекты которой выступают как равноправные партнеры. Отсюда следует, что ученые, являясь экспертами в своей профессиональной области, не могут претендовать на привилегированное положение при этической оценке их деятельности, а должны с полным вниманием относиться к мнениям людей из других сфер, участвующих в дискурсе. Выработка этических решений на основе дискурса снимает доводы сторонников абсолютной независимости науки от моральных ценностей, по мнению которых нравственные утверждения носят императивный характер, не имеющий ничего общего с поиском объективной истины. В связи с этим выскажем свое несогласие с Хью Лэйси, выдвигающим в качестве фундаментальной когнитивной ценности науки господство над природой, недооценивающим, на наш взгляд, значение механизмов коэволюции, которые все больше и больше проникают в современную науку в качестве ценностного ориентира во взаимоотношении человека с природой158. Наука - это не только теоретические знания, не только методы и эмпирические факты. Она также и человеческая практика, имеющая основания, направленность и структуру. Ныне ученый, и прежде всего ученый, ответствен за трансформацию научного знания (know-that) в технологии (know-how) и, в конечном 158

Лэйси Х. Свободна ли наука от ценностей? - М., 2001.


счете, в социоэкономических и гуманитарных ресурсах общества. Практически, если новая этика науки принимается как мировоззрение, придется создавать специализированные академические организации, которые, используя метод ситуационного анализа (case-studies), могут профессионально, с этических позиций оценивать как распределение меры ответственности ученых, так и перспективность направлений научных исследований. В условиях современной науки, характеризующейся плюрализмом научных концепций при описании фактов, неопределенностью выбора стратегии дальнейшего развития, высоким уровнем социальных ставок при принятии срочных решений на основе часто противоречивых экспертных оценок, складывается особый методологический подход, который можно условно назвать «политической эпистемологией» (не путать с деятельностью политических партий). Цель данного методологического подхода - привести к разработке методологии принятия решений, связанных с наукой (как в древнегреческих полисах). Ясно, что «политическая эпистемология» должна основываться на дискурс-этическом мировоззрении. Реализация указанного концептуально-методологического принципа в реформировании образования, особенно его фундаментализации, преодолеет ситуацию, когда знания о жизни, окажутся важнее, чем сама жизнь (Ф.М. Достоевский). Сегодняшняя мировоззренческая ответственность ученого в вузе - это прежде всего «философизация» его мировоззренческого сознания. М. Хайдеггер утверждал: «Философствование присуще, в принципе, каждому человеку... некоторые люди могут или должны иметь странный удел - быть для других побуждением к тому, чтобы в них пробудилось философствование»159. Задача стоит ныне так, чтобы подобный процесс «философизации» вошел в ткань образовательного процесса. Практически это означает: как при изучении «своей» науки постичь одновременно научную картину мира, идеалы и стиль 159

Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Вопросы философии. - 1989. № 9. - С. 125.


современного научного мышления, философские основания науки и научного познания. Конкретизацией этого процесса должно являться обязательное преподавание на всех факультетах философии и методологии «своих» наук, а также изучение истории и методологии предмета. Пробуждение философского умонастроения, адекватного современной культуре, - критерий мировоззренческой зрелости обучаемого. В мире происходит смена мировоззренческих парадигм, формируется новая научная картина мира, основанная на принципах самоорганизации, целостности, коэволюции, диалога. Коэволюция, являясь научно-теоретическим, философским коррелятом устойчивого развития, имеет своим автором-субъектом Человека, который должен быть свободным и ответственным. Свобода предполагает наличие выбора. Выбор предполагает осознание и знание путей выбора. В нынешнем многомерном мире плоскостное, сегментированное сознание не способно реализовать адекватный выбор. Только в границах целостного мировидения и возможна ответственность как мера свободы. Необходима целостная, «круговая» панорама перспектив развития, которую не может дать классическое образование, в частности классическая фундаментализация образовательного процесса. Вне переосмысления классических парадигм образования, вне подлинной гуманизации его невозможно освоить коэволюционную стратегию устойчивого развития, восстановить онтологические разрывы между древней мудростью и современной наукой (диахронический аспект); между наукой, религией, философией и искусством (синхронический аспект); метакультурные разрывы между Востоком и Западом, Севером и Югом, когда в условиях мозаичной антропосферы разные этносы и народы, сохраняя свои традиции, стремятся осуществить свои эволюционные тренды. Помимо этого, для реализации устойчивого развития необходима целостная личность, необходимо единство обучения и воспитания, иначе профессиональная деятельность и личная жизнь могут быть построены на разных основаниях: первая на научной рациональности, характерной для постнеклассиче-


ской науки, вторая - на сферах влечений, страстей, характерных для инфантильно-импульсивного поведения человека техногенного общества, который мыслит и действует только локально. Подобный разрыв в структурах и организации поведения человека достаточно типичен для нашего времени, его необходимо преодолевать в рамках радикально измененной системы образования. Может ли сегодняшнее образование, радикально изменившись, выполнить свою высокую миссию? Может, если его представители не окажутся ниже своих способностей и воли распоряжаться собой. Может, если образовательные парадигмы преодолеют утилитарную установку на потребление природы, приведшую к известной дихотомии человека и мира, из которой выросли все остальные: дух и материя, общество и природа, идеализм и материализм, религия и наука и тому подобные дуальные оппозиции. Может, если каждый участник и субъект образовательного процесса обретет подлинное великодушие, предполагающее, что мир таков, «что в любой данный момент что-то случится только с моим участием. Я участвую как бы в непрерывном творении мира как воплощенная воля»160. Таково еще одно требование концептуальнометодологического характера к исследованию современной фундаментализации образования. Обоснование новых мировоззренческих концепций образовательной парадигмы состоит, видимо, в утверждении духовной близости и нерасторжимости связей, в своеобразной «онтологической конгениальности» философии и науки, науки и образования, веры и разума, опыта и размышления, логики и чувств. Только такое реформирование образования удовлетворяет требованиям устойчивого развития общества, перехода его в ноосферную, а в последующем – эстетосферную (В. Бранский), эпоху. Реализуя свою миссию, образование справедливо связывает свои надежды с усилением творческих возможностей человека в критических фазах развития, на что в свое время указывал А. Пуанкаре: «...разум пользуется своей 160

Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. - М., 1993. - С. 16.


творческой силой только тогда, когда опыт принуждает его к этому»161. Деятельность людей, как известно, есть следствие мышления. Люди - свободные существа, пускай и потенциально. Каково их сознание, таково и бытие. Поэтому пытаться изменить нечто внешнее, не изменив себя, - значит только ускорить ту деятельность, от которой хотим избавиться. Начинать необходимо с мышления, с формирования нового мировоззрения в рамках реформируемой системы образования. Данное концептуально-методологическое требование является особенно важным при исследовании реформирования такого специфического феномена, как образование. В процессе разработки новой стратегии образования во всем мире осуществляется широкий спектр реформ в этой области. Их основные направления: демократизация, индивидуализация (персонализация), экологизация и гуманизация (включая гуманитаризацию), интенсификация (в частности, более полное использование проблемного метода обучения), фундаментализация, компьютеризация, интеграция учебного процесса, информатизация и применение информационных технологий. Автор отдает себе отчет в том, что многие из перечисленных направлений реформирования образования в той или иной мере пересекаются, дополняя друг друга, уточняя глубже их смысл. Но вместе с тем все они имеют свою качественную специфику, смысловое ядро, которое и позволяет говорить о них как различных направлениях. Кроме того, существуют иные определения основных направлений модернизации образования. Например, Л.В. Хазова среди основных тенденций и принципов развития образования выделяет демократизацию, открытость и гибкость, непрерывность, интернационализацию, диверсификацию, плюрализацию, фундаментализацию, компьютеризацию, индивидуализацию, гуманизацию и др.162 Вероятно, могут быть и другие 161 162

Пуанкаре А. Наука и гипотеза. - М., 1913. - С. 39. Хазова Л.В. Указ. работа. - С.27.


определения, но, как нам представляется, в основном все они будут совпадать, отличась в несущественных частностях. А вот какова их внутренняя иерархия? В данном случае мы солидаризируемся с Л.В. Хазовой, критикующей авторов, которые перечисленные тенденции и направления модернизации образования ставят в один ряд, перечисляют их как рядоположенные и независимые163. Сама же Л.В. Хазова полагает, что особое место среди них занимает гуманизация образования, причем она понимает ее в неклассическом толковании. Далее следует оговорить и тот факт, что мы в основном речь ведем о реформировании высшего образования, в особенности - университетского. Хотя в основе лежит образование первичное, начальное, школьное, но «реформировать надлежит прежде всего высшее. Во-первых, его объем меньше; во-вторых, результат будет получен скорее; в-третьих, высшее образование выдвигает требования к среднему, а не наоборот; в-четвертых, высшее образование формирует корпус деятелей образования начального и среднего; в-пятых, в процессе высшего образования ему подвергаются люди уже относительно взрослые, могущие иметь свое собственное мнение о том, как, чему и зачем их учат»164. Размышляя о необходимости кардинальных перемен в образовании, нельзя не отметить необходимость перехода его на уровень понимающего образования. Существует особый прием познания - «вчувствование». «Вчувствование - это важнейший метод познавательной деятельности, который соответствует требованию общезначимости»165. Развитие этого метода и применение его в психологии привело, как известно, к становлению понимающей психологии (Дильтей), а в социологии - к понимающей социологии (Вебер) и, наконец, 163

Смирнов С.Д. Педагогика и психология высшего образования: от деятельности к личности. - М., 1995. - С. 34-35; Актуальные проблемы развития высшей школы. Переход к многоуровневому образованию. - СПб. 1993. - С. 16-18; Шахов В., Угорелов В. Социальное развитие высшей школы: некоторые итоги и перспективы // Высшее образование в России. - 1995. - № 1. - С. 44. 164 Карлов Н. Преобразование образования // Вопросы философии. - 1998. - № 11. - С. 9. 165 Канке В.А. Философия. - М., 1996. - С.191.


этот метод был применен к самой философии - возникла понимающая философия, то есть герменевтика. В соответствии с этим мы утверждаем необходимость исследования фундаментализации в рамках понимающего образования, имея в виду, прежде всего, целостность учебнопознавательного, образовательного процесса. Определяя концептуально-методологические основы исследования фундаментализации образования, отметим, что в нашем исследовании интерпретация фундаментализации близка к герменевтическим идеям, согласно которым «познающий человек предстает как интерпретирующий и самоинтерпретирующий субъект»166. Согласно классической фундаментальности (и фундаментализации) знания происходит кумуляция знаний. В неклассической фундаментальности (и фундаментализации) существенным дополнением к обычной кумуляции знаний является представление о субъекте познания как человеке, «непрерывно интерпретирующем, расшифровывающем глубинные смыслы, которые стоят за очевидными поверхностными смыслами, раскрывает уровни значений, скрывающихся за буквальными значениями»167. Предельная абстракция субъекта в рамках развиваемой нами концептуально-методологической парадигмы исследования заменяется понятием, включающим внутренний духовный мир субъекта как целый мир представлений и образов, погребенных, по выражению Гегеля, «в ночи Я». С этим подходом соотносится, как нам представляется, этимология слова «фунда-ментальность» как фундирование ментальности: соответствующего образа мышления, общей духовной настроенности человека (группы, народа). Что самое главное, все эти внутренние представления и образы не могут быть элиминированы из смысла полагающей и смыслопостигающей деятельности субъекта в познании и образовании. Это и порождает проблему преобразования «я» как усло166

Микешина Л.А. Теория познания и герменевтика // Вестн. РГНФ. - 1998. - № 4. - С. 102. 167 Там же.


вия получения доступа к истине и смыслам в интерпретирующей деятельности, проблему этизации и аксиологизации фундаментализации современного образования. Таким образом, в нашем исследовании концептуальнометодологическим требованием является: вне человека и независимо от него не может быть получена истина, причастная к сущему, а образование и истина, по Хайдеггеру, «сливаются в сущностное единство». Методологически значимым для понимания фундаментального знания является принцип (вновь введенный М. Фуко) «заботы о самом себе» и его частный случай - «познай самого себя». «Забота о самом себе» предстает как основа рационального поведения в любой форме активной жизни: «забота о себе» равнозначна заботе о своей душе, должна способствовать развитию умения заботиться о других, тем самым принцип этот соотносится с этическими и ценностными аспектами познания. М.М. Бахтин, который в «Философии поступка» специально исследовал традиционные абстракции субъекта, объекта, истины и относил их к «миру теоретизма», ввел, по сути, новые понятия на основе, учитывающей «участность» (неалиби), ответственность и «поступок» как бытийные основания субъекта, истины, познания в целом. Специальная ответственность при этом рассматривается приобщенной к единой и единственной нравственной ответственности. Это методологически и определяет современную этизацию фундаментального познания. Основой традиционной фундаментализации классической гносеологии является, по существу, «парадигма отражения», требующая убрать все, что искажает «зеркало ума», не дает получить адекватные образы (в форме, скажем, законов науки). А за идеализациями онтологии причастности Бахтина стоит требование учесть (как условие возможности познания) ответственно «поступающего мыслью» субъекта, «изнутри» бытия осуществляющего познание168. Того субъек-

168

Микешина Л.А. Теория познания и герменевтика. - С. 103-104.


та, который не только знает, но и понимает и ценит это бытие, являющееся его бытием. Понимающее образование стремится максимально полно представить осваиваемый объект во всех его непосредственных и опосредованных связях с другими объектами. Познавательный процесс в образовании, как и в общем случае, многомерен, содержит все свои степени свободы. Истина многомерна и многолика, но она есть и нечто целое. На это неоднократно указывали русские философы, в особенности В.С. Соловьев. Современный специалист часто за «деревьями» своей узкой специальности не способен увидеть «лес» всей науки, всего познавательного пространства. Специалисты утеряли в своих необходимых, но узкоспециализированных науках, разлагающих непосредственную действительность на односторонние определения, органическую связь, полноту и целостность бытия. У каждого специалиста своя подлинная истина по поводу его части объективной реальности: возникает своеобразный плюрализм истин. Его своеобразие в том, что он имеет объективное начало. Ведь «истина... - это не воспроизводство (не слепок) объекта в познании, а характеристика способа деятельности с объектом»169. Поскольку таких способов может быть столько, сколько познающих субъектов-специалистов, которые в своих специально-гносеологических истинах все-таки отражают всеобщую - онтологическую - истину о мире в целом, постольку и возможен объективный плюрализм истин, то есть концепций, объяснений, теорий. Мы уже отмечали, что «плюрализм истин состоит вовсе не в том, чтобы признать взаимоисключающие выводы, а в том, что каждая из концепций истинна по отношению к определенному типу задач, к определенному аспекту реальности, к определенному способу отношения к реальному миру»170. И действительно, у каждого специалиста, представляющего определенную науку, свой способ 169

Балханов В.А. Синергетика и целостное мировоззрение // Вестн. Бурятск. госуниверситета. - Сер. 5. - Вып. 3. - Улан-Удэ, 1999. - С. 32. 170 Там же.


отношения к миру, свои специфические задачи, относящиеся к реальному фрагменту действительности. Но все дело в том, чтобы потом их отдельные «истины» не противоречили друг другу, поэтому и необходимо переосмысление фундаментализации образования, понимаемой только как освоение фундаментальных принципов «своей» науки или дисциплины. П.А. Флоренский писал по этому поводу, что «нужно выучиться представлять себе предметы... сразу со всех сторон, как знает наше сознание»171. Истина о предмете похожа на голограмму: в каждой отдельной частичке (истинном знании специалиста, который изучает эту «частичку» мира) мы должны увидеть весь полный и целый предмет. Только такая насыщенная многими измерениями истина теряет односторонность и нежизненность. Уже давно люди пришли к убеждению, что подлинная истина включает в себя аспекты добра и красоты, без чего невозможна подлинная духовность. Поэтому понимающее образование - это еще и понимание истины, добра и красоты – в единстве. Иначе говоря, понимающее образование предполагает освоение через ряд гносеологических истин истины онтологической. «Истина - это, согласно современной онтологии, характеристика подлинности человеческого существования, и как таковая она должна быть описана внутри аналитики человеческого существования, а не теории познания, которая отрицается здесь как рациональный, вторичный способ познания (по отношению к непосредственной первичности самого существования»172 (подчеркнуто мною. – В.Б.). Отсюда, как следствие, мы имеем фундаментальные законы науки, совместимые с подлинным человеческим бытием. В противном случае, это не есть знание бытия, ибо бытие-безчеловека не является вообще бытием в подлинном смысле слова.

171

Канке В.А. Указ. работа. - С. 192. Копцева Н.П. Проблема истины в современной онтологии: Автореф. дис... канд. филос. наук. - Красноярск, 1996. - С. 14. 172


Фундаментальность научного познания и фундаментализация образования в указанном контексте онтологической истины связаны с доопределением мира, так как на уровне доопределения мира происходят координация и согласованность фактов бытия, а не законов науки. Поэтому мы имеем аргумент в пользу того, что фундаментальные законы - это прежде всего законы-условия выживания человечества, ибо человек живет и «бытийствует» как природное существо не в мире законов, не в мире теоретических конструктов, а в реальном мире бытия. Утверждая необходимость координации реформирования образования, мы включаем в процесс этого реформирования переход к понимающему образованию. Более того, современная фундаментализация образования и представляет собой реализацию понимающего образования. Ведь требование фундаментализации должно означать, что профессиональное знание обретает свое место среди других таких же профессиональных знаний. Для этого необходимо, чтобы мыслительные структуры, которыми располагает профессионал, соответствовали тем связям мира, которые известны другим профессионалам, или чтобы реализовалось требование непротиворечивости этих «профессиональных» знаний. Это и есть понятность (интеллигибельность). Понимающее образование - это совокупность правил понятности (интеллигибельности), которые как раз и достигаются в процессе подлинной фундаментализации, то есть с учетом онтологии человека, его бытия. В каждую эпоху у человечества был свой набор мыслительных структур, соответствующих связям мира (по крайней мере, ему так казалось). Но по мере их расширения набор мыслительных структур также должен расширяться. Иначе мир станет непонятен, человек будет растерян, как поется в песне, будет «искать потерянный рай». Поэтому человек каждый раз достраивает связи мира в соответствии со своими мыслительными структурами, доопределяет мир. Но в ситуации, когда достройка не совпадает с реальностью, может воз-


никнуть познавательный, мировоззренческий и, наконец, практический тупик. Понимающее образование - это духовное образование, восходящее до уровня высшей духовности, до понимания духовности самого мира вместе с человеком. Когда же «органы духа» атрофировались до инструментов разума (что в известной мере было исторически оправдано), тогда основным принципом образования и был принцип техне. Теперь настал период в истории общества, когда мы обязаны вернуть в качестве ведущего принцип paideia. В контексте этого принципа, по существу, реализуется вся система концептуальнометодологических оснований исследования фундаментализации современного образования. Таким образом, размышляя о концептуальнометодологических основах реформирования образования и его основных направлениях, следует концептуально связывать понятие фундаментализации с такими понятиями, как образованность, компетентность, духовность, духовная дистанция, универсальность и специализация образования. Поэтому говоря о концептуально-методологических основах, мы имеем прежде всего в виду авторскую концепцию фундаментализации, которая понятию «фундаментализация образования» устанавливает особые контекстуальные рамки на соответствующих методологических принципах. Иначе говоря, устанавливая контекстуальные границы интерпретации используемых понятий, нами, по сути, формируется региональная теоретическая онтология для всех понятий, так или иначе связанных с фундаментализацией образования. Известно, что центральным элементом любой концептуальной системы является идея как конструирующий принцип трактовки определенной проблемы. В нашей работе такой идеей выступает идея фундаментализации как гармонии специализации и универсализации, гармонии, достигающей в известном смысле целостности знания. Говоря кратко, основной концептуально-методологический принцип нашего построения - это принцип, трактующий фундаментализацию образования как освоение фундаментальных законов-условий


бытия целостного человека, участвующего в едином космосоциогенезе как один из важнейших его элементов. В рамках какого концептуального пространства можно осуществить реформирование фундаментализации как важнейшего направления новой образовательной стратегии? Помня, что ныне все профессиональные и духовные потребности общества должны быть реализацией идей устойчивого развития, необходимо, видимо, и образовательную систему реформировать в контексте основных идей и ценностей определенной концепции устойчивого развития. Поэтому рассмотрим принципиальные положения концепции устойчивого развития современного общества. 2.3. Ценности, концептуальные принципы и мировоззренческие основания устойчивого развития общества Ценность образования заключается в том, что оно является важнейшим инструментом вхождения общества в новое состояние, представляет то социальное пространство, в котором могут культивироваться необходимые человеческие качества. Система образования является уникальным трансфером целей развития общества, доступных баз знаний и методов в комплекс способностей и возможностей обучающихся. Образование должно давать упреждающую подготовку человеку задолго до того, как сложится само это будущее. В основе всех профессиональных, культурных и практических действий должны превалировать ценности устойчивого развития общества. Только овладев умами людей, их «приобретенной ментальностью», устойчивое развитие сможет стать реальностью, а не просто концепцией. Прежде чем говорить о ценностях концепции устойчивого развития, необходимо хотя бы кратко представить сущность и основное содержание самой концепции. Серьезная обеспокоенность состоянием окружающей человека природной Среды и перспективами цивилизации объединила мировое сообщество и подтолкнула к единству дейст-


вий в разрешении насущных проблем. Так, на Стокгольмской конференции ООН в 1972 г. была создана специальная структура «Программа ООН по окружающей среде (ЮНЕП)». За два десятилетия существования этой программы была проведена большая работа в области исследования окружающей Среды в условиях роста населения планеты. В 1987 г. Всемирная комиссия ООН по окружающей среде и развитию подняла вопрос о необходимости поиска новой модели развития цивилизации, опубликовав доклад Гру Харлем Брундтланд «Наше общее будущее». После публикации этого доклада появился термин «устойчивое развитие», под которым стали понимать такую модель развития общества, при которой достигается удовлетворение жизненных потребностей нынешнего поколения людей без лишения такой возможности будущих поколений. В декабре 1989 г. Генеральная Ассамблея ООН приняла резолюцию, призывающую организовать проведение на уровне глав государств и правительств специальной конференции, посвященной выработке стратегии устойчивого, экологически приемлемого экономического развития цивилизации. И такая конференция была проведена в июне 1992 г. в Рио-деЖанейро на уровне глав государств и правительств. Данная конференция, по сути, явилась поворотным моментом в жизни современного общества. Было решено, что она должна обеспечить прогресс в решении общей задачи, основанной на двух фундаментальных положениях: развитие и окружающая Среда. Конференция также подчеркнула «историческую необходимость и нравственную обязанность сформулировать новую модель (развития), в которой благополучие всех и сохранение окружающей Среды были бы обязательно синонимами...»173. Участники конференции убедительно настаивали на необходимости перехода к устойчивому развитию. Были определены основные концептуальные принципы, центральные вопросы и проблемы: 1) характер производства и потребления в про173

Коптюг В.А. Конференция ООН по окружающей среде и развитию (Рио-деЖанейро, июнь 1992 г.): Информационный обзор. - Новосибирск, 1993. - С. 7.


мышленно развитой части мира; 2) взрывоопасный рост населения, преимущественно в развивающейся части мира; 3) углубляющееся неравенство между богатыми и бедными; 4) экономическая система, которая не учитывает экологические ценности и ущерб и которая рассматривает неограниченный рост как прогресс174. Мы можем добавить вопросы, связанные с выше перечисленными: это нестабильная внутриполитическая ситуация в различных странах мира, требующая гуманитарного и иного вмешательства мирового сообщества; межгосударственные противоречия, порождающие гонку вооружений и войны; духовно-нравственный кризис, выразившийся в установлении господства массовой культуры; засорение ноосферы рекламным образом жизни и т.д. Вывод конференции был однозначен: «Мы просто вынуждены осуществить наиболее важный после сельскохозяйственной и промышленной революции переход - переход к устойчивому развитию»175. Важно отметить тот факт, что конференция особо обратила внимание на понимание перехода на рельсы устойчивого развития как процесса революционных изменений в мире, действительно требующего нового мышления, нового мировосприятия. На конференции подчеркивалась мысль о том, что сохранение мира, стабилизация политической обстановки и сокращение военных расходов - абсолютно необходимые предпосылки возможности реализации концепции устойчивого развития. Тем самым в концептуальном плане были определены условия, главные факторы и основы нового подхода к пониманию устойчивого развития. В декларации конференции по окружающей среде и развитию важным пунктом является положение о необходимости перевода усилий по сохранению окружающей Среды и реализации концепции устойчивого развития в ранг государственной политики, с которой должны связываться все экономические и политические решения.

174 175

Коптюг В.А. Указ. работа. – С.7. Там же. - С. 8.


Каковы концептуальные основы этой политики, которая призвана разрешить проблемы устойчивого развития? На этот вопрос в значительной степени дает ответ программный документ конференции в Рио-де-Жанейро, озаглавленный: «Повестка дня на XXI век». Он затрагивает все виды человеческой деятельности, включая экономическую, политическую, социальную и духовную сферы. Так, в экономической сфере это «создание более эффективной и справедливой экономики, снятие бремени внешней задолженности с развивающихся стран за счет их доступа к рынкам и установления удовлетворительных цен на сырьевые ресурсы, отказ от ужесточения политики протекционизма, рациональное управление экономикой, искоренение бесхозяйственности в общественных и частных делах, включая коррупцию». В политическом плане государства постановили создать «новую форму партнерских отношений, которая обязывает все государства осуществлять постоянный и конструктивный диалог. В социальном плане предусматривается прежде всего борьба с бедностью и нищетой посредством обеспечения всем людям возможности зарабатывать на устойчивой основе средства к существованию, изменение структуры потребления, контроль за динамикой демографического роста, охрана и укрепление здоровья человека. В духовной сфере это внедрение мировоззрения, учитывающего сохранение и рациональное использование ресурсов в целях развития»176. Вместе с тем программа «Повестка дня на XXI век» дает представление и о средствах осуществления политики устойчивого развития. Такими средствами выступают финансы, новые технологии, научные знания, информированность населения и подготовка соответствующих кадров, международные организации, международные правовые документы и механизмы177. Таковы в целом основные направления и подходы к концепции устойчивого развития. Как оценивается эта концепция? В.Д. Калашников, например, считает, что она «в том 176 177

Коптюг В.А. Указ. работа. - С.32-62. Там же.


виде, в каком предложена, не является элементом неоконсервативного подхода к развитию человеческого общества, ведущего к консервации и стагнации экономики, политики, социальных отношений, духовного мира человека. Концепция открывает доступ к развитию на новых принципах, позволяющих человечеству выжить на рубеже третьего тысячелетия и заложить предпосылки развития поколений в отдаленном будущем, то есть она предполагает длительное существование цивилизации и возможную ее смену»178. Хотя автор приведенной цитаты и утверждает, что именно такой путь был присущ многим цивилизациям в прошлом, мы не можем полностью согласиться с ним. Пока отметим только, что в солидном труде на богатом историческом материале он показал всю значимость исследования опыта предшествующих цивилизаций, который и обусловил их длительное существование. На конкретном историческом примере мы можем убедиться в правоте авторских высказываний о тех факторах и условиях, которые определяли более или менее устойчивое развитие целых цивилизаций. Имея в виду нашу цель исследования, факторами устойчивости в прошлом (тем более - сейчас) были именно духовные, «сознаниевые» параметры, разумеется, с учетом всех исторических пропорций действия других факторов. Каковы же ценности устойчивого развития? И вообще, ценности какой интерпретации устойчивого развития мы имеем в виду? Вообще, понятие «устойчивое развитие» объединяет социальные, экономические, экологические компоненты. Концепция устойчивого развития исходит из необходимости обеспечить стабильный экономический рост, упорядоченность и стабильность развития общества, пересмотр этических норм, присущих человечеству, - и все это на фоне прекращения деградации окружающей Среды и даже реконструкции экологической обстановки.

178

Калашников В.Д. Византия и Русь: проблемы устойчивости. – Красноярск, 1999. – С. 9.


Следует заметить, что отдельные ученые все еще трактуют понятие устойчивого развития на основе природопокорительской парадигмы, где императивы снижения потребительской активности несколько затушеваны. «Устойчивое развитие означает удовлетворение основных нужд человечества, изыскание возможностей по улучшению жизненных условий..., сущностью устойчивого развития является понимание его как процесса перемен, направленного на такое использование природных ресурсов, вложение инвестиций и технологическое развитие, которое бы способствовали удовлетворению потребностей людей...»179. И даже если большинство исследователей отошли от природопокорительской парадигмы, все ещё большое внимание уделяется прежде всего техникоэкономическим проблемам решения устойчивого развития. С другой стороны, набирают силу такие концепции устойчивого развития, где не отрицаются его технико-экономические аспекты, все большее значение приобретают «сознаниевые» стороны. В ряду таких концепций находится подход А.Д. Урсула в его парадигме ноосферогенеза, где он научно обосновал связь понятий устойчивого развития и «ноосферы»180. В этот ряд, безусловно, входит концепция В.В. Мантатова с его работой «Стратегия Разума: экологическая этика и устойчивое развитие»181. Очевидно, можно привести много подобных концепций устойчивого развития, но пока нет необходимости в этом. Однако сошлемся еще на одного выдающегося ученого, создателя кибернетики: «Мы столь радикально изменили нашу среду, что теперь для того, чтобы существовать в этой среде, человеку необходимо изменить самого себя»182. Еще точнее выразился А. Печчеи: «Истинная проблема человеческого вида на данной ступени эволюции состоит в том, что он 179

Sustainable development/The report of the world commission on Environment and Development. - Washington: The Global Tomorrow Coalition, 1989. - P. 3. 180 Урсул А.Д. Путь в ноосферу. Концепция выживания и устойчивое развитие цивилизации. - М., 1993. 181 Мантатов В.В. Стратегия разума: экологическая этика и устойчивое развитие: В 2-х т. - Улан-Удэ, 1998, 2000. 182 Винер Н. Кибернетика и общество. - М., 1958. - С. 58.


оказался полностью не способен в культурном отношении идти в ногу и полностью приспособиться к тем изменениям, которые сам внес в этот мир»183 (подчеркнуто мною. – В.Б.). В общем случае существует не одна концепция устойчивого развития. Мы же будем иметь в виду ценности и принципы той конкретной концепции, которая конгениальна нашему пониманию фундаментализации. Правы ученые О.В. Долженко и В.Л. Шатуновский, утверждающие, что образ будущего и определяет «те качества, которыми должен обладать человек будущего. ...Этими качествами наш современник еще не обладает, но он должен создать для подрастающего поколения такие условия, благодаря которым они у него сформируются»184. Перейдем к конкретному содержанию и основным принципам концепции устойчивого развития общества. Во-первых, напомним, что этих концепций существует немало. Большинство из них носит эколого-экономический или технологоэкономический характер. Во-вторых, мы придерживаемся той концепции или тех версий устойчивого развития, в которых исследование доводится до анализа сознания, Разума (причем мы понимаем под ним практический, коммуникативный Разум, солидаризируясь в данном случае с В.В. Мантатовым). Почему мы имеем в виду эти концептуальные построения? Потому что, имея в виду проблему образования, мы вынуждены рассматривать эти концепции, сущностное содержание которых соотнесено с сознанием, мышлением человека, формированием его разумности. На наш взгляд, только они могут считаться подлинными философскими концепциями устойчивого развития, которые реально могут достичь поставленных целей. Одной из немногочисленных концепций такого рода является версия профессора В.В. Мантатова, работая над которой, он адекватно и последовательно рассмотрел онтологию, гносеологию и методологию концепции, а также представил глу-

183 184

Печчеи А. Человеческие качества. - М., 1985. - С. 42. Хазова Л.В. Указ. работа. - С. 89.


бокую человекомерность и синергетизм своей версии185. Им разработан действующий и, как нам представляется, эффективный концептуальный аппарат (развитие и гармония, устойчивость и изменчивость, простое и сложное, коэволюция и информация и др.). Но что самое важное в его понимании концепции устойчивого развития, так это «доведение» ее до стратегии разума, необходимости воплотить ее в сознании каждого человека. Нам особенно импонирует наличие в его работах подробного анализа устойчивого развития и необходимости его для экологии, экологического воспитания современных людей. С полным основанием мы можем взять его исходные позиции для более широкого толкования, уже в рамках образования вообще, его фундаментализации в особенности. Устойчивое развитие - это развитие общества в разумных пределах, в рамках дозволенного природой. Как только человечество в своем антропогенном давлении на природу переступит эти рамки, сразу же последует незамедлительная ответная «реакция», свидетелями которой мы являемся. Порой эта реакция природы губительна для человека. Прав в этом отношении В.А. Зубаков, когда пишет, что сейчас проблема выживания человечества становится определяющей и для теории, и для практики, а роль философии как духовнонравственного мировоззрения необычайно возрастает186. Поэтому, когда мы будем иметь дело с концепциями устойчивого общества, мы будем опираться именно на «сознаниевые», более того, даже из их числа в основном будем выбирать те концепции, которые возвышают человека, его сознание до 185

Мантатов В.В. Теория устойчивого развития: основные понятия // Вестн. Бурятского госуниверситета. - Сер. 5. - Вып. 1. – С. 9-26; он же. Системные основы устойчивого развития // Устойчивое развитие: Сб. науч. тр. - Вып.3. - Улан-Удэ, 1998. – С. 3-14; Мантатова Л.В., Мантатов В.В. Методология устойчивого развития: системный подход // Устойчивое развитие. – Вып. 3. - С.14-31; Мантатов В.В., Ламбаева И.А. Эпистемология устойчивого развития // Устойчивое развитие: Сб. науч. тр. - Вып. 2. – Улан-Удэ, 1998. - С. 3-13; Мантатов В.В., Мантатова Л.В. Социодинамика устойчивого развития (проблема цикличности) // Устойчивое развитие: Сб. науч. тр. - Вып. 2. - С. 99-113. 186 Зубаков В.А. Куда мы идем: к экокатастрофе или экореволюции? - С. 194.


космического Разума, понимая под ним информационноэнергетическую коммуникацию вселенского масштаба. Именно при таком подходе концепция устойчивого развития и неклассическая фундаментализация образования в принципе могут быть конгениальными в определенных аспектах. В.А. Зубаков, комментируя свои слова, использовал традиционный для философии метафорический метод постановки проблемы. Сущность этой сверхзадачи философии он поясняет с помощью репродукции знаменитой картины Питера Брейгеля Старшего «Слепые». Ныне все человечество выступает в роли брейгелевских слепых, а их вожак символизирует наших политиков и ученых, придерживающихся традиционной природопокорительской идеологии и, следовательно, стихийно-рыночной стратегии как единственной тропы эволюции. В классической интерпретации фундаментальности знания и фундаментализации образования происходит аналогичная картина: каждый узкий специалист «видит» только свой предмет, но совершенно «слеп» в отношении даже близких областей, не говоря о более отдаленных от его конкретной сферы деятельности. Мы понимаем всю противоречивость только что сказанного. В дальнейшем попытаемся снять это реальное противопоставление «узости» квалифицированного профессионала-специалиста и «широты» взглядов и оценок этого же специалиста. Но прежде отметим, что идеалы и идеи устойчивого развития, как показала Л.В. Мантатова, созвучны традиции и духу россиян и бурят. В частности мысли В.И. Вернадского о становлении ноосферы (сферы разума) на планете Земля во многом предвосхитили необходимость устойчивого развития человечества. Ноосфера, по Вернадскому, - это будущее биосферы, когда объединенное человечество (следовательно, и коллективный разум) берет на себя ответственность за судьбы мира в целом. Следуя этой логике, концепцию устойчивого развития вполне можно считать стратегией перехода человечества к эпохе ноосферы. «Можно сказать, что за полвека до конференции в Рио-де-Жанейро В.И. Вернадский уже сформулировал основные предпосылки «устойчивого развития»


общества и природы, только употребил другую терминологию»187. В самом деле, предпосылки устойчивого развития оказываются такими же, как и предпосылки ноосферы у Вернадского: объединение человечества, исключение войн и непримиримых конфликтов из жизни общества, постепенное улучшение благосостояния населения планеты путем сдерживания роста его численности и объема потребления, бережное отношение и управление природными ресурсами и т.д. Не повторяя всех положений и выводов работы Л.В. Мантатовой, отметим только то, что в своей работе она довольно убедительно обосновала близость принципиальных идей буддизма и русского космизма основополагающим идеям концепции устойчивого развития. При этом отметим, что она имела в виду вполне определенную концепцию устойчивого развития, представляющуюся ей как стратегия эволюционного перехода человечества к новой цивилизации188. Проблема устойчивого развития имеет, несомненно, экологические корни. Однако мы согласны с Н.А. Селезневой, А.И. Субетто и Л.В. Хазовой в том, что модель устойчивого развития, которая была продекларирована на конференции в Рио-деЖанейро, является «стыдливой формулой», которая «скрывает» от самого же интеллекта человечества - науки, политического истеблишмента, культурной интеллигенции - те поистине грандиозные задачи по ломке цивилизационных механизмов развития, которые стоят перед человечеством. В.А. Зубаков справедливо утверждает огромную роль философии как духовно-нравственного «обоснователя» смены мировоззрения в целях выживания современного человечества. Действительно, «философствование - это высшее воплощение поиска выживания как самоутверждения (включая случайный перебор вариантов, сканирование возможностей во187

Яншина Ф.Т. Эволюция взглядов В.И. Вернадского на биосферу и развитие учения о ноосфере. – М., 1996. - С. 213. 188 Мантатова Л.В. Устойчивое развитие: экология и человеческий дух. - УланУдэ, 1999. - С. 158.


круг ранее сложившихся вариантов, игру в бисер, раскручивание логического дискурса из заданных предпосылок и т.д.) целей, конкретизирующих суть выживания, пути и средства и условия ее обеспечения»189. Этот поиск реализуется в разных формах: от бесчисленных нюансов до попыток совершить переворот в философствовании, когда человек непрерывно ищет новые пути самоутверждения в мире. Правда, нередко в процессе этого поиска мы встречаемся с тенью философствования - эпигонством как попыткой интерпретировать результаты философствования в свете ранее сложившихся результатов. В результате можем получить частичное сохранение старых программ. Помимо этого встречается весьма специфическая критика, которая не способна превратиться в определенный шаг развития философствования, так как носит внешний указующий характер. Подобная критика экстраполирует низкий философский потенциал конкретного этапа на философствование вообще. На самом деле это капитуляция перед трудностями, сдача позиций. И как следствие, выдвигается антипод философствования - обыденный смысл, который не склонен искать выхода в поиске нового подхода к миру. Философия в этом случае вырождается в массовое сознание (в его не лучшем варианте). Философствование, являясь формой движения в сфере всеобщего, всегда абстрактно. Поэтому философские инновации требуют многоступенчатой конкретизации при превращении их в основу новых программ выживаемости соответствующего субъекта (нации, народа, человечества в целом). Сформулированные на каждом историческом этапе философствования подобные программы отражают, по сути, масштабы и глубину освоения человеком реального мира, уровень и форму способности людей организовывать человеческий мир, то есть мир освоенный и осваиваемый человеком. Конкретно-исторические «субстанции» подобных программ фиксируют уровень способности субъекта обеспечи189

Ахиезер А.С. Об особенностях современного философствования. III // Вопросы философии. - 1999. - № 8. - С. 17.


вать собственную выживаемость, жизнеспособность вопреки возрастающим опасностям. А стимулом философствования является усложнение осваиваемого мира, что несет возрастающую опасность выживанию. Отсюда возможность и необходимость рассмотрения общества через дуальную оппозицию: «опасность - возможность ее преодоления»190. Вообще в истории каждый этап - это этап приспособления к изменяющимся условиям жизни, к изменению темпов и характера жизнедеятельности и т.д. Ведь, к примеру, и техноцентристская модель образования была способом человека адаптироваться к динамике развивающегося мира, отвечала его (человека) экзистенциальным потребностям выживания и воспроизводила тот тип личности, который мог приспособиться к новым социальным условиям191. В современных условиях философия в очередной раз может сделаться единственно эффективной «наукой выживания» и креативным началом программ по ломке цивилизационных механизмов развития, которые стоят перед человечеством. Учитывая все сложности современного этапа развития общества, а также модели устойчивого развития, которые были продекларированы в Рио-де-Жанейро и которые, действительно, явились, по выражению В.П. Казначеева, дипломатическипримиренческой формулой, выражающей политизированную, пожелательную, даже соглашательскую позицию192, необходимо немедленно на современной научной основе выработать соответствующую программу, которая явилась бы конкретизацией того философствования, которое является воплощением поиска выживания, то есть самоутверждения Человека. На наш взгляд, именно такая модель устойчивого развития, связанная прежде всего с «сознаниевым» смыслом, разрабатывается

190

Ахиезер А.С. Указ. работа. - С. 3. Шуклина Е.А. Технология самообразования: социологический аспект // Общественные науки и современность. - 1999. - № 5. - С. 15. 192 Казначеев В.П. Гипотеза устойчивого развития и проблемы геополитики // Ноогенез и образование. Построение ноосферной школы / Под ред. А.М. Буровского. - Красноярск, 1996. - С. 59. 191


в ноосферной школе А.Д. Урсула и школе «эстетоэкологического» Разума В.В. Мантатова. Современные исследования убедительно показали, что никакие средства экономического, экологического, техникотехнологического и т.п. характера не способны сами по себе разрешить проблемы устойчивого развития. В статье «Устойчивость сложных обществ в свете проблемы разрешения» В.В. Мантатов, в частности, обосновал, что, во-первых, «устойчивость любого общества на любом отрезке исторического времени всегда определялась разрешимостью проблемы сложности (не только в ближайшей перспективе, но и в долгосрочном масштабе)»; во-вторых, со временем «проблема разрешимости» резко осложняется; в-третьих, существует закон «уменьшения отдачи от сложности» (который он иллюстрирует на примере науки и технологии); в-четвертых, важнейшим условием устойчивости общества является способность решать проблемы с учетом долгосрочных и системных эффектов. И наоборот, в коллапсирующих обществах решения принимаются, как правило, узким кругом людей в узком горизонте193. Ученый выдвигает положение: «Возрастание сложности и дороговизны решения проблем окружающей Среды представляет собой фундаментальное ограничение возможностей устойчивого развития техногенной цивилизации». Выход видится в переходе человечества на новую модель развития, основанную на использовании нематериальных (информационных) ресурсов. Автором статьи выдвигается обоснованная гипотеза об устойчивости: «устойчивое общество - это информационное общество»194. Фундаментом информационного общества является информационная экономика, которая базируется на информационной технологии. Сегодня ситуация в России такова, что на первый план выходит проблема переоценки ценностей. Причем главные зада193

Мантатов В.В. Устойчивость сложных обществ в свете проблемы разрешимости // Устойчивое развитие: Сб. науч. тр. - Вып. 2. - С. 38-47. 194 Там же. - С. 44-46.


чи все в большей мере перемещаются в область ценностей, понимаемых не в смысле проекций социальноэкономического состояния общества, а в качестве системообразующих компонентов культуры. Именно здесь находится ключ к пониманию более фундаментальных изменений во взаимоотношениях главных побудительных сил сознательного действия. Если раньше взаимодействие шло от потребностей к ценностям через интересы, опосредствовавшие отношения между ними, то в конце XX в. все в большей мере импульс взаимодействия исходит от ценностей к интересам и от них к потребностям195. Этот вывод, сделанный коллективом сотрудников института философии РАН под научным руководством Н.И. Лапина, имеет огромное методологическое значение для теории и практики устойчивого развития. «Наше общее будущее зависит от того, какие ценности будет исповедовать человек XXI века. Концепция устойчивого развития рассматривает перспективы человека не только в экономических («материалистических») параметрах, но прежде всего, в ценностных категориях достойной человеческой жизни»196. Таким образом, основные ценности устойчивого общества - это, прежде всего, духовно-нравственные, информационные ценности, определяющие принципиально новые потребности человечества. Происходит инверсия: не потребности через интересы формируют ценности, а, напротив, ценности, определяя соответствующие интересы, детерминируют человеческие потребности. Ценностный каркас, как более самодостаточный, определяет человеческие потребности. Эту простую, по сути, истину люди вновь должны востребовать, убрав влекущие их почти четыреста лет заманчивые успехи науки и техники, давшие людям материальный достаток и комфорт, но, вместе с тем, практически угробив тот резервуар, откуда берутся эти материальные блага. Вторым практически значимым принципом устойчивого развития является его конвергенция с философской теорией 195 196

Динамика ценностей населения реформируемой России. - М., 1996. - С. 170. Мантатова Л.В. Устойчивое развитие: экология и человеческий дух. - С.89-90.


разума. Причем разум в контексте современной социальной философии понимается как практический или коммуникативный разум. Во-первых, вопреки принятому мнению (все еще широко распространенному), согласно которому общество страдает от чрезмерного рационализма, автор, наоборот, полагает, что обществу не хватает рационального дискурса, практического разума (а не того разума-инструмента по переделыванию природы). Во-вторых, практический разум интерпретируется в контексте коммуникативных предпосылок универсально расширенного дискурса, в котором по возможности принимали бы участие все люди, которые в принципе могли бы им заинтересоваться, и в котором все могли бы высказать свои аргументы, обосновывая гипотетическую позицию по отношению к соответствующим нормам и линиям поведения, когда их претензия на значимость ставится под сомнение. Только при таких условиях конституируется интерсубъективность более высокого уровня, где перспектива каждого сплетается с перспективами всех197. Следующим принципом устойчивого развития можно назвать доминирующее значение эколого-этических ценностей, понимаемых не с классических позиций, а в контексте общемирового космосоциогенеза. Подводя итог, следует отметить, что сегодня «век роста» уступает место веку устойчивости (sustainabiliti) (В.В. Мантатов). Необходимо создание новых ценностей, соответствующих этой глобальной перемене. Устойчивое человеческое развитие, сотрудничество и справедливость, экологизация, информатизация и гуманизация - вот ключевые слова нарождающейся мировой культуры. Эти формирующие словаконцепты и образуют каркас основных ценностей и принципов устойчивого развития общества. Что касается мировоззренческих оснований устойчивого развития, то здесь его теоретико-научным фундаментом являются принципы и идеи коэволюции, которые предполагают диалог, а не конфронтацию различных культур и мировоззре197

Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. - М., 1992. - С.21.


ний. Относительно коэволюции природы и общества, Человека и Мира, Духа и Материи данный диалог проявляется в паритетности материального и духовного начал. Иначе говоря, видимо, ни материализм, ни идеализм не отвечают сегодня духовному императиву устойчивого развития. Это, отмечает Л.В. Мантатова, «должна быть такая концептуальная система, которая бы смогла сочетать субстанциональность и самоценность природы с разумной свободой человека, а творческую силу человеческого разума - с космическим порядком бытия»198. Мировоззренческим основанием подобной концептуальной системы не могут выступать партикулярные формы мировоззрения, необходимо холистическое мировидение, методологическим стержнем которого будет являться голографический подход к явлениям реального мира-вместе-с-человеком. Об этом речь пойдет в заключительной части нашей работы. Устойчивое развитие является альтернативой социальному коллапсу, тесно связано с решением глобальных проблем человечества, в частности с проблемой «человеческих качеств» развития нравственных, интеллектуальных и иных задатков человека, обеспечения здорового образа жизни, нормального психического развития. Особое внимание к этим проблемам стало характерной приметой уже 70-х гг. XX в. Философское и социальное значение этой группы проблем столь велико, что на них следует остановиться специально, тем более они тесно связаны с решением тех задач, которые выдвинуты в нашей работе. Заслуга в привлечении внимания к теме человека в рамках устойчивого развития, а раньше к проблеме глобалистики принадлежит Римскому клубу. Вопросам образования был посвящен седьмой доклад Римскому клубу, опубликованный в 1979 г. под названием «Нет пределов обучаемости». В 1977 г. в докладе «Цели для человечества» обсуждались вопросы духовного развития человека, нравственных ориентиров, адекватных современной эпохе. 198

Мантатова Л.В. Устойчивое развитие: экология и человеческий дух. - С. 162.


Поворот к человеку, к духовным основам бытия, происшедший в глобалистике и нашедший затем свое законное место в концепции устойчивого развития, был не случаен. По сути он выражал новое понимание глобальной проблематики. Это понимание можно назвать философскоантропологическим. Оно явилось преодолением социологизма и технократизма в глобалистике. Главной проблемой и одновременно главным средством решения проблем виделся теперь человек, его ценностные ориентиры и установки. Новый подход противостоит тому взгляду, который рассматривал глобальные проблемы лишь как результат социального устройства, особенностей экономики и техники, а человека - как некий фактор, как пассивную жертву хода мирового развития. Теперь стало ясно: судьбы мира в конечном счете зависят от вопросов духовного порядка. И уже в рамках концепций устойчивого развития ставится вопрос: может ли перед лицом глобальной угрозы в мире, разделенном множеством перегородок, быть сформирована эффективная общечеловеческая мораль, одинаково приемлемая для всех и если да, то каковы пути ее формирования и распространения? Простой ответ на него, конечно, навряд ли возможен. Одним из наиболее продуктивных путей предложен еще учеными Римского клуба и поддержан разработчиками Концепции устойчивого развития, которые обратились к такому известному и устоявшемуся общественному институту, как система образования. Было обращено внимание на то, что именно система образования во многом формирует человеческие качества и именно в ней закладывается тот ресурс, который реализуется в последующей жизни человека. Следовательно, от качества образования зависит, в частности, то, как люди будут представлять свое место в мире, на какие ценности они будут ориентированы. От образования же зависит формирование либо перспективного взгляда на ход мирового развития, либо ориентация на сиюминутную выгоду. Следовательно, в числе прочих образование имеет и глобальную миссию, а значит, имеет пря-


мое отношение к устойчивому развитию общества, является одним из его принципов. Между тем значение и роль образования недооцениваются. На планете насчитывается около миллиона полностью неграмотных людей или грамотных лишь частично. Во многих странах, за исключением развитых, в государственных бюджетах расходы на образование составляют незначительную долю. Но что самое главное - качество образования не отвечает характеру трудностей, стоящих перед современным миром. Творческий потенциал человека в процессе обучения реализуется не полностью, поскольку существующая система ориентирована лишь на текущие запросы, а не на перспективу. Между тем современный мир, как было уже не раз отмечено, настолько изменчив, что три четверти специальностей в течение 25-30 лет либо отмирают, либо нуждаются в радикальном обновлении. Это свидетельствует о необходимости усиления фундаментализации образования, причем в неклассическом ее понимании. Человек должен быть готов к тому, чтобы безболезненно проходить переучивание, или менять специальность. Система же образования должна быть непрерывной и постоянной, разноуровневой и разнообразной, а главное - фундаментальной. Без соответствующих человеческих качеств невозможно ни применение экологически чистых технологий, ни разумное отношение к природным ресурсам, ни установление справедливого экономического порядка. Наконец, невозможна и разумная формулировка целей современного человечества как единого целого. Таким образом, философско-антропологический подход выявляет значимость темы образования для решения задач устойчивого развития общества. Одной из главных задач по выработке определенных качеств современного человека является формирование мировоззрения, адекватного сложившейся ситуации. Ядром такого мировоззрения должно стать глобальное сознание. Человек должен научиться мыслить глобально, хотя действовать ему часто приходится локально.


Здесь, видимо, необходимо принять известный императив «мысли глобально, действуй локально». В рамках глобального, планетарного мышления со всей очевидностью должна быть осознана задача выживания человечества - как задача, от которой зависит решение всех других. В этом смысле планетарное мышление и сознание каждого человека становятся неотъемлемой частью современной культуры, в которой установка на выживание является доминирующей. Следует заметить, что суть глобального сознания, глобальной этики не в возврате к прошлому и не в унынии и пессимизме. Напротив, оно должно открыть оптимистическую перспективу. Старая установка на активизм, на которой выросло современное общество, исчерпала себя. Ныне требуется активизм умеренный, учитывающий пределы, за рамки которых нельзя выходить человеку в своей активной деятельности. Прообраз глобального сознания и планетарного мышления в ряде аспектов можно усмотреть в концепции ноосферы или, что одно и то же, в концепции устойчивого развития199. 2.4. Концептуальные основы фундаментализации современного образования Фундаментальность образования справедливо связывают с усвоением фундаментальных принципов и законов научного познания. Более того, под фундаментальностью конкретного (физического, филологического и др.) образования (обучения) понимают освоение фундаментальных законов и принципов этих наук. Однако такое понимание сложилось исторически и соответствует Новому времени. Понятие фундаментальности в познании и науке исторически менялось. В первом приближении можно выделить четыре типа фундаментализации познания: античный, средневековый (христианский), Новоевропейский и современный. По времени эти типы фундаментализации соответст199

Мантатова Л.В. Устойчивое развитие: экология и человеческий дух. - С.138.


вовали поздней античности, средним векам, Новому времени (с XVII по XX вв.) и периоду с середины XX в. по настоящее время. Вероятно, существуют иные основания выделения различных типов и этапов фундаментализации. Для целей нашего исследования адекватна логика их смены, состоящая в том, что сначала наука не мыслилась в отрыве от исторически определенного Абсолюта (Авторитета, который давал абсолютные знания о мире и человеке). Подобное состояние продолжалось, видимо, до Нового времени. С Нового времени наука отрывается (в известном смысле) от Абсолюта и развивается как бы «сама по себе» вплоть до наших дней. И только теперь наука как бы «возвращается» на новом витке диалектической спирали к исходному единству с Абсолютом, понимаемому в новом содержательно-историческом контексте. Такова в двух словах логика смены исторических этапов фундаментальности, то есть основательности познания, в том числе и научного. Поскольку понимание фундаментальности - основательности познания в античности и средневековье было (по известному параметру) сравнительно одинаковым, постольку не будем их разделять. Первый тип фундаментализации познания характеризуется тем, что само возникновение науки связано с религией и философией: по представлениям самих античных авторов, все науки, как гуманитарные, так и точные в нашем понимании, назывались философией. У Аристотеля, например, мы видим исходную сакрализацию научного знания в пределах философского подхода, она проявляется с абсолютной ясностью: первая и лучшая наука, существующая ради нее самой, - божественна, и именно ею «скорее всего мог бы обладать бог» (Метафизика, А2, 983а2слл). Мы мало что поймем в отношении к науке в поздней античности, если исключим изучение и разработку научных дисциплин из общего плана совершенствования души адепта философской школы: все науки постигаются и культивируются путем изучения и


толкования соответствующих текстов, предваряющих изучение и толкование текстов божественного Платона. Аналогичное отношение к познанию, зарождавшейся науке сохраняется и в средневековье: в рамках христианства все рациональные дисциплины изучаются и культивируются ровно постольку, поскольку они способствуют пониманию Священных текстов, посредством которых нам открыта истина Бога и мира. Иными словами, фундаментальность или основательность означала, по-видимому, знание таких основ, которые способствуют пониманию Священных текстов (а не самого мира), посредством которых нам открывается истина Бога и через него - мира. Педагогический аспект культивирования «священных текстов» состоял в том, что изучение «основ» этих текстов как бы и было первой формой фундаментализации обучения. При учебном толковании авторитетного текста приходилось объяснять, почему он именно таков, что в свою очередь предполагало мысленную опору на некий идеальный образец (читай - основы), которому данный текст в той или иной степени соответствовал. Наличие этого мысленного образца, сознательно конструируемого в ходе работы над текстом, неизбежно предполагало в дальнейшем его известную независимость, а впоследствии и полную автономность. Таким образом, возникая, та или иная наука очень быстро начинает оснащаться соответствующим инструментарием, в частности разрабатывать специальную терминологию и создавать учебные пособия. Изучая эти «образцы-основы», обучающийся как бы приближался к истинным знаниям, мог и дальше работать, не прибегая больше ни к чему другому, кроме текста. Это была, действительно, первая форма фундаментализации образования, дававшая основные принципы познания, на основе которых «выстраивались», быть может, уже дедуктивно другие познавательные положения и знания. Выделение и автономное функционирование одной только рассудочной сферы и соответствующих научных дисциплин происходят в европейской традиции достаточно поздно: еще Ф. Бэкон молил о том, «чтобы человеческое не оказалось во вред божественному, и чтобы открытие путей чувств и яркое


возжжение естественного света не породили в наших душах ночь и неверие в божественные таинства, но чтобы, напротив, чистый разум, освобожденный от ложных образов и суетности и все же послушный, и вполне преданный божественному откровению воздал вере то, что вере принадлежит… чтобы, отбросив тот влитый в науку яд, от коего возносится и преисполняется надменностью дух человеческий, мы не мудрствовали лукаво и не шли далее трезвой меры, но в кротости чтили истину»200. Но ведь до Ф. Бэкона было Великое Возрождение, еще раньше было утверждение догмата о Боговоплощении: Иисус Христос, Сын Божий, есть в то же время сын человеческий, в результате Земля была поднята на Небо. Бог воплотился в Человека! Возрожденческий антропоцентризм утверждал человека как второго Бога. Очистившийся от греховной скверны человек становится вторым Богом. Без всякой помощи и содействия свыше он может управлять силами природы и, таким образом, исполнить завет, данный ему Богом до изгнания из рая. Так, по словам Парацельса, Бог даровал человеку возможность очиститься от своего ущербного состояния, в котором он оказался в результате грехопадения, путем занятия науками и искусством. Таким образом, он - Бог (или уже Человек), согласно Парацельсу, может восстановить утраченную им власть над природой и раскрыть все ее тайны. С помощью развития науки и расцвета искусств человечество достигнет... понимания небесных явлений, раскроет тайны моря и земли, сделает землю плодородной, климат благоприятным, истребит все болезни и устранит стихийные бедствия201. Понятно, что в этот период перед наукой и познанием начинают ставиться, прежде всего, практические задачи, не выходившие на первый план ни в средние века, ни тем более в античности. Все это изменило общемировоззренческую установку сознания: создался образ Человека-Бога, способного 200

Бэкон Ф. Великое восстановление наук // Бэкон Ф. Соч.: В 2-х т. - М., 1971. - Т. 1. С. 70. 201 Webster Ch. From Paracelsus to Newton: Magic and making of modern science. Cambridge, 1982. - P.59 ff.


не только до конца познавать природу, но и магически воздействовать на нее, преобразовывать ее в соответствии со своими, порой эгоцентристскими, интересами и целями. Ослабив осознание человеческой греховности, данный этап, существенно характеризующийся герметизмом, сократил, казалось бы, духовную дистанцию между трансцендентным Богом и тварным миром, с одной стороны, Богом и человеком - с другой. Но это было действительно лишь кажущееся сокращение духовной дистанции между Человеком и Абсолютом. На самом деле начался процесс отдаления Человека от Абсолюта: духовная дистанция между ними получила тенденцию к растяжению, увеличению, вплоть до такого состояния, когда человек вообще отрывался от мира, от Абсолюта, превращаясь в «одиночку» в рамках Вселенной. Тем не менее пантеизм, представший в герметико-неоплатонистских текстах как живое одушевленное целое, рассмотрение человека как земного Бога, исполненного титанического могущества, все это создавало новые предпосылки для понимания природы. Именно в этой атмосфере формировался идеал активнодеятельного Человекобога, мага и чудотворца, для которого нет ничего невозможного. Только в этой атмосфере оказалось возможным снять противопоставление естественного и искусственного, природы и техники, теоретически и духовно подготовленное ранее. Определяя кредо этого этапа, по Канту, можно сказать: мы познаем только то, что сами же и творим. В основе этого положения как раз и лежит отождествление естественного и искусственного, научного знания и технического конструирования, Природы и Машины. Так была окончательно оформлена культурная модель познания, преобразования мира и соответствующей системы образования. Под эгидой этой культурной модели наука и соответствующее ей образование развивались практически до середины ХХ столетия, до тех пор, пока не стала ясна ее исчерпанность. Одним из первых, кто в новейшее время поднял проблему исчерпанности прежней культурной модели и заложенных в ней принципов познания и образования в рамках «технеимператива», был П. Сорокин. Он рассматривал познаватель-


ную деятельность в контексте теории «циклической флуктуации» исторического процесса, согласно которой в истории человечества последовательно сменяют друг друга различные типы интегрированных социокультурных систем. В основе выделения таких типов лежит доминирующий принцип, или ценность, в соответствии с которым организуются и развиваются все остальные элементы системы - наука, право, искусство, образ жизни и стиль мышления людей. «Должно быть предельно ясно, что все умонастроения человеческого общества - особенно в отношении того, что считать истинным или ложным, знанием или невежеством, а отсюда образование и все школьные программы - все это различается в соответствии с доминирующей истиной, принятой данной культурой и обществом»202. В соответствии с мировоззренческими посылками, выступающими в качестве основополагающих ценностей, П. Сорокин выводит два основных типа культуры - идеациональный и чувственный (переходные между ними состояния выражаются в формах идеальной и смешанной культур). Культура первого типа ориентирована на сверхчувственное и сверхразумное начало в мире, она подчиняет чувственные стороны бытия человека идеальным и духовным. Так, религиозный характер культуры определяет существенные признаки всех сфер: идеациональное искусство символично, статично, безымянно, благочестиво. Идеациональные этические нормы - это нормы аскезы, абсолютные и неизменные. Идеациональная истина открывается через откровение. К первому типу, по П. Сорокину, могут быть отнесены буддийская культура, культура европейского Средневековья до XII в., греческая культура периода архаики, культура брахманской Индии. Ко второму типу культуры можно отнести культуру позднего Ренессанса и всю последующую за ней европейскую культуру Нового времени. Этот тип характеризуется признанием того, что объективная реальность и ее смысл чувствен202

Сорокин П. Кризис нашего времени // Человек. Цивилизация. Общество. - М., 1992. - С. 465.


ны. П. Сорокин так описывает этот тип: «Только то, что мы видим, слышим, осязаем, ощущаем и воспринимаем через наши органы чувств, - реально и имеет смысл. Вне этой чувственной реальности или нет ничего, или есть что-либо такое, чего мы не можем прочувствовать, а это - эквивалент нереального, несуществующего. Как таковым им можно пренебречь»203. Соответственно стиль чувственного искусства натуралистичен, мораль носит утилитаристский и гедонистический характер, право основывается на соображениях целесообразности и рассматривается как созданное человеком. Эмпиризм - еще одна специфическая черта системы чувственной культуры, познавательный интерес которой сосредоточен на изучении чувственного мира со всеми его качествами и связями, а также на технологических изобретениях, служащих нашим чувственным потребностям. Последовательная реализация этого когнитивного принципа имела своим результатом резкое возрастание (начиная с ХIII в.) числа научных открытий и технических изобретений, составивших достояние чувственной культуры и обусловивших доминирование в мире европейской цивилизации. На определенном этапе чувственная наука внушала уверенность в безграничной познаваемости мира, а значит, и возможности его преобразования. Выделяя чувственный и идеациональный типы культуры, П. Сорокин, по существу, утверждал два принципа образования: «техне» и «пайдейя». Современная ситуация, показав ограниченность первого принципа, требует перехода на второй («пайдейя»). В связи с этим предпринимаются многочисленные попытки выработать новую стратегию образования, которая, не отрицая основные характеристики «техне», была бы способна включить их как подчиненные в содержание принципа «пайдейи», которая обеспечила бы человеку вхождение в будущую нетехногенную цивилизацию. Именно с развитием новых моделей образования многие страны связывают пер-

203

Там же. - С. 430.


спективу преодоления переживаемого кризиса техногенной цивилизации, возможность разрешения глобальных проблем. В процессе разработки новой стратегии образования во всем мире осуществляется широкий спектр реформ в области образования. Их основные направления: демократизация, гуманизация (включая гуманитаризацию), интенсификация (в частности, более полное использование проблемного метода обучения), фундаментализация, компьютеризация, интеграция учебного процесса 204. Как было уже сказано, для нас наиболее важным среди этих направлений является фундаментализация образования, которая, по нашему мнению, включает в себя в «превращенных» формах основные и существенные характеристики других направлений. Разумеется, фундаментализация образования не заменяет их полностью, однако, реализуя подлинную фундаментализацию, одновременно можно достичь некоторых существенных целей, воплощенных во всех других направлениях. При этом, естественно, ее понимание должно отличаться от традиционного толкования как простого освоения фундаментальных положений и принципов конкретных наук, оно должно трактоваться в контексте принципа «пайдейи». В рамках современного понимания фундаментализации, как нам представляется, осуществляется поворот к тому, что было ранее: реальное существование мира природы никоим образом не является продуктом знания, основанного только на опыте. Это наивное заблуждение ученого, философски не образованного и не способного к адекватному осознанию своей исследовательской деятельности. Такой ученый просто не различает ситуации между эмпирическим исследованием отдельных явлений природы, которым он занят по долгу службы, и са204

Розанов В.В. Сумерки просвещения. - М., 1990; Маккогрин Г. Высшее образование в США. - М., 1991; Девятова С.В. Религия и наука: шаг к примирению? М., 1993; Шелер М. Формы знания и образования // Шелер М. Избранные произведения. - М., 1994; Воронина Т.П., Кашицян В.П., Молчанова О.П. Образование в эпоху новых информационных технологий. - М., 1995; Зинченко В.П. Аффект и интеллект в образовании. - М., 1995; Моисеев Н.Н. Агония России. Есть ли у нее будущее? - М., 1996; Лежников В.П. Гуманизация образования: сущность, цели, пути (филос. аспект). Автореф. дис... д-ра филос. наук. - М., 1996 и др.


мим понятием природы как мирового порядка, обладающего собственной жизнью, которая протекает совершенно независимо от «моих» и «наших» человеческих устремлений205. Само понятие природы - не продукт научного исследования, а его необходимое условие, которое должно быть соблюдено прежде, нежели начнется исследование. С этим ходом мысли, пожалуй, трудно спорить. Поэтому и необходима новая «фундаментальность», включающая, помимо «знаниевых», еще и другие, особенно ценностно-нравственные аспекты. Кратко говоря, четвертый тип фундаментализации знания и образования - это пути, по которым наука возвращается к своей исконной смиренной доле в наши дни. Ниже мы попытаемся раскрыть сущностные характеристики современного толкования фундаментализации образования. Проблема образования все теснее смыкается с более широким социокультурным и социально-философским контекстом. Образование - важнейший социальный институт, функцией которого является не только подготовка человека к определенному виду деятельности, но и формирование ценностных ориентаций, духовной основы личности. Можно утверждать, что функция наследования социального опыта уходит на второй план. На авансцену выдвигается иная, педагогически еще не освоенная функция - прогностическая, проективная. Именно через образование общество проектирует свое будущее. «Образ этого будущего и определяет те качества, которыми должен обладать человек будущего... Этими качествами наш современник еще не обладает, но, не обладая ими, он должен создать для подрастающего поколения такие условия, благодаря которым они у него сформируются»206. Целью современного образования является обучение и воспитание поколения, способного решать непростые проблемы начала XXI в. Являясь социальным институтом, образование зависит от социокультурного окружения конкретного 205

Философско-религиозные истоки науки. - М., 1997. - С. 289-290. Долженко О.В., Шатуновский В.Л. Современные методы и технологии обучения в техническом вузе. - М., 1990. - С. 30.

206


общества. Но оно, образование, в известной мере и создает свое «окружение». Поэтому речь должна идти не просто о детерминации социума на образование, а о взаимной обусловленности образования и социокультурной Среды, их кодетерминации. Это необходимо учитывать при формировании новой парадигмы образования, его фундаментализации как одного из принципов современной образовательной системы. Действительно, для того чтобы определенные социальные отношения и в целом социальный мир предстали перед человеком такими, какими он их хочет видеть и иметь, «необходимо существование непосредственного и глубокого согласия между ментальными структурами (т.е. категориями восприятия, которые я буду прилагать к миру) и структурами самого мира»207. Поэтому сейчас, когда образование призвано формировать ценности XXI в., необходимо не только развивающее, но еще и опережающее образование, потому что мы хотим соответствия «структур понимания» образованного человека XXI в. потребностям социальных реалий в рамках будущего ноосферного общества. А «структуры понимания» формируются в рамках имеющейся образовательной системы. Иными словами, образовательная система, если она «опережает в нужном отношении» некоторые социальные реалии, содействует становлению и будущему укреплению «необходимых обществу социальных отношений». Ценность образования, таким образом, состоит в том, что оно есть важнейший инструмент вхождения общества в новое состояние, представляя из себя социальное пространство, в котором могут культивироваться необходимые человеческие качества. При этом образование должно давать упреждающую подготовку человеку задолго до того, как сложится само это будущее. Сейчас технократические модели образования должны смениться гуманистическими, которые отражают новые условия и требования жизни, готовят учащихся проекти-

207

Бурдье П. Университетская докса и творчество: против схоластических делений // Socio-Logos’96. - М., 1996. - С.11.


ровать и творить будущее208. Таким образом, прогностическая функция образования при современной динамике социальноэкономических процессов приобретает особое значение: предвидение тенденции изменений и «возделывание» поля новых возможностей для будущего. Роль синтезирующей идеи, лежащей в основе модернизации содержания образования, должна, на наш взгляд, выполнять концепция устойчивого мирового развития. Именно образование, в содержание которого включены новые социально-философские доминанты, должно подготовить переход человечества на путь устойчивого развития, осуществить которое возможно лишь при условии радикального изменения массового сознания и, прежде всего, ценностных ориентаций большинства людей на нашей планете. Эта важнейшая задача современного образования во всем мире определена и закреплена в докладе «Повестка дня на XXI век» (Рио-де-Жанейро, 1992): превратить концепцию устойчивого развития общества в систему духовных и профессиональных установок человечества209. Практически в рамках действующего образовательного процесса данное требование звучит как образование, с одной стороны, высококвалифицированного специалиста и, с другой, - воспитание человека, способного по своим гражданским и духовным потенциям реализовать в профессиональной деятельности императивы устойчивого развития. Поэтому будет справедливым утверждение: в настоящее время нельзя вырастить профессионала, не воспитав гражданина. Данная принципиальная задача стоит и перед фундаментализацией образования, понимаемой с новых мировоззренческих позиций в контексте устойчивого развития социума. Фундаментализация образования - это прежде всего (но не только!) основательность, то есть усвоение в процессе обуче208

Хазова Л.В. Указ. работа. - С. 89. Китинг М. Встреча на высшем уровне. Программа действий. Повестка дня на ХХI век и другие документы конференции в Рио-де-Жанейро в популярном изложении. - Женева, 1993; Коптюг В.А. Конференция ООН по окружающей среде и развитию (Рио-де-Жанейро, июнь 1992): Информ. обзор. – Новосибирск, 1993. 209


ния предельных оснований конкретных наук, которые изучает будущий специалист. Естественно, в большей степени он изучает те науки, которые ему «пригодятся» в его будущей профессиональной деятельности. Следовательно, фундаментализация образования и специализация в процессе обучения тесно связаны. Более того, именно на основе фундаментальных знаний в рамках «своей» специализации человек вырабатывает свое отношение к миру. Во всяком случае «специальные» знания, которые неизбежно становятся все «специальней», «тоньше», более узкими, играют часто определяющую роль в отношении «специалиста» к миру. Здесь, на наш взгляд, помимо всех прочих проблем существует и такая: а к миру ли реальному относится «специалист»? Ведь у всякого «специалиста» имеется определенный набор моделей и эталонов для восприятия окружающего мира. Концептуальные рамки и императивы этих моделей и эталонов влияют (порой существенно) на то, как тот или иной «специалист» интерпретирует окружающую его реальность. Можно даже предположить, что специалист воспринимает мир не таким, каков он есть объективно, а воспринимает мир измененный, подстроенный и модифицированный согласно его опыту, представлениям, ожиданиям, установкам и стереотипам. Иначе говоря, получается, что специалист «виртуализирует» реальность: он видит мир не таким, каков он есть, а таким, каким ожидает его увидеть, то есть в известной мере конструирует реальность. Не секрет, что, например, современное естествоиспытание разбито на ряд самостоятельных дисциплин, занимающихся, может быть, очень важными, но при всей своей масштабности все же частными вопросами. Приобретая необычайную глубину, требующую все более узкопрофессионального подхода, современное естествознание потеряло широту. В своих знаменитых лекциях по физике Р. Фейнман как-то грустно пошутил, что современная физика берет простейшие явления, а все остальное предоставляет на растерзание другим наукам. Действительно, как теоретическая, так и экспериментальная физика изучает не объективный мир как таковой, а некую модель мира, ограниченную некими ближайшими допущениями, физи-


ческое пространство - это не реально существующий трехмерный континуум, а обычно лишенное структурированности модельное и порой просто схоластическое пространство, в котором воссоздаются не действительно протекающие в реальности процессы, а их некоторые модели. По мере усложнения исследуемых процессов возникает некоторый люфт между физикой как таковой и объективной реальностью. Погрешность физического познания, какой бы малой она ни была, приобретает важнейшее, а иногда и трагическое значение по мере проникновения в атомный и субатомный уровень. Исследуемые закономерности уже не могут быть изучены во всей своей полноте, вследствие чего они носят вероятностный характер. Возникает естественный вопрос: не являются ли крупнейшие инженерные катастрофы XX в., такие, например, как Чернобыльская, предупреждением, а может быть, и упреком неполноты, нецелостности, а, следовательно, нефундаментальности научного познания и знания. Аналогично экологические катаклизмы обусловлены изначальным стремлением человека покорить окружающий его мир, а не жить в гармонии с ним. И здесь возникает важная проблема, рассмотренная еще М.К. Мамардашвили210 совершенно с неожиданной стороны. Он отмечал в различных публикациях и интервью, что деформация языка вызывает и деформацию сознания, причем на любых уровнях. Так вот, не происходит ли то же самое и в мире естествознания? Не возник ли параллельно миру реальному некоторый модельный мир научных гипотез, практически нигде с реальным миром не пересекающийся? И не привел ли рационалистический подход, поднятый как знамя в Новое время, в феноменологический тупик? Поэтому естествознание будущего века обязательно должно вновь объединиться. Углубленное изучение отдельных дисциплин, а вернее, даже отдельных проблем в их пределах уже сейчас начинает изживать себя. Пора остановиться, оглянуться и поразмыслить о том, к чему же нас привела технократия XX столетия и не потеряли ли мы впопыхах 210

Вопросы философии. - 1991. - № 5.- С. 18.


ребенка. Необходимо вновь вернуться к энциклопедическому направлению исследований и, используя новые знания, попытаться переосмыслить картину мироздания. Иначе Природа не простит нам карикатуры с ее лика. Поэтому формирование отношения к миру на основе «сужающейся специализации», желание знать «все больше и больше о все меньшем и меньшем» вредны и опасны для человека. Не обладая духовными ориентирами, не восстанавливая утраченную когда-то духовную связь с Абсолютом, человек теряется перед нарастающим множеством фактов, часто противоречащих друг другу. Чем больше усложняется наука, тем больше усугубляется чувство неуверенности человека. По мнению П. Сорокина, научная «истина возвестила наступление Века Неуверенности. Ее теории - в лучшем случае гипотезы, отмеченные противоречиями и вечными модификациями. Мир оказывается сумрачными джунглями, неведомыми и непостижимыми»211. Не будет преувеличением утверждать, что, говоря об этом, П. Сорокин описывает явление «информационного шока», когда при отсутствии целостности во взглядах на мир человек воспринимает его в виде мозаичной картины. Человек знает каждый участок, но не понимает целого. А еще И.В. Гете говорил, что мы не обладаем тем, чего не понимаем. Беспомощность перед хаосом фактов и дезориентация в окружающем мире - следствие оторванности эмпирического аспекта реальности от других ценностей жизни, ценностей добра и красоты. Этически нейтральная наука и связанное с ней образование не могут разрешить острых противоречий в мире. Подвергая критическому анализу образовательную модель Нового времени и ее философские и мировоззренческие основания, пришедшие в противоречие с современным состоянием мира, можно предположить возникновение новых форм культуры, которые появляются, например, в виде различных ва-

211

Сорокин П. Главные тенденции нашего времени. - М., 1993. - С. 484.


риантов виртуальной реальности. Это связано с рождением новых технологий и может иметь различные последствия. Виртуальная реальность стала одним из фактов информационной революции, воздействует на все органы чувств индивида, а также на его интуицию, воображение и творческие способности. Кроме того, сознание человека приобретает черты полиментализма, а бытие становится двойственным из-за постоянных переходов от ординарной к виртуальной реальности и обратно. В определенном смысле человека информационного общества в ближайшем будущем можно называть «человеком виртуальным». Плохо это или хорошо? Прорыв человека в виртуальную реальность можно интерпретировать как своеобразное восстание против существующей природной, социальной и технической реальности, окружающей нынешнего человека. Но жизненный мир существенно отличается от характеристик бытия человека, жившего сто и более лет тому назад. Сам же человек практически не изменился. Он по-прежнему хочет жить природой и верить в чудеса, верить в человеческое будущее. А окружающий его мир жестко детерминирован и не допускает чудес. Этот мир представляет собой совокупность строго рассчитанных рациональных действий, обладающих безусловной эффективностью и в силу этого онтологической искусственностью. Размышляя в духе философии техники М. Хайдеггера, можно утверждать, что «современный человек как бы живет в саду, где деревья, цветы, трава и небо с луной и звездами - все поддельное, неподлинное, искусственное. В действительности же наш мир больше похож не на сад, а на своего рода платоновскую пещеру, но только с обратным знаком, так как в этой пещере господствуют технические истины в последней инстанции»212. Порой кажется, что человек уже не умеет и не желает жить в природном мире, где техники мало. Поэтому он ищет выход в направлении дальнейшей технизации, где, как кажется ему, может быть преодолено действие технической реальности, угне212

Шаповалов Е.А. Философские размышления о виртуальной реальности // Вестн. СПбГУ. - Сер. 6. - 1996. - № 2. - С. 34.


тающей нас, путем замены ее более свободной, но и более искусственной, то есть виртуальной реальностью. Этот феномен будет иметь и уже имеет не только положительные, но и отрицательные последствия. В XXI в., вероятно, техника виртуальной реальности войдет в каждый дом, как это случилось с телевизором в XX в. Превратившись в обыденное явление, она будет деформировать духовный мир и культуру человека, его образ мыслей и образ жизни. Поэтому уже сейчас, на ранних этапах развития техники виртуальной реальности, крайне важно поставить под социальный контроль ее развитие, ее сценарии, для которых она и будет создаваться, предотвратив тем самым хотя бы частично ее пагубные последствия. Вместе с тем с появлением высокоразвитых систем виртуальной реальности человечество, вероятно, получит новые возможности для своего развития, входя в принципиально новую фазу существования, характерным признаком которой будет являться способность перемещаться не только в техническо-материальном, но и духовном пространстве. Наряду с виртуальной культурой существует возможность появления и иной культуры, которая обеспечит дальнейшую творческую эволюцию человечества. Задачей образования в рамках этой культуры должно стать, прежде всего, духовно-нравственное воспитание человека, формирование соответствующих ценностных установок. Данная задача имеет прямое отношение к фундаментальным законам мироздания и фундаментализации современного образования. Человек в своем научно-рациональном постижении мира достиг известных пределов, за рамки которых он может выйти в случае использования своего бесконечного нравственного потенциала и сокращения духовной дистанции между собой и Абсолютом. Именно нравственный потенциал позволит современному человеку двигаться и дальше в научном познании мира. «Не изменившись сам (человек. - В.Б.), не сможет открыть и освоить новые научные пределы... в числе основных задач современного научного знания нужно обозначить не только раздвижение горизонтов познания от ойкумены в бесконечность, но и


нравственную эволюцию человека для того, чтобы это новое знание освоить и употребить во благо человечества»213. В этом смысле современная задача образования в известных пределах конгениальна великой идее древнегреческой философии - paideia (пайдейи), выражающей сущностное изменение человека в процессе систематического образования, обретения им разума и открытия им подлинного мира («мира эйдосов в Древней Греции»). Не трудно увидеть, что понятие пайдейи противоположно понятию техне. В целом «греческий разум был устремлен на воспитание, совершенствование и образование людей, а не на преобразование природы»214. Разумеется, человек XXI в. не может не преобразовывать природу в соответствии с ее имманентными законами, может быть, согласно восточному принципу «у-вэй» (другой вопрос: знает ли человек и, вообще, может ли знать он эти имманентные законы), поэтому в полном объеме принцип paideia не может быть реализован, но он может быть воспринят как идея, соединяющая, интегрирующая в себе древнегреческий принцип paideia с принципами «техне» и «epimeleia» (неусыпный контроль над собой). Синтез этих трех принципов при ведущей роли принципа paideia оправдывает тезис: «ХХI век должен стать веком «Paideia», или его не будет вообще»215. В связи со сказанным очевидно, что уходящий век был веком «техне», то есть веком философии практического действия в соответствии с человеческими, антропоцентрическими, а по сути, эгоцентристскими принципами. Рассмотрение науки и образования в таком контексте созвучно сегодняшним размышлениям о цене научнотехнического прогресса, об «одномерности» современного человека, необходимости гуманизации образования, формировании аксиологического мышления как важнейшей задачи 213

Яценко О.Ю. Антропомерность процесса познания // Онтология, гносеология и методология науки, логика. - Екатеринбург, 1999. - Ч. 1. - С. 52. 214 Вернан Ж.П. Происхождение древнегреческой мысли. - М., 1988. - С.159. 215 Мантатов В.В. XX Всемирный философский конгресс // Вестн. Бурятск. госуниверситета. - Сер. 5. - Вып. 3. - С.4.


образования. Причем гуманизация должна пониматься в контексте неклассического гуманизма, связанного с отказом от антропоцентризма, технократического прагматизма, европоцентризма, и утверждением антропокосмизма, экологизма, нового типа духовности, интегрирующей разум, нравственность и волю, которые отвечают императиву сохранения жизни, культуры и природы216. Преодоление «одномерности» человека, его научно-рационального «имиджа» коренным образом меняет и образование современного человека. Образование приобретает онтологический смысл в контексте универсального развития, становится категорией бытия. «Процесс образования человека есть процесс образования Универсума, придания ему нового качества. История человечества, понимаемая как антропологический процесс, выступает средством этого бытийственного задания человека»217. Поскольку тенденция «сужающейся специализации», по всей очевидности, пока будет иметь место, постольку гуманизация и аксиологизация образования должны каким-то образом не только влиять на нее (часто лишь внешним способом), но и стать содержанием специализации образования. Если специализация есть крайняя опасность, то, по законам диалектики, она таит в себе возможные ростки спасительного. Многое зависит от нашей способности распознать эти ростки и развить их. Вопрос заключается в том, как это осуществить. На наш взгляд прежде всего следует раскрыть глубинную сущность современной специализации в образовании вместо того, чтобы бездумно восторгаться или отрицать ее. Итак, размышляя о специализации и имея в виду ее неизбежность, необходимо в толковании ее опасности исходить из принципа: «где опасность, там вырастает и спасительное». В этой связи М. Хайдеггер любил повторять строки своего любимого поэта Ф. Гельдерлина: «Но где гибель, там и спаси-

216

Хазова Л.В. Указ. работа. - С. 66. Человек - Философия - Гуманизм: Тез. докл. и выступл. I Рос. филос. конгресса (4-7 июня, 1997): В 7-ми т. - Т.7. - СПб., 1997. - С. 158.

217


тельное»218. При этом «поворот, превращающий опасность в спасение, совершается вдруг... Когда при повороте опасности молниеносно озарится истина бытия, высветится существо бытия. Тогда возвратится истина бытийной сути»219. Здесь добавим: сама опасность, как и спасение от нее, заложена в сцеплении, когеренции событий материального мира. Таким образом, задача состоит в своеобразном «повороте ракурса» истолкования специализации с тем, чтобы «высветилась» ее подлинная суть. Современная наука, углубляясь в тайны природы, находясь в непрерывном поиске неких фундаментальных основ мироздания, обнаружила, что таких субстанциональных образований нет. Как было показано в первой главе, чем фундаментальнее специальные знания, тем больше они связаны с другими знаниями, с подобными же «фундаментальными феноменами» в других науках. Современная наука, и, следовательно, образование становятся информационными220, поэтому фундаментальное образование предполагает знание предельных оснований протекания информационных процессов, знание самого феномена информации, который, по всей вероятности, не является ни материальным, ни идеальным образованием. Поэтому в настоящее время, когда «информационный подход становится необходимым в познании явлений фундаментального уровня материи»221, а «информация дала мощный заряд для преодоления фрагментации научного познания как в синхронном, так и в диахронном аспекте»222, мировоззренческим уровнем обоснования этих процессов и явлений может быть только уровень холистического миропонимания, обращенного в концептуальном плане к целостному мировоззрению. Таким образом, мировоззренческим обоснованием современной фун218

Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. - М., 1992. - С. 26. Хайдеггер М. Время и бытие. - М., 1993. - С. 256. 220 Абрамов Ю.Ф., Бондаренко О.В., Душутин В.К. Информационное движение в природе и обществе. - Иркутск, 1998; Абдеев Р.Ф. Философия информационной цивилизации. - М., 1994; Юзвишин И.И. Информациология. - М., 1996 и др. 221 Абрамов Ю.Ф., Бондаренко О.В., Душутин В.К. Указ. работа. - С. 8. 222 Там же. - С.13-14. 219


даментализации образования может быть целостное мировоззрение. Рассуждая о связи информации и голографического подхода, можно отметить, что согласно последнему (механизм которого предоставила только современная наука, а смысл, правда, в умозрительных утверждениях, часто метафорических, был высказан уже в древних учениях, например, сеть Индры), мир не есть механизм взаимодействующих частей, а «движение волн», подчиняющееся законам квантовой механики, которые подразумевают неразрывность (континуальность) и нелокальность (дальнодействие). Таким образом, принцип целостности в его подлинной сущности преодолевает классическое различение “частей” и “целого”. Поиски фундаментальных субстанций – “частей” привели к обратному – обнаружению “целого”. Целостность – альтернатива конвенциальному пониманию отношений целого и его частей. Специализация привела к универсализации. Поиск “субстанций” привел к “информации”, “вещей” – к “отношениям и корреляциям”. Говоря иначе, человечество движется от механистического и фрагментарного подходов традиционной науки к холистической парадигме с ее акцентом на изучение отношений, а не отдельных сущностей. Так решается дилемма специализации и универсализации в рамках самой современной науки. Образование, являясь в известном смысле “отображением” науки, также решает дилемму специализации и универсализации. Итак, современное толкование фундаментализации образования подразумевает гармонию специализации и универсализации. Взаимопереход специализации в свое «иное» - в универсализацию – возможен благодаря целостности мироздания. Дабы детальнее разобраться в данном определении и наметить некую концепцию фундаментализации образования, необходимо, видимо, специально рассмотреть вопрос о современной трактовке фундаментализации образования, которая не отменяет, а развивает и дополняет ее классическое понимание, согласно которому «фундаментализация исходила из новоевропейского тезиса гносеологической деятельности: по-


нять, значит познать». Сейчас этот тезис обретает свою инверсивную форму: «познать, значит понять»223. Понимание предполагает знание широкого контекста, познание контекста, включающего самого познающего. Понять – значит разместить объект исследования в его контексте. Познание является двухсторонним процессом: с одной стороны, человек путем познания стремится к постижению истины; с другой – это постижение предъявляет свои требования к человеку, заставляет его меняться. М. Фуко писал: «Обладание истиной не является неотъемлемым правом субъекта. Чтобы ее познать, он должен сам превратиться в нечто иное. Его бытие поставлено на карту: ценой постижения истины является обращение субъекта»224. М. Сиверцев, имея в виду преображение исследователя в процессе поиска истины, также отмечал: «Мы присутствуем при переходе от науки, понимаемой как источник власти над миром (моноцентрическая модель), к науке, понимаемой как личный опыт и внутреннее преображение исследователя. Исследователь стремится не к власти, но к восстановлению внутренней связи с Реальностью, Космосом, к восстановлению правильного, должного отношения к Миру и к передаче этого видения Мира-Реальности ищущим истину последователям (полицентрическая модель)»225. Фундаментализация современного образования – это, по сути, фундаментализация всей образовательной деятельности. В современных условиях речь идет о переходе от системы образования к образовывающемуся, образовательному обществу. «Образование, по выражению Р. Даве, «переплетается с жизнью»226. Подобное «переплетение» осуществляется через культуру со всем ее богатым содержанием, особенно 223

Кузнецова Т.Ф. Философия и проблема гуманитаризации образования. - М., 1990. - С. 114. 224 Герменевтика субъекта // Социо-Логос. - М., 1991. - С. 287. 225 Сиверцев М. Влияние дискурса традиционных культур на становление полицентрического образа фундаментальной науки // Ориентация - поиск: Восток в теориях и гипотезах. - М., 1992. - С. 199. 226 Dave R.H. (ed). Foundation of Lifelong Education. - Oxford, 1976. - P.24


теми его компонентами, которые имеют определенное отношение к образованию – телевидение, масс-медиа, интернет и т.д. Отсюда связь фундаментализации с информатизацией, компьютеризацией, виртуалистикой и иными подобными феноменами. «Продвижение в науке возможно только по всему фронту, поэтому (ученому-специалисту. - В.Б.) требуются знания не просто фундаментальных результатов, но общая культура»227. Фундаментализация образования должна быть способной предоставить широкую и вместе с тем глубокую подготовку специалистов, которую может дать лишь соответствующая методологизация всего обучения, включающая в качестве важнейшего компонента освоение методологий профессиональной деятельности. Обеспечить в прямом смысле необходимую широту образования невозможно. В эпоху информационного взрыва особенно проявляет себя, по выражению М. Эпштейна, основной закон истории – отставание человека от человечества. Возрастают неимоверно диспропорции между развитием человеческой индивидуальности, ограниченной биологическим возрастом, и социально-технологическим развитием человечества, для которого пока не видно предела во времени228. Можно обозначить важнейшие проблемы, с которыми столкнется будущий специалист, показать разнообразные подходы и методологии их решения и будировать способности учащихся к самостоятельным решениям. «В связи с этим современное образование должно быть ориентировано не на преподавание и изучение студентами дисциплин (вспомним, что образование – учебная модель науки, которая ныне преодолевает классическое дисциплинарное строение), а на изучение, исследование и решение проблем реального мира. Особое внимание следует уделять профессиональным аспектам

227

Панов М. Возможна ли гуманитаризация математики? // Диалектика фундаментального и прикладного. - М., 1989. - С. 82. 228 Эпштейн М. Постмодерн в России. - С. 34-35.


глобальных проблем современности»229. Существенным изменением ракурса построения системы образования является перенос акцента из знаниевой формы в сферу подготовки к профессиональной практике, основанной на осмысленном применении различных методологий, где вырабатываются знания по изменению этой практики или построению новых практик230. «Весь мировой опыт обучения в высшей школе показывает, - пишет В.М. Розин, - что в основу обучения нужно ставить не обучение знаниям и теориям, подпираемое практикой, а освоение профессий, т.е. включение студента как можно раньше в реальную практическую деятельность (исследовательскую, инженерную, лечебную, проектировочную, управленческую, преподавательскую и т.д.). Означает ли это, что в вузе не нужно учить знаниям, теориям, дисциплинам? В определенном смысле да, большинство этих представлений, очевидно, нужно давать в форме справочной или дополнительной литературы. Зато в высшей школе совершенно необходимо, чтобы студент освоил средства, методы, принципы мышления, основные проблемы, области применения знаний и теорий, ориентироваться в разных научных дисциплинах и т.п.»231. Речь идет о существенной методологизации обучения и образования. Мы, полностью соглашаясь в этом аспекте с Л.В. Хазовой и В.М. Розиным, считаем, что именно методологизация обучения, «овладение методологиями в качестве средства инновационного образования» решат проблему современной фундаментализации образовательного процесса. По крайней мере, мы не видим иных путей практической реализации вооружения будущих специалистов важнейшим универсальным интеллектуальным средством профессиональной и социальной деятельности. Об этом свидетельствует, например, профессиональная подготовка юристов. «Преподавание права, - пишет Р. Давид, - есть нечто иное, чем изменяющиеся нор229

Хазова Л.В. Указ. работа. - С. 96. Там же. 231 Розин В.М. Кризис культуры и образования и цели перестройки высшей школы // Современная высшая школа. - 1989. - № 1. - С. 56. 230


мы. Смысл подготовки юриста не в том, чтобы он выучил наизусть и в деталях действующие сегодня нормы. Вряд ли это понадобится ему через десять лет в профессиональной деятельности, для которой большая часть этих норм будет не нужна. Важно освоить методологию правовой деятельности, понять сущность права, ту сущность, которую нельзя произвольно изменить росчерком пера национального законодателя»232. Сейчас обучение будущих юристов становится более интенсивным, чем прежде, что ставит вопрос об эффективности, фундаментальности такого обучения. Одним из решений этой проблемы, как считают сами юристы, является парадоксальный, на первый взгляд, вывод: «При обучении не должно быть специализации и уж тем более оно не должно охватывать всю совокупность и даже большую часть знаний по специальному предмету: гораздо важнее здесь овладение основами и методами изучения разных предметов»233. Методологии деятельности выступают в качестве приводного механизма от новой философской парадигмы к практике образования. «Методологии деятельности междисциплинарны. Именно они учат применению знаний различных дисциплин для достижения практических целей. Методологии связывают теорию и практику. Осваивая методологии, студент имеет дело уже не со знаковыми системами учебников, учебных пособий, а со средствами, которые используются в жизни, в практике»234. Причем сами методологии, представляя собой научное описание системы методов, способов, процедур и средств, предназначенных для обнаружения и принятия решения в проблемной ситуации, будучи как бы нейтральными по отношению к предмету предстоящей деятельности, могут применяться в любом предметном пространстве, на любом предметном материале. «Владение методологиями повышает профессиональную и социальную компетентность»235, яв232

Давид Р. Основные правовые системы современности. - М., 1988. - С. 39. Джентиле Ф. О роли философии права в изучении юриспруденции в Италии // Государство и право. - 1995. - № 1. - С. 133. 234 Хазова Л.В. Указ. работа. - С. 97. 235 Там же. 233


ляющуюся, по сути, специфическим критерием фундаментальности знания. Стало быть, формирование методологического сознания и методологической культуры будущих специалистов - одна из центральных задач фундаментализации современного образования. Классическую фундаментальность образования связывают именно со специальным образованием, имея в виду освоение в рамках специальной дисциплины фундаментальных законов и принципов науки, лежащей в основе этой дисциплины. Однако В.А. Канке утверждает, что именно «специальному образованию» недостает «универсальности и фундаментальности»236. Во многом солидаризируясь с ним, мы, тем не менее, хотели бы показать, что специализация и универсализация при соответствующих условиях и дают фундаментальную подготовку. Пока же отметим, что согласны мы с автором высказанных слов в том, что традиционно универсальность и фундаментальность образования связывали с университетским образованием, однако и в данном случае подлинной фундаментальности, как справедливо отмечает В.А. Канке, не было. Дело в том, что университет Нового времени связывается с усвоением универсального знания, очищенного от эстетического и нравственного начала. К XX в., особенно к его концу, стало ясно, что университеты не выполняют присущую им по определению (universitas означает совокупность) функцию: односторонняя ориентация в образовании недостаточна. Выход здесь видится в том, чтобы любую профессиональную подготовку (овладение систематизированными навыками и умениями в определенной сфере деятельности) дополнить культурным и нравственным воспитанием. На деле практически это будет означать такой уровень постижения системы знаний, который позволит «вписать» эту науку в культуру, в соответствующий эпохе нравственный «каркас». Только в этом случае можно достигнуть подлинной фундаментализации образования, соответствующей потребностям ценностей науки, культуры и практики современной эпохи. Мы не оспа236

Канке В.А. Указ. работа. - М., 1996. - С. 227.


риваем эту истину, более того, в другом месте выскажем и свое понимание данной ситуации, в чем-то, может быть, развивающее ее. Что же касается неизбежности специализации, то напомним: в основе научного изучения реальности лежит целый ряд особых познавательных приемов - мысленного упрощения; мысленного «вырезания» определенной части реальности, то есть искусственного изолирования ее от остальных частей; конструирования идеальной модели познаваемого объекта. Ни одна наука не может обойтись без этих приемов, лежащих в основе разнообразных научных методов. Кстати, без подобного «усечения» не может обойтись не только наука. «Разорванный на клочки мир и несчастное сознание - это относится ко всем сферам человеческой жизнедеятельности, пронизанным в угоду техническому прогрессу надобностью узкой специализации, разделенности функций, разобщенности задач и частных целей. Фрагментарное восприятие мира явилось неизбежным следствием подобного образа действий»237. Как пишет О. Тоффлер, «современная западная цивилизация достигла необычайных высот в искусстве расчленения целого на части, а именно в разложении на мельчайшие компоненты. Мы изрядно преуспели в этом искусстве, преуспели настолько, что нередко забывали собрать разъятые части в единое целое, которое они некогда составляли»238. То есть Запад неизбежно шел и благополучно достиг «специализации» и как следствие «фрагментарности» видения мира. Но если ранее наука могла позволить себе отсекать отдельные фрагменты мира и «боковые ветви» (Т. Лешкевич) знания, казавшиеся несущественными, то ныне это непозволительная роскошь. Так называемые «побочные продукты» познания свидетельствуют «о неистребимом стремлении бытия к осуществлению

237

Карпинская Р.С., Лисеев И.К., Огурцов А.П. Философия природы: коэволюционная стратегия. - М., 1995.- С. 85-86. 238 Тоффлер О. Наука и изменение (Предисловие) //Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. - М., 1986.- С. 11.


всех своих потенций»239. Действительность современного научного познания утверждает полифундаментализм, инверсионный подход, принципиальную открытость познаваемых систем, ветвящуюся графику их описания и опровергает классические принципы редукционизма, элементаризма и линейности. Прием мысленного «вырезания» особенно характерен для большинства общественных наук. Этот прием искусственного изолирования отдельного фрагмента реальности играет важную роль в научном познании, так как позволяет ученому сосредоточиться на предмете изучения, мысленно изолировав его от других. Однако этот прием имеет свои существенные недостатки, поскольку чреват отрывочностью и фрагментарностью созданного на его основе знания. Красноречиво описал возникающую в этой связи ситуацию научного познания русский философ И. Ильин: «Исследователь вынужден интенционально (т.е. силою своего сосредоточенного разумения) «вырезать» свой, подлежащий исследованию, опытный «участок», свое изучаемое и познаваемое содержание; ему приходится....довольствоваться одним «отрывком» или одной «нитью» и сосредоточиваться на таком урезанном и оскудевшем содержании. Согласно этому, историк, например, выделяет из всеединого и величавого мирового процесса одну ограниченную эпоху или единичный «облик» этой эпохи (фигуру императора Карла Пятого или жизнь Леонардо да Винчи, или эпоху Возрождения, или русскую Смуту); юрист изучает кодекс Юстиниана или французскую конституцию 1791 года; энтомолог пишет трактат о цейлонской белой бабочке... или об одной из групп прыгающих прямокрылых...; физиолог - о функциях тригеминального нерва; экономист - о строении и формах кооперативного движения в XIX веке... и т.д.»240. Фрагментаризация и дробление реальности - неизбежное явление в науке, которая не может не быть знанием специализи239

Лешкевич Т.Г. Постнеклассическая методология: эволюция парадигмы фундаментальной философии // Вестн. МГУ. Сер. Философия. – 1998. - № 6. - С. 61. 240 Ильин И. Путь к очевидности. - М., 1993.- С. 385.


рованным. Специализация в науке отражает в первую очередь ее связь с практикой, деятельностью людей в различных сферах, которая также невозможна без специализации. Но именно сегодняшняя ситуация в мире познания и реальности, «связь с практикой» требуют не только специализации! Специализация необходима, чтобы принимать решения в отдельных сферах человеческой деятельности. Однако известна амбивалентность практической деятельности: добиваясь эффективного и вроде бы верного на практике действия, мы одновременно можем реализовать совсем иные, не необходимые, а порой и опасные последствия. И происходит это именно из-за специализации и ее следствия - фрагментаризации окружающего мира. Те связи, которые казались нам главными, существенными в узкой сфере при ограниченном «обзоре» мира, на самом деле оказываются далеко не такими. Поэтому они и привели к неожиданному результату. Сегодня любое практическое решение и действие предполагают знание «соседних» фрагментов. Специалисту приходится «рассредоточиваться»: искусственно созданную им «точку», локальную конструкцию расширить за ее пределы, «вторгаться» в другие локусы и «точки», учитывать «боковые ветви» знания. Почему именно сегодня остро стоит эта проблема? Мощь и сила принимаемых практических действий многократно возросли и могут вызвать необратимые процессы, опасные для жизни человека и общества. Таким образом, очевидная связь науки с практическими нуждами людей, предопределяя необходимость научной специализации, лежит в основе фрагментарности или частичности, партикулярности каждой из наук. Эти процессы связаны с нашими представлениями об истинности знаний - движение от гносеологической к онтологической истине, когда не практика (узко понятая, с точки зрения узкого специалиста!) является критерием истины, а, напротив, Истина является критерием практики. Но здесь возникает иная проблема. Невозможно быть специалистом во всех областях. Поэтому, чтобы знать основные существенные связи, а лучше все связи, что маловероятно,


необходим какой-то другой подход. Необходим хотя бы взгляд на мир «с высоты птичьего полета», знание общего порядка. Но ведь известно и то, что чем более общим является знание, тем менее оно применимо на практике. В чем же смысл существования такого обобщенного знания? С одной стороны, оно может быть оправдано стремлением получить представление не только о частностях, но и о мире в целом. Задача «вписать» «отрывок» в контекст целого всегда актуальна, ибо мир, а значит и его фрагмент, развиваются по законам целого. С другой, только представление о мире как о целостности позволяет уяснить общую основу всех явлений. Иначе говоря, смысл обобщенного знания - определить фундаментальные условия существования человека и сохранения его бытия в будущем. Именно это, на наш взгляд, и является связующим моментом фундаментализации и устойчивого развития общества. Связь фундаментализации познания (и образования) и устойчивого развития общества обнаруживается и на уровне методологического обоснования. Фундаментализация познания и образования соотнесена с пониманием целостности мира и места человека в нем. Это не только знание «механизма» фундаментальных законов и принципов, но и понимание их с позиции человека и его развития. Не секрет, что сейчас студенты изучают большинство курсов, конспектируют, заучивают и сдают, но не более. Курсами этими по-настоящему не овладевают, не включают их в понятийный аппарат будущего специалиста, их знают, не понимая. Таковы в большинстве университетов курсы квантовой механики, статистической физики, функционального анализа241. Можно провести аналогию между микромоделью образования и математическими моделями горения. Нагревая тело до некоторой критической температуры, мы затрачиваем энергию. И если прекратить подвод тепла слишком рано, то тело попросту остынет. Однако когда пройдена некоторая граница, вещество само начинает гореть и давать тепло. Подготовленный соответствующим об241

Синергетика и методы наук. - СПб, 1988.- С. 343.


разом специалист начинает экономить «общественное время». Есть ли аналогичные процессы в образовании? Опытные педагоги и психологи утверждают, что есть. По близкой схеме происходит освоение отдельных предметов. Это видно на примере общей физики или высшей математики, где сравнительно просто можно оценить степень владения предметом: на начальном этапе освоения предмета - решение задач по известным шаблонам, заучивание основных фактов и теорем; на следующем уровне - активное владение предметом, понимание, приходящее на смену знанию, способность решать нестандартные задачи, понимание пределов своей компетенции. Другой пример - ядерная реакция: взрыв происходит, когда накоплена некоторая критическая масса. В этих ситуациях проявляется «эффект Обломова». Герой А. Гончарова был не чужд высоким духовным запросам. Он открывал книгу, дочитывал до 33 страницы и засыпал... И в следующий раз начинал все сначала! Это типичный пример «остывания» при малых значениях температуры и невысокой мотивации. Так множество учащихся в течение чуть ли не десятка лет изучают иностранный язык, не приобретая при этом каких-либо прочных знаний. Важное преимущество фундаментального университетского образования заключается в том, что это «критическое значение» удается преодолеть в нескольких дисциплинах, определяющих профессиональный облик специалиста. К сожалению, многие курсы игнорируют эту особенность обучения. Содержание курсов, как правило, уважают, заучивают и сдают, но не более! Эта модель объясняет, что, затратив много времени обломовы не сумели продвинуться в освоении «высоких материй»! Иначе говоря, «знающее» образование должно быть трансформировано и включено в «понимающее». Данный подход является, по существу, адекватным подходу, предлагаемому теорией иерархий. «Обычно мы используем иерархические объяснения, - пишет О’Нейл, - когда имеем дело со сложными системами. Мы обращаемся к высшим уровням за значением и к низшим уровням иерархии – за механиз-


мом»242 (курсив мой. – В.Б.). Иначе говоря, теория иерархий выполняет в определенном смысле функцию методологического обоснования фундаментализации современного образования. Но ее же - теорию иерархий - ученые рассматривают и как методологическую основу концепции устойчивого развития243. Таким образом, современная трактовка фундаментализации образования и концепция устойчивого развития имеют единую методологическую основу в лице теории иерархий, описывающей эпистемологические условия упорядочивания сложных явлений и процессов. Многие исследователи отмечают, что несмотря на понимание необходимости коренного изменения современного образования оно тем не менее «все еще тесно связано с ценностями индустриальной цивилизации и предполагает выработку знаний и умений, обеспечивающих эффективные действия и операции при фиксированных антропоцентристских ценностных ориентирах»244. В условиях грозящей экокатастрофы давно уже ясно, что образование в ХХI в. должно быть сориентировано на ценности концепции устойчивого развития, лежащей в основе стратегии преодоления глобальных, в том числе не только экологических, но и нравственных проблем. Понимая, разумеется, взаимосвязь экологических и нравственных проблем, мы тем не менее разводим их вполне сознательно, ибо концептуальная трактовка устойчивого развития может быть самой различной, в том числе и такой, где экологические и нравственные аспекты проблемы не являются органически связанными. Анализ существующих концепций устойчивого развития общества показывает, что они в большей или меньшей мере далеки от истинного понимания устойчивости как упорядоченного, гармоничного его развития, обусловленного регуляцией по типу отрицательной обратной связи. В них под устой242

О’Neil R. V. A Hierarchical Concept of Ecosystems. - Princeton: Princeton Univ. Press, 1986. - P. 55-56. 243 Мантатов В.В. Стратегия Разума. - Т. 1. - С. 98. 244 Хазова Л.В. Указ. работа. - С. 56.


чивостью часто понимается последовательный экономический рост, который должен учитывать оптимальное соотношение между удовлетворением растущих потребностей увеличивающегося количества людей на планете и природосберегающей деятельностью. В результате этого возникла парадоксальная ситуация: ученые, государственные деятели, политики считают, что адекватные прогнозы будущего невозможны: и вместе с тем говорят о возможности существования такого общества, которое удовлетворит потребности людей уже в настоящее время и сможет удовлетворить их потребности в будущем, сохраняя при этом благоприятную среду обитания. Утопический характер различных концепций устойчивого развития обусловлен тем, что лежащие в их основе методологические и мировоззренческие установки порождают идеи, которые невозможно реализовать в принципе. Очевидно, что в таком случае выхода из порочного круга развития современной цивилизации нет. Означает ли это, что переход человечества к устойчивому - упорядоченному, гармоничному - развитию невозможен вообще? Нет, переход этот не только возможен, но и необходим, более того, он уже осуществляется; другой вопрос, что для его понимания необходимо соответствующее философскометодологическое обоснование. Одним из перспективных подходов к пониманию механизмов перехода человечества к устойчивому развитию является эволюция принципов его саморегуляции на основе отрицательной обратной связи, что обусловлено таким уровнем духовности человечества, который обеспечивает его коэволюцию с природой245. Прав Н.Н. Моисеев, считающий, что если понимать состояние устойчивого развития не в том примитивном смысле, в каком это понятие используется некоторыми политиками и экономистами, а как выражение необходи245

Мальцева Н.Л. Устойчивое развитие общества как способ реализации принципа коэволюции человека и природы // Человек в современных философских концепциях: Материалы междунар. науч. конф. - Волгоград, 1998. -С. 327-331.


мости развития процесса, ведущего к реализации принципа коэволюции природы и человечества, или эпохе ноосферы, то следует честно признать, что человечеству предстоит пройти тернистый путь, наполненный трагедиями планетарного масштаба. Истинный смысл «устойчивого развития» - это стратегия человечества, его совокупные действия, способные обеспечить коэволюцию. «Ее разработка, - подчеркивает ученый, мне представляется самой фундаментальной проблемой науки за всю историю человечества. Может быть, вся история человеческих знаний, нашей общей культуры всего лишь подготовительный этап для решения этой задачи...»246. Конкретно мы применим контекст концепции устойчивого развития, в рамках которого для преодоления антропоцентризма в содержании образования должна быть обстоятельно представлена новая синергетически-эволюционная, антропокосмическая картина мира, обосновывающая коэволюцию человека и природы на основе изменения сознания современного человека. Мы считаем, что определяющим элементом концептуальных оснований фундаментализации современного образования является конгениальность концепции устойчивого развития, развиваемой школой В.В. Мантатова. Из конгениальности принципов устойчивого развития современному пониманию фундаментализации образования следует, что последняя, не отрицая фундаментальные знания, принимает их, если они являются (или могут являться) фундаментальными условиями бытия человека в единой антропокосмической эволюции мироздания. О синтезирующей роли концепции устойчивого развития или, как выражаются отдельные авторы, концепции регулируемого мирового развития в деле модернизации содержания образования, говорит и Л.В. Хазова. «Именно образование, в содержание которого включены новые социально-философские доминанты, должно подготовить переход человечества на путь регулируемого развития, осуществить которое возмож246

Моисеев Н.Н. Современный антропогенез и цивилизационные разломы. Экологополитологический анализ // Вопросы философии. - 1995. - № 1. - С. 23-24.


но лишь при условии радикального изменения массового сознания и, прежде всего, ценностных ориентаций большинства людей на нашей планете»247. Л.В. Мантатова также утверждает: «Необходима новая система образования, удовлетворяющая императивам устойчивого развития»248. Об этом же говорит и В.Н. Турченко: «Из всех социальных институтов, призванных участвовать в практическом решении этой небывало грандиозной задачи (имеется в виду переход к устойчивому развитию. – В.Б.), система образования является потенциально самым эффективным инструментом»249. Действительно, только образование, воздействуя на процессы общественного производства и воспроизводства, является интеграцией, объединяющей три вида социальных институтов - науки, образования и культуры, ответственных за «внедрение» ценностей устойчивого развития в сознание людей. На переломе эпох образование становится одним из главных механизмов эволюции цивилизации. Вспомним в связи с этим систему «Учитель» Н. Моисеева, которая, по его версии, всегда отвечала за выход из бифуркационных точек развития человечества. Сегодня конкретной и важнейшей целью системы «Учитель» или системы образования становится формирование общественного интеллекта, этического совокупного Разума, соответствующего ценностям концепции устойчивого развития. Принимая положение о том, что идея устойчивого мирового развития, впервые поднятая учеными-глобалистами «Римского клуба» в конце 60-х гг. нашего века и ставшая широко известной благодаря конференции ООН по окружающей среде и развитию в Рио-де-Жанейро (1992), является одной из важнейших, определяющих стратегию современного образования,

247

Хазова Л.В. Указ. работа. - С. 90. Мантатова Л.В. Устойчивое развитие: экология и человеческий дух. - С. 94. 249 Турченко В.Н. Пять образовательных революций // Образование и наука на пороге третьего тысячелетия: Тез. междунар. конгресса. - Новосибирск, 1995. - С. 123. 248


его философию, отметим вместе с тем, что в содержательном плане сама концепция неоднородна. Хотя проблема устойчивого развития, несомненно, имеет экологические корни, она не сводится лишь к ним, а является гораздо более широким и проблемным полем. В основе идеи и самой концепции устойчивого развития должны лежать принципы глобализма, то есть целостного восприятия мира. Иначе говоря, чтобы реализовать потенциал идеи концепции устойчивого развития, чтобы эффективно внести ее ценности в общественное сознание, необходимо соответствующее философско-мировоззренческое обоснование в форме осмысления целостности мира, ведущего к формированию целостного, планетарного, ноосферного мышления. Ныне необходим переворот в самом фундаменте мировоззренческих основ классического гуманизма, культуры, нравственности. По мнению А.И. Субетто, «императив выживаемости человечества в XXI веке - это императив гуманизации его бытия, но уже на основаниях Тотальной Неклассичности будущего бытия человечества, Неклассического гуманизма и образования, в пространстве которых реализуется управляемая социоприродная эволюция на базе общественного интеллекта в форме цивилизации образовательного общества. Ноогенез включает в себя в таком понимании гуманизацию как Неклассическую гуманизацию»250. Иными словами, происходит переосмысление понятия гуманизма в контексте антропокосмической коэволюции общества и природы, в рамках которой (коэволюции) человек обязан жить по законам Целого. Неклассический гуманизм, таким образом, органически связан с отказом от антропоцентризма и технократического прагматизма. Отметим, что классическое понимание фундаментальности - освоение законов определенной науки, оторванной в принципе от других наук, особенно естественнонаучных от 250

Субетто А.И. Ноогенез и образование: XXI век - реализация неклассического гуманизма и императив перехода человечества к цивилизации образовательного общества // Ноогенез и образование. Построение ноосферной школы / Под ред. А.М. Буровского. - Т.1. - Красноярск, 1996.- С. 85.


гуманитарных, и наоборот, не вписывается в контекст современного гуманизма. Фундаментальные знания, являясь таковыми в узкой, фрагментарной области, могут и не быть фундаментальными условиями существования бытия человека в мире. Отсюда следует, что фундаментальные знания являются таковыми, если и только если они являются фундаментальными условиями бытия человека. Отсюда и фундаментализация образования должна изменить свою интенцию: с усвоения фундаментальных законов конкретных наук - на усвоение фундаментальных условий жизни человека. Причем, естественно, фундаментализация в классическом варианте ни в коем случае «не отменяется», а в соответствующем варианте включается в контекст бытия человека. Для классического подхода к фундаментализации было характерно стремление максимально исключить из теоретического рассмотрения субъективный мир отдельной личности, вообще человека. С этой точки зрения представлялось, что реальность есть то, что в своих основаниях не зависит от человеческого произвола или, если и зависит, то в локальных, не существенных ни для мира, ни для самого человека областях. Современное толкование фундаментализации в этом смысле, наоборот, включает, в известной мере, человека. Ситуация в современном познании существенным образом может быть охарактеризована через доопределяющий мир, создающий среду, в которой что-то может появиться впервые из хаоса как определенный порядок. Доопределяющий мир - это мир виртуальных, еще не состоявшихся новаций и возможностей того, чтобы в нем нечто самим собой начинало новый ряд явлений. Когда-то в диапазоне этих возможностей доопределяющего мира возникла жизнь и появился феномен человека. И теперь, когда они уже есть, мы не все можем понять в природе вне зависимости от восприятия феномена человека. Доопределяющий мир - открытие современной, экологической, по своей сути, науки в том смысле, что познание ставится в зависимость от познания человека, то есть доопределяющий мир характеризует фундаментальность связей человека и природы, причем доопреде-


ление - это проблема фактического описания, а не теоретического мира. Категория доопределяющего мира предполагает изучение природы не логически, а бытийно, не как объект, а как среду жизнедеятельности. Не развивая подробно высказанные положения, отметим лишь, что на уровне доопределения мира происходит координация и согласование фактов бытия, а не законов науки. Современная наука «экологизируется» не только потому, что исследует связи человека и природы, но и потому что она обращается к понятиям, без которых мы не можем помыслить природу, не помыслив одновременно и человека. Процесс современного познания неизбежно и неразрывно связан с потребностями развития и жизнедеятельности человека. Поэтому фундаментализация образования существенным образом включает человека, а фундаментальные знания являются фундаментальными условиями бытия человека. Дело в том, что мир бесконечно многообразен, несмотря на то, что его состояние определяется законами, т.е. принципами отбора, которых не так уж много. Одним словом, множество возможных форм организации материи безгранично. Все они допустимы природой, если угодно, заготовлены впрок. Но не все эти допустимые, возможные, виртуальные формы реализуются (согласно принципам самоорганизации). В действительности реализуется ничтожная часть того, что возможно. И вот здесь - в процессе реализации возможных направлений роль современного человека очень высока и ответственна. Именно человек в соответствующих точках бифуркации может направлять развитие в нужном ему направлении. Хотя выглядит это весьма категорично, однако ниже мы поясним сказанное, углубляя нашу позицию. Известно, что для любых достаточно больших развивающихся систем, независимо от их природы, характерны два существенных обстоятельства: 1) принципиальная неустойчивость процессов: два близких начальных состояния могут породить совершенно различные траектории развития; 2) принципиальная стохастичность. «Их сочетание, - пишет Н. Моисеев, - порождает закон дивергенции, следуя которому разви-


тие приводит к фантастическому разнообразию форм организации материи»251. Почему это происходит? Такова природа вещей. Но отсюда следуют два утверждения: 1) именно природа вещей, а не принципиальная невозможность изучить все детали, причина трудностей познания деталей самоорганизующейся природы; 2) мы приходим к необходимости разработки «стратегии познания» - такого распределения ограниченных ресурсов, выделяемых людьми на изучение природы, которое наилучшим образом отвечает целям развития общества. Выходит, что процесс познания становится элементом целенаправленного развития. Эта точка зрения не только связывает познание с потребностями развития человечества, но, в известном смысле, является неизбежной ввиду усложнений проблем, возникающих перед человечеством. Из сказанного следует, что фундаментальные исследования в определенной сфере (и фундаментальные законы как результат этих исследований) неизбежно будут зависеть от потребностей общества, потребностей его устойчивого развития. А это и есть понимание фундаментальных законов как фундаментальных условий выживания человечества. Имея это в виду, назовем эти фундаментальные законы законамиусловиями. Д. Агасси полагает, что центральной задачей научного познания является не столько описание какой-то «объективной реальности», сколько повышение степени понимания человеком условий своего существования»252 (подчеркнуто мною. – В.Б.). Вывод этот вытекает из более широкой проблематики «неклассической» онтологии, основной темой которой становится тема человеческого бытия. Фундаментальное образование предполагает в таком случае освоение именно таких законов-условий, которые являются и фундаментальными законами и принципами в определенной области и, одновременно, фундаментальными условиями жизнедеятельности человечества. Фундаментализация образо251 252

Моисеев Н. Алгоритмы развития. - М., 1987. - С. 296. Основы онтологии. - СПб., 1997. - С.173.


вания тогда предстанет как процесс усвоения (освоения) этих законов-условий. Говоря о проблеме фундаментализации в контексте устойчивого развития, нетрудно заметить, что ее аксиологизация и этизация оказываются связанными с освоением фундаментальных законов как условий устойчивого развития общества. Таким образом, процесс познания, оказавшись в нынешней ситуации элементом устойчивого развития, влияет на реальность, требуя такое ее развитие, которое удовлетворяет потребностям человеческого общества. Отсюда следует усиление роли и значимости фундаментальной подготовки специалистов, процесса фундаментализации их образования. Это связано с тем, что «у современного человека для утверждения новых стандартов поведения и новой морали стихийным путем нет ни времени, ни возможности»253. Следовательно, принципы естественного отбора, характерные для далекого прошлого, должны быть заменены другими «алгоритмами развития» (Н. Моисеев). А «они могут быть рождены только знанием, только интеллектом, только сознательным восприятием реальности современного человеческого бытия»254. Тенденция «становления всего человеческого мира состоит в растущей самоцельности каждого рода бытия. Первоначально эта самоцельность признавалась только за человеком, к которому, по словам Канта, нужно всегда относиться как к цели и никогда как к средству. Эта же самоцельность постепенно была признана и за миром природы. В конце концов, такая самоцельность, неподотчетность инструментальным задачам – познавательным и преобразовательным – будет признана и за миром мышления»255 (подчеркнуто мною. – В.Б.). Поэтому освоение фундаментальных законов-условий является как никогда актуальным и необходимым. Владеть этими знаниями-условиями должны не единицы, не избранная 253 254 255

Моисеев Н. Алгоритмы развития. - С. 269. Моисеев Н. Алгоритмы развития. – С.269. Эпштейн М. Философия возможного. - С. 81.


элита, а миллиарды представителей человечества, населяющих земной шар сегодня. Ибо только от них, в конечном счете, зависит будущее. В свое время стихийное возникновение системы «Учитель» было одним из важнейших результатов эволюции, превратившихся в ее алгоритмы. Сегодня же важнейшим элементом программы обеспечения сохранения человека на Земле должно стать дальнейшее развитие этой системы, придание ей совершенно новых, доселе не свойственных функций. Одной из них и является фундаментализация всей образовательной системы, всего образования. В этом контексте вопрос о фундаментализации образования будет занимать все большее и большее место - «так же, как будет расти объем ресурсов, который человечество станет выделять на науку, воспитание и обучение»256. Фундаментализацию можно понимать в контексте истории философии, познания вообще. По сути дела, всю историю познания, философского в частности, можно интерпретировать как смену различных моделей миропорядка и соответствующих этим моделям способов поведения человека как способов мироосвоения. Цель фундаментализации - освоить модель миропорядка на данном историческом этапе (то есть узнать, как мир устроен) с тем, чтобы адекватно вести себя в определенным образом устроенном мире (познать, КАК человек должен вести себя, чтобы ЖИТЬ). А это уже - прерогатива философии. Иначе говоря, фундаментализация образования - синтез научного и философского знания. Отсюда и возник новый концепт «закон-условие», выражающий этот необходимый синтез. Фундаментализация предстает как медиум, культурнообразовательный посредник между абстрактными смыслами миропорядка (мироустроения) и жизненной практикой человеческого поведения. Освоив (acculturation) фундаментальные законы миропорядка, человек следует им в своей жизни. При это он убежден, что следуя этим законам, он будет адекватно «вписываться» в мир, 256

Моисеев Н. Алгоритмы развития. - С. 296.


то есть выживет в мире, будет функционировать и развиваться в нем как родовое существо. Можно сказать, что содержанием фундаментализации является процесс поиска сквозных универсальных, общих для мира Духа и мира Материи закономерностей как ориентиров для индивидуального и общественного бытия современного человека (это и будет «закон-условие»). Подобное понимание фундаментализации не означает отказа от традиционного, классического толкования. Напротив, расширительная (мировоззренческая и философская) интерпретация фундаментализации ведет к творческому «переоткрытию», переосмыслению классической фундаментальности, позволяет оживить для современного человека традиционно-классические интерпретации этого понятия, не сводить его к узкому смыслу, не редуцировать, а, напротив, расширять смыслы, раздвигать мыслительную зону понятия путем его мультипликации, встраивания в более широкие поля сознания. На наш взгляд, введение «законов-условий» означает нахождение новых топосов, новой «метрики» и, быть может, новой модальности фундаментализации современного образования. Кстати, по мнению историка китайской науки и цивилизации Дж. Нидэма, в китайском языке даже нет слова, соответствующего традиционному западному понятию «закон природы». Ближе всего по значению к нему подходит слово «ЛИ», которое сами китайские философы объясняют как «веноподобные паттерны, включенные в Дао», а Нидэм переводит его как «принцип организации». Согласно этому принципу, определяющему самосогласованность Природы, все вещи и явления должны быть составными частями иерархии цельностей, лежащей в основе космического порядка, и следовать внутренним побуждениям своей собственной природы; при этом используется образ спонтанного формообразования веноподобных прожилок в яшме257. Представляется, что, вводя «закон-условие», мы не удаляемся от фундаментальности нашего бытия, а приближаемся к 257

Капра Ф. Дао физики. - С. 263; Василькова В.В.. Порядок и хаос в развитии социальных систем. Синергетика и теория социальной самоорганизации. - СПб., 1999. - С. 38-41.


подлинному пониманию нашей укорененности в мире. Именно «ЛИ» скорее ближе к современному толкованию фундаментальности и фундаментализации, ибо в «Дао Дэ Цзин» мы читаем: «Человек следует велениям Земли. Земля следует велениям Неба. Небо следует велениям Дао, а Дао следует самому себе»258. Выходит, что в древних цивилизациях человек не отделял себя от природы, поэтому условием его выживания было следование порядку природы. Традиции и следование авторитету в данном случае были условием выживания, условием устойчивого развития этих цивилизаций. Знание «ЛИ» давало возможность «вписывания» жизни человека в Природу. Но в западной культуре однажды возникла наука, которая в XVII в. стала превалировать над другими формами общественного сознания. В этот период научная истина одержала победу над авторитетом и традициями, создав свои научные авторитеты и традиции. И как следствие возникает закон природы, который «открывает» человек. В итоге появляется понятие «фундаментальность», а потом в образовании - понятие «фундаментализации» как освоения этих фундаментальных законов. Авторитетами стали ученые: Коперник, Бруно, Галилей, Бэкон, Ньютон, Лаплас и другие творцы классической науки259. Именно с этого исторического этапа и возникла классическая фундаментальность, а затем появилась потребность в соответствующей фундаментализации обучения, образования. Человеку стало ясно: если следовать открытым им законам, то жить можно спокойно, устойчиво! Вся система обучения-образования в этом смысле поставила цель: учить, осваивать и знать фундаментальные законы. «Знание - сила»: не только лозунг данного этапа развития науки и образования, но и специфический императив познания и соответствующего образования, согласно которому «понять значит познать».

258

Дао Дэ Цзин. - Красноярск, 1998. - С.55; Древнекитайская философия: В 2-х т. - М., 1994. - Т. 1. - С.122. 259 Огурцов А.П. От натурфилософии к теории науки. - М., 1995. - С. 299-300.


Возвращаясь к неизбежности специализации в обучении, мы вынуждены все-таки ответить на вопрос: каким же образом решить указанную нами выше дилемму специализации и универсальной общности с учетом неклассического гуманизма и антропокосмизма? На наш взгляд, можно использовать понятие интерсубъективности, соответствующим образом интерпретировав его смысл (а может быть, и содержание). Интерсубъективность означает новое толкование классической субъективности, которую традиционно хотели исключить при рассмотрении общественной жизни. Ныне понятие «интерсубъективность» ярко выражает одну из важных особенностей социальной философии конца ХХ в. Именно с этим понятием связан новый образ социальной реальности. В социальной философии оно призвано преодолеть деление на субъект и объект, характерное для классической социальной философии. Мы попытаемся применить понятие интерсубъективности к анализу специализации, связав последнюю с неким «субъективным» мнением специалиста о том, что есть МИР и есть ИСТИНА о нем. Преодоление «субъективной» позиции специалиста на мир предполагает наличие иных таких же «специалистов». Отсюда выход за рамки «субъективности» конкретных специалистов правомерно связать с понятием интерсубъективности, которое означает в данном случае взаимодействие знаний специалистов. Приведем мысль Х. Ортеги-и-Гассета: «Не только не важно, но и не нужно, чтобы отдельные части социального целого совпадали в своих стремлениях и идеалах. Важно и нужно, чтобы каждая группа не забывала об остальных и в определенной мере разделяла их жизнь»260. Данная мысль Ортеги-иГассета преодолевает ложную дилемму: либо «все как один», либо «каждый за себя и против всех», и открывает третий путь: учитывать интересы других, заведомо не отказываясь от своих. Эвристичность указанной мысли хорошо проверяется на решении проблемы специализации-универсализации. Глобальным угрозам сверхспециализации в познании и образова260

Ортега-и-Гассет Х. Этюды об Испании. - Киев,1994. - С. 49.


нии необходимо противопоставить глобальное же целостное сознание, осознание того, что каждый специалист познает участок общей науки, единой Науки. Следовательно, знание специалиста структурируется, обретая истинное содержание, в глобальном (общебытийном) Сознании. «Знание структурируется в Сознании» - таков вывод, преодолевающий узкую специализацию и превращающий ее в свою противоположность универсализм. Дилемма специализацииуниверсализации решается тем, что каждый специалист познает определенный аспект универсального, а все специалисты вместе создают целостный образ единой природы. Поэтому неклассическая фундаментальность - это традиционная фундаментальность (как освоение фундаментальных законов «своей» науки), взятая с точки зрения «выживания» других «специалистов». Этот факт неизбежен и объективен. Это - природа специализации. В противном случае смысл познающего специалиста теряется абсолютно, он становится бессмысленным. Подлинный смысл специализации раскрывается в диалогичности современного научного и образовательного процесса. Диалогичности придается сейчас большое значение. Обусловлено это не только «информатизацией» общества и коммуникационными процессами, но и самой диалогичной сущностью сознания, стремящегося к постижению истины в рамках современной культуры. «Реализация новой образовательной парадигмы связана с осознанием идеи диалога как основы понимания сущности культуры и взаимоотношений в образовательном процессе. Диалог становится важным элементом образования как творческого процесса»261. Понимание диалога как взаимодействия «знаний» специалистов, как установления связи между ними - это лишь закрепление специалиста в пространстве интерсубъективных отношений. Сущностный же диалог - это диалог личности специалиста, свободной от предписанного ей места. Сознание человека диалогично, необходимо лишь раскрыть эту сущность сознания, а не препят261

Абрамов Ю.Ф., Кудашов В.И. Указ. работа. - С. 45.


ствовать ее проявлению. Актуализация этого положения связана с тем, что XXI в., делая вызов нынешнему образованию, требует формирования нового понимания человеком своего места в истории, нового типа мышления, нового диалогического сознания. Исследуя феномен диалогичности в современном образовании, Ю.Ф. Абрамов и В.И. Кудашов рассматривают практически все основные направления реформирования образования: индивидуализацию и персонализацию, демократизацию, компьютеризацию и информатизацию и т.п. Важно то, что понимая кризис современной цивилизации как кризис общества узких специалистов, они из всех направлений особое внимание уделяют диалогизации образования. Поскольку мы считаем, что фундаментализация современного образования, включая «в превращенных» формах другие направления современного образования, является важнейшим направлением, постольку нам важно подчеркнуть связь фундаментализации и диалогизации. Действительно, фундаментализация современного образования, понимаемая как «превращение» специализации в универсализацию, предполагает в качестве механизма этой трансформации именно диалог. И не только как диалог между «специалистами», но и как внутренний диалог человека с самим собой. «Сознание есть возможность большего сознания, - пишет М.К. Мамардашвили, …сфера парадоксальности, к которой невозможно привыкнуть, потому что оно “между” нашими головами»262. С этой точки зрения классическая «гносеологическая трактовка сознания в его соотнесенности с бытием не отражает всей сложности данного феномена и, кроме того, исключает диалог и понимание как способ бытия в мире»263. Идея диалогичности сознания обнаруживает более глубокие слои сознания, связанные, очевидно, с многомерностью личностных смыслов. Многомерность cмыслов, обеспечивая большую емкость сознания, позволяет нашему внутреннему 262

Мамардашвили М.К. Сознание - это парадоксальность, к которой невозможно привыкнуть (интервью) // Вопросы философии. - 1989. - № 1. - С. 114, 116, 118. 263 Абрамов Ю.Ф., Кудашов В.И. Указ. работа. - С. 77.


миру перекрывать по содержанию мир действий. Поэтому, понимая императив подлинной фундаментализации как структурирование Знания в Сознании, Действия в Мысли, мы можем констатировать глубокую связь фундаментализации с диалогизацией образовательного процесса. Фундаментализация образования, таким образом, будучи связанной с феноменом диалогичности, предполагает не только «знаниевый», но и ценностно-этический аспект. Определив императив фундаментализации образования через тезис «знание структурируется сознанием», мы имеем в виду сознание в широком философском контексте, а не как знание узкого профессионала. Для различения философского Сознания и сознания узкого профессионала применимы понятия «сужение» и «расширение» сознания. Причем задача расширения сознания часто возникает в силу действия факторов, порождающих опасность сужения сознания. Сужение сознания - это постоянная концентрация внимания исключительно на одном предмете или теме, и рассмотрение всех других вопросов только с точки зрения того, какое они имеют значение для данного предмета или темы. Сужение сознания означает отсутствие относительной автономии сфер духовной жизни. Человек не просто «зацикливается» на одном вопросе, но рассматривает все остальные как подчиненные этому одному. «Сужение сознания возможно на основе любой идеи или темы. Однако наиболее часто оно связано с профессиональной специализацией людей»264. Известно, что профессиональная деятельность накладывает существенный отпечаток на духовный облик людей. Профессиональное знание и сознание позволяют добиваться успехов в конкретной деятельности специалиста. Но они же и обедняют его внутренний мир, делают его односторонним и искаженным. Для преодоления последствий подобного профессионального сужения сознания необходим широкий кругозор, выходящий за рамки того, что непосредственно связано с 264

Шаповалов В.Ф. Основы философии. От классики к современности. - М., 1998. - С. 45.


профессией и текущими бытовыми заботами. Отсюда и вытекает сущность императива подлинной фундаментализации образования: «знание должно структурироваться, соотноситься с Сознанием». Недаром говорят, что в современных ситуациях актуальной является парадигма «мысли глобально, действуй локально». Профессиональное знание должно соотноситься с глобальным, общебытийным Сознанием, являющимся ядром мировоззрения, адекватным современной ситуации265. Расширение внутреннего горизонта сознания специалиста до рамок глобального Сознания связано с духовностью. Духовность есть напоминание сознанию о том, что оно есть всегда «иное» по отношению к любым своим продуктам и уровням. Вектор духовного акта направлен от «меньшего» к «большему» сознанию, утверждает примат целостного, общебытийного Сознания над узким сознанием профессионала. Сознание узкое, «суженное сознание» профессионаласпециалиста, по существу, отождествляется с его знанием. Процедура расширения сознания ломает преграды «суженного сознания», которое оно создает, идентифицируя себя в сфере «знания». Духовность есть творчество, то есть преобразовательная и преобразующая активность сознания, направленная на самого себя. Расширение сознания до уровня глобального Сознания должно расцениваться как вид непотребительской деятельности, изменяющей не объект, а субъект действия. Это особое отношение к окружающему миру, целью которой является сохранение предметного мира, а платой - преобразование внутреннего мира человека. Императив фундаментализации образования оказывается, по сути, процессом самопознания, требующим объединение вопросов «что я должен делать?» и «каким я должен быть?» в один общий - «что я должен делать, чтобы быть тем, каким я должен быть?»266.

265

Там же. - С. 561. Кузьмин А.В. Метафизика Я: самоидентичность, самопознание, духовность: Автореф. дис. …канд. филос. наук. – Улан-Удэ, 1998. - С. 20.

266


В своей инверсивно-творческой форме данное требование можно трактовать следующим образом: что необходимо знать и осознавать, чтобы мои знания были знанием того, как включить себя в единый антропокосмический процесс эволюции мироздания. Другими словами, речь должна идти о смысле пребывания человека на Земле и в Космосе, о той миссии, к которой человек призван по своему существу. В рамках императива «знание структурируется в Сознании», в рамках Общебытийного Сознания должна быть осознана задача выживания человечества. В этом смысле императив фундаментализации образования является неотъемлемой частью современной культуры, в которой установка на выживание является доминирующей. Следовательно, императив фундаментализации образования и требования устойчивого развития - это феномены, связанные с критикой технологически-потребительской цивилизации с позиции не прошлого, а будущего. Возвращаясь к интерсубъективности, можно сказать, что в результате диалога формируется особая реальность, отражающая мир. В этом случае окружающий мир как предельно широкая сфера человеческой практики с необходимостью «интерсубъективен». «Интерсубъективность означает, что общество всегда является состоянием радикального плюрализма, множественности»267. Перефразируя известного современного феноменолога А. Шютца, можно сказать, что действительный мир не является миром отдельной науки или миром, каким он представляется отдельному специалисту. «К нему (этому миру. – В.Б.) принадлежат другие миры других специалистов, но миры, являющиеся, “alter ego” друг друга, то есть “другим Я”, “другим видением того же, что вижу и Я”»268. Поскольку специалисты, представляющие конкретные и разные науки, «видят» свой предмет, постольку «видеть» то же самое, что и другие специалисты, они не могут. Тогда в 267

Шаповалов В.Ф. Основы философии... - С. 442. Schutz A. Phenomenology and the Social Sciences // Phenomenology and Sociology. Th. Luckman. Penguin. - P. 125.

268


чем же выражается «видение одного и того же?» Очевидно, таковым является общий объект всех наук - сама окружающая реальность, реальный мир, но который пред-ставлен каждому специалисту через его предмет. Тогда следует еще один вывод: каждый специалист «видит», обязан «видеть» в своем предмете отражение общего объекта. А это возможно лишь при условии познания «специалистами» общих фундаментальных законов всего мира, всего объекта как континуума предметов. Это означает необходимость «встраивания» специального знания в современную научную картину мира, а через нее в культуру вообще. Тем самым специалист выходит на уровень предельного обоснования своих специальных знаний - уровень философско-мировоззренческий. Известно, что мировоззрение в действии - это и есть в известном контексте методология. Существуют различные уровни методологического знания. Будучи знакомым с методологией «своей» профессиональной деятельности, можно без особого труда «переключаться» с познания одних предметов, принадлежащих к компетенции профессионала, на другие. В связи с этим перспективным является подход Л.В. Хазовой к фундаментализации образования, ядром которой она считает освоение методологий деятельности. В самом деле, знание соответствующих методологий значительно повышает профессиональную и социальную компетентность, делает более осмысленным существование человека, увеличивает степень его социальной и профессиональной свободы. Освоение методологий деятельности, не отрицая и не отменяя систему знаний, умений, навыков (ЗУНов), включая ее в свое содержание, должно стать основообразующим элементом содержания и структурирования учебного процесса, что позволит сократить объем общих и специальных дисциплин и развить способности будущих специалистов к адаптации во многих сферах деятельности в условиях быстрых инновационных процессов. Мы полностью солидаризируемся в этом аспекте с Л.В. Хазовой, которая подчеркивает, что «эта идея (освоение методологий. – В.Б.) заслуживает серьезного внимания и глубокой проработки», а «сейчас, - отмечает она, - высшей школе на-


стоятельно необходима... важная новация - введение дисциплины «Методология профессиональной деятельности»269. Методология профессиональной деятельности, являясь ЯДРОМ фундаментальной подготовки специалиста, предполагает и соответствующие «орбиты», по которым должны двигаться известные ЗУНы как системы соответствующих профессиональных знаний, умений и навыков. Тем самым мы не отрицаем необходимость знакомить студентов с теориями и «дисциплинами», но отмечаем, «что в основу обучения нужно ставить не обучение знаниям и теориям, подпираемое практикой, а освоение профессии»270. Огромный объем разнообразной информации трудно усваивается традиционными методами и средствами. Поэтому важно изменить содержание образования. Существует необходимость переосмысления содержания знаний, получаемых в процессе обучения, которая приводит к выявлению самого существенного, фундаментального, оказывающего определяющее влияние на формирование современных научных представлений. Фундаментальность содержания образования предполагает соотношение общетеоретического и специального знания, поскольку оно – соотношение – может обеспечить наиболее эффективный переход от общетеоретического уровня знания к практическому действию. Условием этого «перехода» является освоение учащимися соответствующих методологий (как общего, так и частного порядка). Ф.Т. Михайлов, размышляя о том, возможна ли фундаментальная теория образовательной деятельности, а тем самым - и философия образования, выступает весьма резко против последней. Не поддерживая его позицию в данном вопросе и не приводя его аргументов против философии образования, кроме одного, что философия принципиально не может быть особой, согласимся с его критикой системы ЗУНов, классноурочной системы с ее «священной» коровой - знаниями, уме269

Хазова Л.В. Указ. работа. - С. 98. Розин В.М. Кризис культуры и образования и цели перестройки высшей школы. - С. 56.

270


ниями и навыками. По словам Ф.Т. Михайлова, знания, умения, навыки нужны не столько культуре, сколько социуму, да и то - «здесь и теперь», сегодня и сейчас. Выступая резко и весьма иронично насчет педагогической «харизмы» - системы ЗУНов, ученый, собственно, утверждает, что эти ЗУНы и есть главный ПРЕДМЕТ педагогической деятельности на сегодняшний день. В наше переломное время, утверждает Ф.Т. Михайлов, «предметом деятельности всех субъектов образовательной деятельности служит не триада - знания, умения и навыки, а культурные потребности и творческие способности учителей, учеников, родителей, управленцев и всех тех, кто так или иначе включается в пространство образовательной деятельности»271. Цитируемый автор прав и в том, что «почти столетие социальной (не культурной, а именно социальной) мерой способностей человека, вступающего во взрослую жизнь, вполне объективно служила практически значимая для воспроизводства определенного социума триада: уровень грамотности, требуемый в данное время и в данных видах работ; знание основ наук, продуктивно функционирующих в разных частных способах воспроизводства общественной жизни; умения и навыки реализации в выбранной специальности необходимого ей уровня грамотности и полученных знаний»272. Развитие науки и технологий приобрело ныне совершенно новый характер, в отличие от начала и даже середины XX столетия. Это уже не научно-технические революции, а своеобразный процесс «с обострением», как выражаются в синергетике. Он характеризуется стремительно возрастающей скоростью инноваций и технологической перестройки, а значит, и изменением условий жизни (и выживания) и отдельных людей, и наций в целом (напомним, что мы понимаем фундаментализацию образования как освоение фундаментальных условий жизни человека). К такому повороту новейшей истории действующая система образования с традиционной «мерой 271

Михайлов Ф.Т. Философия образования: ее реальность и перспективы // Вопросы философии. - 1999. - № 8. - С. 116. 272 Михайлов Ф.Т. Философия образования... - С. 103.


способностей человека, вступающего в жизнь», оказалась неготовой. О подобном явлении вспоминает акад. Н.Н. Моисеев, работавший в знаменитом Физтехе (МФТИ) деканом аэромеханического факультета. Столкнувшись уже в 50-60-е гг. с быстро возраставшим количеством преподаваемых дисциплин, при усвоении которых терялась цельность знания, он выработал особый принцип: «учить надо не отдельным частностям, сколько умению учиться новому и уходить от стандартов... Специалист должен стать выше своего ремесла и легко переключаться на новое»273. Принцип этот и сейчас не только дискуссионен, но и чрезвычайно труден для исполнения (поэтому, быть может, широко не признан). Н.Н. Моисеев, читая много самых различных курсов, стремился находить разумные компромиссы между профессионализмом (специализацией) и широтой взгляда (универсализацией) на предмет и его включенность в «общую картину мира». С некоторой иронией он в этой же статье вспоминает, что его курсы порой подвергались острой критике. «Математики говорили, что вместо «доказательства» я ограничивался «показательствами», а физики обвиняли меня в том, что я учу не физике, а «моделям физики»... И они все были правы - именно этого я и хотел добиться». Единственно, о чем академик сожалел: он недостаточно энергично выстраивал мосты между различными дисциплинами. Мы полагаем, что принцип Моисеева - универсальный принцип, на основе которого только и возможно реализовать фундаментальное образование, особенно в рамках университетского обучения. Востребованный практикой образовательного процесса в одном из лучших отечественных высших учебных заведений, где фундаментальности (в хорошем, современном смысле слова) профессиональной подготовки уделялось большое внимание, принцип этот во многом предвосхитил теоретические разработки «методологизации» как ядра фундаментализации.

273

Моисеев Н. С наступающим средневековьем, господа! // Литературная газета. 1997. - 6 авг.


Владение методологией профессиональной деятельности как определенной системой процедурных правил, принципов и приемов, составляющих содержание человеческой деятельности, ее стратегию и тактику, это, образно выражаясь, владение «удочкой», с помощью которой можно «ловить» разнообразные предметы - не только входившие в пространство компетентности ЗУНов, но гораздо более обширного предметного поля. Система ЗУНов предоставляла человеку, в лучшем случае, возможность овладевать весьма узким кругом предметов и проблем. В нестандартных ситуациях она начинает сдавать сбои. Система методологий деятельности - это совокупность общих способов мышления и деятельности, предоставляющих знание второго уровня (рефлексивное): это не знание предметов, а знание методов. Таким образом, выход на мировоззренческий (рефлексивный) уровень знания предполагает одновременно освоение методологий профессиональной деятельности, что и решает практически дилемму специализации и универсализации в рамках конкретной профессии. В рамках же более широких, предполагающих освоение не только конкретно-частных методологий, присущих конкретным специальностям, но и общей научной методологии, органически связанной с современной НКМ, идеалами и стилем современного научного мышления, осуществляется синтез разных специальностей в целостную картину познаваемой реальности. Тем самым специализация «превращается» в свое иное - универсализацию. Итак, процесс специализации предстает одновременно и процессом универсализации, а оба этих процесса реализуют фундаментализацию современной науки и образования. Причем фундаментализация, реализуемая в указанном контексте, конгениальна принципам устойчивого развития общества. Однако внутринаучное решение дилеммы специализации и универсализации, являясь необходимым условием фундаментализации образования и познания целостного мира, требует и «внешнего» оправдания. Требуется некое интеллектуальное пространство, в рамках которого естественным образом осу-


ществлялось бы объединение, обобщение, своеобразная «свертка» знаний, предоставляемых различными науками. Таким интеллектуальным пространством является поле философии, осуществляющей смысловое единство мира и оправдывающей его целостность с нравственно-этической и ценностной сторон. Философия предоставляет максимальную «свертку» сведений, знаний. Человек в рамках философского знания имеет все присущее ему ценностное богатство в максимально концентрированном виде. Именно философия более действенно ориентирует человека в быстро изменяющемся, насыщенном неопределенностями и риском мире, чем любая другая наука. Философия скрепляет знания человека в единое целое, без нее знания как бы рассыпаются. Взаимодействие внутринаучных и «внешних» факторов и определяет, на наш взгляд, полное решение дилеммы специализации и универсализации знания. Практически это означает овладение каждым специалистом не только фундаментальных законов и принципов «своей» науки, но и стиля научного мышления, идеалов и норм современного научного познания, современной научной картины мира. В образовательном и учебном контекстах это означает максимальную «философизацию» обучения. Таким образом, единство внутринаучных и ценностноэтических аспектов знания определяет подлинную фундаментализацию научного познания, а, следовательно, и образования. «Современная фундаментализация образования связана с его неклассической этизацией и аксиологизацией», - справедливо отмечает Л.В. Хазова274. По сути, современное понимание фундаментализации представляет собой переход от принципа «техне» к принципу «пайдейи», не отрицающий, но включающий первое во второе. Современный человек, облеченный мощью и властью науки и техники, никогда не сможет бездействовать, будет продолжать познавать и осваивать Природу во имя ее же бла274

Хазова Л.В. Указ. работа. - С. 170.


га. Однако вся энергетика современного человека должна быть направлена на развитие его духовности, предполагающей «восхождение к тайне человеческой экзистенции, проникновение в космические дали и глубины бытия человека в мире»275. Поэтому фундаментально образованный современный человек, духовно возвышая свои потребности, гармонично вписывает себя в космосоциогенез, обеспечивая тем самым человечеству устойчивое развитие. Дело в том, что можно выделить две интерпретации образования. Согласно первой, под образованием понимают приобретение тех навыков, которые нужны непосредственно в будущей деятельности специалиста. При этом образование «отсекает» все лишнее, оставляя необходимое. Вторая интерпретация образования, включая в свое содержание первую, видит ее смысл во всестороннем культивировании общечеловеческих ценностей, таких как истина, добро, красота, творчество, справедливость, ответственность. Образование мыслится как «ноэтическая коммуникация»276, как действенное включение человека в культуру человечества как единого целого. Условием подобного включения является максимальная «философизация» образования, то есть философия действительно занимает в образовании достойное место, в отличие от первой интерпретации, в рамках которой философии нет места. Место философии в современном образовании трудно переоценить. Не случайно на ХХ Всемирном философском конгрессе (Бостон, 1998) обсуждалась роль философии в воспитании человечества, обретении им своей подлинной природы посредством образования, которое и есть вознесение человеческого (и человечества) ввысь. Именно философия способна обосновать решение дилеммы специализации и универсализации, реализацию фундаментализации современного образования. Известно, что полное «фундаментальное» усвоение данных разнообразных наук - дело безнадежное. Выход из ситуа275

Мантатов В.В. Стратегия разума: экологическая этика и устойчивое развитие. – Т.1. - С. 7. 276 Комплексная подготовка педагога-специалиста. - Томск, 2001. - С. 49.


ции есть, и состоит он в своеобразном отказе от многознания (говорят, что многознание не есть знание). Человек в отличие от компьютера не просто накапливает знания, а «сворачивает» их, обобщает, выделяет принципы и способы оперирования с ними. «Свертку» знания можно провести в любой науке, с любыми сведениями, но максимально емкую «свертку» дает человеку только философия. В известном смысле можно сказать, что в рассматриваемом нами контексте фундаментализация и философизация образования функционально конгениальны. Отмеченная «философизация» не является чем-то искусственным для развития современной науки и образования в обществе информационных технологий и, одновременно, экологических запретов. Так, полезно иметь в виду, что западные менеджеры высшего ранга специально говорят о том, что слабое узкое образование достаточно только для узких специалистов низкого ранга. Как только человек начинает карьерно расти, появляется необходимость выработки широкого (панорамного!) видения проблемы и получения разностороннего знания. Такой уровень забот как раз и близок философии, что делает ее в принципе обязательно востребованной развивающимся обществом. Или, например, юристы считают, что вместо аналитического подхода к законодательству и демонстрации увлечения специальными дисциплинами за счет общеобразовательных, методологических необходимо объяснение правовых принципов, реализованных в законе, логических критериев, необходимых для его толкования. Часто студентюрист изучает только законы, в то время как необходимо обучение решению, то есть основополагающим философским и методологическим принципам профессиональной деятельности. «Дефицит философии в юридическом образовании есть не что иное, как недостаточная постановка проблем»277. Наука же, «работая» в новом типе рациональности, нуждается естественным образом в философских обобщениях и постулатах. Однако здесь в свою очередь возникает не менее, а может 277

Джентиле Ф. Указ. работа. - С. 137.


быть и более актуальная проблема. Философия, будучи мировоззренческим основанием науки и образования в современной ситуации, должна соответствовать реалиям эпохи.

Глава III УНИВЕРСАЛИЗМ СИСТЕМНОЙ ФИЛОСОФИИ И ЦЕЛОСТНОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ На протяжении всего содержания работы мы неоднократно обращались к идеям целостного мировоззрения, теоретическим ядром которого является универсализм системной философии. В заключительной главе нашей работы мы лишь обобщим уже высказанные положения о целостном мировоззрении и современной философии, определим их сущность и основные принципы. При этом неизбежны определенные и оправданные, на наш взгляд, повторы, которые могут показаться лишними, но без этого наше изложение потеряло бы целостность. 3.1. Системная философия и ее универсализм


В XX в., особенно к его концу, явственно прозвучала необходимость для философии как-то оправдаться перед человечеством за самоизоляцию, за то, что она ушла в языковые игры, в критическое самосознание своих дисциплинарных границ, которые не позволяли ей содержательно высказаться о мире. Такой попятный ход философии в узкоспециальные пределы предоставил простор для философского дилетантизма. Если, скажем, в Кембридже философия «пряталась» в лабиринты языка, то в Кремле она объявляла своей задачей пересоздание мира. В одном случае мир вычитался из философии, поскольку она не могла его познать, в другом – прибавлялся, поскольку философия должна была его преобразовывать278. Сейчас философия стоит как бы на распутье: с одной стороны – атомарные факты, логический позитивизм, аналитизм, деконструкция, разнообразные формы критики философского языка; с другой стороны, – философия правого дела, борьба за мироздание, фашистские, национал-революционные варианты философского активизма. Философия оказалась в положении между молотом и наковальней, между проклятием Востока и равнодушием Запада. Настало время подумать о каких-то других философских стратегиях, понятных и полезных человечеству, стратегиях, которые бы «проклятие» Востока перевели в «мудрость» Востока, а равнодушие Запада – в его познавательную силу, более того – гармонично сочетали мудрость Востока и знания Запада. Сложность однако в том, что философия к концу XX в. утратила то чувство собственного достоинства – достоинство универсального Разума, которое позволяло бы ей хоть когото учить и образовывать, быть реальным основанием интеграции знаний человечества о действительности. Универсальный Разум – это, прежде всего, целостный разум. Целостность и универсальность – это и есть самый оппозиционный вызов всем устоявшимся канонам, как господ278

Эпштейн М. Философия возможного. - С.43-48.


ствующим, так и рвущимся к власти. Философия может быть по-настоящему критической, если она отказывается отождествлять себя с каким-то частным порядком или интересом, если она проникнута духом критической универсальности. Все так называемые «измы» ведут в тупики мировоззренческого плана, всегда оказываются в конечном счете «своецентризмом» (С.Ю. Колчигин). Сейчас самое время понять, что критическая эпоха ведет не к отмене, а к расширению понятия универсальности, которая уже не сводится к тождественности, но не сводится и к различию, а представляет этап построения новых транснациональных и транскультурных общностей на основе самокритики разумов и культур, осознания ограниченности каждой из них. Каждая культура по-своему совершенна и самодостаточна, но в чем-то она ограничена, нуждается в выходе за собственные пределы. Это же относится и к философским системам. Функционирующие традиционные философские системы во многих случаях не могут удовлетворительно выполнять присущие им мировоззренческие функции. Дело в том, что современные научные открытия меняют наши представления о реальности и познании, адекватное понимание которых трудно реализовать в рамках прежних философских парадигм. Философия - «дочь» своего времени. Выражая насущные проблемы, она предоставляет в предельно-обобщенных формах содержание актуальных проблем и намечает пути их решения на мировоззренческом уровне. Между тем слабость нынешней философии, по мнению В.С. Лямина, в том, что она не является «эпохой, схваченной в мысли». В ней много интересных направлений, систем, но нет целостности279. Современная эпоха - эпоха глобальных проблем, перехода человечества на рельсы новой цивилизации, революционных изменений в науке. Современная наука все чаще не укладыва279

Вестн. РФО. - 2001. - № 1. - С.59.


ется в рамки существующих традиционных философскомировоззренческих парадигм. Сами парадигмы как соответствующие образцы, модели объяснения мира имеют большое значение в научном познании. Но их роль неоднозначна: на определенных стадиях развития науки они действуют на научное познание как концептуальная смирительная рубашка. Научные открытия конца ХХ в. предвещают завершение периода «нормальной науки» (Т. Кун), когда научные исследования в основном представляют напряженные усилия ученых «рассовать» природу по «концептуальным ящикам», заготовленным впрок в рамках традиционных парадигм. Образно продолжая мысль, можно сказать, что подобных «концептуальных емкостей» становится недостаточно: научные факты, открываемые учеными, невозможно обосновать с точки зрения существующих концепций. Наука утрачивает пафос искания изначальной целостности, универсальности бытия. Духовные корни науки оказались отсеченными. Она во многом потеряла метафизическое, нравственное измерение. Поэтому возникает определенное недоверие к научному освоению мира в его целостности и универсальности. Классическая, старая парадигма науки исчерпала себя, возникает необходимость создания новой парадигмы. Но для ее утверждения недостаточны внутринаучные факторы, необходимо внешнее, социокультурное, философско-мировоззренческое оправдание. Поэтому и необходимы исследования философскомировоззренческих оснований современной науки и современного образования. Необходим прорыв в новое концептуальное пространство. Однако прорыв этот, как правило, должен иметь достаточно обеспеченный «тыл» в форме философско-мировоззренческой «поддержки». Нынешняя ситуация в науке характеризуется тем, что требует качественно новой мировоззренческой парадигмы и соответствующего теоретического ядра в виде современной философии. В рамках существующих философских систем объясняются и обосновываются не все факты и явления, которые часто противоречивы и которые имплицитно предполагают наряду с используемыми философскими парадигмами и другие подходы.


На философско-мировоззренческом уровне освоения действительности ныне сложилась ситуация, аналогичная развитию наук на «до-парадигмальной» стадии: то есть и в философском пространстве наблюдается определенный концептуальный хаос, из которого должны возникнуть некие упорядочивающие процессы, и в итоге - некая относительно простая, элегантная и перспективная концептуализация различных философских подходов, завершающаяся некой новой философской парадигмой. Она разумеется, не будет «истиной в последней инстанции», с ней со временем произойдет аналогичная метаморфоза, что и с предыдущей. Но пока, как нам представляется, складывается единая философская парадигма, которую разные авторы определяют различным образом. По нашему мнению, она обладает инвариантами, а важнейшим из них является попытка «снятия» противопоставленности материализма и идеализма в рамках универсализма системной философской мысли, присущей целостному мировоззрению. В рамках системной философии дух и материя являются проекциями Единого, которое и в логическом, и в онтологическом аспектах является исходным по отношению к духу и материи, определяет смысл всего сущего. Существенной характеристикой новой философской парадигмы является возрождение философии как логики мировоззрения, или мировоззрения в понятиях. При этом современная философия сможет претендовать на звание мировоззрения в полной мере в том случае, если будет действительно целостной, универсальной. Выше мы рассмотрели проблему поиска современной наукой мировоззренческих оснований. Сама же наука, и это не подлежит сомнению, всегда была, есть и будет основой фундаментализации образования. Но также не подлежит сомнению и то, что сама фундаментализация образования не сводится только к научной основе. В данной ситуации своеобразно проявляет себя «геделизация» проблемы: как и сама фундаментальная наука не может обосновать себя, не выходя за рамки научного пространства, так и подлинная фундаментализация образования предполагает выход за пределы науки в


область метафизики. Сейчас «очевидно, что основой любой фундаментальной подготовки (как цели фундаментализации образования. – В.Б.) является мировоззрение»280. Какое же мировоззрение может выполнять функции обоснования неклассической фундаментализации образования и современной науки? Мировоззрение как сложное системное образование обладает по крайней мере четырьмя основными компонентами, главным из которых является знаниевый. Однако знание само по себе без эмоционально-волевой и ценностной составляющей не имеет большой цены. Особенно это характерно для нашего времени. Права в связи с этим Л.В. Хазова, подчеркивая аксиологическую и этическую составляющие фундаментализации современного образования. Причем она связывает современную фундаментализацию образования с ее неклассической этизацией и аксиологизацией, имея в виду под словом «неклассический» прежде всего то, что выражает понятие неклассического гуманизма с его антропокосмизмом и экологизмом, глобализмом и ноосферизмом281. Становление неклассического гуманизма, ноосферного мышления и антропокосмизма - характерная черта конца ХХ – начала XXI в. Как мы выше отмечали, новый век - это век возрождающейся идеи «paideia» в интеграции с принципами «техне» и «epimeleia». Это «возрождение» должно иметь определенное философско-мировоззренческое обоснование, восходящее скорее всего не к партикулярному - материалистическому или идеалистическому, а целостному мировоззрению, исключающему субстанциональное противоречие духа и материи и являющемуся адекватным подлинному бытию человека. Согласно идее целостного мировоззрения человеческое сознание, его дух и бытие, мир в целом - единое целое, единый мировой синергетический процесс. Концепция единого, закономерного мирового процесса играет и важную методологическую функцию. Будучи теоретическим слепком, моделью эволюционирую280 281

Кузнецова Т.Ф. Указ. работа. - С. 112. Хазова Л.В. Указ. работа. - С. 169-170.


щего (усложняющегося, самоорганизующегося) мира, она может и должна формировать основы преподавания учебных дисциплин. Каков мир, таков и способ его осмысления. Концепция единого, закономерного мирового процесса наиболее адекватна антропокосмической картине мира (значительным фактуальным подтверждением этому положению служит открытие универсальных механизмов усложнения, присущих всем формам материи и движения, что позволило сформировать синергетику). Она выражает основные идеи глобального эволюционизма и делает возможным объединение преподаваемых дисциплин в единую систему знаний, улавливающую эволюционный характер современной науки и направленную на понимание человека как универсальной и творческой личности. «Просвечивание» человека, исходя из его места в системе эволюционирующего мира «сквозь» каждый преподаваемый предмет, придаст образованию внутреннюю органическую гуманитарную направленность, позволит решать важнейшую для современного образования проблему его гуманизации силами и средствами самого образовательного процесса282. Существует ряд плодотворных подходов к проблеме современного мировоззрения, то есть мировоззрения, соответствующего насущным потребностям эпохи, в частности требованиям концепции устойчивого развития. Если попытаться найти смысловое единство указанных поисков, то им будет, как нам представляется, холизм мировоззрения и системность философии, сущностью которых является подведение концептуально-мировоззренческой основы под всеобщий синтез современных знаний о мире. Философ (как, в частности, и математик) имеет право на свободное конструирование реальности при условии, что это вносит некий порядок в хаос явлений. В этом смысле задача системной философии (и соответствующего философского мышления) как всякого предварительного объяснения вообще в том, чтобы внести некоторую 282

Утробин И.С. Современное образование в изменяющемся научном и философском мирах // Человек – Философия - Гуманизм: Тез. докл. I Российск. филос. конгресса. - Т.7.


связь в систему явлений, там, где такой связи пока не установлено. Ведь умозрительные конструкции порой являются единственной возможностью связать несвязанное. Реализуя процесс «связывания несвязанного», часто в иных «топологических» измерениях, чем это было раньше, системная философия метафизически обосновывает содержание поэтических строк Вяч. Иванова: «Из Хаоса родимого Гляди – Звезда, Звезда!.. Из Нет непримиримого – Спасительное – Да!..». Вот это спасительное «да» и делает системную философию эвристически плодотворной философской системой, в концептуальных рамках которой «снимаются» многие «непримиримые», противоречивые, конфликтогенные ситуации в современной науке, образовании, жизни общества. Одной из удачных, на наш взгляд, интерпретаций системной философии, являющейся, по сути, теоретическим ядром целостного мировоззрения, является ее трактовка в работах Ю.А. Урманцева, ЭГ. Винограя, А.И. Субетто, П.В. Алексеева, А.В. Панина, В.Н. Сагатовского, Г.А. Югая283 и др. Излагая основные принципы системной философии, мы будем опираться и на положения, выдвинутые прежде всего Е.В. Ушаковой284, высказавшей интересные, на наш взгляд, идеи, способные служить основанием современной философии как теоретического ядра целостного мировоззрения. Во-первых, отметим что, принимая и развивая основные принципы системной философии, нельзя отбрасывать все то, что наработано отечественной философией в так называемый советский период. Полноправное место должен занять целый 283

Урманцев Ю.А. Тезисы о системной философии // Алтай. Космос. Микрокосм. - Алтай, 1995; Винограй Э.Г. Основы общей теории систем. - Новосибирск, 1993; он же. Общая теория организации и системно-организационный подход. - Томск, 1989; Субетто А.И. Бессознательное. Архаика. Вера. - СПб., 1997; он же. Библиография опубликованных работ: Избр. ст. - СПб., М., 1997; Сагатовский В.Н. Русская идея: продолжим ли прерванный путь? - СПб., 1994; он же. Фрагменты из книги // Хрестоматия по философии. - М., 1997; Югай Г.А. Средний путь России. Конвергентное общество. - М., 1998; Алексеев П.В., Панин А.В. Философия. М., 1997 и др. 284 Ушакова Е.В. Системная философия и системно-философская НКМ на рубеже третьего тысячелетия. - Ч.1, 2. - Барнаул, 1998.


ряд важных исследований в области научной философии, осуществленных в нашей стране в предыдущие годы. К важным достижениям отечественной философии в нашей стране можно отнести следующие труды и исследования: по истории философии и научного знания; по разработке общего философского категориального аппарата материализма и диалектики; по гносеологии, логике и методологии научного познания; в области проблематики научных картин мира; философские вопросы науки и техники; в области глобального эволюционизма и космогенеза; системный и структурный подходы; по интеграции науки и научного знания, а также целый комплекс других, более частных вопросов философского знания. Отмеченный позитивный массив знаний непротиворечиво и закономерно входит в качестве неотъемлемой составной части в новейшую системную философию, в область философских и научно-философских идей и практики саморазвития и самополяризации предмета познания. Данный аспект диалектики рассмотрен Е.В. Ушаковой достаточно, на наш взгляд, глубоко285, поэтому, не повторяя ее аргументов, мы используем некоторые ее положения и выводы. Она обратила внимание на тот факт, что кроме области диалектики как полярогенеза, не менее важное место занимает и другая форма развития - гармониогенез, который в частности широко представлен в ряде религиозных, идеалистических и синтетических философских направлений. Данные идеи, как известно, раскрываются в ведущих направлениях философии Востока (буддизма, даосизма, йоги, этические идеи в конфуцианстве и др.), которые требуют специального глубокого и творческого рассмотрения в рамках современной системной философии. Согласно принципам гармониогенеза как формы развития, мир спасут не войны, революции и другие региональные и глобальные потрясения и конфликты, а Добро, Истина и Красота. Например, требует специального философского изучения и осмысления опыт многовековой социальной эволюции стран Востока с азиатским способом производства, который 285

Там же. - Ч.2. Гл.7.


не вписывается в рамки марксистской формационной концепции. Реальное сосуществование разных потоков социального развития (Запада, Востока, российского евразийского пути, стран третьего мира и т.д.) приводит к необходимости разработки новой системно-философской интеграционной концепции социогенеза. Кроме того, принципы гармониогенеза изоморфны идеям устойчивого развития. Основные идеи системной философии, разрабатываемые отечественными философами, имеют исторические предпосылки в виде различных вариантов русской философии XIXXX вв. В русской философии указанные идеи наиболее ярко представлены в различных направлениях философии всеединства и русского космизма: в религиозно-философском, философско-материалистическом, научно-философском и естественнонаучном направлениях (Соловьев, Федоров, Флоренский, Циолковский, Вернадский, Чижевский, Моисеев, Казначеев и др.), в том числе и в его особой восточной ветви (Блаватская, Елена и Николай Рерихи, Успенский и их последователи). В «не-марксистской» ветви русской философии уже на рубеже XIX-XX вв. был разработан ряд системных идей. Среди них особый интерес представляют системно-философские идеи о человеке, космической эволюции и путях цивилизационного развития в «Живой этике», синтетические труды Е.П. Блаватской, оригинальные взгляды П.Д. Успенского и др. «Живую этику» Рерихов можно по праву считать одной из исторических предпосылок целостного мировоззрения. Мировоззрение «Живой этики» рассматривает все явления бытия, как духовные, так и материальные, на основе представления о сущностном Единстве Мира. Согласно «Живой этике» Дух и Материя, будучи исходными Началами проявленного Мира, не могут существовать сами по себе «в чистом виде»286. Мировоззрение «Живой этики» качественно отличается от традиционного материалистического мировоззрения, трактующего явления духовного порядка как противоположные материальному. По286

Гиндилис Л.М., Фролов В.В. Философия живой этики и ее толкователи. Рериховское движение в России // Вопросы философии. - 2001.- № 3. - С. 90-91.


добное миропонимание имеет ряд отрицательных следствий мировоззренческого и методологического характера. Одно из них состоит в том, что «мироздание искусственно рассекается на сферы материальную и духовную»287. В методологии научного познания (психологии, физиологии, медицине и т.п.) такой подход ориентирует на исследование материальных и духовных явлений как имеющих различную природу. Л.М. Гиндилис и В.В. Фролов считают, что «мировоззрение Живой этики придает материализму универсальный характер»288, правда, при этом полагают, и мы с ними солидарны, что для этого «нужно до такой степени обосновать материализм, чтоб все научные достижения современности могли войти конструктивно в понятие материализма одухотворенного»289 (подчеркнуто мною. – В.Б.). Особенностью русского философствования является несистематичность отдельных разделов, в отличие, например, от западных рационалистических философских систем. Однако даже славянофилы И. Киреевский и А. Хомяков «не игнорировали германской философии. Они прошли через нее и творчески преодолели ее. Они преодолели германский идеализм и западную отвлеченную философию верой в то, что духовная жизнь России рождает из своих недр высшее постижение сущего, высшую органическую форму философствования»290. «Неблагоприятные условия для систематической разработки и представления философских достижений в той или иной степени имели во всех странах Европы. Однако только в России существует такая нехватка философских систем»291. Н.А. Бердяев писал, что славянофилы А. Хомяков и И. Киреевский, пытаясь создать синтетическую религиозную целостную философию, не смогли сформировать ее как систему взглядов, передав свои мысли лишь в нескольких статьях, на287

Гиндилис Л.М., Фролов В.В. Указ. работа. - С. 91. Там же. 289 Учение Живой этики: В 3-х т. - СПб., 1993. - Т.1. - С. 286. 290 Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. - С. 212. 291 Там же. - С. 211. 288


полненных глубокими интуициями292. Системно-философские и метафилософские построения В. Соловьева дали начало построению целого ряда оригинальных произведений - Е.Н. Трубецкого, П.Б. Струве, Н.А. Бердяева, Д. Андреева, С.Н. Булгакова, П.В. Флоренского, в которых даже идеалистические построения становились «конкретным идеализмом», отличаясь от предельно абстрактной системы Гегеля конкретизацией всеобщего, реальными формами его проявления; в них органично соединялись религиозные, философские, нравственные и социальные начала. Довольно широкая систематическая проработка философских проблем имеет место уже в XX в. у Н.О. Лосского, С.Л. Франка, И.И. Лапшина, Г.И. Челпанова. Но их труды посвящены прежде всего логико-гносеологической проблематике, отчасти онтологии, менее всего они охватывают всю проблему всеединства. Остановимся более подробно на одной из указанных концепций наиболее, на наш взгляд, широкой классической русской философско-мистической концепции В. Соловьева. И не только потому, что с современных системных философских позиций это была оригинальная концепция Мира как единого целого, но, более того, она была целостным мировоззрением целостным постольку, поскольку позволяла эпоха293. Лейтмотивом философского творчества В.С. Соловьева могут служить, по-видимому, его слова: «Абсолютно-сущее необходимо для нас, т.е. требуется нашим разумом, нашим чувством и нашею волей... Истина есть, истина есть все и истина есть единое. Истинный объект познания - это обладающее бытием Всеединство»294. Разумеется, идею всеединства развивал не только В. Соловьев. Более того, само понятие всеединства возникает впервые не в русской философской культуре. «Всеединство, - пишет С.С. Хоружий, - это некий топос философского мышления, одновременно предмет философствования и неиссякаемое побуждение к нему, один из вечных источников 292 293 294

Бердяев Н.А. А.С. Хомяков. - М., 1912. - С. 112-114. Соловьев В.С. Соч. - Т.1-2. - М., 1988. Соловьев В.С. Собр. соч.: В 10-ти т. - Изд. 2-е. - Т.1.- С. 347.


философского «удивления»295. Краткое выражение принцип всеединства нашел уже в неоплатонизме Плотина: «Всякое содержит в себе все и созерцает себя во всем другом, так что все – всюду; и все во всем, и всякое сущее есть все»296. В.С. Соловьев, будучи классиком идеи Всеединства, в новых исторических условиях почувствовал разрушающий дух в западной философии, когда «демонизм техники» означал отрицание актуального человеческого бытия. Философская концепция В.С. Соловьева была направлена против силы нравственного разрушения. Он хотел в простейшем и реальнейшем существовании найти основание созидающего, нравственного творчества, которое он, следуя своему убеждению, характеризует как «развитие». Выявленные В.С. Соловьевым существенные признаки «развития» делают его «жизнью», а бытие любого развивающегося сущего – организмом или существом. Так в его философии всеединства реабилитируется неоплатоническое понятие «мировой души», но осмысленное в терминах, учитывающих достижения современной ему науки. Действительно, своим замыслом он хотел оправдать «веру отцов» на «новой ступени разумного сознания», то есть совместить научный и рациональный «дух времени» с религиозным преданием. По В.С. Соловьеву, Бытие есть непрерывное развитие, следовательно, оно есть бытие живого организма. Все бытие едино и цельно, но эта целостность не исчерпывается натуралистичностью физики, химии и биологии. Крайности натурализма отбрасывают духовное развитие, духовную целостность. Но другая крайность, крайность идеализма, рассматривающего только развитие духа, превращается в сухую рассудочную философию, философию как систему логических категорий, которая также бессильна охватить все своеобразие целостного бытия. Чтобы преодолеть крайности этих двух типов познания и не упустить цельность и реальное единство 295

Русская философия: Малый энциклопедический словарь. - М., 1995. - С. 103. Современный философский словарь / Под общей ред. В.Е. Кемерова. - Изд. 2-е испр. и доп. - Лондон, Франкфурт-на-Майне, Париж, Люксембург; Москва, Минск, 1998. - С. 168. 296


бытия (и материального, и духовного) В.С. Соловьев вводит понятие мистической философии. Необходимо адекватно интерпретировать слово «мистический». Менее всего В.С. Соловьев желал быть медиумом таинственных сил, всегда скрытых от человека и раскрывающих себя в особых знаках, требующих истолкования и доступных только избранным посвященным. Слово «мистический» означает принципиальную невозможность для человеческого познания, находящегося в становлении, позитивно выразить абсолют, включающий в себя и реальный Универсум, и его Субстанцию, и его Творящее Начало. Тогда философия неизбежно ограничивает рациональное познание, отдавая место иррациональному, интуитивно-созерцательному знанию как источнику рационально-теоретических построений. Эта изначальная интуитивность, созерцательность и означает в терминологии В.С. Соловьева «мистицизм» философии297. А.Ф. Лосев, характеризуя учение В.С. Соловьева, отмечает в нем удивительный сплав идеализма и материализма. Он совершенно обоснованно усматривает важную специфику «софийного идеализма» В.С. Соловьева в том, что его «общее учение о всеединстве как основной субстанции бытия» максимально возможно сближает духовное и материальное, и в этом смысле – идеализм и материализм298. В.С. Соловьев с явной симпатией относится к тому материализму, который он называет «материализмом религиозным», или «священным материализмом», не отделяющим «материю от ее духовного и божественного начала»299. Отметим, что подобные философскомировоззренческие оксюмороны - «материалистический идеализм», или «идеалистический материализм» - свойственны философии и эстетике самого А.Ф. Лосева. Размышляя о диалектико-символическом методе древних греков, он справедливо утверждает: «Реалистический символизм в философском 297

Копцева Н.П. Проблема истины в философском познании. Дис. …д-ра филос. наук. - Иркутск, 2000. - С. 133-134. 298 Лосев А.Ф. Владимир Соловьев. - Изд. 2-е доп. - М., 1994. - С. 208-212; Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. - М., 1990. - С. 257-258. 299 Соловьев В.С. Соч. в 2- х т. - М., 1989. - Т.1. - С. 219-220.


отношении базируется на диалектике, как и диалектика неминуемо ведет к реалистическому символизму»300. По Лосеву, символический реализм (или реалистический символизм) и есть тождество идеи и вещи. Тождество не слепое, а разумноразвернутое и проявленное, поэтому диалектика порождает новую категорию символа, где тождество и различие вещей и идей дано именно в развернутом виде. «Тут, - пишет А.Ф. Лосев, - столько же идеализма, сколько и реального; и - столько реального, сколько и идеального»301. На наш взгляд, А.Ф. Лосев изложил в этой формуле сущность диалектического реализма, о котором мы скажем ниже. М.Э. Стрельцов, осуществивший специальное исследование системных идей в творчестве В.С. Соловьева, отмечает, что им создана первая крупнейшая в отечественной мысли философская система, получившая название «метафизики положительного Всеединства» (здесь термин «метафизика» используется в значении как всеобщая наука, философия, стоящая «за физикой», то есть исходной наукой о природе)302. «Философия всеединства в силу своей дуалистичности рассматривает мир с двух точек зрения - взгляд на мир как на космос и как на историю»303. Отметим, что уже тогда, в конце XIX в., мыслитель предвидел глобализацию социального процесса, предвосхитил представления о ноосфере и социосфере, открыл тенденцию к появлению глобальных событий и проблем. Он высказывал мысль о том, что, вероятно, подходит к концу необычайно длительный период всемирной истории, бывшей историей отдельных государств, и начинается новый период истории всего мира, всего человечества как Целого. Данные высказывания являются конгениальными современным процессам глобализации (в позитивном смысле этого слова) всей жизнедеятельности человека. 300

Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М., 1993. - С. 631. Там же. - С. 630. 302 Стрельцов М.Э. Системные идеи в творчестве Владимира Соловьева // Системные исследования. Методологические проблемы: Ежегодник. 1995-1996. - М., 1996. - С. 335. 303 Стрельцов М.Э. Системные идеи в творчестве Владимира Соловьева. - С. 356. 301


Исследователи творчества В.С. Соловьева, выделяя основные, существенные моменты его концепции, отмечают разные понятия и категории метафизики Всеединства. Например, Н.Н. Семенкин выделяет: 1) идею Всеединства; 2) идею Богочеловечества; 3) идею Универсума (хаос - космос); 4) идею совпадения микрокосма и макрокосма; 5) идею Софии, или Мудрости Божьей304. В главном философия Всеединства (Всеединого Сущего как субстанционального бытия - Божественного, абсолютного) связана с идеей Софии как аналога Мировой души, которая, по Соловьеву, имеет два аспекта: рациональный, логический (Мировой Разум) и иррациональный, мистический, находящиеся в неразрывном единстве. Высшее познание Мира - это синтез Истины, Добра и Красоты. Он предстает в виде синтеза разных форм познания, постижения Мира: мистического, где важнейшая роль придается интуиции, постигающей сущее, рационального (философского) и эмпирического (научного). Таким образом, вряд ли с современных позиций можно оценивать систему В. Соловьева только как мистическую или только религиозную. На самом деле здесь предпринята грандиозная попытка, с одной стороны, синтеза религии, интуитивного озарения, философии и науки, а с другой - объединения логического, эстетического и этического в общее Духовное (гуманистическое, с современных позиций) отражение Мира. В современных философских терминах можно сказать, что здесь намечена интеграция: 1) философской гносеологии и онтологии гармонии Природы; 2) философской онтологии гармонии Общества; 3) философской теории гармоничной организации жизни (философской праксеологии и оптимологии). В.С. Соловьев, по сути, создал новые методологические основания для своей системы метафизики Всеединства, показав основные уровни Всеединства, объединенные общей сущностью:305 304

Семенкин Н.С. Русская религиозная философия XIX-XX веков. - М., 1989. - С. 129. 305 Стрельцов М.Э. Указ. работа. - С. 358.


- характеристика Абсолютного как «системы единства себя и иного»; - универсум как система единства «динамического и метафизического»; - системность категории Всеединства как «всеобщности, завершенности, цельности и полноты»; - системность действительности и две ее стороны: практическая и теоретическая; трансцендентная действительность как единство абсолютного первоначала и всего сущего; - система Дух (сущее как субъект воли и носитель Блага) Душа (сущее как субъект чувства и носитель Красоты); - системность идеи и категории истины; - системность идеи и категории Добра. В результате формируется принцип Мира как универсального Целого - совершенного единства множества. Онтологическое единство Мира в системе В.С. Соловьева неотделимо от Софии и бытийной гармонии, проявляющихся в единстве, слитности и сообразности этической и эстетической природы вещей. Мы видим единство онтологии, дедуктивной логики и гносеологии. Само познание также системно, всеедино. Итак, можно сказать, что система мира В.С. Соловьева имеет дедуктивно-философский характер, то есть представляет собой системную философию Гармонии Всеединого Мира-Системы306. Но что самое главное в русле наших задач - так это то, что идеал Всеединства выступает тем самым в качестве исходного принципа целостного мировоззрения, которое должно строиться не с точки зрения человеческого индивида или общественного класса, не с позиции настоящего, прошлого или будущего, а с точки зрения вечности307. Другими словами, в фундамент системной философии необходимо положить идею бытия бесконечного, непреходящего и континуального, всепроникающего и недробимого, обладающего всеми атрибутами сущего и содержащего в себе все качества и свойства. Началом, которое могло бы отвечать таким требованиям, являет306 307

Ушакова Е.В. Указ. работа. - Ч. 1. - С. 103. Колчигин С.Ю. Философские основания целостного мировоззрения. - С.20.


ся абсолютное «Все» - реальность Первоединого, хорошо известная уже древним308. С позиций современной науки этим требованиям отвечает, по всей видимости, информация. «Информация является обобщенной фундаментальной первоосновой, позволяющей допускать, что, переходя из одного состояния в другое, она отражается и представляется нам всеми... процессами, явлениями, событиями, органическими и неорганическими объектами Вселенной... информация является всеобщим обобщением всех процессов, свойств и форм окружающего нас мира и проявляется, таким образом, везде и всюду, во всех объектах и явлениях природы»309. Мы уже высказывались по поводу онтологической и гносеологической роли информации. В частности, нами было показано, что информация, являясь целостностью в действии, обусловливает всеобщую «память» Мира310. Из этого нетрудно увидеть, что информация и информационный подход обосновывают древний тезис «Все в одном, Одно во всем», который изоморфен диалектике фундаментализации как «превращения» специализации в свою функциональную противоположность - универсализацию. Важно подчеркнуть, что информационный подход, преодолевая узкие рамки партикуляризма, является адекватным холистическому взгляду на Мир, согласно которому материя и дух – неразделимые стороны Единого. Мы еще вернемся в ходе изложения к целостному мировоззрению. Пока же отметим, что при построении системной философии неправомерно, с одной стороны, превозносить досоветсткую философию и, с другой, отвергать лучшие достижения марксистской философии, в том числе пройденный философией путь в течение советского периода. Нельзя забывать, как пишет Э.Г. Винограй, «беспримерный в своем роде системный синтез достижений мировой философии, экономического и социального развития, осуществленный в XIX веке 308 309 310

Колчигин С.Ю. Логика целостного мировоззрения. - С. 88. Юзвишин И.И. Информациология. - Изд. 4-е. - М., 1996. - С.22. Балханов В.А. Синергетика и целостное мировоззрение. - С. 33.


К. Марксом и Ф. Энгельсом. И хотя с современных позиций этот опыт представляется не во всех аспектах вполне удачным, такие его черты, как ориентация на системное видение мира и общества, фокусированность анализа под углом потребностей становления новой, более высокой цивилизации, носят непреходящий характер и должны быть учтены при построении системной философии»311. Сегодня, как и русская метафизика (философия Всеединства), отечественная философия, выросшая на почве марксизма-ленинизма, особенно - диалектического материализма, вновь выходит на фундаментальные философские проблемы познания действительности, Мира в целом: Мироздания, Мирознания, Всеединого (космического и антропокосмического) Мировоззрения и Всеобщего дела - Духовной Миродеятельности в рамках «сознаниевых» концепций устойчивого развития. Мы считаем, что диалектический материализм конца XX в. - также типично русская философия, но обогащенная современным мировым опытом философского и научного познания. Диалектический материализм впитал в себя ряд лучших достижений мировой научно-философской мысли в области теории развития и глобального эволюционизма (диалектическая методология); в сфере философского осмысления структурно-функционального и системного подходов. В настоящее время ведутся интенсивные разработки в области теории самоорганизации, раскрытия научно-философских экологических проблем, широко рассматриваются философские проблемы теории информации и информационной цивилизации и др. Возрождается философская онтология как традиционно русская проблематика философии Всеединства Мира и русского космизма, развиваются праксеология, общая теория организации и оптимология, прогностика как философское и научно-теоретическое обоснование футурологии, стратегии и тактики будущего развития в локальных, региональных и глобальных масштабах. В целом по мере развития 311

Винограй Э.Г. Методологический проект развития системной философии. Новосибирск, 1996. - С. 8-9.


отечественной философии в ней происходил ряд кардинальных изменений. Она все более проявляла себя как особое современное синтетическое направление русской философии (как философии российского суперэтноса) в виде системной философии, вбирающей в себя лучшие достижения разных направлений и ветвей мировой философской мысли и пронизанной идеей гармонизации социоприродных, социальных отношений, внутренней гармонии мира человека, а также гуманистическими идеалами здоровья человека, общества и природы как неразрывного целого. И.Т. Фролов, анализируя современную ситуацию в философии России, наиболее перспективным и практически важным руслом философского знания называл научную гуманистическую философию312. Задача этой философии - не отбрасывать то, что наработано отечественной мыслью в течение советского периода, а творчески переосмыслить накопленный теоретико-философский потенциал с новых синтетических и гуманистических позиций приближающейся эпохи ноосферы, интегрировать лучшие достижения философской, общенаучной мысли и практики общественной жизни. «Человек - общество - природа, человек - человечество - человечность - эти триады, мне кажется, - отмечал И.Т. Фролов, - должны стать определяющими в нашем новом мышлении и приоритетными в современной практике. Вот куда, на мой взгляд, должна направлять сегодня и в будущем свою творческую энергию наша интеллигенция и, прежде всего, философская... ради главного - философии в ее современных научных и гуманистических направлениях. Приоритет человека и новый (реальный) гуманизм - так... можно обозначить духовную парадигму, идеологию и политику XXI века»313. Как видим, размышления И.Т. Фролова о новом гуманизме, по сути, являются его видением неклассического гуманизма, о котором мы выше упоминали. 312

Интервью с И.Т. Фроловым // Вопросы философии. - 1997. - № 6; Фролов И.Т. О человеке и гуманизме. - М., 1989. 313 Интервью с И.Т. Фроловым. - С. 34.


Аналогичных взглядов на смысл неклассического гуманизма придерживаются и другие философы. Например, С.Ю. Колчигин, говоря о Человеке как универсально-космическом существе, утверждает, что «в нем воплощены все измерения бытия, все уровни организации универсума. Тем самым человек эквивалентен миру как целому, также и функционально по своим творческим и эволюционным потенциям. Поэтому способом человеческого развития не могут служить ни антропоцентрическое самовозвеличение человека, ни его теоцентристское самоунижение. Только на путях сотворчества с универсумом и выявления своего глубинного «Я» человек способен актуализировать данную ему универсальную целостность, преодолевать отчужденные формы существования, расширять сознание и трансформировать эмпирическую реальность и собственную конечную природу»314. В.Н. Сагатовский, размышляя о русской идее, утверждает, что ее основные моменты следует рассматривать в таком философском русле, которое, сохранив сущность и главное содержание учения, позволит снять противоположность их религиозно-идеалистической, мистической и материалистической трактовки. Это может произойти в философии антропокосмизма, или ноосферном мировоззрении315. «Идеал ноосферы, положенный в основу мировоззрения, означает принципиальное изменение позиции человека: от властного монолога по отношению к миру - к диалогу и сотрудничеству с ним, от воли - к власти (культура Запада) или от ухода в лоно Абсолюта (культура Востока) - к гармоничной жизни в мире и с миром в качестве его разумной, а потому и самой ответственной части... При таком подходе доминантный смысл жизни - это свободная самореализация в становлении ноосферы, т.е. развивающейся гармонии личности - общества - природы»316. Вообще, глубокое изучение русского космизма на рубеже прошлых веков показало, 314

Колчигин С.Ю. Философские основания целостного мировоззрения: Автореф. дис. …д-ра филос. наук. - Алматы, 1993. - С. 9-10. 315 Сагатовский В.Н. (Фрагменты из книги). - С. 548. 316 Там же. - С. 564-565.


что в нем органично уживались как научноматериалистические, так и религиозно-идеалистические взгляды, формируя общее направление российской творческой мысли. «Несмотря на все различия, и то, и другое вырастают из общих архетипов русской культуры. Просторы Евразии и безбрежность русской души не могли не открыться Космосу. Русский размах не мог не прийти к идее космического предназначения человека. Исследуя эту связь, мы обнаруживаем удивительную и многообещающую тенденцию к синтезу идеализма и материализма, без которого не может быть синтеза культуры и цивилизации, духовности и средств ее реализации. Оба смысла космизма вместе рождают особое ноосферное - мировоззрение и обосновывающую его философию антропокосмизма. Именно в их рамках... и можно определить Общее Дело, являющееся глобальным Ответом на Вызов проблем мирового сообщества и нашей страны»317. История отечественной философии достаточно обосновала, по нашему мнению, что синтез идеалистической философии и естествознания не только возможен, но и жизненно необходим в настоящей и будущей деятельности. Этот синтез возможен в рамках философии антропокосмизма и ноосферного мышления, являющихся существенными моментами целостного мировоззрения. Это новое мировоззрение является антропокосмическим по своим основаниям и ноосферным по своей устремленности. Антропокосмизм утверждает единство Человека и Космоса, видит его не как центр Мира, но как органическую часть, ответственную за становление мирового единства. Недопустимо рассматривать Человека и Космос чуждыми и противостоящими друг другу. Директор Научного центра евразийских исследований РАЕН Г.А. Югай, предлагая вариант синтетической (а, по сути, системной) философии, определяет ее главную идею как паритет материи и духа318. Паритетное единство материи и духа, преодолевая узость и партикуляризм как материализма, так и идеа317 318

Там же. - С. 563. Югай Г.А. Средний путь России. Конвергентное общество. - М., 1998.


лизма, открывает широкие перспективы для системного подхода к решению основного вопроса философии. Предмет синтетической философии (по Г.А. Югаю ) можно определить как диалектический синтез материализма и идеализма и основной вопрос его как саморегулирующейся системы - как взаимодействие прямой и обратной связи - материи и духа. Классическое, идущее от Энгельса, определение основного вопроса философии как «отношения мышления к бытию» - это не вечная надвременная системообразующая философствования, а лишь конкретно-историческая форма некоего общего отношения, которое и конституирует целостность мировоззрения. Л.А. Коган, размышляя об общебытийности сознания, также утверждает, что основным вопросом современной философии «является не отношение мышления к Бытию (ибо мышление не существует вне Бытия, помимо человека), а самоопределение человека в Бытии и полномасштабное самоопределение Бытия через человека»319. В истории философии было немало попыток создания синтетической философии на основе признания паритетности соотношения материи и духа. Такими направлениями были гилозоизм и особенно пантеизм, которые заявляли о себе каждый раз в периоды обострения противоречий между материализмом и идеализмом с целью их примирения и достижения синтеза в философии. Так было с пантеизмом эпохи Возрождения (Дж. Бруно, Н. Кузанский), Нового времени (Б. Спиноза) и Новейшего времени (Г. Гегель), русским космизмом320. Объективно материя и дух составляют неразрывное единство или тождество, которое разрывается материализмом или (и) идеализмом. Г.А. Югай, утверждая это единство, ссылается, в частности, на мысли евразийца Л.П. Карсавина, который писал: «Существование высших личностей необходимо для понимания человечества и жизни Вселенной, оно направляет нас в область бытия, в которую люди, заваленные повседневными своими делами, настроенные утилитарно (а следом за ними и 319 320

Коган Л.А.. Закон сохранения Бытия. - С. 64. Там же. - С. 16.


философы), не смотрят и поэтому, при необходимости, не могут сказать, что является смыслом их жизни. Так называемые «идеалисты» стараются превратить эту область в одно отдельное бытие без эмпирического, конкретного как ненужного бытию; они не понимают, что есть совершенство или полнота бытия. Другие эту область смело отрубают от эмпирического бытия, пытаются удовлетвориться последним, но не могут его ни объяснить, ни осмыслить»321. В итоге и материализм, и идеализм оказались ограниченными и односторонними направлениями, оторванными от Истины. Падение абсолютных идеалов в философии приводит к одряхлению самой философии. На этом фоне с виду торжествующий бездуховный материализм, въевшийся в западную цивилизацию, искажает истинную суть развития, направляет ее к краху. При данном подходе такой же односторонней, бесплотной теорией становятся идеализм и религия. Дух без плоти так же неполон, как и плоть без духа. Поэтому религиозный фанатизм - это такой же релятивизм, как и материализм. «Не только материализм, но и религиозный путь не имеет истинных, абсолютных идеалов, ибо нарушено единство, тождество материи и духа»322. В работах Е.В. Ушаковой довольно подробно анализируются практически все варианты системной философии, имеющие достаточно обоснованные перспективы в разработке постиндустриальной парадигмы. Вместе с тем следует особо отметить, что признание актуальности системной философии с ее главной идеей - паритетностью духа и материи - не всеми принимается. Хотя множится число монографий, диссертаций, научных дискуссий и конференций, в которых формируются и развиваются краеугольные камни новой мировоззренческой парадигмы, пока еще нельзя сказать, что ее разделяет большая часть научного сообщества. Вновь обращаясь к общей социокультурной ситуации на пороге XXI в., отметим, что практика жизни ясно показала гибельность и катастро321 322

Карсавин Л.П. Европа и Россия. Наброски евразийской идеологии. - СПб., 1992. Югай Г.А. Средний путь России. - С. 19.


фичность дальнейшего конфликтогенного социального и социоприродного пути развития, который неминуемо ведет цивилизацию к глобальной экологической и духовной катастрофе. Стало ясно, что необходим поиск принципиально иных путей развития - неконфликтного характера. Из анализа сущностных моментов системной философии следует: единственный путь выживания человечества - это путь гармонизации социоприродных отношений, возможный лишь на базе нового мировоззрения и существенно иной социоприродной практической деятельности. Сейчас стало ясно, что философским обоснованием концепции устойчивого развития может быть только системная философия. Как нам представляется, яркими примерами таковой являются различные варианты «диалектического реализма», развиваемые профессором В.В. Мантатовым в его работах последних лет, особенно в «Стратегии разума», и профессором В.Д. Комаровым, который считает, что «диалектический реализм» формируется в результате синтеза диалектического материализма и русской религиозной философии. По его мнению, «диалектический реализм» как гуманистическая философия призван восстановить интеллектуальное единство науки, философии и религии и единство отечественной философской мысли, утраченное в ходе исторических катаклизмов323. В целом можно дать следующее определение системной философии. Это философия гармонии человека, общества и природы в их самодвижении в эпоху ноосферы324, где самодвижение есть самоорганизация Целостности. Необходимым предпосылочным основанием универсализма системной философии является выдвинутая нами идея косубстанциональности элементов концептуального бинома – материи и духа. Они не выводятся друг из друга – они равноценны, равновелики, «равностны» (Геше Джампа Тинлэй)325, становятся вме323

Василенко Ю.В., Внутских А.Ю., Корякин В.В., Лоскутов Ю.В. Научная философия в XXI веке: итоги и перспективы // Философия и общество. - 2001. - № 1. - С. 177. 324 Ушакова Е.В. Системная философия... - Ч.1. - С. 142. 325 Геше Джампа Тинлэй. Бодхичитта и шесть парамит. - Улан-Удэ, 2000. - С. 60-66.


сте через процесс непрерывного упорядочения, прогрессивного усложнения некоего Целого. Универсализм как ведущий принцип формирования сегодняшнего научного знания, в том числе и философского, предъявляет определенные требования к исследователю: необходимо умение соединить аналитические способности и способность к «синтетическим суждениям», в которых присутствует умение не ограничиваться установлением привычных логических связей, увидеть и почувствовать новые тенденции в их развитии, используя воображение, интуицию. Реальное достижение этого умения возможно как синтез мудрости Востока и инструментальноаналитической мощи Запада. Поэтому универсализм системной философии сочетает материализм и идеализм, не противопоставляя их друг другу, а дополняя каждый из них теми чертами и свойствами, которые отсутствуют у них по отдельности. По своей сути, как нам представляется, универсализм системной философии с ее паритетностью духа и материи как раз тот необходимый теоретический стержень, который скрепляет в единый монолит целостное мировоззрение. Ведь существенной характеристикой новой мировоззренческометодологической парадигмы является возрождение философии как логики мировоззрения, или мировоззрения в понятиях. При этом современная философия сможет претендовать на звание мировоззрения в полной мере в том случае, если будет действительно целостной. Все иные, а именно партикулярные формы мировоззрения, являются взглядом вовсе не на мир, а только на его отдельные фрагменты и срезы. В этом смысле системность и универсализм философии выполняют функцию концептуального основания интеграции современных знаний о мире. Более того, универсализм современной философии, являясь теоретическим ядром мировоззрения целостного, интегрального типа и общепланетарного характера, с необходимостью ориентирует человеческое сознание на высокие гуманистические идеалы - межчеловеческое согласие, единение и духовное братство.


3.2. Сущность и основные принципы целостного мировоззрения Как методологически адекватно пояснить сущность целостного мировоззрения? Целым по отношению к каким частям оно должно выступать? Несомненно, что прежде всего оно должно вобрать в себя основные типы мировоззрения – философию, науку, религию и художественное освоение мира. Существует позиция, суть которой состоит в единстве объектов философии, религии и искусства. Это означает, что в данном контексте философское учение, произведение искусства, религиозное вероучение тождественны по содержащейся в них идее и различны по языку ее выявления, по своему предмету326. Что касается науки, то для всех трех способов выявления сущностно-необходимой идеи бытия, - пишет Н.П. Копцева, - «она есть подготовительная ступень мышления, не содержащая в себе проблему своего основания. Эта ступень является необходимой, т.к. здесь происходит апробация идеи в субъективном мышлении или, наоборот, полный отказ от субъективности, связанный с «переносом» идеи в объективный мир как его атрибута»327. Соглашаясь в основном с выдвинутой позицией, мы, тем не менее, считаем науку, особенно современную, постнеклассическую, равноценным модусом культуры наряду с другими духовными модусами – искусством, философией и религией. Разумеется, их недопустимо механически суммировать, и потому еще В.С. Соловьев и другие сторонники концепции всеединства справедливо подчеркивали необходимость именно синтеза, а не арифметического сложения философии, науки, религии и искусства; необходимость их органического сращения, выведение из одного общего корня. При этом речь идет вовсе не о том, чтобы подчинить религию философии и науке или наоборот, а о принципиально иной постановке вопроса. Следует соединить их в одно целое, причем качественно более высокое, нежели религия, филосо326 327

Копцева Н.П. Проблема истины в философском познании. - С. 301-302. Там же. - С. 302.


фия, наука и искусство, взятые по отдельности. Подобное соединение возможно осуществить в рамках действия императива открытой методологии, сущностью которой является преодоление полноты в пользу целостности328. Если в рамках классической парадигмы целостная картина рассматривалась как предварительный этап на пути к полному знанию, то теперь полные описания ограниченных моделей оказываются лишь вехами на пути к постижению целостных сущностей. Вектор стратегии научного поиска поворачивается от полноты к целостности. Каждая из форм духовного и духовно-практического освоения мира не является целостной, то есть не может в принципе «охватить» весь мир как единое целое, отражая лишь его фрагменты. В этом смысле они – формы духовного освоения мира – действительно являются модусами культуры. Например, существует точка зрения, что в XXI в. вообще неверно и, более того, опасно руководствоваться научным мировоззрением, которое не нуждается в человеке. Ведь делать из науки «научное мировоззрение» - это одно, а уважать и культивировать науку – совершенно другое. Это две разные установки. Наука – весьма почтенная и нужная вещь. Она является признанным интерсубъективным центром для наших разговоров. Но делать ее единственной легитимной системой отсчета для целостного мировоззрения – это другое дело. Что касается искусства, то, согласно Шеллингу, оно выше философии, так как философия задействует лишь частицу человеческого сознания, тогда как искусство позволяет добраться до вершин познания целостному человеку. Философия стоит за пределами общедоступности, искусство не имеет никаких границ для восприятия: «Абсолютная объективность дана одному искусству. Можно смело утверждать: лишите искусство объективности, и оно перестанет быть тем, что оно есть и превратится в философию; придайте философии объектив328

Баранцев Р.Г.. Открытым системам - открытые методы // Синергетика и методы науки. - СПб., 1998. - С. 36; он же. От полноты - к целостности // Проблемы цивилизации: Материалы семинара. - СПб., 1992. - С.5-11.


ность, и она перестанет быть философией и превратится в искусство»329. Более того, поздний Шеллинг прямо предсказывает появление «новой мифологии», подобной древнему синтезу науки и искусства. Причем интересно, что материал для новой мифологии, по Шеллингу, должна предоставить «умозрительная физика». Целостное мировоззрение не только объединяет основные формы духовного и духовно-практического освоения мира, но и служит той метапарадигмой, в рамках которой синтезируются «полные» философские системы типа материализма и идеализма. Следует отметить, что существующие попытки «дополнить» партикулярные в принципе философские системы до их «цельности» не являются удовлетворительными прежде всего в методологическом плане. Например, Е.В. Ушакова утверждает, что эволюция форм материализма приводит к четвертой форме материализма, где «понятие материи выходит из своего традиционно более узкого (монистического) содержания, только как одной стороны первоосновы Мира (как телесной субстанции), в противовес другой части Мира – безтелесной субстанции. Это объясняется тем, что наука исследует не только Мир веществ, но и Мир энергий (безтелесную субстанцию традиционного монистического идеализма)»330. Новое содержание материи в таком широком онтологическом аспекте принимает вид интегральной материи, как научно-философского отражения всей реальности – Мира веществ и Мира энергий, объективной и субъективной реальности, реальности Космоса, Биоты и Социума. Таким образом, четвертая форма материализма вышла, по сути, за пределы своего традиционного материалистического видения Мира и приобрела новое качество – не одностороннее, а всеобщее содержание. Материализм выходит за пределы «материализма». С другой стороны, идеализм начиная с 329

Шеллинг Ф. Соч.: В 2-х т. - Т. 1: Система трансцендентального идеализма. М., 1987. - С. 486. 330 Ушакова Е.В. Системно-философское содержание современной научной картины мира: Дис. …д-ра филос. наук. - Иркутск, 1998. - С. 399.


XIX в. (с появления психологии), особенно в XX в., все более начинает взаимодействовать с наукой. И сейчас можно говорить о научном идеализме, где, по сути, философия и наука смыкаются по предмету познания, изучая бестелесную часть Мира, или Мир энергий, в том числе мир сложнейшей психоэнергетической и духовно-энергетической субстанции. Здесь имеется в виду научный идеализм в его онтологическом содержании. Выскажем наше мнение по поводу «обновления» традиционного материализма и (или) идеализма. Хотя и существует точка зрения, что можно, оставаясь на позициях «нового» материализма (следуя, скажем, логике Ф. Энгельса), решить современные мировоззренческие и философские проблемы, мы все же полагаем, что есть и иной путь, суть которого состоит в введении некой метапарадигмы, вбирающей в себя оба направления философии (классической). Дело в том, что, конечно, можно, а иногда и необходимо расширять смысл некоторых понятий. Но с другой стороны, чрезмерно перегружать понятие опасно. Можно несколько расширить смысл понятия, соблюдая, однако, чувство меры. Ведь расширяя смысл понятий, мы вызываем проявление проблемы меры, определяющей критическую грань, за которой «перегруженное понятие взрывается, а здоровый консерватизм превращается в болезненную помеху»331. Этот процесс можно сравнить с явлением «чистоты» материализма. Именно «чистота» как квинтэссенция качества, чистая материальность оказывается превращенной формой того, что в ней отрицается. М. Эпштейн удачно применил к слову «чистота» приставку «гипер», которая в отличие от приставок «сверх» и «супер» означает не просто сильную, а чрезмерную степень качества. Чрез-мерность – такой избыток качества, которое, переступая свою меру, переходит в собственную противоположность, в данном случае «материализм» трансформируется в «идеализм». «Материализм оказывается не столько отрицанием идеализма, сколько его воинствующей крайностью, безжалостной по отношению 331

Баранцев Р.Г. Открытым системам - открытые методы. - С. 32.


к материальности как таковой»332. Материализм в своей «философско-мировоззренческой» чистоте оказывается на деле более отвлеченной и схоластической философией, чем любой предшествующий идеализм, - и более разрушительной для самой материи. Поэтому мы, преодолевая «барьер страха» (Р.Г. Баранцев) перед открытой методологией, переводим проблему «расширения» понятия – «переполнения» материализма и (или) идеализма – в постулат метафизического характера, утверждающий существование Единого, из которого можно «вывести» как материализм, так и идеализм классического типа. На протяжении всей работы мы пытались показать, что обе парадигмы для дальнейшего своего функционирования нуждаются друг в друге, ибо идеализм стал научным, а материализм вышел за рамки «материализма». Кроме того, обе парадигмы, для того чтобы нормально функционировать, должны быть «смягчены»: не жесткий материализм, - а это и есть выход в пространство «бестелесной материи» - пространство материи духа, «духовный материализм», и не жесткий идеализм, - а это и есть признание научного идеализма, то есть такой его формы, которую можно и необходимо изучать средствами науки, если «идеальное», «дух» представить как некий объект познания, как своеобразную «тонкую» материю! В этих условиях обе парадигмы возможно объединить в рамках третьей метапарадигмы, в рамках целостного мировоззрения, где материя и сознание являются комплементарными, а не взаимоисключающими субстанциальными началами. Вернее (и точнее), это «духовно-материальный» процесс-субстанция, постоянный и вечный процесс взаимополагания и взаимопревращения информации в материю, энергию. Может быть, этот процесс является конгениальным Единому Началу, о котором не раз говорили философы различных направлений и течений. Может быть, это и есть Космический Разум, понимаемый не только и не столько с позиции религиозного мировоззрения, сколько с позиции целостного мировоззрения и постнекласси332

Эпштейн М. Постмодерн в России. - С. 31.


ческой науки. Наконец, быть может, правомерен термин «теокосмизм», который встречается в современной литературе и который обозначает разум космоса, или космический разум333. Мы исходили из положения: материя и энергия являются творцами и двигателями всех процессов и явлений мироздания, информация – основой их существования. В связи с этим следует отметить, что одной из нерешенных проблем XX в. является проблема отделения информационных «зерен» от плевел. Между тем ученые, мыслящие в рамках новой мировоззренческой парадигмы, давно уже применяют новую – информационную - парадигму в своих узко-профессиональных исследованиях. В качестве примеров можно привести исследования по информационной физике (О.В. Бондаренко), информационной медицине (К. Пиотрович), информационному воспитанию (Д.В. Кандыба) и др. Информационные связи лежат в основе самых глубинных свойств материи. Информация отражает процесс взаимодействия между всеми видами материального проявления нашей Вселенной. Информационные связи и отношения обеспечивают всеобщее взаимовлияние и взаимозависимость во всей Вселенной, это значит, что человек, являясь вершиной эволюции, особенно сильно информационно зависим от окружающей среды. Интересными в связи с этим являются высказывания Д.В. Кандыбы о суггестии и внушении. «Суггестия – это феномен, лежащий в основе сложноорганизованных информационных процессов. Так как физическая природа проявленного и непроявленного Космоса – это информация, то суггестия есть высшее состояние наиболее высокоорганизованной и развитой космической материи»334. Суггестию в данном контексте следует понимать как общекосмический феномен всеобщей взаимозависимости, взаимосвязи любого пространственно-временного проявления материи с любой другой пространственно-временной точкой Вселенной. Поскольку мате333 334

Лешкевич Т.Г. Философия. Вводный курс. - М., 1998. - С. 347. Кандыба Д.В. Тайные возможности человека. - Ростов н/Д, 1995. - С. 106.


рия существует только в виде изменяющегося процесса, то плотность и сложность именно информационных процессов и определяют уровень развития материи, то есть конкретную форму и способ существования. На уровне человека во Вселенной появляется и наиболее сложный вид высокоорганизованного информационного взаимодействия – феномен «внушения» (Д.В. Кандыба). Рассуждения Д.В. Кандыбы в чем-то совпадают (в своей глубинной сущности) с «условным отражением» В.В. Мантатова. Все определения условности и условного отражения и их роли (как в гносеологическом, так и в онтологическом аспектах), исследованные им335, могут с успехом применены в решении современных мировоззренческих проблем. Особенно эффективными, на наш взгляд, могут оказаться интерпретации информации как «целостности в действии», как энергии Разума в органической связи с принципом «условного отражения», а также понимание диалектики как коэволюционной стратегии336. Все эти концепты являются ключевыми для обоснования устойчивого развития как «Закона Вселенной» (В.В. Мантатов). Целостное мировоззрение имеет важное значение для нужд развития диалектики, которая до сих пор разрабатывалась больше как логика и методология естественнонаучного и социального познания, но гораздо меньше - как логика мировоззрения. Целостное мировоззрение имеет значение и для осмысления интегративных тенденций и процессов в науке - в космологии, физике, биологии, психологии и др., где все настоятельней ощущается потребность в обобщающих подходах и синтетических теориях, где все настойчивей пробивают дорогу идея всеобщей связи, антропный принцип, гипотеза холокинетической эволюции. Особо следует подчеркнуть значение целостного мировоззрения в практическом отношении для становления, воспита335

Мантатов В.В.. Образ, знак, условность. - М., 1980. Мантатов В.В. Теория устойчивого развития: основные понятия // Вестн. Бурятск. госуниверситета. - Сер. 5. - Вып. 1. - Улан-Удэ, 1997. 336


ния человека как целостной личности. Остановимся более подробно на этом важном вопросе. В истории человечества было не так много периодов, которые были связаны с переломными состояниями цивилизации, с радикальной перестройкой самих оснований человеческого бытия, всей жизнедеятельности человека. В такие эпохи всегда шли напряженные поиски мировоззренческих ориентиров и ценностей, и на их основе разрабатывались фундаментальные концепции, в рамках которых определялась жизнедеятельность человека. Ныне, как мы уже не раз отмечали в ходе наших рассуждений, будущее цивилизации связывается с концепцией устойчивого развития, реализация которого в значительной мере определяется образованием и воспитанием, закладывающим модели деятельности человека в обозримом будущем, ее духовную составляющую. Современное образование поэтому немыслимо без разработки новых мировоззренческих оснований, задающих рамки гражданского самоопределения будущего поколения и его воспитания в контексте устойчивого развития, принципы которого превращаются в систему духовных и профессиональных установок человечества. XX в. обнажил все противоречия ценностных установок, сформулированных Новым временем. Стало очевидно, что развитие человечества в рамках старых мировоззренческих и ценностных парадигм обречено на неопределенность и альтернативность (в смысле существования общества). В этой ситуации проблемы мировоззренческой ориентации личности, осознание ею своего места и роли в обществе, цели и смысла социальной и личной ответственности за свои поступки становятся особенно актуальными. Какова же ситуация с мировоззрением и воспитанием в наши дни? Еще совсем недавно утверждалась необходимость марксистско-ленинского мировоззрения и коммунистического воспитания, в лучшем случае – научно-гуманистического мировоззрения и воспитание всесторонне развитой личности. Теперь о мировоззрении (в указанном контексте) упоминаем редко, а понятие воспитания вошло в концептуальный аппарат образо-


вания. Если сравнить с отношением общества к воспитанию в США, то оно, например, было выражено бывшим президентом этой страны Биллом Клинтоном в обращении к нации, где он называл воспитание личности, ориентированной на позитивные ценности и настоящую гражданственность, главной целью образования, то есть целью образования объявлялись не столько знания, а восхождение к ценностям. У нас, в отличие от США, воспитание включено в образовательный процесс, нет необходимости его выделять, в лучшем случае личность сама воспитывается в процессе жизни. Однако необходимо помнить и о том, что проблемы воспитания везде весьма схожи: развитие в каждом человеке неповторимой индивидуальности необходимо соединять с ориентацией его на общечеловеческие нравственные ценности, активную гражданственность и социальное творчество. Актуальность воспитания очевидна во всем мире, еще более актуальной проблема воспитания является в нынешних российских условиях. Мировоззрение, являясь системой убеждений, чувств и взглядов на мир и место человека в нем, делает мир бытия понятным, своеобразным «домом», в котором человек чувствует себя причастным к нему. Когда же отсутствуют твердые и ясные мировоззренческие основы, современный человек ощущает себя потерянным, покинутым, «бездомным». Особенно это актуально для бывшего советского человека, которому почти до уровня бессознательного внушали его бездомность: мой дом - не город, не улица… - пелось в популярной песне. Человек, живущий не в конкретном месте, живет нигде! Актуальность эта усилилась постмодерном, яростно ворвавшимся в наш внутренний и внешний мир, высветившим в особом свете проблему отчуждения. Особенность эта состоит в том, что постмодерн на исходе XX в. вообще снимает проблему отчуждения от реального мира тем, что снимает саму проблему реальности. Она не просто отчуждается, овеществляется или обессмысливается – она исчезает, а вместе с ней исчезает и общий субстрат человеческого опыта, заменяясь множеством знаково-произвольных и относительных картин мира. Каждая раса, культура, пол, возраст, местность, индивид создают


свою «реальность» - само это слово в современных гуманитарных науках редко употребляется без кавычек. Но заключение в кавычки – всего лишь бессильная месть человека той реальности, которая все больше и лучше обходится без него. И отчуждение реальности от человека и, далее, исчезновение самой реальности – ступени одного поступательного процесса, в котором сумма всей информации, выработанная человечеством, делается все менее доступной отдельному индивиду. Процесс этот, совершаясь в геометрической прогреcсии, приводит к тому, что человек рубежа XX-XXI столетий вынужден за свою жизнь воспринять в десятки тысяч раз больше информации, чем его предок всего лишь 300-400 лет назад337. Столкнувшись с новыми проблемами и отсутствием средств их разрешения, человек оказался в растерянности, ибо старая «карта» по природному и социальному миру не удовлетворяет его, а новой нет. Современному человеку необходима новая карта, своеобразный «ментальный» компас по миру. Необходимость мировоззренческой опоры актуализируется в связи с тем, что современный человек еще и болен духовно. Как его лечить? Старая истина гласит: «Самое полезное природное лекарство для человека – другой человек». В средние века ослабленных больных лечили «лежанием» рядом со здоровым отроком. Теперь, когда общение превращается в коммуникацию, а любимый человек становится «партнером», когда происходит подмена смыслов человеческих понятий, стали говорить о пользе обычных человеческих контактов, касаний. Хотя бы случайных, эпизодических. Возникло даже направление в лечении – тактильная терапия. И ничего удивительного, раз дети играют с компьютером, а не друг с другом; происходит отчуждение человека от физической сущности вещей. Скоро само общение, да и просто жизнь начнут прописывать по рецепту: «Поезжайте, поживите недельку…». Диагнозом болезни будут пережитки технократизма, воспевшего в свое время силу и разум человека, сделавшего его покорителем Природы, а тем самым приведшего его к потере своей 337

Эпштейн М. Постмодерн в России. - С. 35.


сущности, к отчуждению от породившей его МатериПрироды. В условиях, когда общение заменяется информацией, с одной стороны, возможно появление человека, живущего только своим сознанием, занимающегося самоанализом своего интеллекта, оторванного от мира. С другой стороны, в обществе начинает господствовать воинствующий антиинтеллектуализм, который проявляется в двух моментах. Во-первых, это иррационализм, мистика, вера в сверхъестественное, в заклинания. Именно поэтому возникли «учебные» заведения, готовящие дипломированных колдунов и астрологов. В обществе нарастают религиозные формы социальной истерии – бегство в «болезнь», «онтологические неврозы», отражающие как общее падение уровня просвещенности, так и опасное состояние психического здоровья нации. Во-вторых, это крайний прагматизм, когда интеллект востребуется, но при этом все сводится к утилитарным проблемам и деньгам, «эгоизму приобретателей» (Ф. Ницше), которым интеллект нужен в той мере, в какой он предоставляет возможность получать сиюминутные прибыли и суррогаты счастья. Подобный прагматизм в образовании обесценивает саму его суть. В этих условиях возникает духовный вакуум, заполняющийся чем угодно: от колдунов и экстрасенсов до экзотических религий и разного рода мифологий – социальной, культурной, исторической и т.п. Происходит быстрая переориентация массового ценностного сознания, девальвация традиционных ценностей воспитания, коснувшаяся, кстати говоря, и тех принципов, которые так кружили головы в первые годы перестройки: «новое мышление», «гуманизация», «демократизация» и даже, страшно подумать, «духовность». Усугубляющим моментом явилась всемогущая индустрия рекламы и рынка, создавшая реальный и угрожающий миф потребительского общества как лучшего и единственно достойного человека. В средствах массовой информации до недавнего времени преобладали мотивы сексуально-оргийного и агрессивного пафоса, которые и восприняты основной массой молодежной «субкультуры» (и не только ею). Благодаря ТВ, кино-, видео-


фильмам идет опасное снижение роли «высоких образцов» классики на фоне широкого распространения вульгарных, пошлых форм. Оказавшись в этом вывернутом наизнанку мире примитивных ценностей, молодые люди, лишенные устоявшихся убеждений и нравственных ориентиров, легко становятся предметом манипуляций и спекуляций. На все это дополнительно накладываются экономические, политические, социальные, национальные, религиозные катаклизмы, объяснить и понять которые молодежь порой не в состоянии. При этом общественному сознанию навязывается идея абсолютной свободы самовоспитания личности, а те, кто пытается принять участие в деле воспитания, объявляются чуть ли не его врагами. Подлинная свобода предполагает осознанный выбор человеком тех ценностных ориентиров, которые возвысили бы его, служили его творческому самораскрытию. В условиях частичного знания мира, отсутствия его целостного образа обрести подлинную свободу невозможно. Свобода предполагает знание мира: как социального, так и природного. Моделью современного мира является сложная голограмма. Любое сложное явление, как говорил еще Н. Бор, невозможно описать на одном языке, необходим спектр, континуум языков. Для осознанного выбора сегодня необходим синтез языков культуры в рамках единого мировоззренческого пространства, в котором представлены были бы основные формы духовного и духовно-практического освоения действительности – философия, религия, наука и искусство. Философским коррелятом подобного мировоззрения является, как следует из всего нашего понимания проблемы, не доктринальный материализм или идеализм, не банальный дуализм или эклектизм, а именно целостность, универсализм, в корне отличающийся от любых форм мировоззренческого партикуляризма. Именно мировоззрение, характеризующееся целостным представлением о мире, способно сформировать свободную личность, преодолевающую онтологические лакуны технократизма и авторитаризма и восходящую к ценностям космоцентризма и коэволюции.


Проблема воспитания современной личности в философско-мировоззренческом плане связана с так называемыми онтологическими разрывами338, преодоление которых невозможно вне целостного мировоззрения. Остановлюсь на основных онтологических «разломах», препятствующих воспитанию свободной и целостной личности. Во-первых, это синхронические онтологические бреши между важнейшими духовно-символическими системами культуры – философией, религией, искусством и наукой. Проявляются они в отсутствии единого языка взаимопонимания и общих точек «духовной опоры», где современный ученый, например, имеет смутное и превратное представление о сути религиозных догматов и специфике художественного мирочувствования. Во-вторых, есть все основания говорить о диахронических «разломах» в «ткани» современной культуры между древней мудростью, эзотерическим знанием и современной наукой и философией. Абсолютизация этих «разломов» приводит к двум полярным, но равно тупиковым позициям, осознание которых «раскалывает» сознание человека. Свидетельством серьезного диахронического «надлома» в современной духовной культуре является как возрождение самого черного оккультизма и колдовства, так и не менее тревожное распространение новых антигуманных технократических мифов и утопий. Как влияет эта ситуация на состояние отдельного человека, известно: вместо гармоничного становления всех сфер и способностей сознания, обеспечивающих многомерное мировидение и миропонимание, он имеет дело с чудовищной «окрошкой» в голове, где наивная вера в чертей и всемогущих колдунов уживается с одномерной сциентистской ментальностью, а отношение к миру на уровне конкретных представлений – с гипертрофированным интуитивизмом, причем самого низкого уровня. Существует и третья линия онтологических «разрывов», которые называют метакультурными, имея в виду существование особых культурно-географических миров (прежде всего Запада, Востока, России) в рамках единой цивилизации, которые рас338

Иванов А.В. Сознание и мышление. - М., 1994. - С. 120-121.


падаются между собой по ценностным доминантам экзистенциального и социального бытия, по направленности познавательных стратегий, по роли тех или иных символических систем культуры в их существовании. Наконец, отметим важный в нашем контексте поведенческий «разрыв», связанный с бытием человека в мире. Следствием этого «разрыва» является возможность построения профессиональной деятельности и личной жизни как бы на разных основаниях: первую, - опираясь на научную рациональность, вторую, - на иррациональную сферу страстей, чувств и влечений, характерных для инфантильно-импульсивного поведения. Подобный разрыв в поведении человека называют нарушением integrity – целостности: человек расколот на две части – открытую для всех и скрываемую; значит в нем потеряна целостность. Такая ситуация достаточно типична для нашего времени и является следствием отсутствия воспитания в подлинном смысле слова как питания Духа, иначе говоря, - отсутствие духовности. Как же преодолеть эти разрывы? Очевидно, что в рамках ортодоксальных форм мировоззрения, традиционной оппозиции науки и религии, личности и общества, общества и природы, логики и чувств, материального и духовного – их не решить. Необходимо новое мировоззрение. В чем его сущность? Новое мировоззрение – это целостное мировоззрение, преодолевающее отмеченные выше онтологические разрывы и отвечающие задачам воспитания целостной и свободной личности, сознание которой не расколото, не разорвано. Прежняя стратегия формирования личности, философия ее воспитания исходили из двух основополагающих принципов: принципа всеобщности, тотальности, который предполагал, что части целого являются равноценными, идентичными только благодаря равноценности целого и его господству над частями; и принципа сведения индивидуального к социальному. Критика этой стратегии порой была не конструктивна, а «инвертивна»: раз исключается тотальность, то провозглашается самодовление части, то есть нет никакой целостности человеческой личности, она не должна быть целостной и гармоничной, а должна быть такой, какая она есть (в лучшем слу-


чае, совершенной в профессиональном плане). Поэтому необходим более серьезный анализ изменений в философии и методологии формирования личности. Почему, спрашивается, один и тот же человек шел с гранатой на танк и в то же время писал доносы? Не потому ли, что его духовный мир и мировоззрение были разорваны, не были целостны? Ведь господствующей официальной парадигмой были вульгарный социологизм и воинствующий материализм, а они, как известно, не могут быть отнесены к целостному мировосприятию, хотя и выдают себя за такое. Сейчас человек страдает от неспособности охватить комплексность проблем, понять связи и взаимодействия между вещами, находящимися для нашего сегментированного сознания в разных областях. Выход из создавшегося положения предполагает изменение менталитета. А это требует радикальной реформы воспитания – начиная с философии воспитания, разработки мировоззренческих оснований его и кончая содержанием, формами и методами воспитания. Что касается философии воспитания, то здесь прежде всего необходимо говорить о ее мировоззренческих основах. Исходя из целей современного воспитания, парадигмы «пайдейи» ныне актуально именно целостное мировоззрение, предполагающее консенсус, компромисс и взаимодополнительность основных, но разных форм духовного освоения мира. Только свободная личность, воспитанная в условиях «демократии разума» (О. Тоффлер), способна в нынешних условиях принимать ответственные решения. Становление такой личности невозможно в условиях социально-педагогической ортодоксии – господства коллективистской «умственной и нравственной» педагогической установки, явившейся продуктом «валового» подхода в воспитании. Человек, личность в этих условиях становится жертвой коллективистски-обобщенных, стандартизированных, нацеленных на среднюю, серую личность моделей воспитания. Происходит сужение собственного сознания личности, подавляются или вытесняются многие существенные черты многомерной эмоциональной и интеллектуальной личности. При этом работа личностного сознания прекращается, а содержа-


ние его порождается не свободным творчеством самой личности, а коллективистскими, «валовыми» образцами и демагогией. В этих условиях формируется инерция мышления, которая тормозит социальное, культурное и нравственное развитие личности, делает трудными и мучительными поиски истины и воспитание духа. И все это в условиях, когда происходит становление целостного человека, от которого требуется осознание себя как космо-планетарной сущности, раскрывающей свои потенции в со-творчестве с Природой. Воспитание предполагает гуманистическое мышление, связанное с интеллектуальной гибкостью, идейным многообразием и диалектикой духа. Гуманистическое мышление, будучи пронизанным доминантой духовной свободы, является многомерным, глобальным и конструктивным мышлением. Поэтому мировоззренческой основой так понимаемого воспитания может являться только целостное мировоззрение. Все другие формы мировоззрения, являясь частичными, фрагментарными, не могут ориентировать человеческое сознание на высокие гуманистические идеалы, расчленяют его сознание и препятствуют преодолению одномерности человека, его развитию в существо действительно универсальное и целостное, то есть противоречат гуманистической сущности воспитания. Целостное мировоззрение ориентировано на коэволюционную логику, в рамках которой только и возможно преодолеть разрывы между научным и художественным, философским и религиозным осмыслением мира. Коэволюционная логика – это логика сотрудничества, а не конфронтации. С позиции целостного мировоззрения и его коэволюционной логики мир действительно является органическим целым, и, следовательно, единым. Единым в смысле общебытийности сознания, неразрывности духа и материи. В погоне за мощью абстрактного интеллекта мы оказались на грани самоуничтожения. Забыв принципы единства с миром, мы только теперь начали понимать ущербность классического антропоцентризма. Сегодня раздаются голоса вернуться к национальным корням, к природе, возродить религию. Все эти, на первый взгляд, разные рецепты имеют один


корень – ностальгию по духовно здоровому обществу, живущему в гармонии с природой и с самим собой. Только целостное мировоззрение способно спасти мир от духовного кризиса (как это было не раз в истории человечества), только в его рамках возможно реализовать стратегию устойчивого развития общества. Из сказанного о целостном мировоззрении вытекает его адекватность новой философии воспитания, ибо основой их общности является сам Человек. Поэтому философия, религия, наука и искусство и образуют в единстве целостное мировоззрение, которое должно быть положено в основание новой философии воспитания, ибо мы должны готовить не будущего специалиста, а будущего просвещенного человека, личность, которая, конечно, должна быть хорошим специалистом, но это только одна грань ее целостного бытия. Воспитание личности на основе целостного мировоззрения предполагает учет регионально-национального контекста всей системы образования. Для Байкальского региона, например, это, во-первых, эколого-гуманитарный контекст, связанный с Байкалом как участком мирового наследия, во-вторых, это восточный, буддийский контекст. Полагаем, что именно целостное мировоззрение и является тем концептуальным основанием, которое вбирает и восточную, и экологическую проблематику, развивая их, мы одновременно будем воспитывать человека, осознающего себя и представителем национальной культуры, и творческой и свободной личностью в едином развивающемся Универсуме, где человек и космос самотождественны и равноценны. В качестве примера рассмотрим экологическое мировоззрение. Его можно разделить на поверхностный пласт, в котором отражается воздействие научных экологических представлений, характеризующихся постоянной изменчивостью, и на глубинную подоснову, остающуюся недостижимой для воздействия научных представлений. Глубинная подоснова экологических представлений есть проявление отношения к природе как к Матери-Земле. Такое отношение нередко принимает форму религиозного откровения.


Два пласта экологического мировоззрения требуют и разного духовного питания. Дело в том, что экологическое воспитание, которое востребовано глубинным пластом, невозможно реализовать через его существующие формы – они малоэффективны. Требуется совсем другое знание, которое должно быть ненаучным по форме, кристаллизованным, неподвижным, основывающимся на абсолютных законах и раз навсегда заданных алгоритмах поведения. Именно в этой ситуации необходима ментальность, уходящая своими корнями в народную мудрость, в национальную религию, буддизм, например. Ведь почему так популярна, помимо всего прочего, астрология? Не потому ли, что представлена в таких формах, которые максимально удовлетворяют обыденное сознание, существующую ментальность? Иначе говоря, в формировании экологического мировоззрения огромная роль принадлежит не экологии как знанию, а экологии как откровению. Менталитет, этнопедагогика, народное воспитание имеют огромное значение, благодаря их целостности, образности. Необходимо максимально использовать позитивные моменты ментальности в воспитании. Не представлять национальные традиции в качестве сомнительных источников, не считать их «крестьянскими», деревенскими, то есть темными. Обращаясь к менталитету, к укоренившимся знаниям, мы, по сути, обращаемся к религии, но религии подлинной, народной, основанной не только на вере, но и знании и не ограничивающейся лишь ритуально-обрядовой стороной. Такая религия всегда несла мощнейший заряд духовности, трансформируя многовековую мудрость человечества в систему гуманистических нормативов деятельности, ту самую абсолютную истину, о сущности и существовании которой ведутся бесконечные споры и дискуссии. Сегодня нарастают и крепнут тенденции этнопедагогики, народных воспитательных традиций, обращений к великим предкам, для которых воспитание всегда было главным национальным приоритетом и основной педагогической категорией. Нам, живущим в Байкальском регионе, где национальный контекст воспитания органично вписывается в рамки це-


лостного мировоззрения, недопустимо не использовать принципиальные положения экологической этики буддизма, пропуская их сквозь современный научный стиль мышления, рассматривая буддийские традиции взаимодействия человека и природы как основополагающие принципы решения назревших проблем человечества. Таким образом, мировоззренческой формулой, отражающей контуры современного воспитательного идеала, является восхождение к принципам экологической этики, лежащей в основании жизнедеятельности человека XXI в., воспитание которого должно быть основано на целостном мировоззрении, предполагающем согласованность, гармонию наших действий с философскими представлениями о красоте, устойчивости и единстве мира, в котором онтологически, бытийно укоренен человек. В чем же состоит сущность целостного мировоззрения и содержание его основных принципов? Исходным пунктом целостного мировоззрения, его сутью является признание как логической, так и онтологической первичности Единого по сравнению с многообразием. Единое выступает в качестве конечной мировой причины и всепроникающей субстанции. Признание же Единого как универсального первоначала требует основывать мировоззрение на базе соответствующих - интегральных - принципов. Кратко наметим их сущностное содержание. Во-первых, принцип онтологический. Мы живем в мире, который ныне адекватно отображается категориями неклассической онтологии, где интерпретация фундаментальных законов науки не может осуществляться вне ценностного контекста. Контекст вообще, а ценностный в особенности, сейчас играет важную роль в определении всякого понятийного аппарата. Ведь понять нечто, значит разместить это нечто в его контексте. В определенном смысле, контекст и есть Целое. При этом нельзя забывать о постоянном расширении контекста как исторически и логически доказанной необходимости нашего сознания, освоения мира Универсума. Истолкование вещно-физического уже не может дистанцироваться от экзи-


стенциально-жизненного. Истина и ценность перестают быть рядоположенными. В рамках неклассической онтологии наука превращается в средство самоутверждения человека; науке отводится важное, но соответствующее место, она помещается в отличающийся большей самодостаточностью ценностный контекст. Отсюда второй – гносеологический принцип. Гносеологическая истина, соответствующая классической науке, должна дополняться онтологической истиной, которая не подтверждается практикой, а, напротив, сама ее проверяет и обосновывает. Поэтому, в соответствии с онтологизацией человека, его сознания и ценностей, возвращением человека в мир бытия, познание предстает как освоение фундаментальных законов и принципов природы, соответствующих онтологической истине. Мерилом истины должно стать только Добро, ибо Истина, по выражению В.С. Соловьева, есть лишь форма Добра. Познавать Истину, живя в ней и жить, - достигая Истины, – таков лейтмотив подлинного человеческого бытия. Исходя из такой трактовки истины становится понятным, что фундаментальные законы природы – это законы природы вкупе с человеком, человеческим бытием. С.Ю. Колчигин называет этот гносеологический принцип принципом единства (тотальности) истины339. Третий принцип – диалектико-логический. В соответствии с двумя предыдущими принципами новое звучание обретает и диалектика, которая является важнейшим инструментом познания мира, «ввинчиваясь» в ритм вселенского бытия. Неклассическая диалектика исходит из основополагающих тезисов: не противоречие, а его блокирование, не вражда, а терпимость; не конфликт, а согласие (консенсус), не диалог, а полилог; не противодействие, а взаимодействие оказываются магистралью развития Универсума. Научным фундаментом данных тезисов можно считать синергетику и ее принципы. Неклассическая диалектика трактует развитие не в терминах противоречия, «отрицания», «борьбы», но гармонии. Предпо339

Колчигин С.Ю. Логика целостного мировоззрения. - С. 100-115.


сылкой прогресса в неклассическую и глобальную эпоху способна быть конструкция, а не деструкция, согласие, а не разногласие. По сути, неклассическая диалектика – это логика недуальности, то есть логика единства противоположностей, гармониогенез, а не их борьба, не конфликтогенез. Четвертый принцип – методологический. Он должен исходить из положения: Мир живет по законам Целого, Большой Системы. Отсюда следует принцип системности. Конкретными основаниями последнего утверждения может и должен являться не только системный подход к явлениям, но и подход синергетический, связанный с теорией иерархии. Методологический принцип - это принцип органической системы, где части детерминированы целым. С позиций современного универсализма системной философии очевидно, что мир - это органическое целое, и, следовательно, он един. При этом единство мира нельзя трактовать в идеалистическом или материалистическом смысле, поскольку единство мира может состоять только и именно в единстве, неразрывности духа и материи, в их онтологической неразделимости. Подобная «духовность материи» означает, что разум и жизнь являются неотъемлемыми атрибутами мира как целого, который и на всех уровнях оказывается живым и разумным. Человек, по логике целостного мировоззрения, есть микрокосм, или универсально-космическое существо. В нем воплощены все измерения бытия, все уровни организации универсума. Отсюда следует вывод: человек эквивалентен миру как целому, также и функционально, по своим творческим и эволюционным потенциям. Поэтому способом человеческого развития не могут служить ни антропоцентристское самовозвеличение человека, ни его теоцентристское самоунижение. Только на путях сотворчества с универсумом и выявления своего глубинного «я» человек способен актуализировать данную ему универсальную целостность, преодолевать отчужденные формы существования, расширять сознание и трансформировать эмпирическую реальность и собственную конечную природу.


К перечисленным принципам добавим, что особенности категориального строя мышления каждой культуры заключаются в том, что они не локализованы в какой-то одной области бытия культуры, а пронизывают все его сферы. Поскольку мы в известной мере «работаем» с нетрадиционными категориями, по крайней мере, с новыми смыслами, постольку неудивительно, что тем самым затрагиваем всю культуру в целом. Поэтому выделим еще социокультурные, философско-ценностные и естественнонаучные основания целостного мировоззрения. Социокультурные основания целостного мировоззрения определяются единением социума, единством человечества и диалогом культур, глобализацией (имеются в виду положительные ее аспекты) всей современной жизнедеятельности людей. Естественнонаучным основанием целостного мировоззрения является постнеклассическая наука, важнейшим междисциплинарным направлением которой является синергетика. Ценностные основы детерминированы приоритетом Живого Космоса и Человека как органической его части в рамках единого космоантропоцентризма. Наконец, философским основанием является Универсализм системной философии. В начале XXI в. стало ясно: «От научной рациональности, понятой как техника овладения природой, необходимо вновь обратиться к разуму - как той высшей человеческой способности, которая позволяет понимать смысловую связь не только человеческих действий и душевных движений, но и явлений природы, взятых в их целостности, в их единстве, в их живой связи. На протяжении последних двух столетий люди стремились главным образом изменять природу; чтобы не истребить ее окончательно и не покончить таким образом и с самим собой, человечеству необходимо вернуть себе способность понимать природу. А это значит, от слишком узко понятой научной рациональности перейти на точку зрения философского


разума»340. Только целостное мировоззрение способно предоставить указанной способности развернуться в полную силу. Ортодоксальный партикулярный материализм конгениален научной рациональности в классическом своем варианте, ему не присущ императив понимания по своей природе. Понимание мира, его ценностей и смысла доступно современной науке - науке на рубеже тысячелетий. Как мы пытались показать, устойчивое развитие общества (и всего Мироздания), постнеклассическая (понимающая) наука и современная фундаментализация образования имеют одну мировоззренческую основу в лице целостного мировоззрения, стержнем которого является разум универсальной философии. А смысловой сущностью фундаментализации современного образования в таком случае будет не только и не столько опережающее или развивающее, сколько понимающее образование. Остановившись кратко на характеристике основных принципов целостного мировоззрения, мы надеемся в будущем осветить их более подробно, так же как и содержание самого целостного мировоззрения не только в его философском аспекте, но и в аспекте единства художественного, научного и религиозного постижения действительности. Пока же наша задача заключалась в том, чтобы привлечь внимание к актуальности идеи холизма в мировоззренческой парадигме и обрисовать ее сущностные контуры.

340

Гайденко П. Проблема рациональности на исходе XX века // Вопросы философии. - 1991.- № 6. - С. 14.


ЗАКЛЮЧЕНИЕ Современная цивилизация развивается и функционирует в особую историческую эпоху, общекультурный смысл которой определяется включенностью в решение проблемы выбора жизненных стратегий человечества, поиска им новых путей развития. Характерной особенностью этого процесса является вопрос о правильности выбора путей развития, основанных на мировозренческой парадигме Нового времени, партикулярной в своей сущности. Проблема мировоззренческих оснований бытия человека принадлежит к «вечным» философским проблемам. Но она и вечно новая, поскольку каждый раз приходится решать конкретные мировоззренческие задачи своего времени. И пока бытийствует человек, проблема эта будет неизбежно возникать, особенно остро в переломные периоды жизни человечества, на рубеже веков. Сегодня человечество переживает такую переломную эпоху - эпоху перехода к постиндустриальной цивилизации и становления нового гуманизма. По мнению М. Хайдеггера, весь XX век с его сциентистской направленностью был эпохой неподлинного бытия («забвения бытия»). Между тем вопрос о подлинном бытии наиболее остро стоит перед человечеством в кризисные времена. Основываясь на мировоззренческой парадигме Нового времени, люди, по сути, «отказа-


лись» от бытия, ушли в мир приобретения, обладания, в то время как сущностное измерение человека - «быть», а не «иметь». Парадигма обладания, покорения природы и привела к кризису, поставила вопрос о путях выхода из него. Человеку необходимо вновь открыться бытию путем его осмысления как истины («не потаенности») и как «со-бытия» (Хайдеггер). Для этого человеку необходимо перейти на иные мировоззренческие основания, чем те, которые были сформулированы в новоевропейское время и господствовавшие до нашего времени. По мнению И.В. Бестужева-Лады, «чтобы остановить дальнейшую деградацию человека, природы и общества нужна новая культура, новая наука, новая этика и новое образование. Таким образом, нужен новый человек»341. Добавим к этому, что необходима и новая философия, новая - постнеклассическая - философская парадигма, дающая реальный шанс прояснить проблему возможностей философии в современном мире, увидеть ее как источник свободного смыслотворчества субъекта в двух его ипостасях - индивидуальной и социальной. Фундаментальность образования, обеспечивая гарантии образовательного потенциала человека от старения, решает задачи обоснованной переработки, оптимальной концентрации, «свертывания», нахождения инвариантов знаний и методологий, входящих в базовый слой культуры, для того, чтобы, не перегружая учащихся информацией, включить в их обучение главное, «нетленное», обеспечивающее новое миропонимание. Современная фундаментализация образования связана с его неклассической этизацией и аксиологизацией, которые в свою очередь непосредственно связаны с усвоением ценностей ноосферного мышления и целостного мировоззрения. Современное толкование фундаментализации образования начинается со смысла, с понимания и усвоения духовных ценностей, гуманистических представлений о жизненных ориентирах, предельных основаниях и нормах человеческой деятельности, основанной на постнеклассической науке. Значи341

Вестн. РФО. - 2001. - № 1. - С.73.


мость современной фундаментализации образования обусловлена необходимостью глубокой переоценки ценностей и самого смысла человеческой жизнедеятельности в связи с переходом общества в XXI в. на путь устойчивого развития. Цель фундаментализации образования - получить полный, синергетически-системный образ мира, однако сам Мир сложен и не состоит только из того пласта, который доступен науке. «Наука опирается на чувственные восприятия и рассудочный их анализ. Ей подвластно только внешнее, объективное и объективированное, т.е. для того, чтобы научно изучать, скажем, высшие психические функции человека, мы должны их предварительно представить предметно. Поскольку реальность из одной внешней предметности состоять не может (этому противится элементарное чувство собственного «я»...), то естественно прийти к выводу, что наука дает нам знание лишь определенного фрагмента действительности, поверхностного слоя бытия. Если же мы хотим знать «внутреннее» вещей и явлений, то научный подход должен быть дополнен иным, позволяющим координировать и систематизировать знания различных уровней342. Подлинным основанием современной фундаментализации образования могут быть не столько наука, сколько современное мировоззрение, восходящее в своей сущности к целостности бытия. Классическая фундаментальность научного познания и соответствующего образования основывалась на принципе «техне». В рамках классического фундаментализма человек осваивал практические навыки, основанные на науке, научных знаниях, которые недостаточны для понимания сущности мира, его целесообразности. Усиливая действие принципа «техне», мы не приближаемся к пониманию мироздания, а, напротив, отдаляемся от него. Необходимо интегрировать принцип «техне» с принципом «пайдейи»: тогда мы сможем изменять мир, не нарушая его гармонию, тогда человек сможет познавать и преобразовывать мир в соответствии с нравственным возвышением своей человеческой сущности. 342

Философско-религиозные истоки науки. - С. 317.


Понять смысл и целесообразность мира не дано науке. Это подвластно только метафизике. За познанием «явлений» идет закон явления как внутренний, скрытый механизм. Но всякий механизм отсылает к тому, кто его «создал», и в этом смысле механизм есть всегда внешний предмет, за которым скрывается животворящая сила целесообразности, Разумности Мира. Получается, что «закон» также можно интерпретировать как специфический класс «фактов», которые требуют своего объяснения и понимания. «Пока сами факты не станут смыслами, а смыслы – наивно и непосредственно ощущаемыми фактами, до тех пор философ остается осужденным на смерть в духоте абстракций», - писал А.Ф. Лосев343. Чтобы любые «факты» стали «смыслами», то есть осмысленными, необходим не научный, а метафизический уровень их постижения. Поэтому объяснение и понимание «законов» любого уровня, их осмысление выходит за пределы науки в область метафизики. Поэтому-то и является актуальным именно мировоззренческое обоснование фундаментализации современного образования. Разумеется, мировоззренческое основание имела и классическая фундаментализация. Однако классическая наука и образование - плод Новоевропейской мировоззренческой парадигмы, восходящей, по сути, к материализму как партикулярной форме мировоззрения. По мнению А.Ф. Лосева, для западноевропейской философии начиная с Нового времени, характерны три основные тенденции: рационализм как главная, исходная тенденция и производные от нее - меонизм (от греческих корней - «не-сущее», вера в ничто) и имперсонализм, где человек предстает лишь как пучок перцепций. «В постоянной борьбе с мистицизмом средневековья новая философия оторвалась от темных, хаотических основ разума и сознания, от иррациональной, творческой, космической основы. В борьбе с тем же мистицизмом оторвалась она и от неба, от сверкающих вершин разума, которые высились в благословенной и умиротворенной небесной голубизне... Вместо живой гармонии цельного, нераздельного логоса и музыкального народного 343

Лосев А.Ф. Очерки античного символизма. - С.366.


мира… сформировалось... понимание природы как иррелигиозного, механического целого»344. Классический рационализм, будучи детищем европейской цивилизации, корни которой уходят в античный мир, явился величайшим прорывом человечества, открывшим горизонты современной науки. Однако, как сказал в середине XIX в. И. Одоевский, «хотя рационализм подвел человека к Вратам Истины, но не ему будет суждено их открыть»345. Основанием западноевропейской культуры является классический (в отличие от современного типа открытой рациональности) принцип «рацио», ограничивающий гносеологический оптимизм и вытеснивший, по сути, философский разум, согласно которому познаваемость Мира состоит не только в узком сенсорно-эмпирическом и рационалистическом плане, а в широком отражении бытия посредством высших чувств, глубоких мыслей, творческой интуиции на прочной духовнонравственной основе неклассического гуманизма. Единство духовной Веры и глубокого Знания, гармония Истины, Добра и Красоты, понимание духовности материи - вот мировоззренческая основа понимания сущности мира, законов и фундаментальных принципов, открываемых современной постнеклассической наукой. Только с учетом вышесказанного можно принять толкование фундаментальности образования (обучения) как освоение фундаментальных законов современной науки. Фундаментализация современного образования, включая в качестве необходимого компонента императив научности, предполагает императив экологический, который в свою очередь с неизбежностью востребует духовно-нравственный императив. Основаниями этих важнейших императивов фундаментализации образования как освоения предельных принципов постнеклассической науки являются целостное мировоззрение и концепция устойчивого развития.

344 345

Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. - С. 214. Моисеев Н. Расставание с простотой. - С. 30, 38.


Определяющей чертой целостного мировоззрения применительно к обществу, социуму является диалог культур, взаимодополнительность восточных и западных парадигм и подходов в рамках объединяющей метапарадигмы. Различия и взаимодополнительность этих культурных парадигм как универсальных принципов развития мысли на Востоке и Западе способствуют их притягательности. Взаимодополнительность и корреляция «восточного» Дао и «западного» Логоса выражаются в том, что в независимом друг от друга развитии они следовали закону целого и к XXI веку, сблизившись, достигли гармонии. От человека требуется осознать простую истину о том, что бытие благоприятно для него, и необходимо следовать его законам. Осознание данной истины предполагает в свою очередь переход от партикулярных форм мировоззрения – материализма и идеализма – к целостному мировоззрению, сущностью которого являются нерасчлененность, слитность материального и духовного, природного и человеческого. Руководствуясь императивами целостного мировоззрения, человек не столько перестраивает мир, сколько, поняв законы бытия мира, встраивает себя в него, действует в соответствии с законами бытия. Отсюда – вера в Природу, не-вмешательство в ритмы бытия – и в то же время уверенность в том, что недопустимо отчуждать себя от универсального целого. Корреляция Дао и Логоса – это ненарушение Целого и неконтрастность вещей, это следование принципу всеобщей гармонии при любом типе поведения, что обеспечивает связь современной науки и культуры и восточной традиционной мысли. Восток и Запад сочетаются в каждом предмете и в каждом человеке, а это предвещает ДИАЛОГ ЦИВИЛИЗАЦИЙ, синтез аналитической мощи западной и эвристической мудрости восточной цивилизации, единство Человека и Природы, прошлого и будущего через настоящее, искусства и науки; и, в конечном счете, дарит надежду на Ultimate Integral Man, сущностное содержание которого ближе, скорее, к эстетосферной (В.П. Бранский) концепции устойчивого развития, нежели к ноосферной. «В отличие от ноосферной концепции УР эстетосферная концепция усматривает смысл истории в


супергенезе – превращении человека с его относительной свободой и относительной моралью в сверхчеловека с его абсолютной свободой и абсолютной моралью; соответственно, человечества – в сверхчеловечество, обладающее чудовищной технической и художественной моралью»346. Дело в том, что процесс «встраивания» человека в Мир предполагает как раз предельно возможное научно-техническое его постижение в органичной, более того, гармоничной связи с предельно возможным духовным совершенствованием человека. Еще раз приведем высказывание о будущем человечества, которое возведет науку к истокам поэзии: «Философия, рожденная и вскормленная поэзией в пору своего детства вместе с прочими науками, однажды выйдет из берегов..., вернется потом во всеобщий океан поэзии, из которой она вышла»347. Появление нового, целостного человека, совершенной личности предполагает интериоризацию принципов paideia, epimeleia, у-вэй. Действительно, в числе основных задач современного научно-технического освоения мира необходимо четко обозначить не только раздвижение горизонтов познания от ойкумены в бесконечность, но и нравственную эволюцию человека для того, чтобы новое знание освоить и применить во благо человечества. Человек будущего не сможет не влиять на природу в соответствии с ее внутренними законами, согласно восточному принципу «у-вэй», поэтому, на наш взгляд, принцип paideia может и должен быть воспринят как идея, соединяющая, интегрирующая в себе древнегреческий принцип paideia с принципом epimeleia, как мы уже отмечали. Синтез этих принципов при ведущей роли принципа paideia конституирует положение о том, что XXI век должен стать веком «Paideia» и веком становления совершенной личности, гармонично вписывающейся в целостный космоантропогенез. 346

Бранский В.П. Концепция синергетического историзма и теория устойчивого развития // XXI век: диалог цивилизаций и устойчивое развитие: Тез. докл. междунар. симпозиума (3-5 июля 2001 г.). - Улан-Удэ, 2001. - С. 19. 347 Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. - Т. 4. С. 50.


Только освоив принципы Дао и Логоса в рамках целостного мировоззрения, реализовав диалог цивилизаций в интерпретативно-герменевтическом духе, человек сможет вписать себя в Мир, а Мир – обрести Человека как неотъемлемую часть Универсума, устойчиво развивающегося в соответствии с синергетическими принципами становящегося Бытия. Проведенное исследование - последовательный диалогизм, вслушивание в многолосие с целью преодоления доктринального изоляционизма, не столько критический анализ, сколько необходимый синтез - вот принципы, которыми автор стремился руководствоваться, считая их методологически продуктивными. Реализуя эти принципы по отношению к философии, адекватной современной эпохе, пришлось и ее единство трактовать как симфонию ее голосов. Каждый голос ведет свою «мелодию», но будучи сам открыт и бесконечен в собственной определенности, признает самоценность и полную автономию других. Исходя из понятия Единого в монографии, мы соответствующим образом трактовали его смысл. Отношение между Единым и Миром можно представить по аналогии с представлениями Николая Кузанского об отношениях между Богом и миром в рамках его философской концепции математической версии диалектики. У Н. Кузанского это отношение есть «свернутость-развернутость»348. Те состояния, которые развернуты в мире, пребывают свернутыми в Едином (у Н. Кузанского - в Боге). Причем, это не значит, что свернутость превращается в развернутость, нет, свернутость так и остается в-самой-себе неявленным, в-самой-себе никогда не развернутым богатством возможностей. Она - свернутость - идеально найденный логический первоисток, из которого могут родиться все возможности, все развернутости, весь континуум мира, но который так и пребывает свернутым. Лишь логически свернутость предшествует развернутости, и только логи348

Смирнов А.В.. Философия Н. Кузанского и Ибн Араби: два типа рационализации мистицизма // Бог - Человек - Общество в традиционных культурах Востока. М., 1993. - С. 158.


чески развернутость вытекает из свернутости: онтологически они тождественны. В связи с пояснением сказанного можно сослаться на пример, приведенный Н. Кузанским. Линия, говорит он (на языке современной геометрии мы бы сказали отрезок), есть свернутость угла: и в самом деле любую непограничную точку отрезка мы можем принять за фиксированную, и, двигая затем по плоскости правую (или левую) от нее часть отрезка, в то время как другая часть остается неподвижной, мы образуем всевозможные углы. Так что же больше угол - каждый из конкретных, развернутых углов, или отрезок-свернутость угла, - спрашивает Н. Кузанский. Конечно, свернутость угла больше угол, нежели любой из конкретных углов, ибо свернутость содержит их все349. Итак, континуальность мира, в котором мы живем, - это континуальность разворачиваемой свернутости. То, что свернуто, непрестанно разворачивается, и в каждом из развернувшихся состояний свернутое присутствует не меньше, чем в любом другом. Памятуя о том, что выше нами была отмечена субстанциональность концептуального бинома «материя-информация», приведем в дополнение тезис: материя и информация дополнительны друг другу, что выражается известным парадоксом: «Узнать об объекте все можно, только полностью его разрушив». Действительно, для этого придется с разнообразными измерительными инструментами добраться в нем до каждого атома, до каждого кварка и определить все свойства каждой его структуры. Что при этом останется от объекта, легко представить – одна информация350. Можно показать, что, во-первых, «отражение происходит посредством информации», во-вторых, «описания материальной и информационной сторон реальности не сводится одно к другому, а дополняют друг друга, требуя каждое своего язы349

Кузанский Николай. Об ученом незнании // Кузанский Николай. Соч. - Т. 1-2. М., 1979-1980. 350 Саночкин В.В. Что такое информация // Философские исследования. - 2001. №3. - С.135.


ка»351. Поэтому и можно говорить, что информация везде в мире, что во всем в равной мере, что она всему близка, что она основание, начало и конец всякой вещи и при этом она не есть ничто из мира. Таким образом, Мир не есть информация потому, что ни в каком из развернутых состояний мира не развернута вся свернутость; но он - Мир - и не нечто отличное от информации потому, что Мир есть развернутость именно информационной свернутости, и ничего иного. Нетрудно заметить, что логическое тождество свернутости и развернутости превратится и в онтологическое, если развернутость будет мыслиться как абсолютная. Иными словами, коль скоро вечностная свернутость эксплицируется как временная развернутость, их онтологическое тождество предполагает и абсолютную развернутость времени, «равновеликость» времени и вечности. Но поскольку это не так, Бытие только становится, реализуя принцип: от Бытия к Становлению, то онтологической тождественности нет, есть процесс онтологизации. В современных условиях данный процесс онтологизации тождества свернутости и развернутости, или иначе, онтологизации информации-сознания, можно проиллюстрировать различением реализма и объективности. Ведь существует «старый объективизм» (В.С. Степин), согласно которому мы исследуем то, что актуально существует вне и независимо от нас. В.С. Степин полагает, что эволюционный подход, рассматривающий деятельность с развивающимися системами, эти точки зрения сближает, в том смысле, что деятельность и активность актуализируют возможные сценарии развития объекта и тем самым формируют его новые состояния. Дело в том, вся человеческая деятельность всегда развертывается на стыке искусственное-естественное, ибо человек создает состояния, процессы и объекты, которые Природа без него бы не создала; человек становится в этом смысле фактором эволюции. Была естественная эволюция природы до человека, а потом человеческая деятельность стала создавать особую линию эволюции, искусственно вызванную линию. В ней фор351

Там же. - С. 141.


мируются все феномены окружающей нас второй природы. Они созданы по законам природы, из материалов природы, но без человека вероятность их появления ничтожна мала. Сама природа без человека не создает ни колеса, ни ЭВМ на кристаллах - для этого нужен человеческий фактор. Но при таком видении, когда мы рассматриваем состояния эволюционирующего объекта как естественный процесс, хотя они и вызваны деятельностью человека, человек как бы встроен внутрь этого объекта. Тогда мы смотрим на систему не как на то, что внеположено субъекту, не так, что есть ОБЪЕКТ и есть СУБЪЕКТ, и объект сам по себе, а субъект сам по себе. В.С. Степин рассматривает их как единый комплекс, в котором есть взаимодействие между всеми составляющими компонентами, благодаря чему этот комплекс развивается. И тогда возникает новое понимание РЕАЛИЗМА352. Отсюда и следует, на наш взгляд, что с появлением Разума, человека и его сознания, развертывание свернутости осуществляется на основе и при помощи нового вида информационных процессов, связанных с деятельностью Сознания Человека. В итоге мы получаем онтологизацию сознания. Приравненность в определенном смысле сознания и материи, говоря шире, информации и материи. Помня наши предыдущие высказывания, можно сказать и так, что с возникновением Человека его Сознание формирует, придает ФОРМУ (в указанном нами смысле) Бытию, выполняя тем самым функцию Целого. И пусть данное положение не является строгим теоретически, однако, на наш взгляд, имеет определенное эвристическое значение. Необходимость целостного мировоззрения означает, что речь идет о том, что должно «случиться» с человечеством, чтобы оно превратилось в «ноосферное». «Набор генов», способных, сложившись, стать мировоззрением «ноосферного» субъекта, уже налицо. Их даже больше, чем нужно: в наличии имеется множество мировоззрений, соответствующих опасной разъединенности человечества и даже ее закрепляющих. Это религиозный, рационалистический, националистический, по352

Вопросы философии. - 2001. - № 1. - С. 28.


литический фанатизм. Кроме того, есть и «протоплазма» мировоззренческой неопределенности «человека массы», все еще выключенного из свободной, сознательной, исторической деятельности и в силу этого подверженного резким колебаниям. Правда, налицо и тенденции к Единству, ярче всего выраженная в концепции УР. Но считать наличное мировоззренческое разнообразие системой мировоззренческого плюрализма - это все равно, что отождествлять толпу, собравшуюся на митинг, с демократическим обществом. Подобно тому, как толпа каждую минуту способна расколоться на враждебные «лагери», мировоззренческие различия каждую минуту могут вспыхнуть бессмысленным и беспощадным огнем фанатизма. Образование же из этого материала органической ЦЕЛОСТНОСТИ и в самом деле означает появление нового качества, предстает как некая мировоззренческая «мутация». А более адекватным МИРОВОЗЗРЕНИЕМ могло бы стать ЦЕЛОСТНОЕ мировоззрение как взаимодополнительное, консенсусное бытие философии, религии, науки и искусства. В этом единстве основных форм духовного и духовно-практического освоения действительности философия воплощает особую функцию. Эта «особость» философии выражается, проявляется в том, что «она “располагается” между двумя полюсами таких видов человеческой деятельности, как познавательная и ценностно-ориентационная. Между этими полюсами находятся и другие формы сознания: наука, религия, искусство», которые “тянутся” или «к познавательной деятельности, как наука, или же к ценностно-ориентационной деятельности, как религия. Искусство же, подобно философии, включает в себя оба вида деятельности»353. Известно также, что помимо общего «скрепляющего» назначения философского компонента вообще в рамках целостного мировоззрения, существует одна истина, а философий множество. Если и возможно нечто общее в множестве разных философий, то это то, в лоне которого многоголосие не 353

Столович Л.Н. О «системном плюрализме» в философии // Вопросы философии. - 2000. - № 9. - С.46.


вырождается во взаимопоношение. Философская мозаика сегодня, по Парейсону, менее всего похожа на ласкающий спектакль, где актеры то говорят, то молчат со значением. Скорее, это баталия, это непрерывный и интенсивный диалог, который Л. Парейсон называет (не совсем адекватно, на наш взгляд) «конфилософией»354. Именно об этой «конфилософии» и ее движении к кофилософии следует говорить как о специфическом компоненте Целостного мировоззрения. Вернее, об одном варианте этой кофилософской парадигмы как диалогеинтерпретации двух основных мировоззренческих направлений - материализма и идеализма, ибо, в известном смысле, все другие в большинстве своем принадлежат этим двум основным направлениям или являются своеобразным синтезом их. При этом диалог перестает рассматриваться только в своем классическом варианте обмена определенными частями информации. Диалог в современном понимании предстает как сложный процесс взаимного познания, как интерпретации – процесс, развивающийся в многомерном поле сознания. Диалог материализма и идеализма в этом смысле состоит в том, что каждый из них ведет свою «мелодию», но будучи сам открыт для бесконечной интерпретации в собственной определенности, признает самоценность и полную автономию другого. «В таком дискурсе противоборствующие течения философской мысли (рационализм-экзистенциализм, идеализмматериализм, позитивизм-философская герменевтика и др.) используют различные концептуальные средства постижения многомерной реальности и разрабатывают определенные, отнюдь не самодостаточные – не исключающие, а дополняющие друг друг друга в “резонирующем” взаимодействии ее одномерные модели, справедливые каждая в своем смыслообразующем “интервале абстракции”355. Поэтому прав Л.Н. Столович, подчеркивая, что «нельзя отвергать с порога философскую концепцию только за то, что она не является монистиче354

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. - С. 443. Дрюк М.А. Современные концепции многомерности как новой парадигмы мышления. - С. 41-42. 355


ской и стремится найти определенное единство различных идейных конструкций»356. Опыт истории мировой философской мысли показывает, что наиболее значительные философские системы опирались на различные методологические основания - и идеалистические, и материалистические, порой сочетая и те, и другие. «Уже во второй половине XIX в. начали раздаваться голоса об относительности противопоставления идеализма и материализма, яростно заглушаемые правоверными догматическими марксистами. Становилось все более и более ясно, что само по себе решение «основного вопроса философии» в духе материализма или же идеализма еще не решает насущных философских и жизненных проблем... Становилось также ясно, что материалистическое или идеалистическое решение вопроса об отношении материи и сознания, духа и природы имеет значение принципиально недоказуемой аксиомы...»357. А М.В. Иордан отмечает, что «нельзя противопоставлять достижения философского материализма и идеализма. Теперь тот этап, когда их надо не противопоставлять, а именно синтезировать, объединять, то есть убрать претензию каждого учения на то, что оно абсолютно. Увидеть относительно рациональное в каждом, объединить, и получится современная синтетическая философия, которая работает»358. Утверждая единство, объединение в рамках Целостного мировоззрения основных форм духовного освоения мира, следует также отметить, что не всякие системы могут соединяться во взаимодополнительном «ключе». «Должна быть определенная степень связи, определенная топология перекрытия. Должна быть достигнута некая гармония соединений частей в целое»359. Эту «некую» гармонию и задает системная философия, реализуя органическое единство Целого. Наши размышления о мировоззренческих основах бытия человека в XXI в. опирались, по сути, на тезис: «ретроспекти356

Столович Л.Н. Указ. работа. - С. 49. Столович Л.Н. Указ. работа. - С. 55. 358 Философские науки. - 2000. - № 1. - С. 86. 359 Князева Е.Н. Топология когнитивной деятельности: синергетический подход // Эволюция. Язык. Познание. - М., 2000. - С.229. 357


ва предмета философии совпадает с его перспективой»360, глубина и эвристичность которого состоит в том, что во вполне определенных отношениях в истории философии ничто «не пропадает», происходит постоянная встреча-диалог прошлого и будущего, диалог как сложный диалектический процесс бесконечной интерпретации и реинтерпретации содержания «участников» диалога. Особенно это касается идей холизма и универсализма. Поэтому и в XXI в. вновь востребована идея целостности, которая, будучи пропущенной сквозь современный научный и культурный менталитет, наполняется новым содержанием, соответствующим ценностям постиндустриального, эколого-информационного общества. Ключевым понятием этого общества является понятие «информация», которое уточняет и углубляет в контексте современной науки древние идеи «эйдосов» Платона. Мир идей, «эйдосов» на современном языке и есть, видимо, мир информации. И «нам остается… в очередной раз изумляться прозорливости античных мыслителей, многие идеи которых остаются актуальными спустя тысячелетия»361. В основе существования Вселенной лежат информационные процессы. «В начале было Слово»… В процессе диалога-интерпретации возможно объединение определенных структур в единую систему, происходит особое «обострение» - устанавливается новый, более высокий темп развития. Целое развивается быстрее составляющих его частей. В нашем случае данное положение, видимо, будет звучать так: целостное мировоззрение как органическое единство философии, науки, религии и искусства будет гораздо эффективнее в плане воздействия на каждую компоненту. С другой стороны, усиление каждой компоненты, ее прогрессирующее развитие будет благотворно влиять на Целостное – современ-

360

Соколов В.В. От философии античности к философам Нового времени. СУБЪКТ-ОБЪЕКТНАЯ парадигма. - М., 2000. - С. 4. 361 Ажажа В.Г., Беликов Г.С. К вопросу об информационной первооснове микрои макромиров Вселенной // Философские науки. - 2001. - № 1. - С. 126.


ное - мировоззрение, являющееся основанием Бытия Человека в XXI в.


Научное издание

Валерий Александрович Балханов

Встреча с прошлым и будущим (наука и фундаментализация образования в контексте целостного мировоззрения) Редактор Ж.В. Галсанова

Подписано в печать 18.09.02. Формат 60х84 1/16. Усл. печ. л. 12,7. Уч.-изд. л. 13,5. Заказ № 459. Тираж 500.

Издательство Бурятского государственного университета, 670000, г. Улан-Удэ, ул. Смолина, 24 а


Встреча с прошлым и будущим (наука и фундаментализация образования в контексте целостного мировоззрения)

Recommend Documents