Ранние философские сочинения

ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ

Ш Е А А И И Г

РАННИЕ ФИЛОСОФСКИЕ СОЧИНЕНИЯ

Friedrich Wilhelm Joseph

von SCHELLINGS

sämmtljche Werke Erste Abtheilung

Erster Band

Stuttgart und Augsburg J. C. Cotta’ scher Verlag 1856

ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ

Ш Е А А И Н Г

РАННИЕ ФИЛОСОФСКИЕ СОЧИНЕНИЯ Перевод с немецкого, вступительная статья, комментарии, примечания

Ивана Фокина

Издательство «Алетейя» Санкт-Петербург 2000

ББК Ю3(4г)5-568.5 УДК ЦШеллинг] Ш 42 Ш 42

Ф. В. Й. Шеллинг. Ранние философские сочинения / Пер. с нем., вступ. ст., коммент., примеч.: И. JI. Фокин. — СПб.: Алетейя, Госу­ дарственный Эрмитаж, 2000 — 464 с. ISBN 5-89329-261-8

Настоящий сбррник переводов великого немецкого фило­ софа Ф. В. Й. Шеллинга (1775-1854) представляет собой произведения, относящиеся к первому периоду его философ­ ского развития (1794-1797 гг.). В этих работах, написанных еще никому неизвестным учителем, по годам юношей, Шел­ линг выступает как последователь философии И. Г. Фихте (1762-1814), как конгениальный истолкователь его «Наукоучения» (1794). Вместе с тем эти сочинения показывают путь становления самостоятельной философии Шеллинга, точка зрения на которую была им достигнута уже к 1797 году и в дальнейшем получила название Натурфилософии. Помимо историко-философского интереса к первоначаль-, ной философии Шеллинга, книга может быть использована как образцовое пособие по классической немецкой филосо­ фии (в частности, при исследовании Наукоучения Фихте). На русский язык переводится впервые. ББК Ю3(4г)5-568.5 УДК 1[Шеллинг]

isbn

5-89329-261-8

IIIII ИII

II ||

© Издательство «Алетейя» (СПб.), 2000 г. ® Ф°кин> перевод с немецкого, вступительная статья, комментарии, примечания, 2000 г.

föptfrucjTosu« п е р е д н и к а

Действительное развитие философии осуществлялось всегда немно­ гими. Начиная со второй половины XIX века, после великих немецких мыслителей Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля, философия современной эпохи (в широком смысле слова) носит р е ц е п т и в н ы й , более не продуктивный характер. «Все разумное уже продумано, — говорит афо­ ризм Гете, — нужно только попытаться продумать его еще раз». Отныне всякая философия, претендующая на действительное значение и ориги­ нальность, даже на само свое имя, должна не упускать из виду результат и процесс развития всей истории философии, как они выступили в своей необходимой, т. е. л о г и ч е с к о й форме, представленной немецкой классической философией. В познании предмета, выступившего необхо­ димым результатом всей истории философии, заключается теперь вся за­ дача и дело философии. Понять же этот результат, содержащий в себе все историческое развитие философии, невозможно вне рассмотрения процес­ са развития как истории философии вообще, так и особенных систем само­ го немецкого классического идеализма. При этом философская рецепция означает не просто пассивное восприятие «данного» результата, но воспроиз­ ведение его в себе и из себя, как бы свободное п о в т о р е н и е его в чистой логической форме. В процессе такого усвоения философия теряет свой абстрактный характер, становясь формой самопознания абсолютного Духа, т. е. конкретным самосознанием всеобщего мышления, выступив­ шего в рассматриваемой форме или системе философии. Таким образом, в сфере философии не только «рецепция» предполагает предмет, выступив­ ший результатом всей истории философии, но и сам этот результат, ста­ новясь абсолютным Духом (самосознанием), требует подобной рецепции. Немецкая классическая философия, едва освободившись от идеологи­ ческой опеки со стороны естественного конечного сознания, тем не менее почти не упоминается сейчас на страницах наших философских журна­ лов, почти забыта, если не изгнана, в наших университетах. (Если, к примеру, в Мюнхенском университете программа философского факуль­ тета составлена на добрую половину из курсов по немецкому идеализму1, 1 Так, например, в зимнем семестре 1997/98 г. в Мюнхенском университете проводились следующие курсы: От Канта к Гегелю (Prof. Förster); Кантовские «Про­ легомены» (Dr. Greimann); Кант: «Критика практического разума» (Dr. Falk); Кантовская теория математики (Prof. Reisinger); Фихте: «Наукоучение» 1812 го­ да (Dr. Falk); Я. Г. Фихте: Новый метод «Наукоучения» (Prof. Jacobs); Шеллинг. Введение в идеализм и натурфилософию (Prof. Jantzen); Гегель: «Феноменология духа». Предисловие (Dr. Stamm); Молодой Гегель (Prof. Lypp); Лекции по «Л огике»

VI

Предисловие переводчика

то в Петербургском его рассмотрению посвящается лишь один-два семес­ тра общего курса.) На какой же ступени философской рецепции находится сегодня наша философская культура? — вот вопрос, который неизбежно возникает при взгляде на дело философии в современной России. Фщ Ф В историческом плане в девятнадцатом веке не представлялось еще столь удивительным, почему на какое-то время было забыто коперниканское дело Канта. «Мировой дух скомандовал: массы идут вперед!» — это пророчество Гегеля к середине столетия зазвучало как «Массы идут в на­ уку!» Научная мысль отдалась внешнему миру: под «действительностью» стали понимать уже не абсолютную Идею, не абсолютное Я, но внешнюю чувственную природу, с ее культом техники и утилитарного естествозна­ ния. Лишь в 1860 году вышел труд Куно Фишера, посвященный критичес­ кой философии Канта. Это была первая попытка реабилитировать филосо­ фию в глазах потерявшей к ней всякий интерес эпохи. В 1865 году вышла книга Отто Либмана «Кант и эпигоны», где автор, на манер Шопенгауэ­ ра, пытался показать несостоятельность всей послекантовской философии и науки. Эпоха постепенно обнаруживала, что дальше Канта можно пойти и в обратном направлении. Призыв Либмана: «Назад к Канту!» стал науч­ ной максимой эпохи. Так возникло немецкое неокантианство, которое очень быстро вызвало к жизни полузабытые системы послекантовской филосо­ фии. Начался процесс Возрождения немецкого идеализма. «После пережитой кантовским учением второй молодости, — писал кн. Евгений Трубецкой в Предисловии к собр. соч. Фихте на русском языке1, — вопрос о преодолении Канта снова встал во весь рост перед философской мыслью». Революция 1917 года положила конец органическому развитию фи­ лософской науки в России, а последующий разгон, начавшийся высыл­ кой из страны в 1922 году известных мыслителей, казалось, навсегда искоренил у нас культуру мирового Логоса. Остатки мысли, под тяже­ лым ярмом интернационал-социалистического Левиафана, были в при­ казном порядке направлены на путь .материализма и позитивизма, как бы и не ведая о великих открытиях кенигсбергского философа. В стране наступил затяжной период философского фантазерства (Schwärmerei), как выразился бы Шеллинг, вместе с тиранией материализма, почерпнутого из так называемой «Системы природы» (1770) Гольбаха — французского современника Канта. Гегеля: Бытие, Сущность, Понятие (Prof. Reisinger); «Эстетика» Гегеля (Prof. Henckmann); «Феноменология духа» Гегеля (Prof. Förster и Dr. Horstmann); Образо­ вание Гегелевского понятия Абсолюта (Prof. Henrich); Гегель: «Феноменология духа», Введение (Prof. Jantzen). 1 Фихте И. Г. Собрание сочинений. Т. I. СПб., 1916. C. VI.

Предисловие переводчика

VII

Но история советской охлократии так же кай и сама всемирная история — представляла собой прогресс в осознании свободы. Образ Левиа­ фана со временем сменил более либеральный Гобсек — главным образом благодаря работам Энгельса, этого своеобразного апостола Павла марк­ сизма; стали переиздаваться сами первоисточники (так, первое послере­ волюционное издание Канта на русском языке состоялось уже в 1964 году). Однако живое воздействует только на живое, а Гобсек советской филосо­ фии хотел догматически понять трансцендентальный идеализм, натуралистически-критическую точку зрения. Поэтому идеи немецкой филосо­ фии никогда в действительности не были известны в послереволюционной России, ожидая своего часа. Чтобы образовалась почва для восприятия этих идей, требовалось время, требовалась Метафизика, выросшая из дог­ матического материализма Гольбаха; требовался, наконец, и философ­ ский Скептицизм, отчаявшийся в конечных определениях мышления ви­ деть познание бесконечной Истины. Если сравнить догматическую точку зрения с детской, то можно сказать, что мысль обезглавленного русского народа оказалась в мла­ денческом состоянии. «Доверчиво слушая какую-нибудь историю, — говорит Кун о Фишер, — ребенок вполне довольствуется, если его уве­ рить в истинности дела. Если ребенку показать какую-нибудь картину, напр. Мадонну Рафаэля, to он захочет узнать, что изображено. Он не спрашивает: подлинная или подделка? копия или оригинал? маэстро или его школа? — Такйё критические вопросы лежат всецело вне его умственного кругозора, они предполагают наличность таких предметов, каких ребенок не имеет и не может иметь. Этот пример учит нас, на­ сколько необходимый и нужным является в деле образования нашего мира представлений догматическое отношение, — как нелепо и смешно требование с самого начала мыслить крйтически. Совершенно так же необходима и нужна догматическая философия в истории развития человеческой мысли; совершенно так же невозможна критическая в начале философского миросозерцания*.-1 Таким образом, интерес к различным системам философии обуслов­ лен теми задачами, которые выдвигает историческая эпоха. Какова эпо­ ха, такова и философия. В 1973 году петербургский философ Евгений Линьков, исследуя твор­ чество Шеллинга, впервые за полвека в России высказал истинное пони­ мание кантовской проблемы. «Фихте, Шеллинг и Гегель, — говорит Линь­ ков, — пытаются преодолеть как дуализм, так и натуралистическое понимание формы мышления кантовской философии. Субъект со всеми его способностями и формами познания должен быть продук­ том собственной деятельности. Такова основная идея послекантов1 Фишер К. История новой философии. Т. V. Иммануил Кант и его учение. СПб., 1910. С. 12.

VIII

Предисловие переводчика

ской философии»*. Эта же мысль повторяется в диссертационной работе Б. И. Селезнева о Канте, написанной в 1984 году2. Кроме этих двух мест из произведений Линькова и его ученика, такого понимания проблемы критической философии, пожалуй, больше и не встретишь во всей нашей философской литературе. Исходя из такого положения дел, трудно рассматривать вопрос о пре­ одолении Канта, как «стоящий во весь рост» перед отечественной наукой, едва переставшей ходить на голове, после известного «переворачивания» Маркса, этого авторитетнейшего из тридцати тиранов советской филосо­ фии, не создавшего, однако, ни одного философского произведения (и тем более системы, ибо, конечно, и речи быть не может о какой-либо философ­ ской, т. е. монистической, системе, если хотя бы не предполагается абсо­ лютное единство как высший принцип). Если позволительно такое сопо­ ставление, то можно сказать, что вся наша официальная философская наука не пошла далее «метафизирующего эмпиризма», с одной стороны, и неко­ торого феноменологического подобия практической философии Канта, с другой (с той, однако, существенной разницей, что безусловное Я кантов­ ской нравственной философии («автономия воли») здесь всегда заступает­ ся эмпирическим, т. е. обусловленным я («гетерономией воли»)). Таким образом, наша официальная философия 70 лет трудилась, чтобы основать и утвердить царство несвободы, и теперь, чтобы пойти вперед к идеализму (как к монистической системе свободы), нам — так же как и немцам середины XIX века — надо сначала вернуться назад к Кант у. При этом нам, всем философски образованным, критически мыслящим русским умам, не следует впадать в односторонний сектантский дух «ста­ рого» и «нового» кантианства. А чтобы наше исследование Кантовой философии, излагаемой порой противоречиво и догматически, не носило узкоисторический и буквальный характер, пусть системы великих мыс­ лителей послекантовского периода — Фихте, Шеллинга и Гегеля — ста­ нут нашими философскими Евангелиями, опираясь на которые мы, вы­ ражаясь языком Якоби, будем исповедовать среди иудеев и язычников чистого разума свой философский Симвбл Веры. Ф Приблизить нашу философскую ^культуру к тому состоянию, когда за трансцендентальной философией будет признана ее подлинная ценность, — явилось основным мотивом, побудившим меня перевести на русский язык ранние философские произведения Шеллинга 1794-1797 гг. и. рецензию Фихте 1794 г. об «Энезидеме». 1 Линьков Е. С. Диалектика субъекта и объекта в философии Шеллинга. СПб., 1973. С. 14. 2 Селезнев Б. И. Отношение мышления и бытия в критической философии Канта. Автореферат. СПб., 1984. С. 4.

Предисловие переводчика

IX

Небольшая вступительная статья, рассчитанная главным образом на молодых читателей, кратко формулирует основную идею послекантовской философии. Поскольку сочинения Фихте и Шеллинга, составившие настоящий сборник, тесно соприкасаются с тем важным периодом философствования в Германии, который предшествовал великим системам послекантовской философии, и поскольку эта литература почти недоступна русскому чита­ телю, в настоящее издание в качестве приложения включена первая книга VI тома Истории новой философии Куно Фишера: «От Канта к Фихте»1. Санкт-Петербург

1 Heidelberg, 1889. Перевод с немецкого Петра Струве. СПб., 1909.

©сковная и&ея послекактояскои философии

В рамках небольшого очерка невозможно строго обосновать положения, истинность которых должна доказываться в самой науке. Поэтому задачей настоящей статьи является, с одной стороны, дать лишь некоторые указа­ ния, разъясняющие суть проблемы послекантовской философии, а с дру­ гой — сделать небольшой обзор тех произведений, которые заслуживают серьезного внимания при изучении классической немецкой философии. Нельзя правильно понять историческое развитие философии, не имея научного понятия философии вообще. Изучение истории философии лише­ но подлинного смысла, если при этом вся история философии не рассмат­ ривается как единое развивающееся Целое, каждый момент которого мо­ жет быть понят только в связи с этим Целым, то есть (если рассматривать философию как высшую форму деятельности человеческого Духа) как необходимая ступень развития человеческого Духа вообще. Впервые эту точку зрения в философии открыл и обосновал Фихте в своем «Наукоучении» (1794). Гегель развил ее («Феноменология духа», 1805; «Наука Ло­ гики», 1812-1816) и применил при рассмотрении Истории философии. Поэтому у Гегеля мы находим самое глубокое исследование историческо­ го развития философии. Выступив необходимым результатом всего 25-векового развития фи­ лософии, гегелевская система абсолютного идеализма представляет собой подлинное основание для рассмотрения всей истории философии и, в част­ ности, исторического процесса становления «Новейшей немецкой филосо­ фии» (классического немецкого идеализма). Вне этого основания, логичес­ ки выраженного всеобщей диалектикой абсолютной Идеи, рассмотрение различных систем немецкого идеализма может оказаться лишь описатель­ ным, а вне рассмотрения соотношения логического и исторического мо­ ментов самой философии изучение истории философии теряет свой науч­ ный характер. Истинное познание различных систем философии должно выявлять всеобщую связь этих исторически выступавших моментов абсо­ лютной Идеи. «Субъективная цель изучения истории философии, — гово­ рит Линьков, — состоит в том, чтобы историческое развитие философии вводило во всеобщую диалектику. Но для этого нужно, чтобы история фи­ лософии была познана как диалектическое движение самой философии»1. 1 Л иньков Е. С. Методические указания по истории философии (классическая немецкая философия). СПб., 1984. С. 3. В этом пособии, написанном прекрасным научным языком, последовательно проводится мысль, что изучение истории фило­

Основная идея послекантовской философии

XI

Основной проблемой всякой философии всегда был и остается вопрос о Первоначале всего сущего, о Субстанции мира. Различное понимание и выражение этого Первоначала выступает моментом различия историчес­ кого развития философии, предполагающего момент единства в самой постановке этой всеобщей философской проблемы1. В своем историческом развитии философия выдвинула две основные формы постижения всеобщего Первоначала: форму (а) непосредственнои (б) опосредствованно-единого абсолютного Первоначала всего сущест­ вующего (включающего в себя человеческий дух, мышление). Первая форма была представлена греческой, вторая — немецкой философией. Чтобы из формы непосредственного постижения всеобщего становяще­ гося Бытия греческой философии развиться до сознательной формы все­ общей диалектики абсолютной Идеи, до свободного самодвижения По­ нятия, всеобщему Первоначалу греков пришлось выступить в форме дуалистического отношения посюстороннего (субъективного) мышления и потусторонней (объективной) Сущности, или Субстанции. Эту проме­ жуточную форму постижения всеобщего Первоначала представляет фи­ лософия Нового времени и отчасти сама немецкая классическая филосо­ фия, поскольку в ней еще присутствует указанный момент дуализма (субъективного) мышления и (объективного) бытия. В разрешении этого дуализма на основе субъективно-, объективно- и абсолютно-идеалистической трактовки природы Всеобщего и состоит величайшая заслуга клас­ сической немецкой философии в познании конкретного всеобщего един­ ства мышления и бытия. В «Предварительном понятии» (Vorbegriff) к Науке Логики Гегель выводит три возможных отношения (Stellungen) мысли к объективности («Энциклопедия философских наук». Гейдельберг, 1817. § 26-78). Дедук­ ция этих точек зрения на объективность образует основание его изложе­ ния истории «Новой философии» («Лекции по истории философии». Бер­ лин, 1821-1831. Часть третья). софии лишено всякого научного смысла и значения, если философские системы рассматриваются изолированно от всего исторического развития философии. (К со­ жалению, единственный экземпляр этого небольшого по объему (около 40 страниц) произведения, находящийся в петербургской Публичной библиотеке, оказался недо­ ступен по причине перемещения книжных фондов; поэтому страницы указаны здесь и в дальнейшем лишь приблизительно.) 1 Проблема Первоначала встречается во всех религиях. Так, в христианстве, в первых строках Евангелия от Иоанна («В начале был Логос»), она связана с понимани­ ем, которое должно вести за собой греческое слово «Лоуо 179 4 -179 7

© од ж ож нош и срорлгм философии ЕО О б Щ е

1794

Мысли, изложенные в настоящем исследовании, после того как автор носил их уж е некоторое время в себе, вновь пробудили в нем новейшие явления в философском мире. Его привело к ним уж е изу­ чение «Критики чистого разума», в которой ему с самого начала ни­ что не представлялось более непонятным и затруднительным, нежели попытка обосновать форму всякой философии без однажды установ­ ленного принципа, посредством которого обосновывалась бы не толь­ ко самая праформа (Urform), лежащая в основании всех особенных форм, но и необходимая связь этой праформы с зависимыми от нее особенными формами. Этот недостаток стал ему еще более очевидным от беспрестанных нападок противников кантовской философии, на­ правленных чаще всего именно в эту сторону. В особенности это отно­ сится к Энезидему 91 который, пожалуй, глубже, чем большинство дру­ гих, усмотрел в этом отсутствии основополагающего принципа недо­ статок прочной связи кантовских дедукций, поскольку они касаются формы философии вообще. Автор надеялся вскоре показать, что именно эти возражения, посредственно или непосредственно направленные против указанного недостатка, суть важнейшие и наименее всего пока удостоенные ответа. Он убедился, что и «Теория способности пред­ ставления», в том виде, как Рейнгольд2 давал ее до сих пор, сама еще пока не оградилась от них, но что она должна будет в конце концов необходимо привести к такой философии, которая, уж е основанная на более глубоком фундаменте, окажется недосягаемой для этих упреков нового скептика. А именно, Элементарная философия3 Рейнгольда давала ответ прежде всего только на один из двух вопросов, которые должны предшествовать всякой науке и разделение которых друг от друга, существующее до сих пор, причинило философии необычайно много вреда, — именно на вопрос: «Как возможно содержание фило­ софии?»; в то время как на вопрос о возможности формы философии она в целом отвечала лишь так, как на него уж е ответила «Критика чистого разума», т. е. не подводя исследование к последнему принци­ пу всякой формы. Но если вопрос о возможности научной философии не решен целиком , то, удовлетворяя всем его требованиям, нельзя, конечно, ответить и на его часть, решением чего занималась «Теория способности представления». В этом суждении — о том, что следует сохранить от «Теории спо­ собности представления» для будущей обработки Элементарной фи­ лософии, — автора настоящей статьи сильнее всего утвердило сочине­

6

Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения

ние господина профессора Ф и х т е*. Оно поразило его тем приятнее, что, вместе с этими предварительно составленными мыслями, ему стало легче проникнуть в глубокий ход этого исследования (если не полнос­ тью, то все ж е полнее, чем ему удалось бы без этого) и следовать его цели — вывести окончательное решение всей проблемы о возможнос­ ти философии вообще — как предмету, с которым он уже до некото­ рой степени заранее ознакомился. Это сочинение прежде всего и побу­ дило его к более полному развитию своих мыслей по данной пробле­ ме, которая благодаря этому стала ему понятнее еще до того, как он развил себя сам. И в той ж е мере он считает этот труд щедро вознаг­ ражденным. Именно эту выгоду доставила ему замечательная рецен­ зия об Энезидеме во «Всеобщей литературной газете», в авторе кото­ рой невозможно ошибиться**. Ему было довольно и сочинения С ол о м о н а М а й м о н а***4, появившегося вскоре после этого, — работы, достойной более усердного изучения, нежели автор мог ей пока посвятить, — чтобы понять, до какой степени потребность в совершенном решении всей проблемы, доселе стоящей на пути вся­ ких попыток общепризнанной философии, начала уж е более овла­ девать умами, чем это чувствовали, кажется, до сих пор. Он надеял­ ся простым развитием понятия этой задачи обосновать единственно возможный путь ее разрешения. И то, что ее всеобщее очертание могло бы послужить для повсеместного приготовления к исполне­ нию всей Идеи, явилось той мыслью, которая побудила его предста­ вить эту попытку публике. И те, кто сами, кажется, считают философию призванной для этого дела, могли бы скорым его исполнением сделать излишней вся­ кую подготовительную работу! ¥

Ф Щ

Философия есть наука, т. е. она имеет определенное содержание под определенной формой. Но что, все философы договорились снача­ ла о том, чтобы именно э т о м у содержанию давать эту определен­ ную форму? Или ж е основание этой связи (Verbindung) лежит глубже и если форма и содержание не могут быть даны одновременно посред­ ством некоторого общего основания, то не могла бы форма этой науки выводить из себя свое содержание, или ее содержание — свою форму? В этом случае или содержание необходимо определено формой, или форма — содержанием. Хотя и тут было бы еще многое предоставлено * О понятии Наукоучения, или так называемой философии (1794). ** См. наст. Приложение. — Переводчик. *** Новая теория мышления. Вместе с письмами Филалета к Энезидему.

О возможности формы философии вообще

7

произволу философов, ибо лишь от них бы зависело отыскивать фор­ му или содержание, чтобы выводить одно из другого, но все ж е та Сила (Macht), с которой эта определенная связь здесь навязывается духу, должна пробудить мысль, что основание человеческого духа вполне может находиться в нем самом, — только философия до него еще не проникла, ибо иначе она сразу бы отыскала выводимую из этого основания абсолютную связь определенного содержания с опре­ деленной формой. Философия лишь постепенно приближается к этой Идее. И до тех пор, пока философия не найдет этого основания, нахо­ дящегося в самом человеческом Духе, она сможет выразить эту Идею лишь в более или менее отдаленной степени. А поскольку либо содер­ жание философии выводит с необходимостью ее форму, либо форма — ее содержание, то столь ж е ясно, что, согласно этой Идее, возможна только одна философия. Всякая ж е другая философия, отличная от этой единственно возможной, окажется лишь видимостью науки, воз­ никшей посредством голого произвола (который, конечно, и сам вы­ веден, но не определен посредством этого основания, сокрытого в че­ ловеческом Духе). Н аука вообще — каково бы ни было ее содержание — есть Целое, которое стоит под формой Е динст ва. Это возможно лишь потому, что ое части подчинены единому условию, а каждая часть определяет дру­ гую лишь потому, что она сама определена этим единым условием. Части науки называются положениями (Sätze), а это условие, следо­ вательно, — основоположением (Grundsatz). Поэтому наука возможна только благодаря основоположению (принципу). (Эта форма Единства, т. е. развивающейся Связи обусловленных положений, из которых Высшее не обусловлено, есть всеобщая форма всех наук и отличается от особенной формы отдельных наук тем, что она находится одновре­ менно в отношении к своему определенному содержанию. Особенную форму отдельных наук можно было бы назвать формальной формой, а оту всеобщую форму всех наук — мат ериальной. Поскольку либо со­ держание науки выводит ее форму, либо форма — ее содержание, то с необходимостью или формальная форма дана через материальную, или ота последняя через первую.) Принцип (G rundsatz) любой особенной науки не мож ет быть обусловлен самой ж е этой наукой, но п о отношению к ней должен быть безусловным. Именно поэтому это основополож ение мож ет быть лишь одним. Ведь если бы науку должны были обусловливать несколько основоположений, то или не было бы никакого Третьего, по­ средством которого они бы связывались, или таковое бы было. В перном случае имелись бы два различных Основоположения, следова­ тельно, условия различны х наук, во втором — они оказались бы со­ четаемы (beigeordnet) друг с другом. Поскольку ж е они относились

8

Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения

бы взаимно к Третьему, они бы взаимоисключали друг друга, так что вообще никакого основоположения не было бы возможно, но оба предполагали бы еще более высокое Третье, которое обусловливало бы их обоих. Если основоположение науки должно быть Условием всей (ganzen) Науки, то оно должно быть условием как ее содержания, так и ее фор­ м ы. Поэтому если философия должна быть наукой, в которой опреде­ ленное содержание связано с определенной формой — и связано не простым произволом, — то ее высший Принцип (основоположение) должен не только обосновывать совокупное содержание и совокупную форму науки, но и сам иметь содержание, связанное со своей опреде­ ленной формой не простым произволом. Кроме того, философия должна быть если и не условием всех ос­ тальных наук, чего сейчас мы не можем принять в качестве допусти­ мого, то все ж е сама она не должна быть обусловлена никакой другой наукой. Следовательно, содержание ее основоположения нельзя взять из какой-либо другой науки. А так как оно само должно быть Услови­ ем любого содержания науки, то оно должно быть абсолютно безус­ ловным наличным содержанием. Но тогда этим одновременно утверж­ дается, что содержание философии обосновывает всякое содержание науки вообще. Ибо если содержание философии должно быть дано абсолютно безусловным, т. е. данным посредством абсолютно безус­ ловного основоположения, то всякое другое содержание может быть обусловлено только посредством него. Ведь если бы содержание ка­ кой-либо другой науки было поставлено выше содержания филосо­ фии, то философия оказалась бы обусловленной другой наукой, что противоречит допущению. Если ж е оно было бы к нему прибавлено, тогда оба предполагали бы еще более высокое (содержание), посред­ ством которого они бы сочетались друг с другом.* Следовательно, либо должна существовать наука, возвышающаяся над философией и всеми другими имеющимися до сих пор науками, либо философия сама должна содержать последние условия всех других наук. Такой наукой могла бы тогда быть лишь наука о последних условиях самой философии, и поэтому при вопросе «как возможна философия вооб­ ще?», мы оказываемся в области этой науки, которую можно было бы впоследствии назвать или «Пропедевтикой Философии» (Philosophia * Если спросят: «Откуда ты это вывел?» — Из Праформы человеческого зна­ ния! — Однако к ней самой я прихожу лишь предполагая такое абсолютное Един­ ство моего знания (следовательно,'саму эту Праформу). — «Это — круг». — Конеч­ но, но такой, которого нельзя было бы избежать, если бы в человеческом знании совершенно не было ничего А б с о л ю т н о г о . Абсолют может быть дан только через Абсолют. Абсолютное есть лишь потому, что Абсолютное (А=А) есть. Это прояснится в дальнейшем.

О возможности формы философии вообще

9

prima), или, поскольку она должна была бы одновременно обусловли­ вать все другие науки, то лучше «Теорией (Наукой) всех наук», «Пранаукой» (UrWissenschaft), или — Наукой кат’г^охтр^Короче говоря, какое бы мы ни приняли из этих названий, — в любом случае, если вообще философия должна быть наукой, она должна обусловливаться абсолютно безусловным основоположением, которое должно содержать условие всякого содержания и всякой формы, если оно действительно должно их обосновывать. Но этим как раз и разрешается вышепоставленный вопрос (по­ средством простого развития его смысла), а именно — каким образом философия, по своей форме и по своему содержанию, возможна как наука? Получает ли ее содержание свою определенную форму путем простого произвола или оба взаимно выводят друг друга? Ибо теперь уже очевидно, что у абсолютно безусловного содержания может быть только абсолютно безусловная форма, и наоборот; потому что если бы одно было обусловленным, то другое, даже будучи в себе (an sich) безусловным, все ж е в этой связи с обусловленным само оказалось бы обусловлено. Стало быть, связь формы и содержания высшего осново­ положения не может быть установлена произвольно или посредством Третьего (какого-то еще более высокого принципа), но оба (и форма и содержание) могут быть только взаимообусловлены, ибо они взаимно выводят друг друга, и одно возможно только при условии другого. (Внутренняя форма содержания и формы основоположения есть* та­ ким образом, форма бытия, обусловленного самим собой, благодаря чему впервые становится возможной внешняя форма, форма безус­ ловно положенного бытия.) Этим теперь разрешается вопрос, стоящий до сих пор на пути у всех попыток научной философии, но который, как представляется, еще никогда не был поставлен достаточно ясно, а именно — поскольку каждый принцип уж е как таковой снова, повидимому, предполагает более высокое основоположение, то какого рода должно быть наивысшее основоположение — материальным или формальным? Если оно должно быть материальным, т. е. таким, которое обо­ сновывает лишь определенное содержание философии (подобно рейнгольдовскому Закону (положению) сознания), то оно выступит тогда не только принципом вообще (согласно своей возмож ности), но и определенным принципом (Grundsatz), согласно своей действит ель­ ности — под формой, посредством которой оно определено в каче­ стве основоположения (т. е. принципа, выражающего определенное содержание). Например, Закон (Satz) Сознания в качестве матери­ ального положения всегда остается обусловленным положением. Но Энезидем может сказать, что высший принцип должен иметь субъект и предикат. Только посредством чего осуществится Связь между ними,

10

Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения

если я не предположу заранее форму, которая выражает отношение субъекта и предиката? и покуда не имеется в наличии последнего, что помешает мне упразднить первый? Каким образом я вообще буду полагать нечто в каком-нибудь положении (Satz), не имея формы положенного бытия (Gesetztsein)? Если посредством положения (Satz) я выражаю определенное содержание, то, вследствие этого, это со­ держание должно отличаться от любого другого содержания. Каким образом это возможно? Как я могу полагать какое-либо содержание в качестве отличного от любого другого, не предполагая форму этого полагания, благодаря которой любое определенное содержание ста­ новится определенным как отличное от любого другого положенного содержания? Если высшее основоположение должно быть лишь формальным , т. е. выражать лишь определенную форму, подобно высшему основопо­ ложению лейбницевской философии, то эта форма должна быть безус­ ловной . Ибо иначе принцип, который она выражает, не мог бы быть наивысшим в качестве основоположения, так как, поскольку он явля­ ется принципом вообще, сама его форма определялась бы тогда более высоким основоположением. Но не существует такой всеобщей формы, которая не предполагала бы необходимо какое-нибудь содержание (т. е. нечто, которое полагается). И не существует абсолютно безусловной всеобщей формы, которая не предполагала бы необходимо определен­ ное, единственно возможное для нее содержание.* Тут мы оказываемся в магическом круге, из которого мы можем выйти,, видимо, не иначе, как только через допущение, к которому мы пришли уже простым развитием понятия высшего основополо­ жения. А именно, допущением того, что имеется один высший аб­ солютный Принцип (Prinzip), благодаря которому вместе с содер­ жанием высшего основоположения, а следовательно, с таким содер­ жанием, которое является условием любого другого содержания, необходимо дается и его форма, которая является условием любой формы, — так что оба взаимообусловливают друг друга. И именно вследствие этого высшее Основоположение выражает таким образом не только совокупное содержание и совокупную форму философии, но сама дает себе свое собственное содержание и свою собственную форму. (А именно, поскольку оно содержит содержание всякого со­ держания, оно само сразу дает себе свое содержание, а поскольку оно, в качестве определенного основоположения, является основопо­ * По крайней мере, я тщетно искал формулу принципа (основного закона) противоречия, который бы вообще не предполагал содержания (следовательно, ма­ териального принципа). Поэтому те, кто не понимает этого а priori в качестве необ­ ходимого, могут попробовать, не окажутся ли они а posteriori удачливее меня.

О возможности формы философии вообще

11

ложением формы всякой формы, оно само, будучи основоположени­ ем вообще, сразу дает себе свою форму. Материальная форма выво­ дит формальную.) Благодаря такому высшему основоположению было бы дано, та­ ким образом, не только содержание и форма науки вообще, но также и определенная форма связи их обоих. А именно в качестве всеобщей формы этой связи благодаря высшему основоположению дана форма взаимоопределенного бытия содержания, посредством формы, и фор­ мы, посредством содержания. Вследствие этого во всех других поло­ жениях науки (отличных от высшего основоположения) связь опреде­ ленного содержания с определенной формой возможна лишь постоль­ ку, поскольку эти положения определены высшим основоположением по своему содержанию или по своей форме. Ибо если их форма или их содержание зависит от высшего основоположения, а в нем между ними имеется только одна возможная форма связи, то именно поэтому (раз в особенных, выведенных положениях, высшим основоположением определено только содержание или форма) определена также и связь формы и содержания особенных положений, так что их связь вообще имеет место лишь постольку, поскольку они друг для друга взаимно являются и условием и обусловленным. Таким образом, ошибка, которую совершали до сих пор при всех попытках разрешить проблему основоположения всех положений, со­ стояла, очевидно, в том, что пытались решить всегда лишь одну часть проблемы (то ту, которая касается содержания, то ту, которая касает­ ся формы всех положений)*. Неудивительно, что и выдвинутым осо­ бенным — формальным и материальным — основоположениям, по­ том такж е недоставало: одному — реальност и**, другому — опре­ деленности, до тех пор пока не было осознано их взаимное обоснование ДРУГ другом. * Кто еще не понял сказанного до сих пор, тот мог бы, пожалуй, возразить: почему, дескать, в качестве наивысшего условия всей науки нельзя установить два основоположения, одно из которых было бы материальным, а другое — формаль­ ным? Ответ: потому что наука обладает единством и, следовательно, должна быть обоснована посредством принципа, который содержит абсолютное единство. Если бы мы приняли подобное предположение, то каждое основоположение оказалось бы тогда, взятое для себя одного, н е о п р е д е л е н н ы м и предполагало бы другое. Поэтому (если бы не было Принципа, в котором содержались бы они о б а), их обоих пришлось бы предполагать н е р я д о м друг с другом, но в о в з а и ­ м о о т н о ш е н и и друг с другом. Кроме того, будучи в разделении один от другого, они не представили бы о д н у науку определенного содержания и определен­ ной формы, но, с одной стороны — науку одного голого содержания, с другой — пустой формы, что невозможно. ** Форма вообще может реализовываться только через содержание. Но именно поэтому содержание без формы = О.

12

Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения

Как ж е нам отыскать этот первопринцип (основоположение всех положений), который содержит условие всякого содержания и всякой формы науки, поскольку они взаимообусловливают друг друга? Здесь можно довольствоваться всеобщим указанием пути отыскания этого основоположения, так как главная задача настоящего исследования состоит лишь в том, чтобы из этого основоположения вывести праформу всякой науки. Должны ли мы идти от положения к положению, от условия к условию до тех пор, пока не дойдем до высшего абсолютно категори­ ческого основоположения? Но тогда бы нам необходимо пришлось начать с дизъюнктивного положения, т. е. с такого, которое, по­ скольку оно не определено посредством самого себя (ибо иначе оно оказалось бы наивысшим) или более высоким основоположением (ко­ торое мы еще только собираемся отыскать), никогда не было бы в состоянии стать исходным пунктом обратного (regressiven) исследо­ вания. Однако ж е первый признак, лежащий в понятии абсолютно безусловного положения, указывает нам на совершенно другой путь, на котором надо его отыскивать. А именно такое положение может быть определено только посредством себя самого, а получено — толь­ ко через свой собственный признак (свойство). Но у него нет ника­ кого другого свойства, кроме признака абсолютной безусловности; все другие свойства, кроме этого, которые можно было бы в нем ука­ зать, либо противоречили бы этому его признаку, либо содержались бы уж е в нем. Абсолютно в себе самом безусловное основоположение (Grundsatz) должно иметь содержание, которое само является безусловны м, т. е. не обусловленным никаким содержанием какого-нибудь другого осно­ воположения (будет ли это содержание фактом или абстракцией и рефлексией). Это возможно лишь постольку, поскольку такое содер­ жание есть изначально положенное нечто, чье положенное бытие ни­ чем другим, кроме него, не определено и которое, таким образом, по­ лагает себя само (посредством абсолютной причинности (Causalität)). А так как ничто не может быть положено абсолютно, кроме того, посредством чего полагается все другое, то ничто не может полагать само себя, кроме того, что содержит абсолютно безусловную изначаль­ ную Самость (Selbst), и оно положено не потому, что оно положено, но потому, что оно само есть полагающее. А это есть не что иное, как изначально положенное посредством самого себя Я, которое отличает­ ся всеми указанными признаками. Так как Я положено абсолютно, то его положенное бытие не определено ничем, кроме него самого; оно

О возможности формы философии вообще

13

полагает само себя (посредством абсолютной причинности) и является положенным не потому, что оно положено, но потому, что оно само есть полагающее. И нам ничто не грозит обнаружить еще что-нибудь другое, определенное всеми этими признаками. Ибо если содержание высшего основоположения обосновывает вместе с тем свою форму, которая, однако, взаимно, со своей стороны, обосновывает свое содержание, то форму можно получить только че­ рез Я, и само Я — только через форму. Я дано просто как Я, следова­ тельно, основоположение может быть лишь таким: «Я е с т ь Я ». (Я — это содержание основоположения, « # е с т ь Яь — это матери­ альная и формальная форма, которые взаимно выводят друг друга.) Если бы теперь оказалось нечто, отличное от Я, которое было бы определено теми ж е самыми признаками, то как содержание этого основоположения нельзя было бы дать посредством его формы, так и форму — посредством его содержания, т. е. он должен был бы гласить так: «Я = Не-Я». Тот круг, в котором мы с неизбежностью здесь ока­ зываемся, как раз и является условием абсолютного доказательства наивысшего положения. То, что он неизбежен, сделалось очевидным уже благодаря вышедоказанной предпосылке, что наивысшее положе­ ние необходимо должно получить свое содержание через свою форму, а свою форму — через свое содержание. Либо необходимо не должно быть никакого основоположения, либо оно может возникнуть только благодаря тому, что его содержание и его форма взаимно обосновыва­ ют друг друга. Именно посредством этого высшему основоположению дана фор­ ма абсолютно положенного бы т ия, которая теперь сама опять ста­ новится содержанием основоположения, но при этом, естественно, не может содержать никакой другой формы, кроме как опять только своей собственной, так что ее всеобщее содерж ание будет: А =А . Но если бы всеобщая форма безусловно положенного бытия (А=А) не была условием любого возможного содержания какого бы то ни было положения, то высшее основоположение могло бы гласить и так: Я = Не-Я. Напротив, если бы содержание и форма высшего основоположе­ ния не были даны абсолютно посредством Я, следовательно, если бы Я не было Я, тогда была бы невозможна и форма абсолютно положен­ ного бытия, т. е. оказалось бы, что А = Не-А. Ибо если бы А могло полагаться в Я, и Не-А — также в Я, и они не равны Я, то, следова­ тельно, имелось бы два различных Я, в которые полагалось бы нечто совершенно различное, и тогда было бы возможно, что А > А, или, что А = Не-А.

14

Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения

Таким образом, если Я не = Я, то А = Не-А,* а если А = Не-А, то Я = Не-Я. Именно этим теперь дано содержание (а благодаря ему и форма) второго положения, которое гласит: «Не-Я не есть Я» (Не-Я > Я). Не-Я вообще дано в качестве содержания основоположения — как возможное содержание основоположения вообще . Поскольку то поло­ жение получает свое содержание благодаря более высокому положе­ нию, то опосредствованно его форма также является обусловленной. Поскольку же само это содержание непосредственно определяет фор­ му, постольку она является непосредственно безусловной , т. е. опре­ деленной исключительно самим принципом. Поскольку Не-Я проти­ вопоставлено Я, а формою Я является безусловность, то форма Не-Я должна быть обусловленностью , и Не-Я может становиться содержа­ нием основоположения лишь постольку, поскольку оно обусловлено через Я. Подобно тому как форма безусловности обоснована посред­ ством высшего основоположения, так и форма обусловленности обо­ снована посредством этого второго принципа. (Если бы Я полагало лишь самого себя, то любая возможная форма была бы исчерпана формой безусловности — безусловности, которая ничего бы не обус­ ловливала.) Связь определенной формы с определенным содержанием во втором принципе (Grundsatz) возможна лишь постольку, посколь­ ку содержание определено высшим основоположением, — а через это содержание определена одновременно форма и, следовательно, связь обоих друг с другом. Я положено самим собой. Но этим же самым Я положено и Не-Я; таким образом, Я уничтожало бы самого себя, если бы посредством того, что оно полагает Не-Я, оно не полагало бы себя самого. Однако так как оно само положено изначально безусловны м , следовательно, изначально (в себе самом) не потому, что полагается или может быть положено нечто другое, то это [полагание] может произойти лишь вне его , в некоем третьем , которое возникает как раз вследствие того, что Я, поскольку оно полагает Не-Я, полагает себя самого, — в кото­ ром, следовательно, оба, Я и Не-Я, положены лишь постольку, по­ скольку они взаимно исключают друг друга. Но Третье, с которым соотносятся две вещи, взаимоисключающие друг друга, относится к * Не потому, что правило А =А недействительно в о т д е л ь н о м случае, ибо тогда оно могло бы все-таки иметь силу, по крайней мере в некотором другом, но потому, что эта праформа (А -А ) с о в е р ш е н н о не обоснована, не имеет никакой р е а л ь н о с т и и даже не существует, если она не обоснована положением «Я=Я>. Не может быть никакой б е з у с л о в н о й формы, если она не дана посредством основоположения, которое обусловливает само себя.

О возможности формы философии вообще

15

условиям данного отношения, как Целое обусловленного бытия к от­ дельным условиям, следовательно, это Третье должно быть обуслов­ ленным одновременно посредством Я и Не-Я. Таким образом, оно есть совокупный продукт обоих, в котором Я положено лишь постольку, поскольку вместе с тем полагается Не-Я, а Не-Я лишь постольку, по­ скольку одновременно полагается Я.* И этим определен третий принцип (основоположение), содержа­ ние которого дано непосредственно, ибо, вследствие того, что Я пола­ гает Не-Я (из свободы), оно полагает себя только посредством себя самого; напротив, форма третьего основоположения является обуслов­ ленной, т. е. возможной только благодаря форме первого и второго основоположения, как форма обусловленности определенной посред­ ством безусловност и. Связь формы и содержания в этом принципе возможна лишь постольку, поскольку становится возможной форма благодаря двум высшим принципам, и так как в этих принципах их определенная форма становится возможной только благодаря их оп­ ределенному содержанию, то одновременно и его содержание опреде­ лено опосредствованно через эти принципы. Этот Принцип и есть то самое основоположение, которое непо­ средственно обосновывает «Теорию сознания и предст авления», и по­ стольку «Теория Сознания и Представления» возможна только лишь благодаря этим трем основоположениям всех положений.**

* Я никогда не может потерять свою праформу (безусловность). Следователь­ но, оно н е о б у с л о в л е н о и в этом третьем, но в к а ч е с т в е безусловного оно полагается п о с р е д с т в о м т о г о , что полагается то, что оно о б у с л о в ­ л и в а е т (Не-Я). Таким образом, Я полагается через обусловленное как раз лишь п о с т о л ь к у , поскольку оно является безусловным. ** «Но Я, Не-Я и представление возможны только благодаря сознанию. Следонательно, сознание должно быть принципом всякой философии». Я, Не-Я и пред­ ставление д а н ы (субъективно) благодаря представлению, а оно — только благо­ даря сознанию. Однако доселешняя дедукция учит, что они могут быть даны пред­ ставлением и, стало быть, сознанием, лишь постольку, поскольку они сами уж е до отого положены (объективно, н е з а в и с и м о от сознания) или б е з у с л о в н о (подобно Я), или о б у с л о в л е н о (но благодаря Безусловному, а не сознанию). Акт, представляющийся философу первым (по времени), есть, конечно, акт созна­ ния. Но самое условие возможности этого акта должно быть более высоким актом самого человеческого Духа. Впрочем, в основании всей совокупной философии ле­ жит понятие «п р е д с т а в л е н и я » , поскольку оно определено этими тремя основоположениями. В п р а к т и ч е с к о м смысле (Bedeutung) представление ость не что иное, как непосредственное определение Я, содержащегося в представ­ лении, посредством абсолютного Я, и уничтожение (Aufhebung), содержащегося в представлении Не-Я, поскольку оно имеется в представлении в форме о п р е д е ­ л е н и я ( B e s t i m m e п). Высшая деятельность абсолютного Я в т е о р е т и ­

16

Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения

Из этих трех основоположений первое абсолютно безусловно, непосредственно по своему содержанию и по своей форме, второе — непосредственно по своей форме , третье — только по своему содержа­ нию . Этими тремя принципами исчерпано всякое содержание и всякая форма Науки. Ибо изначально не дано ничего, кроме Я, а именно — в качестве высшего условия. Стало быть, посредством этого Я ничего не дано, поскольку Я есть условие , т. е. поскольку им обусловлено нечто, которое, поскольку оно обусловлено Я и лишь поэтому* долж­ но быть Не-Я. И теперь не остается ничего, кроме третьего , которое объединяет в себе обоих. Короче говоря, все, что только еще может стать содержанием Науки, исчерпано, — поскольку оно дано или как абсолютно безусловное, или как обусловленное, или как оба вместе. Четвертое невозможно. Поскольку же в этих принципах содержание дано лишь посредством формы, в форма лишь посредством содержа­ ния, то, поскольку они исчерпывают всякое возможное содержание Науки, ими исчерпана также и всякая возможная форма, и эти осно­ воположения содержат праформу всякой науки, [т. е.] форму безус­ ловности, обусловленности и обусловленности, определенной посред­ ством безусловности.

Этим бы и разрешился вопрос, который и является, собственно, предметом данного рассмотрения. В какой мере можно вывести такое решение, и насколько очевидность этого решения переходит на поло­ жения, выводимые из трех высших основоположений, — читатель может судить либо сам, либо подождать полного осуществления (Aus­ führung) самой Идеи. А так как все, что выдвигается** под новой

ч е с к о й философии с в о б о д н а по своей ф о р м е (причинности), но относится необходимо к Не-Я, поскольку оно определяет Я, содержащееся в представлении, и вследствие этого ограничивается посредством Не-Я по своей м а т е р и и (М аt е г i е). Напротив, в п р а к т и ч е с к о й философии высшая деятельность абсолютного Я свободна и по своему с о д е р ж а н и ю , и по своей форме, т. е. она относится к Я, содержащемуся в представлении лишь постольку, поскольку опреде­ ление самого Я уничтожается Не-Я. Однако пока об этом можно лишь предваритель­ но сказать, но не доказать, — сказать лишь то, что и практическая философия воз­ можна только благодаря высшему основоположению — «Я = Я». * Поэтому, и только поэтому, также Я, обусловленное в представлении абсо­ лютным Я, становится Не-Я. ** Кто утверждает, что сказанное до сих пор является уже давно признанной истиной, тот выскажет нечто более истинное, нежели он, может быть, полагает сам. Было бы печально, если бы он оказался не прав. Все философы (заслужива­ ющие этого имени) говорят о едином высшем основоположении своей науки, кото­

О возможности формы философии вообще

17

формой, становится вследствие этого понятнее, — и пожалуй, даже приемлемее для многих, если полагается в сравнении с формой, при­ вычною до сих пор, то и здесь это новое решение вопроса о праформе всякой науки может полагаться параллельно с ее доселешним реше­ нием. Судьба же этой формы имеет важное значение начиная с самого исходного пункта философии, который философы определяли прежде всего в том, что, прежде чем может быть речь о науке, должны быть установлены не только особенные формы, но и принцип всякой фор­ мы. Это имел в виду Д е к а р т своим cogito , ergo su m ; жаль, что он не пошел дальше. И его ученик, С п и н о з а , также чувствовал эту потребность дать основание форме человеческого знания вообще; он перенес праформу знания из своего Я на совершенно отличную и неза­ висимую от него совокупность (Inbegriff) всякой возможности. Лейб­ ниц же явился тем, кто определеннейшим образом в качестве праформы всякого знания выдвинул форму безусловно положенного бытия. Этого философа не поняли самым непростительным образом, посколь­ ку думали, что положение (закон) противоречия он хотел возвысить до принципа всей (по форме и содержанию) философии. Но наряду с этим основоположением он недвусмысленно установил закон (положе­ ние) достаточного основания и посредством этого закона, столь же сильно и определенно,, как и К а р т е з и й или еще какой-нибудь рое должно быть очевидно (evident). И под этим основоположением они п о н и м ал и не что иное, как такой принцип, чьи форма и содержание должны обосновынать друг друга. Л е й б н и ц , посредством основного закона (положения) противо­ речия, в качестве принципа философии, не хотел сказать ничего другого, кроме того, что наивысшее основоположение (в котором должно содержаться а б с о л ю т ­ н о е Единство), есть положение «Я = Я». К а р т е з и й , своим «Cogito, ergo sum», тоже не хотел сказать ничего другого, кроме того, что праформою всякой филосо­ фии является праформа безусловно положенного бытия. Таким образом, эти фило­ софы лучше, чем некоторые сегодняшние, понимали, чем должна стать философия. Лейбниц хотел сделать из философии науку, выведенную (demonstrierte) исключи­ тельно из понятий. Картезий своим положением, что истинно только т о, что дано через Я, хотел достигнуть того же самого. Также благодаря «Критике чистого разу­ ма», «Теории способности представления» и будущему «Наукоучению», должна нозникнуть Наука, действующая только л о г и ч е с к и и которая будет иметь дело только с чем-то данным посредством Я (посредством свободы и автономии Я). Тогда прекратятся разговоры об о б ъ е к т и в н ы х доказательствах бытия Божия, и, i c u k иногда любят говорить, об «объективном с у щ е с т в о в а н и и боссмертия». Тогда вообще исчезнет извечный вопрос: «существует ли вещь в себе?» (Который не означает ничего иного, кроме как: «Будет ли явлением то, что не является?») Ничего нельзя познать, кроме того, что дано посредством Я и положением «Я = Я», — и познать лишь настолько, насколько известно положение «Я = Я». И однако это знание ведет к бесконечно меньшему э г о и з м у какого бы то ни б мло рода, чем любая другая философия.

18

Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения

философ после него, утверждал, что для того, чтобы обосновать фило­ софию, надо исходить именно из этого основоположения. Посредством этого второго основоположения он как бы в общих чертах определил метод обоснования философии, для чего было бы недостаточно одного лишь закона (положения) противоречия. С другой стороны, филосо­ фии этого великого мужа недоставало показать эти два основоположе­ ния как неопределенные никакими другими законами и, следователь­ но, выдвинуть также форму, выраженную в них, как форму, которая не обоснована никаким содержанием . Короче говоря, он разрешил только часть вопроса о возможности всякой философии, и именно по­ этому он разрешил ее не вполне удовлетворительно. Таким образом, не признавалось то, что было правильным в его основоположениях, без понимания или исправления того, что было в них неудовлетвори­ тельным. Лишь основатель критической философии противопоставил непо­ ниманию большинства его учеников прекраснейшую апологию этого великого ума. И он наметил ход философии не только гораздо опреде­ леннее, нежели его предшественник (удовлетворившийся всеобщими очертаниями), но и сам прошел предначертанный себе самому путь — прошел с такою последовательностью, которая одна только и могла привести к цели. Определенное различие аналитической и синтети­ ческой формы придало твердость и устойчивость незаконченному на­ броску Лейбница о форме всякой философии; но, вопреки этому, он потом выдвинул эту праформу всякой философии как просто данную ( vorhanden ), не основанную ни на каком высшем принципе. И сама Связь этой формы (им же самим выдвинутой в качестве формы всяко­ го возможного мышления) с особенными формами мышления, кото­ рые он впервые установил в исчерпывающей полноте, нигде еще опре­ деленно им не показана, насколько это было бы, пожалуй, необходи­ мо. Однако откуда это различие аналитического и синтетического суждений? И где тот принцип, из которого выведены особенные фор­ мы мышления, выдвинутые им без какого-либо указания на более высокий принцип? Эти вопросы пока остаются без ответа. При этом остается еще тот недостаток (который можно уже заранее предполо­ жить и который в дальнейшем действительно подтвердится), а именно недостаток определения этих форм мышления посредством принци­ па — определения, не оставляющего никаких недоразумений относи­ тельно этих форм, которым их можно было бы отличить друг от друга и которое воспрепятствовало бы до сих пор возможному смешению их друг с другом. Короче говоря, при этом остается недостаток определе­ ния, которое становится возможным, очевидно, только благодаря бо­ лее высокому принципу.

О возможности формы философии вообще

19

В качестве праформы всякого мышления Кант выдвинул аналити­ ческую и синтетическую форму. Но откуда взята эта форма и где тот принцип, которым она обоснована? На этот вопрос ответила доселешняя дедукция. Эта форма дана вместе с содержанием всякого знания — вместе и нераздельно от него — благодаря высшему основоположению всякого знания. А именно вместе с этим содержанием нам дана: 1. Абсолютно безусловная форма, форма положенного бытия по­ ложения вообще, которая ничем другим, кроме этого положения, не обусловлена, и которая, следовательно, не предполагает никакого иного содержания более высокого положения, — короче говоря, форма бе­ зусловности (закон (положение) противоречия, аналитическая форма).* 2. Обусловленная форма, которая становится возможной только благодаря содержанию более высокого положения — форма обуслов­ ленности (положение (закон) основания, синтетическая форма). 3. Форма, составленная из обоих, — форма обусловленности, оп­ ределенная безусловностью (положение дизъюнкции (D isjunktion), соединение аналитической и синтетической формы). Раз твердо уста­ новлены аналитическая и синтетическая формы, то, конечно, посред­ ством третьей, заключающей в себе обе, не может быть определена никакая форма, как новая сама по себе (хотя от этого и не менее важ­ ная). Таким образом, действительно надо удивляться тому, что вели­ кий философ, указавший на эти две формы как на Праформу всякого мышления, не добавил к ним третью; в особенности потому, что при перечислении особенных форм мышления, зависимых от этой пра­ формы, он всегда упоминал и третью форму, которая возможна лишь благодаря изначальной связи аналитической формы с синтетической, следовательно, благодаря третьему модусу праформы. И чем важнее теперь оказывается выдвижение этой праформы вся­ кого знания (аналитического и синтетического), совершенное Кантом для всей философии, тем удивительнее, что он нигде определенно** не

* Легко заметить, что здесь идет речь лишь о р о д е п о л о ж е н н о г о бытия вообще, следовательно, без какого-либо отношения к с о д е р ж а н и ю положения. Т. е. речь идет лишь о том, безусловно ли полагается положение ( к а к таковое, а не как положение о п р е д е л е н н о г о с о д е р ж а н и я). Это станет яснее в дальнейшем. ** В о д н о м месте «Критики чистого разума» действительно содерж ится у к а з а н и е на эту связь и ее важность для формы любой науки (См.: Elementar., II. Th., I. Bd., I. Hauptst., П1. Abschnitt, § II)7. — M e с т а, в которых встречаются п о д о б н ы е указания, — словно одинокие лучи, которые этот, достойный удивления ум, бросает на Целое всех наук, — являются порукою правильности тех черт, которыми Ф и х т е попытался его охарактеризовать (в предисловии к оиоему вышеназванному сочинению).

20

Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения

/

указывает на связь особенных форм знания, представленных им в/габлице, с этой праформой, и выдвигает эту праформу именно таким образом, т. е. не соединяя ее с принципом — как бы ex abrupto* /представив выведенные формы независимыми от какого бы то иц было принципа. Еще больше это удивляет, когда читаешь его собственное заверение, что все эти формы, которые он располагает на четыре мо­ мента, имеют друг с другом нечто общее; что, например, повсюду име­ ется равное число форм каждого класса, а именно три, что третья форма возникает везде из связи первого и второго ее класса, и т. д. Но это именно и указывает на праформу, под которой они стоят все вместе (gemeinschaftlich) и которая сообщает им всем то, что у них есть общего относительно своей формы. Почему на самом деле Кант не попытался свести все особенные формы к этой праформе становится понятнее лишь при более при­ стальном исследовании. Тогда обнаруживается, что сама эта праформа была у него еще не совсем в чистоте (im Reinen), — он слишком уж специализировал ее, чтобы она могла еще стать принципом ос­ тальных форм. А именно под аналитическими положениями он по­ нимает те, которые обычно называют тож дественными , а под син­ тетическими — нетождественные (nicht iden tisch ). Согласно же вышесказанному принципом праформы является основоположение: *Я есть Я » , которое, конечно, является тождественным положени­ ем. Однако то, что это положение является тождественным, относит­ ся вообще к его содержанию , а не к форме, следовательно, и форма, выраженная в нем вообще, — форма безусловно положенного бы­ тия, — несмотря ни на какой предикат, может быть той формой, ко­ торая им обосновывается в качестве праформы. Именно этим принци­ пом дано основоположение безусловно положенного бы т ия , благодаря которому может полагаться любой субъект с любым предикатом, ко­ торый его не отменяет (закон противоречия). Очевидно, под этим осно­ воположением стоят не только те положения, в которых субъект имеет предикатом самого себя, но и все те, в которых субъект вообще абсо­ лютно полагается предикатом (все равно каким). Например, соглас­ но Канту положение «А = В» есть синтетическое положение, хотя в основании оно является аналитическим, так как нечто в нем поло­ жено абсолютно и безусловно. С другой стороны, это положение ни­ коим образом не является тождественным . Тождественные положе­ ния относятся к аналитическим как род к виду. В них сам субъект полагается предикатом, и постольку в нем нечто положено абсолютно; но, по собственным разъяснениям Канта, всеобщая логика должна полностью абстрагироваться от того, какой предикат придается в по-

О возможности формы философии вообще

21

лоя^нии субъекту, и следить лишь за тем, как он ему придается, — стал^ быть, например, при аналитическом положении, не за тем, каким предикатом абсолютно полагается субъект, но лишь за тем, полаг^тся ли он вообще посредством какого-либо предиката — все равно какого. Таким образом, по отношению к положениям, которые Кант на­ зывает аналитическими, философский язык должен отказаться от выражения «тож дественные» (identische), а с другой стороны, для тех положений, которые выражают вообще только безусловно или обусловленно положенное бытие, он должен сохранить определение аналитических и синтетических. Тогда и особенные формы мышле­ ния станет легко свести к праформе таким образом, чтобы они стали совершенно определенными. И вследствие этого не произойдет како­ го»либо их смешения. А чтобы не осталось уж е никакого сомнения, каждой особенной форме будет указано ее определенное место. Если рассмотреть пристальнее кантовскую таблицу этих (особен­ ных) форм, то в действительности обнаружится, что Кант, вместо того чтобы выдвинуть праформу, в качестве принципа всех остальных (осо­ бенных форм), положил ее среди других — наряду с ними. Ведь при более точном исследовании тотчас обнаруживается, что формы отно­ шения (R elation ) не только лежат в основании всех остальных, но и на самом деле тождественны с праформой (аналитических, синтети­ ческих й смешанных). А именно категорическая форма — это не что иное, как форма безусловно положенного бы т ия, которая дана благодаря высшему из всех основоположений, и она касается лишь рода вообще, поскольку полагается предикат — все равно какой. Таким образом, эта форма также стоит под законом безусловно положенного бытия (под законом противоречия). — Аналитическая форма. Г и п о т е т и ч е с к а я форма есть не что иное, как форма обусловленно положенного бытия, которая дана благодаря второму высшему основоположению, и которая стоит только под ним. — Син­ тетическая форма. Д и з ъ ю н к т и в н а я форма есть не что иное, как форма положенного бы т и я , обусловленного посредством Целого услови й , следовательно, форма, составленная из обеих предшествующих и дан­ ная только благодаря третьему, высшему основоположению. — Сме­ шанная форма. Что ж е касается особенных форм, то: 1. Согласно количеству (Q u a n titä t), форма, стоящая под пра­ формой безусловно положенного быт ия, может быть лишь формой

22

Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения

Е динст ва, ибо только эта форма является безусловной. Напротив того, форма множества (Vielheit) обусловлена посредством формы единства, так что форма количества, стоящая под праформою/ обус­ л о вл ен ы положенного бытия, может быть лишь множеством. (Напр. , положение: «некоторые А суть В» действительно лишь при условии категорического положения: «А1, А2* А3, А4, и т. д. суть В .) Таким образом, форма количества, стоящая под праформой обусловленнос­ т и, определенной посредством безусловност и, должна быть множе­ ством, определенным посредством Единства, т. е. всеобщностью (Allheit). Поэтому всеобщее положение не является ни категоричес­ ким, ни гипотетическим, но обоими одновременно. Оно является ка­ тегорическим потому, что условия, под которыми оно стоит, совер­ шенны (vollendet). (Напр., положение «все А суть В» является кате­ горическим положением, потому что его условия — положения, что «А1, А2 (и т. д. до последнего возможного А) = В» — совершенны.) Оно является гипотетическим, потому что оно вообще стоит под условиями. 2; Согласно качеству (Q ualität) форма, стоящая под праформою безусловно положенного бытия, может быть лишь формой утверж­ дения (Bejahung), потому что форма, стоящая под праформою обусловленно положенного бытия, может быть только отрицательной (verneinend). (Обусловленное положение от вергает безусловное по­ ложенное бытие и допускает лишь обусловленное. Поэтому отри­ цат ельное полож ение всегда предполагает утвердительное кате­ горическое положение, подобно тому как положение: «Не-Я > Я» предполагает положение «Я=Я». Следовательно, третья форма, опре­ деленная посредством двух высших основоположений, может соеди^ нять в себе только форму утверждения и отрицания, но никогда не может выразить их обе*. 3. Согласно модальности (M odalität), форма, состоящая под пра­ формой безусловно положенного бытия, может быть лишь формой возможности. Ибо только форма возмождости есть безусловно и* с другой стороны, есть само абсолютное условие всякой действитель* Форма у т в е р ж д е н и я н е т о ж д е с т в е н н а с формою безусловного положенного бытия, хотя и определена ею. Ибо можно представить себе также и безусловно положенное бытие о т р и ц а н и я (в третьем модусе). Но именно эта возможность безусловно положенного бытия отрицания предполагает форму о т р и ­ ц а н и я в о о б щ е , а эта форма — форму у т в е р ж д е н и я в о о б щ е . Обе данные формы могут комбинироваться в третьей, так что благодаря безусловно положенному бытию отрицания возникнут такие положения, которые логики на­ зывают б е с к о н е ч н ы м и .

О возможности формы философии вообще

23

пости. Положение «Я=Я», поскольку оно положено безусловно, так­ ж е обладает возможностью. Форма модальности, стоящая под праформой обусловленно положенного бытия, есть дейст вит ельност ь, так как обусловленное положение дано обусловливающим. И логики (как старого, так и нового времени) не выдвигали более ложного положе­ ния, чем то у что гипотетические положения относятся к одной лишь возможности. Объединение обеих форм посредством возможности дает определенную действительность, т. е. необходимость. Следовательно, все тождественные положения необходимы. Поскольку они безуслов­ ны, они стоят под формой возможности, а поскольку они обусловле­ ны самими собой*, под формой действительности. Положение «Я=Я», в качестве категорического положения является лишь возможным; хотя, поскольку оно одновременно обусловлено не более высоким по­ ложением, а самим собой, оно становится необходимым положением. Ясно поэтому, что тождественные положения выражают лишь особен­ ную форму, стоящую под всеобщей формой аналитических положений. Отсюда выясняется, что каждое тождественное положение должно быть категорическим, но не наоборот, — почему праформою всякой фило­ софии и является не форма тождества, которая подчинена более высо­ кой форме, но форма безусловно положенного бытия вообще. Именно поэтому положение «Я=Я» в качестве праформы обосновывает не фор­ му тождества, но форму безусловно положенного бытия. Ибо в нем самом форма тождества наличествует лишь в качестве обусловленной посредством той формы; следовательно, праформою [положения «Я=Я»] можно признать в нем только ту форму, которая в нем более не явля­ ется обусловленной. Этим и объясняется вышеуказанный парадокс, что — в качестве категорического — это положение стоит под формой возможности. И лишь постольку, поскольку оно находится под этой формой, оно может стать принципом всякого содержания и всякой формы науки.

* Совершенно не одно и то же — « б ы т ь б е з у с л о в н о п о л о ж е н н ы м » или « о б у с л о в л е н н ы м самим с о б о й » . Положение может быть положено безусловно и все же при этом быть обусловленным не самим собой. Только не наоборот. Однако высшее основоположение всякой науки — как о с н о ­ в о п о л о ж е н и е безусловной формы и безусловного содержания в о о б щ е и как основоположение, посредством которого вообще становится возможным, что нечто безусловно полагается * — должно быть, как было доказано, не только безус­ ловно в о о б щ е, но также и о б у с л о в л е н н ы м п о с р е д с т в о м с а м о г о с е б я . То, что высшее основоположение обусловлено самим собой, относится к его с о д е р ж а н и ю , а то, что оно б е з у с л о в н о п о л о ж е ­ но, — к его внешней форме, которая необходимо выводится из содержания.

24

Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения

Остается еще спросить: откуда эти моменты (количества, каче­ ства и модальности), в связи с которыми расположены эти выведен­ ные формы? На это ответ простой: они даны непосредственно вместе с высшим основоположением и могли бы целиком выводиться лишь из него — простейшим способом — как нечто данное. Ведь если только вообще известно, что следует понимать под дедукцией этих моментов, то совершенно невозможно выводить их из уже имеющегося понятия ; они совершенно необходимо должны выводиться как факт из принци­ па, который выражает факт вообще*. *

*

Так, следовательно, вместе с изначально данным содержанием всякого знания (Я, Не-Я и продукт [Produkt] обоих) определена фор­ ма всякой науки, равно как и само содержание возможно лишь при условии этой формы. Совершенно параллельно этой дедукции формы знания вообще можно было бы провести дедукцию формы, которая через свою праформу предназначена для особенных элементов прасодержания всякого знания, что совершенно естественно, так как этот же самый принцип обосновывает одновременно содержание и форму и именно поэтому одновременно материальную и формальную форму (ту, которая изначально подходит (zukommt) содержанию, и ту, под которой оно положено). Кажется, что с победоносной очевидностью Энезидем предъявил претензии Рейнгольдовой дедукции праформы субъекта и объекта. При этом можно было бы еще спросить (чего не сделал Энезидем), почему Рейнгольд дедуцировал только один род (Art) из форм субъекта и объекта, подчиненных праформе, и почему он совершенно не дедуцировал форму представления?** Как раз благода­ ря такой совершенной дедукции совокупной формы субъекта, объекта и представления, были бы сведены на нет все остальные упреки Энезидема. Если доказано, что формой субъекта вообще является форма безусловности, а объекта — форма обусловленности (субъектом), то само собою следует, что в чем-то третьем (представления) субъект бу­ * Это имеет силу также по отношению к Р е й н г о л ь д о в о й дедукции этих форм, которая, впрочем, в ф о р м а л ь н о м отношении есть шедевр философского искусства. Рейнгольд тоже должен был уже заранее предполагать формы единства и множества, чтобы быть в состоянии их дедуцировать вместе с остальными формами. ** Между прочим, всякое представление к а к т а к о в о е является, согласно модальности, н е о б х о д и м ы м , каким бы ни было его содержание. Оно есть его форма, определенная посредством высшего основоположения.

О возможности формы философии вообще

25

дет относиться к объекту всегда как определяющее к определяемому (как единство к множеству, реальность к отрицанию, возможность к действительности), — короче говоря, из этого единого положения, которое, однако, не обосновано Рейнгольдовой дедукцией, последова­ тельно вытекают — и проще, чем в «Теории способности представле­ ния», — все остальные положения Элементарной философии. Однако я уже перехожу установленные границы.

Я о с л я /г о т

Основательное исследование, попытка которого представлена в настоящем изложении, вначале необходимо является сухим и мало­ обещающим. Но не в каждой науке таким образом обстоит с началом. И не является ли как раз преимуществом Науки всех наук — исхо­ дить из единого небольшого средоточия, лучи которого бесконечны по числу и протяжению? И вещь, о которой идет речь, — достижение последней цели всякого философского исследования, — приобретена благодаря изначальному отказу от всяческих красот силы воображе­ ния, что для такого серьезного дела все-таки не слишком дорого. Пострадало ли настоящее исследование от такого изложения, ко­ торое был в состоянии придать ему автор, об этом менее всего может судить он сам. Пусть будет, как есть. Автор рад возможности совер­ шенно непритязательно представить эти листы публике, и он будет рад, если те, которые найдут эту попытку достойной некоторого вни­ мания, смогли бы направить последнее исключительно на предмет, забыв сочинителя вместе с его способом изложения. Особенно если их смутят высказывания, порою без всяких обиняков употребляемые им относительно того, что величайшие философы современной эпохи все еще оставляют потомкам. Слова — пустой звук, и — ах, очень часто лишь медь звенящая и кимвал звучащий! С другой стороны, он не желает ни одному своему читателю быть совершенно чуждым велико­ му чувству, которое должно с необходимостью породить надежду на конечное достижение единства Знания, Веры и Воли — последнее на­ следие человечества, которое выявится скоро определеннее, чем ког­ да-либо. Эта надежда необходимо должна возникнуть у каждого, кто отого наследия достоин и кто услышал однажды голос Истины. Философы часто жаловались, что их наука имеет столь незначи­ тельное влияние на волю людей и на судьбу всего нашего рода. Но хорошо ли они обдумали то, на что жалуются? Они сетуют, что наука, которая как таковая нигде не существует, не имеет влияния; что из

26

Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения

принципов, истинность которых признает только часть человечества (и эта часть тоже лишь в совершенно различных отношениях), не де­ лают никакого употребления. Но кто же последует за такой водитель­ ницей, которая сама еще не отваживается понимать себя как един­ ственно истинную (einzigwahre)? И кто исцелит человечество от Зла средством, которое и теперь еще для столь многих сомнительно и ко­ торое к разным людям должно применяться в столь же различном качестве? И1ците те признаки, по которым все признают вечную Истину, сна­ чала в самих людях, прежде чем она воззовет к ним в своем божественно-небесном образе на земле! Тогда все остальное приложится вам! Тюбинген 9 сентября 1794 г.

Фж как принцип« философии или к ч « л т ч « с к о ж знании Say first, of God above, or Man below, W hat can we reason, but from w hat we know? Of Man, what see we but his Station here, From which ro reason, or to w hich refer? Through worlds unnumber’d though the God Ъе known, ‘Tis ours, to trace him only in our own.

Pope Essay on Man Ep. 1 ,17. sq. (Motto der ersten Auflage)1

IftprtrucjTöKtK к перишр иканию * Вместо всяких просьб, с которыми писатель может встретить сво­ их читателей и критиков, у автора настоящего сочинения будет толь­ ко одна-единственная просьба к читателям и критикам — либо совсем не читать это сочинение, либо прочесть его в полной связи, и либо воздержаться от всякого суждения, либо критиковать автора лишь в связи с Целым, а не по отдельным местам, вырванным из Связи. Бы­ вают такие читатели, которые лишь бегло просматривают любое про­ изведение, в спешке что-нибудь недопонимают, а потом взваливают свое непонимание на автора как преступление. Или ж е они отыскива­ ют какое-нибудь место, которое невозможно понять вне связи с Це­ лым, на основании которого они всякому, кто не читал сочинения, могут доказать, что автор написал бессмыслицу. Такого рода читате­ ли могли бы, например, заметить, что в предлагаемом сочинении очень часто о Спинозе говорится не «как о мертвой собаке», употребляя вы­ ражение Л е с с и н г а , а потом (логика этих людей вообще известна) сделать спешное заключение, что автор пытается восстановить давно опровергнутые спинозистские заблуждения. Для таких читателей (если тут позволительно употреблять это выражение) я замечу, с одной сто­ роны, что данное сочинение как раз к тому и предназначено, чтобы преодолеть давно не опровергнутую спинозистскую систему в ее осно­ вании, или, скорее, преодолеть ее посредством ее собственных прин­ ципов. Но, с другой стороны, спинозистская система, со всеми своими заблуждениями, в своей последовательности представляется все ж е бесконечно более достойной уважения, нежели популярные эклекти­ ческие системы нашего образованного света, которые, будучи сотканы из кусков всевозможных систем, становятся смертью для всякой ис­ тинной философии. С такими читателями я сразу ж е соглашусь в том, что эти эклектические системы — всегда лишь витающие меж землей и небом, будучи недостаточно мужественными, чтобы устремиться к последнему пределу всякого знания, — гораздо надежнее застрахова­ ны от опаснейших заблуждений, чем система великого мыслителя, чья спекуляция принимает свободнейший полет и ставит на карту * Печатается по «Предисловию» первого тома философских сочинений (F. W. J. Schelling's philosophische Schriften. Bd. 1. Landshut, 1809). — Примечание 3-го нем. изда­ ния 1856 г.

30

Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения

все, желая постигнуть либо всю Истину, в ее полном объеме, либо не знать вообще никакой Истины. И еще я хочу им напомнить, что тот, кто недостаточно смел, чтобы следовать за Истиной до самой верши­ ны, хотя и может коснуться порою края ее одежд, но он никогда не добьется ее самой. Человека, который, презирая привилегию привыч­ ных заблуждений, имел мужество выступить навстречу Истине, более справедливые потомки поставят гораздо выше тех робких смертных, которые, дабы не натолкнуться на рифы и мели, предпочли оставать­ ся на якоре. Для другого рода читателей, которые посредством отрывков дока­ зывают, что автор написал бессмыслицу, я заявляю, что я отказыва­ юсь от чести тех писателей, у которых каждое слово означает то же самое как в связи с Целым, так и вне ее. При всей скромности, кото­ рая мне подобает, я все же сознаю, что изложенным здесь идеям я обязан своему собственному размышлению, и поэтому я полагаю, что не предъявлю какого-то несправедливого требования, если пожелаю, чтобы меня критиковали только самостоятельно мыслящие читатели. Кроме того, все исследование проходит согласно принципам, и, стало быть, его можно подвергать критике тоже только согласно принци­ пам. Я попытался представить результаты критической философии, сведя их к последним принципам всего знания. Таким образом, един­ ственный вопрос, на который должны ответить читатели настоящего сочинения, это: «Являются ли эти принципы истинными или ложны­ ми?». И (поскольку они могут быть истинны или ложны): «Действи­ тельно ли благодаря им обоснованы результаты критической филосо­ фии?». Такую критику, ведущуюся в согласии с самими принципами, я пожелал бы для этого сочинения; не ожидать ее я могу только от таких читателей, которым всякая Истина безразлична или которые уже заранее предполагают, что после Канта невозможно никакое но­ вое исследование принципов и что высшие принципы его философии уже установлены им самим. Любого другого читателя — какова бы ни была его система — должен интересовать вопрос о высших принципах всякого знания, ибо и его система, даже если это система скептициз­ ма, может быть истинной только благодаря своим принципам . Поэто­ му с людьми, потерявшими всякий интерес к Истине, нельзя ничего поделать, поскольку одолеть их можно было бы только посредством Истины; с другой стороны, я думаю, что относительно таких последо­ вателей Канта, которые заранее предполагают, что он сам уже устано­ вил принципы всякого знания, следует заметить, что они вполне усво­ или букву, но не Дух своего учителя, раз уж они не постигли, что весь ход «Критики чистого разума» не может быть ходом философии как науки, что первое, из чего она исходит, — бытие изначальных, воз­ можных помимо опыта представлений, — само объяснимо лишь по­

О Я как пр и н ц и п е ф илософ ии

31

средством более высоких принципов. Что, например, та необходимость и всеобщее значение, которые Кант выставляет их отличительным характером, совершенно не могут быть обоснованы на одном лишь их чувстве (что тем не менее необходимо должно было бы произойти, (юли бы они не были определяемы посредством более высоких осново­ положений, которые должен предполагать и сам скептицизм, кото­ рый нельзя опровергнуть одною лиш ь чувст вуем ой необходимостью); что, далее, невозможно, чтобы пространство и время (которые ведь должны быть лишь формами созерцания) предшествовали всякому синтезу и, следовательно, не предполагали бы никакой высшей фор­ мы синтеза*; что п одч и н ен н ы й , выведенный посредством рассудоч­ ных понят ий (V ersta n d esbegriffe) синтез столь же мало может быть мыслим без изначальной формы и изначального содержания, которое должно лежать в основании всякого синтеза, если только синтез вооб­ ще должен состояться. Это тем более бросается в глаза, что и сами кантовские дедукции обнаруживают с первого взгляда, что они пред­ полагают более высокие принципы. Так, в качестве единственно воз­ можных форм чувственного созерцания Кант называет пространство к время* не исчерпав их согласно какому-нибудь принципу (как, на­ пример, категории по принципу логических функций суждения). Так, хотя категории и расположены согласно таблице функций суждения, однако сама таблица не согласуется ни с каким принципом. Если дело рассмотреть более пристально, то обнаружится, что содержащийся в суждении синтез является — одновременно с синтезом, выраженным посредством категорий, — лишь выведенным и что оба постигаются только благодаря более изначальному синтезу, лежащему в их основа­ нии (т. е. благодаря синтезу множества в единстве сознания вообще); а этот синтез сам постигается только благодаря более высокому абсо­ лютному единству; что, следовательно, не единство сознания опреде­ ляемо через форму суждения но, наоборот, форма суждения вместе с категориями лишь через принцип этого единства. Точно так же можно примирить множество очевидных противоречий в кантовских сочи­ нениях, которые уже давно следовало бы предоставить противникам критической философии (в особенности поскольку они касаются вещим-себе), — примирить исключительно посредством более высоких прин­ ципов, которые автор «Критики чистого разума» везде только предпо­ лагает .. Наконец, если даже и предположить, что теоретическая фи­ лософия Канта везде утверждала убедительнейшую (bündigsten) Связь, * Я нахожу, что Б е к 2, в предисловии ко второй части своего «Комментария о Канте», высказывает весьма похожие мысли. Но пока я не могу судить, насколько близко или далеко родственны моим мысли этого комментатора, столь явственно ироникшего в Дух своего писателя.

32

.

Ф р и д р и х Ш е л л и н г Р а н н и е ф илософ ские с очи н ен и я

то все же его теоретическая и практическая философия совершенно не связаны никаким общим (gemeinschaftliches) принципом. Практичес­ кая философия, по-видимому, не образует у него одного здания с тео­ ретической, но является лишь пристройкой к целокупной (ganzen) философии* лишь прочно приставленной к главному зданию. С дру­ гой стороны, поскольку первый принцип философии есть опять-таки и ее последний принцип, если то, с чего начинает всякая (также и теоретическая) философия, само есть опять последний результат прак­ тической философии, в котором завершается всякое знание, то долж­ на стать возможной целокупная (ganzen) Наука в ее высшем заверше­ нии и единстве. Я думаю, достаточно лишь коснуться всего до сих пор сказанного, чтобы сделать понятной необходимость изложения кантовской фило­ софии посредством более высоких принципов; вообще я полагаю, что с этим писателем именно тот случай, когда следует объяснять исключи­ тельно согласно принципам, которые он должен был предполагать, — и даже, вопреки изначальному смыслу его слов, следует утверждать еще более изначальное значение его мыслей. Настоящая попытка и призвана теперь выдвинуть эти принципы . Я не мог бы пожелать этой попытке большего успеха, чем вызвать критику принципов, в ней пред­ ставленных; даже самое строгое испытание критикой, если только она заслуживает этого имени, я воспринял бы с благодарностью, которая соответствовала бы важности предмета, который она должна затро­ нуть. Достоуважаемый рецензент сочинения «О возможности формы философии вообще» в здешней заметке (1795 г., 12-й номер), выразил замечание о выставленном там принципе, которое как раз касается главного пункта исследования. Однако я полагаю разрешить его со­ мнения в настоящем сочинении. Конечно, если бы выставленный прин­ цип был объективным принципом, то невозможно было бы понять, каким образом он не должен был оказаться зависимым от более высо­ кого принципа; но отличительная особенность нового принципа и со­ стоит именно в том, что он не должен быть объект ивным принципом. Я согласен с рецензентом в том, что объективный принцип не может быть наивысшим, потому что его опять тогда нужно отыскивать по­ средством другого принципа. Таким образом, единственный спорный вопрос между нами следующий: « А не может ли быть принципа, кото­ рый, будучи совершенно не объективным, все же обосновывал бы всю совокупную (gesammte) философию?» Конечно, если бы мы должны были рассматривать то, что является последним в нашем знании, только как немую картину вне нас (согласно сравнению Спинозы), то мы бы никогда не узнали, что мы з н а ем ; но если это является самим услови­ ем всякого знания, — вообще условием своего собственного познания, единственным Непосредственным в нашем знании, — то мы знаем

О Я как пр и н ц и п е ф илософ ии

33

именно вследствие того, что мы знаем . Мы нашли принцип, о кото­ ром Спиноза мог бы сказать, что он есть свет, который освещает само­ го себя и мрак*. Философии вообще не подобает предшествующим перечислением результ ат ов подкупать суждение о принципах или вообще допус­ кать, чтобы ее принципы мерили лишь по материальному интересу обыденной жизни. Между тем, поскольку благожелательный человек может все-таки с добрым намерением спросить: «К чему, собственно говоря, приведут эти принципы, которые выдвигают в качестве совер­ шенно новых начал?»; «Останутся ли они одною лишь собственностью школы или перейдут в самую жизнь?», — то, если только не будут при этом заранее определять свое суждение о самих принципах, ему можно будет ответить на этот вопрос. Лишь в такой мере, и только по отношению к некоторым читателям, мне будет позволено заметить относительно принципов, которые лежат в основании дальнейшего исследования, что философия, которая онована на сущности самого человека, не может сводиться к мертвым формулам, как полагают столь многие узники человеческого Духа, — или только лишь к фило­ софскому кунстштюку, лишь сводящему имеющиеся понятия опять к более высокому понятию, погребая живое дело человеческого Духа в мертвой «способности» (Vermögen)3, — что философия, скорее, выра­ жаясь языком Я к о б и , сводится к тому, чтобы разоблачать налич­ ное бытие (Dasein zu enthüllen) и обнаруживать (zu offenbaren), что ее сущность и Д у х заключаются не в формуле и букве, а ее высший предмет — не есть нечто опосредствованное понятиями, нечто стара­ тельно обобщенное, но является в человеке чем-то непосредственно достоверным лишь себе самому; что, далее, намерение философии сво­ дится не просто к Реформе науки, но к полному перевороту принци­ пов, т. е. к их Революции, которую можно рассматривать как вторую революцию, возможную в области философии. Первая революция про­ изошла, когда в качестве принципа всякого знания выдвинули познапие объектов; до наступления второй революции всякое изменение Аыло не изменением самих принципов, а продвижением (Fortgang) от одного объекта к другому. И так как (хотя и не для Школы, но) для человечества безразлично, какому объекту оно служит, то продвиже­ *

В первоначальном издании здесь следуют несколько замечаний, которые

митор позволил напечатать, относительно рецензии, появивш ейся в «Ф и л о с о ф ­ с к и х ] А н н а л а х » Я к об [и ] (Я н в ., 1794, № 4 ), На сочинение «О возможности формы философии вообщ е». Эти замечания указывают на инсинуации и искаж ения, ко­ торые позволи л себе рецензент и на которые уж е дал разъ яснение автор в «Intelligenzblatt» «Всеобщ ей Литературной Газеты » (1795, № 31). — П р и м еч . не­ нецкого и зда н и я 1856 г .

34

.

Ф р и д р и х Ш е л л и н г Р а н н и е ф илософ ские сочи нени я

ние философии от одного объекта к другому не могло быть продвиже­ нием самого человеческого Духа. Таким образом, если и можно еще ожидать какого-либо влияния философии на саму человеческую жизнь, то лишь благодаря совершенному перевороту принципов возможной философии. Освободить человечество и лишить его страха перед объективным миром есть смелое деяние разума; и это деяние не может не удаться, ибо человек становится великим, все более узнавая себя и свою силу. Дайте человеку сознание того, что он ест ь , и он быстро научится тому, чем ему следует быть; дайте ему теоретическое внимание к самому себе, и практическое скоро последует. Напрасно было бы ожидать великого прогресса человечества от доброй воли людей, ибо для того, чтобы стать лучше, они уже до этого должны были быть хорошими; но именно поэтому революция в человеке должна исходить от созна­ ния своей сущности, — человек уже должен быть добрым теоретичес­ ки, чтобы становиться им практически, и вернейшее предварительное упражнение по согласующемуся с самим собой образу действия есть познание, что сама сущ ность человека состоит лишь в единстве и бла­ годаря единству. Ибо человек, однажды придя к этому убеждению, также увидит, что единство воли и действия должно быть для него столь же естественно и необходимо, как сохранение его наличного бытия: человек вообще должен прийти к т ом у , чтобы единство воли и действия стало для него столь же естественно, как механизм его тела и единство его сознания. И от философии, которая устанавливает своим первым принци­ пом утверждение, что сущность человека состоит только в абсолют­ ной свободе, что человек не является какой-либо вещью (Ding), де­ лом (Sache) и, согласно своему собственному бытию, вообще не яв­ ляется никаким объектом, конечно, не следует ожидать слишком большого продвижения в застойную эпоху, которая трепещет от вся­ кой пробужденной силы, свойственной человеку. Уже первый вели­ кий продукт этой философии, который, кажется, еще и теперь хочет пощадить дух эпохи, она попыталась принизить до традиционной покорности пред господством объективной истины, — или по мень­ шей мере до смиренного признания, что границы объективной исти­ ны являются не действием абсолютной свободы , но лишь следствием известной « слабост и » человеческого духа и « ограниченност и » его способности познания. Но было бы недостойным философии малоду­ шием, если бы она сама не надеялась новым великим ходом разви­ тия, который она начинает, указать новый путь также и человечес­ кому Духу, дать спящему силу, разбитым и павшим духом — муже­ ство и самоутверждение, встряхнуть рабов объективной истины предчувствием свободы, и научить человека, который ни в чем так

О Я как п р и н ц и п е ф илософ ии

35

не последователен, как в своей непоследовательности, что он может спасти себя только благодаря единству своего образа действия и стро­ гому следованию своим принципам. Трудно противостоять воодушевлению от великой мысли, когда думаешь, что, подобно тому как все науки, не исключая даже и эмпи­ рические, все более спешат навстречу друг другу в пункте совершен­ ного Единства, и само человечество тоже наконец реализует принцип Единства (находящийся с самого начала в основании его истории в качестве регулятива) в качестве конститутивного (constitutives) за­ кона; что, подобно тому как все лучи человеческого знания и опыты многих столетий соберутся наконец в Едином Центре й доведут до действительности Идею, которая предносилась уже многим великим умам, — Идею, что из всех различных наук должна будет образовать­ ся только единая Наука. Равно как и то, что различные пути и блуж ­ дания, по которым до сих пор шел человеческий род, соединятся наконец в едином пункте, в котором человечество воссоединится и, как совершенная Личность, будет повиноваться этому Закону Свобо­ ды. Пусть этот момент еще весьма далеко, и благородный смех может още долго раздаваться о смелых надеждах дальнейшего продвиже­ ния человечества, — все же те, для которых эти надежды не являют­ ся безумием, не оставят великое Дело, чтобы посредством совместной риботы по Завершению Н а у к , по меньшей мере, подготовить этот ве­ ликий Период человечества. Ибо все идеи должны реализовать себя сначала в сфере Знания, прежде чем они реализуют себя в Истории; и человечество никогда не станет единым, прежде чем его Знание не дорастет до Единства. Природа мудро позаботилась о человеческом зрении, начиная ноный день лишь с предрассветных сумерек. Что удивительного, если ннизу, в долинах, еще остается легкий туман, в то время как на горах уже играют солнечные лучи? Раз взошла утренняя заря, солнце не может отступить. Приблизить этот прекрасный день Науки в действи­ тельности дано лишь немногим, — может быть, только одному. Но тем не менее каждому можно радоваться, предчувствуя новый день. То, что я высказал в настоящем опыте, а также в предисловии, для некоторых, насколько я понимаю, будет слишком м н о го , а для меня самого — слишком м а л о ; но тем величественнее предмет, ко­ торый касается обеих сторон. Не слишком ли смело было вести разгонор о таком предмете? На это может ответить лишь сама эта попытка. Пока она может быть сколь угодно неудачной; и всякий преждевре­ менный ответ оказался бы напрасным старанием. Естественно, что читатель, который начинает с искажений и превратного понимания, может найти достаточно недостатков; однако я не считаю, что каж­ дое порицание уже заранее является несправедливым, а всякое поучеI

tiiK.

3188

36

.

Ф р и д р и х Ш е л л и н г Р а н н и е философ ские сочи нени я

ние бессмысленным. Я полагаю, что скромной просьбой о строгой критике достаточно пояснил это. То, что я хот ел Истины, я знаю так же хорошо, как и то, что положение фрагментарной работы не обязывает к большему в этой области; и мне позволительно надеять­ ся, что когда-нибудь наступит счастливое время, когда я буду в со­ стоянии осуществить идею построения системы в противовес Спинозовой «Этике»*. Тюбинген 29 марта 1795 г.

*

Предисловие Ш елли н га к первому тому философских сочинений (Landshut,

1809) характеризует это сочинение о Я следующими словами: Ю н о п редст авляет И д е а л и з м в самом свеж ем его п оявлен и и и, м ож ет б ы т ь , в зн а ч ен и и , кот орое он ут ер ял в да льн ей ш ем . П о крайней м ере , Я везде берет ся ещ е как а бсо лю т н о е , и ли как б езусловн ое т ож дест во субъ ек т и вн ого и о бъ ек т и вн о го , а не как субъ ек т и в­ н о е »•. — П р и м еч а н и е 3-го немецкого и зда н и я . 1856 г .

О Я как п р и н ц и п е ф илософ ии

37

Обзор [содерж ания] 1. — Д е д у к ц и я последнего реального основания нашего онания в о о б щ е . 2. — О п р е д е л е н и е этого основания посредством понятия Б е з у с л о в н о г о . Так как Безусловное не может находиться: - а .- ни в а б с о л ю т н о м о б ъ е к т е , -в .- ни в о б ъ е к т е , о б у с л о в л е н н о м посредством субъекта, или в с у б ъ е к т е , о б у с л о в л е н н о м посредством объекта, - с .- вообще в сфере о б ъ е к т а , § 2 , - d .- следовательно, оно может находиться только в абсолютном Я. Реальность абсолютного Я вообще, § 3. 3. — Дедукция всех возможных р а с с м о т р е н и й Безуслов­ ного а priori. - а .- Принцип с о в е р ш е н н о г о д о г м а т и з м а , § 4. - в .- Принцип н е с о в е р ш е н н о г о д о г м а т и з м а и к р и т и ц и з м а , §5. - с .- Принцип с о в е р ш е н н о г о к р и т и ц и з м а , § 6 . 4. — Дедукция п р а ф о р м ы Я, т о ж д е с т в а и высшего Основоположения, § 7. 5. — Дедукция формы его п о л о ж е н н о г о б ы т и я — б л а г о ­ д а р я абсолютной С в о б о д е — в интеллектуальном созерцании, § 8 . 6 . — Дедукция подчиненных форм Я. - а .- Согласно к о л и ч е с т в у — е д и н с т в о , а именно абсолютное единство, в противоположность: -а а .- множеству, -в в .- эмпирическому единству, § 9. - в .- Согласно качеству: -а а .- абсолютная р е а л ь н о с т ь вообще в противопо­ ложность: / а / — утверждаемой реальности в е щ и в с е б е , или /ß / о б ъ е к т и в н о й с о в о к у п н о с т и всей реальности, § 1 0 . -в в .- как абсолютная реальность также и абсолютная бесконечность. -с с .- как абсолютная реальность также и абсолютная н ед е л и м о с т ь (Untheilbarkeit). -d d .- как абсолютная реальность также и абсолютная не­ изменность (Unveränderlichkeit), § 11. - с .- Согласно о т н о ш е н и ю ( R e l a t i o n ) -а а .- абсолютная с у б с т а н ц и а л ь н о с т ь , в проти­ воположность выведенной, эмпирической [субстанциально­ сти], § 1 2 .

38

.

Ф р и д р и х Ш е л л и н г Р а н н и е ф илософ ские с очи н ен и я

-вв.- абсолютная п р и ч и н н о с т ь , а именно имманентная [причинность], § 13, в противоположность: / а /— причинности м о р а л ь н о г о и I ß / — р а з у м н о-ч у в с т в е н н о г о существа, поскольку оно стремится к счастью. Дедукция понятий м о р а л ь ­ н о с т и и с ч а с т ь я , § 14. -d .- Согласно м о р а л ь н о с т и — ч и с т о е а б с о л ю т н о е бытие в противоположность эмпирическому бытию вообще, а именно: -а а .- э м п и р и ч е с к о й в е ч н о с т и , -в в .- одной лишь л о г и ч е с к о й , -с с .- или д и а л е к т и ч е с к о й действительности, -d d .- всякому эмпирическому о п р е д е л е н и ю бытия, возможности, действительности, необходимости ( н а л и ч ­ н о г о б ы т и я вообще), -е е .- утверждаемому абсолютному бытию в е щ и - в - с е б е — (мимоходом определение понятий « и д е а л и з м » и «р е а л и з м »), - f f . - н а л и ч н о м у б ы т и ю эмпирического м и р а вообще, § 15. 7. — Д е д у к ц и я обоснованных посредством Я ф о р м всякой п о л а г а е м о с т и (Setzbar keit). - а . - Форма т е т и ч е с к и х положений в о о б щ е . - в .- Определение их посредством п о д ч и н е н н ы х форм. -а а .- Согласно к о л и ч е с т в у [посредством формы] единства. -в в .- Согласно к а ч е с т в у — утверждения (Bejahung), -с с .- Согласно м о д а л ь н о с т и — чистого бытия, при­ чем в особенности [определение] прапонятия «б ы т и я », «Н е б ы т и я » и «н а л и ч н о г о б ы т и я » , отдельно от выведенных [понятий] « в о з м о ж н о с т и » , « д е й с т ­ в и т е л ь н о с т и » и « н е о б х о д и м о с т и », которые, однако, рассмотрены в отношении к о н е ч н о г о Я вообще, а именно: / а / в применении к м о р а л ь н о м у [Я]: / а а / понятие п р а к т и ч е с к о й возможности, действительности и необходимости; /ДО/ из этих понятий дедуцируется понятие т р а н с ­ ц е н д е н т а л ь н о й с в о б о д ы , и объясняются проблемы, в основании которых оно находится. /0 / [в применении] к теоретическому субъекту — в отноше­ нии к ц е л е с о о б р а з н о с т и ( Z w e c k v e r k n ü p ­ f u n g ) в мире.

О Я как пр и н ц и п е ф илософ ии

39

§ I Кто хочет что-нибудь знать, тот в то же время хочет, чтобы его пнание имело реальность. Знание без реальности не является знани­ ем. Что из этого следует? Или то, что наше знание не должно иметь абсолютно никакой реальности, т. е. быть вечным круговоротом, беспрестанно изменяющим­ ся перетеканием всех отдельных положений друг в друга, — хаосом, в котором не различается никакой элемент, — или, что должна быть некая последняя точка реальности, которой присуще все, от которой исходит всякая прочность (Bestand) и всякая форма нашего знания и которая отделяет элементы друг от друга, каждому из них предписыная круг его продолжающегося действия в Универсуме знания. Должно быть что-то такое, в чем и посредством чего все, что су­ ществует, достигло наличного бытия, все, что мыслится, — реальнос­ ти, а само мышление — формы Единства и Неизменности. Это нечто (как предварительно мы можем теперь его обозначить) должно было бы явиться чем-то Совершенным (Vollendete) в целой системе челове­ ческого знания — повсюду, куда еще достигают пределы нашего мыш­ ления и познания — в целом кооцо оно

56

.

Ф р и д р и х Ш е л л и н г Р а н н и е ф илософ ские сочи нени я

•/

не было), но посредством всех отдельных частей множества; ибо если бы уничтожилась одна из этих частей, то как раз вследствие этого оно само (в своем завершении) было бы упразднено. Однако это противоре­ чит понятию его свободы, следовательно (§ 8), Я не может содержать никакого множества, оно должно быть абсолютным единством — ни­ чем, кроме абсолютного Я. Где есть Безусловность, определенная через свободу, там есть Я. Таким образом , Я есть абсолютно Е д и н о е . Ибо если бы имели место многие Я, — если бы должны были быть Я помимо Я, — тогда эти различные Я должны были бы чем-нибудь отличаться. Однако Я обус­ ловлено исключительно посредством самого себя и определяемо толь­ ко в интеллектуальном созерцании. Следовательно, оно должно быть абсолютно равным себе самому (вовсе не определяемым посредством числа); стало быть, тогда Я, имеющееся помимо Я, совпадало бы с последним и вовсе не было бы от него отличимо. Таким образом, Я может быть только абсолютно Единым. (Если бы Я не было Единым, то основание , почему имелись бы многие Я, не находилось бы в сущ­ ности самого Я, ибо Я вовсе не определимо как объект (§ 7), — стало быть, это основание находилось бы вне Я, что не означает ничего дру­ гого, как упразднение самого Я (там ж е).) — Чистое Я везде одно й то же, Я везде = Я. Где имеется один атрибут Я, там есть Я. Ведь атрибу­ ты не могут отличаться друг от друга, так как все они (все до беско­ нечности) определены посредством одной и той же Безусловности. Ибо, будучи отличными друг от друга, они были бы определены или по­ средством одного лишь своего понятия (что невозможно, так как Я есть абсолютное единство) или благодаря чему-то, находящемуся вне их, вследствие чего они потеряли бы свою Безусловность, что снова нелепо. Я везде есть Я; оно, если можно так выразиться, наполняет всю бесконечность (es füllt die ganze Unendlichkeit). Те, кто не знает никакого другого Я, кроме эмпирического (кото­ рое, однако, совершенно непостижимо без предположения чистого Я), и кто еще не возвысился до интеллектуального созерцания своей Са­ мости (Selbst), должны, конечно, находить нелепым положение, что Я только Одно (Eines). Ибо то, что эмпирическое Я есть множество, долж­ на доказать сама завершенная наука. (Можете мыслить сколько угод­ но бесконечную сферу [бесконечная сфера необходимо только Одна] в этих конечных сферах. — Эт и сферы сами возможны только в Еди­ ной бесконечной сфере; если уничтожите их, то останется Единая сфе­ ра.) Им поэтому кажется необходимым (по своей старой привычке мыслить одно лишь эмпирическое Я) существование многих Я, которые выступают друг для друга попеременно (wechselseitig) как Я и Не-Я, — они при этом не понимают, что чистое Я мыслимо лишь благодаря Единству своей сущности.

О Я как пр и н ц и п е философ ии

57

Столь же мало эти приверженцы эмпирического Я смогут мыс­ лить понятие чистого абсолю т ного единства (unitas), ибо когда речь идет об абсолютном единстве, они могут мыслить исключительно лишь эмпирическое, выведенное единство (рассудочного понятия, представ­ ленного количественной схемой). Единство в эмпирическом смысле (unicitas) столь же мало подхо­ дит Я, как и множество. Я целиком вне сферы определения этого по­ нятия; оно не «одно» и не «многое» в эмпирическом смысле, т. е. оба оти определения противоречат его понятию. Его понятие не только находится вне всякой определимости посредством их обоих, но даже в совершенно противоположной области. — Когда речь идет о количе­ ственном единстве, то предполагают некоторое нечто, в от нош ении к которому количественное единство мыслится как таковое; т. е. пред­ полагают родовое понятие ( полн. 1-го изд.).

Философские письма о догматизме и критицизме

141

IB w m to e п и сьм о Ваш вопрос не является неожиданным. Он даже содержится уже к моем предыдущем письме. Критицизм, как и догматизм, так же нельзя спасти от мечтательства, — если он так же выходит за пределы назначения человека и пытается представить последнюю цель дости­ жимой. Но позвольте мне еще немного вернуться назад. Если деятельность, которая не ограничена более объектами и соиершенно абсолютная, не сопровождается более никаким сознанием; если неограниченная деятельность тождественна с абсолютным поко­ ем; если наивысший момент бытия столь близко граничит с небыти­ ем: тогда критицизм, так же как и догматизм, направляется к унич­ тожению самого себя. Если один требует, чтобы я канул в абсолютном объекте, то другой, наоборот, должен требовать, чтобы все, что назыиается «объектом», исчезло в интеллектуальном созерцании меня са­ мого. В обоих случаях для меня пропал всякий объект, но именно поэтому пропало также и сознание меня самого как субъекта. М о я реальность исчезает в бесконечной реальности. Эти выводы кажутся неизбежными, если только предположить, что обе системы идут к упразднению этого противоречия между субъек­ том и объектом — к абсолютному т ож дест ву . Я не могу упразднить субъект, не упраздняя в то же время объект как таковой, но именно поэтому также и всякое самосознание; и я не могу упразднить объект, по упраздняя в то же время субъект как таковой, т. е. всю личность последнего. Однако это предположение совершенно неизбежно. Ибо всякая философия требует в качестве цели всякого синтеза ибсолютный тезис*. Но абсолютный тезис мыслим только благодаря * Вопрос мимоходом: к какому классу положений принадлеж ит моральная тшоведь? Проблематическое она или ассерторическое, аналитическое или синтети•Iнекое положение? По одной только своей ф о р м е она не просто проблематичес­ кой положение, ибо моральная заповедь к а т е г о р и ч е с к и требует. Столь же мило является она а с с е р т о р и ч е с к и м положением, ибо она ничего н е н о л а г а е т, а только т р е б у е т . По своей форме, следовательно, она стоит можду обоими. Это означает проблематическое положение, которое должно с т а т ь жнюрторическим. По своему с о д е р ж а н и ю моральная заповедь столь же не ииляется ни чисто аналитическим, ни чисто синтетическим положением. Н о она нить синтетическое положение, которое должно с т а т ь аналитическим. Оно мнляется с и н т е т и ч е с к и м , ибо оно т р е б у е т только абсолютное тождество, абсолютный тезис; но в то же время оно является т е т и ч е с к и м ( а н а л и т и ч е с к и м ), ибо оно необходимо движется к а б с о л ю т н о м у (п не только лиш ь к с и н т е т и ч е с к о м у ) е д и н с т в у . И еще кое-что! Моральная заповедь выставляет мне для реализации Абсолю т­ ное. Однако же Абсолютное само по себе не является предметом реализовывания, кроме как только при условии некоторого п р о т и в о п о л о ж н о г о ; ибо без

142

Фридрих Ш елли н г. Ранние философские сочинения

>

абсолютному тождеству. Поэтому обе системы необходимо движутся к абсолютному тождеству, только критицизм непосредственно движет­ ся к абсолютному тождеству субъекта и лишь опосредованно —г К совпадению объекта с субъектом, а догматизм, напротив, движется непосредственно к тождеству абсолютного объекта и лишь опосредо­ ванно — к совпадению субъекта с абсолютным объектом. Один, вер­ ный своему принципу, пытается синтетически связать счастье с мо­ ральностью, другой — моральность со счастьем. Поскольку я, говорит догматик, стремлюсь к счастью, к согласию моего субъекта с объектив­ ным миром, я опосредованно стремлюсь также к тождеству своего су­ щества, я действую морально. Наоборот, возражает критический фи­ лософ, поскольку я действую морально, я непосредственно стремлюсь к абсолютному тождеству своего существа и именно вследствие этого опосредованно также к тождеству объективного и субъективного во мне — к блаж ен ст ву. Но в обеих системах моральность и счастье (блаженство) суть все-таки два различных начала, которые я могу объединить только синт ет ически (как основание и следствие)*, пока я еще нахожусь в приближении к последней цели, к абсолютному т езису. Если бы я достиг когда-нибудь этого тезиса, тогда обе линии, по которым проходит бесконечный прогресс, моральность и счастье, встретились бы в одном пункте; обе перестали бы быть моральностью и счастьем, т. е. двумя различными принципами. Они были бы тогдц объединены в Один Принцип, который именно поэтому должен быть более вы соким , нежели они обе, принципом абсолютного бытия или абсолютного блаженства (счастья). Но если обе системы движутся к абсолютному принципу как к завершающему началу в человеческом знании, тогда этот принцип должен также быть и точкой объединения обеих систем. Ведь если и Абсолюте прекращается всякое противоборство, то в нем также должно прекратиться противоборство и различных систем, или, скорее, всо системы как противоречащие друг другу должны прекратить в нем свое существование. Если догматизм есть именно та система, которая последнего оно есть просто лиш ь

потому, что

оно есть, и не нуждается ни и

какой реализации. Стало быть, если оно должно реализовываться, то это возможно лиш ь посредством о т р и ц а н и я противоположного. Постольку моральная заповедь является одновременно аффирмативным (утвердительным) и негативным (отрица­ тельным) положением, ибо она требует от меня р е а л и з о в а т ь ( а ф ф и р м и * р о в а т ь) Абсолютное посредством упразднения (отрицания) противоположного. * Это не означает, что подобно з а с л у г е и в о з н а г р а ж д е н и ю . Ибо в о з н а г р а ж д е н и е является следствием не самой з а с л у г и , а с п р а* в е д л и в о с т и , которая приводит обе (заслугу и вознаграждение) к гармонии. Но счастье и моральность должны мыслиться в обеих системах непосредственно как основание и следствие.

Философские письма о догматизме и критицизме

143

делает Абсолют объектом, тогда догматизм прекращает свое существонание там, где Абсолют перестает быть объект ом , т. е. где мы сами тождественны с ним. Если критицизм есть именно та система, кото­ рая требует тождества абсолютного объекта с субъектом, то крити­ цизм необходимо прекращает свое существование там, где субъект перестает быть субъект ом , т. е. чем-то противоположным объекту. 1)тот результат абстрактных исследований о точке объединения обеих основных противоречащих друг другу систем подтверждается также и при нисхождении к рассмотрению особенных систем, в которых давно уже открылось изначальное противоречие обоих принципов догматиз­ ма и критицизма. Всякий, кто размышлял о стоицизме и эпикуреизме, этих, двух иротиворечивейших моральных системах, тот мог легко обнаружить, что обе они встречаются в одной и той же последней цели. Стоик, стре­ мящийся к независимости от власти объектов, столь же стремился к блаженству (счастью), как и эпикуреец, бросающийся в объятия мира. Один только делал себя независимым от чувственных потребностей, не удовлетворяя ни одну из них, а другой — удовлетворяя их все. Один стремился достигнуть последней цели — абсолютного бла­ женства — м ет аф изически , посредством абст рагирования от всякой чувственности, другой — ф изически , посредством полного удовлет во­ рения чувственности. Но эпикуреец становился метафизиком вслед­ ствие того, что его задача — стать блаженным посредством последова­ тельного удовлетворения единичных потребностей — была бесконеч­ на. А стоик становился физиком, потому что его абстрагирование от исякой чувственности могло произойти лишь постепенно, во времени. Один хотел достигнуть последней цели путем прогресса, другой — путем регресса. Но оба стремились все же к одной и той же последней цели, к цели абсолютного блаженства и полной удовлетворенности (Allgenugsamkei t ). Всякий, кто размышлял об идеализме и реализме, об этих двух иротиворечивейших теоретических системах, тот обнаруживал само «обой, что обе они возможны лишь в приближ ении к Абсолюту и что мАбсолюте они объединяются, т. е. перестают быть противоположны­ ми системами. Обычно говорили: « Б о г созерцает вещ и в с еб е ». Если итим хотели высказать нечто разумное, то эти слова должны означать, что в Боге имеет место завершеннейший реализм. Но реализм, мыс­ ленный в своем завершении, необходимо становится идеализмом — именно пот ом у , что он является заверш енным (соверш ен ны м ) реа­ лизмом. Ибо завершенный реализм имеется лишь там, где объекты перестают быть объектами, т. е. чем-то противоположным (явления­ ми) для субъекта, короче, где представление вместе с представленны­ ми объектами, стало быть, субъект и объект, абсолютно тождествен­

144

Фридрих Ш ел л и н г . Ранние философские сочинения

ны. Таким образом, реализм в Божестве, в силу которого оно созерца­ ет вещи в себе, есть не что иное, как завершеннейший идеализм/ в силу которого Оно не созерцает ничего, кроме самого себя и cBciety собственной реальности. Идеализм и реализм отличают как объективные и субъективные. Объективный реализм есть субъективный идеализм, а объективный идеализм — субъективный реализм. Это отличие должно отпасть вме­ сте с отпадением противоборства между субъектом и объектом, когда я не полагаю более в себя самого лишь идеально то, что реально полагаю в объект , — а в объект лишь идеально то, что в себя р еа л ьн о , — короче, когда объект и субъект тождественны*. K t ö размышлял о свободе и необходимости, тот обнаруживал само собой, что эти принципы должны быть объединены в Абсолюте — сво­ бода потому, что Абсолют действует исходя из безусловного Самодержа­ вия (Selbstmacht), необходим ост ь потому, что именно поэтому он дей­ ствует лишь по законам своего бытия, согласно внутренней необходи­ мости своего существа. В нем нет более никакой воли, которая могла бы отклоняться от закона, но также нет более и никакого закона, который он не давал бы себе сам одними своими действиями, никако­ го закона, который имел бы реальность независимо от его действий. Абсолютная свобода и абсолютная необходимость тождественны**. Таким образом, повсюду подтверждается, что, при восхождении к Абсолюту, все противоборствующие принципы объединяются, все противоречащие системы становятся тождественными. — Но вслед­ ствие этого лишь неотступнее становится Ваш вопрос: «В чем же критицизм превосходит догматизм, если оба все-таки встречаются в одной и той же последней цели — в конечной цели всякого философ­ ствования?». * О б ъ е к т и в н ы й р е а л и з м (субъективный идеализм), понимаемый п р а к т и ч е с к и , есть с ч а с т ь е ; с у б ъ е к т и в н ы й р е а л и з м (объективный идеализм), понимаемый так же п р а к т и ч е с к и , есть м о р а л ь ­ н о с т ь . П ока значима система объективного реализма (вещей-в-себе), счасть« можно соединить с моральностью лиш ь с и н т е т и ч е с к и : если идеализм и реализм перестанут быть противоречащим^ принципами, тогда моральность и счасть« тоже перестанут противоречить друг другу. Если объекты перестанут быть объектами д л я м е н я , то и мое стремление не может уже более относиться ни к чему другому, кроме как к о м н е с а м о м у (к абсолютному тождеству моего существа). * * Д ля тех, кто находит негодным учение Спинозы также на том основании, что Спиноза будто бы мыслил Бога существом без свободы, не будет лиш ним заме­ тить, что он именно и мы слил т о ж д е с т в е н н ы м и абсолютную необходимость и абсолютную свободу. Eth., L. I, def. 7: «Е а res libera dicitur, quae ex sola sucu» naturae necessitate existit, et a se sola ad agendum determ in atu r»26. Jb., Prop. XVIIs «D eu s ex solis suae naturae legibus — agit unde sequitur, solum Deum esse causam lo beram »27.

Философские письма о догматизме и критицизме

145

Но, любезный друг, не находится ли ответ на Ваш вопрос уже в отом самом результате? Не следует ли именно из этого самого резуль­ тата совершенно естественно другой, что критицизм, для того чтобы отличаться от догматизма, не должен вместе с ним продвигаться до достижения последней цели? В качестве противоречащих систем дог­ матизм и критицизм могут утверждать себя лишь в приближ ении к последней цели. Именно поэтому критицизм должен рассматривать последнюю цель только как предмет бесконечного задания; он сам необходимо становится догмат измом, как только выдвигает послед­ нюю цель реализованной (в объекте) или реализуемой (в каком-нибудь определенном моменте времени). Если он представляет Абсолютное реализованным (существую­ щим), то именно вследствие этого оно становится объ ект ивн ы м ; оно становится объектом знания и именно поэтому перестает быть объек­ том свободы . Д ля конечного субъекта тогда ничего не остается, кро­ ме как уничтожить самого себя как субъекта, чтобы через самоунич­ тожение стать тождественным с этим объектом. Тогда философия оказывается брошенной на произвол страха и трепета всякого мечтател ьства. Если критицизм представляет последнюю цель реализуем ой , то хотя в этом случае Абсолютное для него и не является объектом зна­ ния, но, поскольку он полагает Его реализуемым, он предоставляет свободную арену по меньшей мере для способности, которая, всегда предвосхищая действительность, стоит посредине между познающей и реализующей способностью, выступая там, где познание прекраща­ ется , а реализация еще не началась, — для способности воображе­ ния*. Сила воображения, чтобы представить Абсолютное реализуе­ мым, неизбежно представляет его уже реализованным и поэтому впа­ дает в мечтательство, порождающее уже явный мистицизм.

*

Сила воображения, как связующий средний член теоретической и практи­

ческой способности, аналогична к а в и с и м от познания

т е о р е т и ч е с к о м у

о б ъ е кт а ,

поскольку тот сам с о з д а е т

и аналогична

разуму, поскольку он

п р а к т и ч е с к о м у ,

свой объект. Сила воображения а к т и в н о

со­

з д а е т объект посредством того, что она приводит себя в полную зависимость от итого объекта, переход в. полную п а с с и в н о с т ь . Объективность, которой не хиатает созданию силы воображения, последняя восполняет сама посредством пас­ сивности, в которую она добровольно — актом спонтанности — полагает себя по отношению к идее этого объекта. Поэтому силу воображения можно было бы объяс­ нить как способность приводить себя в полную пассивность посредством своей пол­ ной самодеятельности. Позволительно надеяться, что время, мать всякого развития, позаботится так­ же и о тех ростках, залож енны х К а н т о м в его бессмертном произведении об итой чудесной способности, и даже разовьет их до завершения всей науки.

146

Фридрих Ш еллинг. Ранние философские сочинения

Поэтому критицизм отличается от догматизма не целью , которую они оба выдвигают как наивысшую, но приближением к ней, ее реп• лизацией , духом своих практических постулатов. Философия только потому вообще и спрашивает о последней цели нашего назначения, чтобы в соответствии с этой целью быть в состоянии ответить на более настоятельный вопрос о нашем назначении . Только имманентное употребление принципа Абсолюта, делаемое нами в практической философии для познания нашего назначения , уполномочивает нас дви­ гаться к Абсолюту. Даже догматизм отличается от слепого догматицизма в вопросе о последней цели своим практическим стремлением, тем, что он употребляет Абсолют лишь в качестве конститутивного принципа для нашего назначения, а догматицизм — в качестве кон­ ститутивного принципа для нашего знания . Как же различаются обе системы по д у х у своих практических постулатов? Именно из этого вопроса, дорогой друг, я исходил и к нему теперь возвращаюсь. Догматизм (это результат всего нашего ис­ следования), так же как и критицизм, не в состоянии путем теорети­ ческого знания достигнуть Абсолюта как объекта, потому что абсо­ лютный объект не терпит наряду с собой никакого субъекта, а теоре­ тическая философия основана именно на этом противоборстве между субъектом и объектом. Таким образом, для обеих систем не остается ничего другого, как сделать Абсолют, поскольку он не может быть предметом знания , предметом дейст вия , или требовать дейст вие , посредством которого реализуется Абсолют*. В этом необходимом дей­ ствии объединяются обе системы. *

Если автору удалось понять толкователей

к р и т и ц и з м а , то они — по

меньшей мере, большинство из них — под практическим постулатом существова­ ния (D asein) Бога мыслят не требование практически р е а л и з о в а т ь идею Бога, но лиш ь требование т е о р е т и ч е с к и допустить существование Бога ради морального прогресса (т. е. в практических ц е л я х ) и, таким образом, п р е д ­ по л о жи т ь его о б ъ е к т и в н о (ибо очевидно, что в е р а , - п р и н я т и е :ni ис т ин у

и т. д. есть акт теоретической способности). Так, будто Бог не н е п о-

с р е д с т в е н. н ы й , но лиш ь о п о с р е д о в а н н ы й

предмет нашей реализации,

и в то ж е время опять-таки (чего они, кажется, не желаю т) предмет теоретического разума. Но, с другой стороны, те ж е философы утверждают полную а н а л о г и К) о б о и х практических постулатов — постулата существования (Existenz) Бога и постулата бессмертия. Но ведь очевидно, что бессмертие должно быть н е п о с р е д ­ с т в е н н ы м

предметом нашей реализации. Мы реализуем бессмертие путем

бесконечности нашего морального прогресса. Поэтому они должны допустить* чти идея Божества есть также н е п о с р е д с т в е н н ы й предмет нашей реализации и что с а м у идею Божества (а не только нашу [теоретическую] веру в него) мы можем реализовать лиш ь путем бесконечности нашего морального прогресса. —* Иначе п р е ж д е нашей веры в бессмертие мы должны были бы убедиться в наш ой вере в Бога: пусть это звучит смешно, но это правильный и очевидный вывод!

Философские письма о догматизме и критицизме

147

Таким образом, догматизм не может также отличаться от крити­ цизма этим действием вообщ е , но только его д у х о м , и именно лишь постольку , поскольку он требует реализации Абсолю т а в качестве объекта . Но ведь я не могу реализовать никакой объективной при­ чинности, не упраздняя , с другой стороны, причинности субъект ив­ ной. Я не могу полагать в объект никакой активности, не полагая пассивности в самого себя. То, что я сообщаю объекту, я именно этим отнимаю у себя самого, и наоборот. Это — ясные положения, которые можно строжайшим образом доказать в философии и которые каж­ дый в состоянии подтвердить в своем обычном (моральном) опыте. Итак, если я предполагаю Абсолют в качестве объекта знания, то он существует независимо от моей причинности, т. е. тогда я суще­ ствую в зависимости от его причинности. Моя причинность уничтожеiiu его причинностью. Куда мне скрыться от его Могущества? Абсо­ лютную активность объекта я в состоянии реализовать лишь полагая абсолютную пассивност ь в самого себя: все страхи мечтательства нападают на меня. Моим назначением в догматизме является уничтожение в себе исякой свободной причинности, не действовать самому, но предостамить действовать в себе абсолютной причинности, все более сужая пределы своей свободы и все более расширяя пределы объективного мира, — короче, неограниченнейшая пассивность. Но если догматизм разрешает теоретическое противоборство между субъектом и объек­ том посредством требования, чтобы субъект перестал быть субъектом для абсолютного объекта,, т. е. перестал быть ему противоположным, то критицизм, напротив, должен разрешать противоборство теоретичоской философии посредством практического требования, чтобы Аб­ солют перестал быть для меня объект ом . Это требование я в состоя­ нии выполнить лишь бесконечным стремлением реализовать Абсолют п себе самом посредством неограниченной активности. Но, с другой стороны, всякая субъективная причинность упраздняет объективную. 11оскольку я определяю самого себя автономией, я определяю объекты гетерономией. Поскольку я полагаю в себе активность, я полагаю в объекте пассивность. Чем более субъект ивно , тем менее объект ивно! Ilrto вера в бессмертие возникает только благодаря нашему бесконечному прогрессу ( э м п и р и ч е с к и ) . Сама вера столь ж е бесконечна, как и наш прогресс. Но наша пора в Бога долж на была бы возникать а priori д о г м а т и ч е с к и , следовательно, иногда оставаться одной и той же, если бы она сама не являлась п р е д м е т о м нашего прогресса, т. е. не реализовывалась бы до бесконечности путем самого наiiKiro прогресса. — Вероятно, у большинства моих читателей я должен просить прощения за свои столь частые возвращения к одному и тому же предмету. Но ради потальных читателей к нему следует пытаться подступить со всех сторон. Ибо если ни удастся объяснить его с одной стороны, тогда, может быть, удастся с другой.

148

Фридрих Ш еллинг . Ранние философские сочинения

Если я, таким образом, полагаю все в субъек т , то именно этим в объ ект е. Абсолютная причинность во мкв всякую объективную причинность как объгк т ивную. Расширяя пределы своего мира, я сужаю пределы объектив­ ного мира. Если бы мой мир не имел более никаких пределов, тогда всякая объективная причинность была бы как таковая для меня унич­ тожена [посредством моей]28. Я оказался бы абсолютным. Но крити­ цизм впал бы в мечтательство, если бы представил эту последнюю цель даже только как достижимую (а не как дост игнут ую ). Следова­ тельно, он пользуется ее идеей лишь практически, определяя назна• чение морального существа. Если он здесь остановится, то он может быть уверен в своем вечном отличии от догматизма. Мое назначение в критицизме — стремление к неизменной само■ ст ност и ( Selbstheit ), к безусловной свободе , к неограниченной дел* отрицаю ( negire) все упраздняет для меня

тельное ти.

«Будь!» — вот высшее требование критицизма. [Если угодно сде­ лать еще очевиднее его противоположность требованию догматизма, то оно таково: «С т рем ись не себя бесконечно приближ ат ь к Бож е * ст в у , но — Бож ест во к с е б е !».29]

Фесятое п т л м Вы правы, остается еще одно — знат ь , что существует объектив­ ная сила, которая грозит уничтожением нашей свободе, и с этим твер­ дым и стойким убеждением в сердце бороться против нее, поставить всю свою свободу и погибнуть в этой борьбе. И Вы правы вдвойне, мой друг, потому что эта возможность, даже исчезая перед светом разума, должна все-таки сохраниться для искусства — для Высшего в искусстве, Часто спрашивали, как мог греческий разум выносить противоре­ чия своей трагедии. Смертный, предопределенный судьбою к преступ­ лению, сам борющийся против рока и все же ужасно наказываемый за преступление, которое было делом судьбы! Основание этого проти­ воречия, то, что делало его выносимым, находилось глубже, чем его искали, — в борьбе человеческой свободы с силой объективного мира, где смертный необходимо должен был уступить, раз эта сила являете!) всемогуществом (фатумом), и все же он должен был быть наказан 3« самое свое поражение, поскольку он гибнул не без борьбы. Что прв* ступник, уступающий лишь перед всемогуществом рока, все-таки был наказан , являлось признанием человеческой свободы, чест и , которая подобала свободе. Греческая трагедия чтила человеческую свободу, заставляя своего героя бороться против всемогущества судьбы: чтобы не выходить за пределы искусства, она должна была являть его

Философские письма о догматизме и критицизме

149

побеж денны м ,

но для того, чтобы из этого унижения, вызванного ис­ кусством, вновь восстановить человеческую свободу, она должна была наставить его поплатиться — даже за преступление, совершенное судь­ бой . Пока он еще свободен , он держится по отношению к силе судьбы. IСак только он побежден, он перестает также быть свободным. Поги­ бая, он жалуется еще на судьбу о потере своей свободы. Свободу и гибель не могла согласовать также и греческая трагедия. Только су­ щество, лишенное свободы, могло покориться судьбе. — Это была ве­ л и к а я мысль, добровольно сносить наказание даже за неизбежное пре­ ступление, чтобы потерей самой своей свободы доказать тем самым |>ту свободу и в самой гибели провозгласить свободную волю. Как и везде, здесь греческое искусство — правило . И в этом ни о д и н народ не остался вернее характеру человечества, чем греки. Пока человек пребывает в сфере природы, он является в собствен­ нейшем смысле слова господином природы (так же, как он может быть господином самого себя). Он указывает объективному миру определен­ ные границы, Которые ему не позволено преступать. П редст авляя себе объект, придавая ему форму и прочность, он господствует над ним. Кму нечего его бояться, ибо он сам поставил ему пределы. Но как только он упраздняет эти пределы, как только объект уже более не представляем у т. е. как только человек сам вышел за границу пред­ ставления, он оказывается потерянным для самого себя. Страхи объек­ тивного мира охватывают его. Упразднив его пределы, как он одолеет пго? Он уже не в состоянии придать какую-либо форму безграничному объекту, неопределенно витающим перед ним, — где ему ухватиться, где сковать его, где положить границы его всемогуществу? Пока греческое искусство остается в пределах природы, какой на­ род естественнее и ближе природе? Но как только оно покидает эти пределы — какой народ ужаснее*1 Незримое могущество слишком воз­ имшенно, чтобы можно было подкупить его лестью, а его герои слиш­ ком благородны, чтобы можно было спасти их посредством трусости. Мдесь не остается ничего, кроме борьбы и гибели. Но такая борьба мыслима лишь для трагического искусства: сис­ темой действия она не могла бы стать уже потому, что такая система * Греческие боги находились еще внутри природы. И х могущество не было и о в и д и м ы м, недостижимым для человеческой свободы. Часто человеческая мудрость одерживала победу над физической силой богов. Храбрость эллинских гироов часто даже внуш ала страх олимпийцам. Н о подлинно с в е р х ъ е с т е с т II о и н о е греков начинается с ф а т у м а , с невидимой силы, недостижимой уже Пожю ни для какой силы природы и перед которой бессильны сами бессмертные П м р и . Чем ужаснее для греков область сверхъестественного, тем естественнее они ними. Чем слаще народ мечтает о сверхчувственном мире, тем презреннее и неестест ншшее он сам.

150

Фридрих Ш елли н г . Ранние философские сочинения

предполагала род титанов, ибо без такого предположения она несомА ненно бы завершилась величайшей гибелью человечества. Если б^ы наш род был предопределен к мучениям всеми страхами незримс^го мира, то разве не было бы ему легче дрожать перед всемогуществом того мира, даже при малейшей мысли о свободе, чем погибнуть в борьбе? Однако на самом деле, ужасы настоящего мира были бы тогда гораздо сильнее страха будущих мучений. Тот самый человек, который вы­ молил свое существование в сверхчувственном мире, становится в этом мире мучителем человечества, неиствующим против самого себя и других. За унижения того мира он должен быть вознагражден господ­ ством в этом мире. Пробудившись от радостей того мира, он возвра­ щается в этот, чтобы превратить его в ад. Будет счастьем, если он настолько будет убаюкан в объятиях того мира, что в этом станет моральным м ладенцем . Наивысший интерес философии — пробудить разум из его дремо­ ты посредством той неизменной альтернативы, которую догматизм открывает своим сторонникам. Ибо если он не очнется после этого средства, то, по меньшей мере, можно быть уверенным, что сделано все возм ож ное . Эта попытка тем легче, что — поскольку хотят дать себе отчет о последних основаниях своего знания — эта альтернатива есть самая легкая, самая понятная и изначальная антитеза всякого философствующего разума. «Разум должен отказаться или от объек­ тивного умопостигаемого (intelligibile) мира, или от субъективной лич­ ности, — от абсолютного объекта или абсолютного субъекта (от свобо­ ды воли)». Если однажды эта антитеза определенно выставлена, то интерес разума требует также блюсти с величайшей осмотрительнос­ тью, чтобы софистика моральной косности не накинула на него новую завесу, обманывающую человечество. Раскрыть весь этот обман есть долг философии. Она должна показать, что любая попытка сделать его выносимым для разума может удаться лишь с помощью новых обма­ нов, удерживающих разум в упорном незнании и утаивающих от него последнюю пропасть, в которую неизбежно должен ринуться догма­ тизм, как только он приблизится к последнему великому вопросу (бы­ тие или небытие?). Догматизм теоретически неопровержим — это результат всего нашего исследования, — потому что он сам покидает теоретическую область, чтобы практически завершить свою систему. Он опровержим , следовательно, практически, если нам реализовать в себе абсолютно противоположную систему. Но он неопровержим для того, кто сам спо­ собен реализовать его практ ически , для кого выносима мысль рабо­ тать над своим собственным уничтожением, упраздняя в себе всякую причинность, быть модификацией объекта, в бесконечности которого он раньше или позже найдет свою (моральную) гибель.

Философские письма о догматизме и критицизме

151

Поэтому что может быть важнее для нашей эпохи, чем разоблаче­ ние этих результатов догматизма, не окутывать их более льстивыми словами и обманами ленивого разума, но говорить о них как можно более определенно, открыто и ясно? Лишь в этом последняя надежда на спасение человечества, которое, после такого долгого обременения оковами всяческих предрассудков, может наконец найти в себе самом то, что оно искало в объективном мире, чтобы из своего бесконечного блуждания в чуждом мире вернуться в свой собственный, от отсут­ ствия самости (Selbstlosigkeit) — к своему Я (Selbstheit), и от мечтательства разума — к свободе воли. Некоторые обманы пали уже сами собой. Эпоха, видимо, только ждала того, чтобы исчезло также и последнее основание всех этих обманов. Отдельные заблуждения она разрушила, и теперь остава­ лось только пасть еще последней опоре, на которой все они держа­ лись. И когда, казалось, почти дождались этого разоблачения, на сцену выступили другие люди, которые в тот момент, когда челове­ ческая свобода вот-вот должна была завершить свое последнее дело, иыдумали новые заблуждения, чтобы смелое решение увяло еще до своего исполнения. Оружие выпало из рук, и смелый разум, сам унич­ тоживший заблуждения объективного мира, по-детски захныкал о своей слабости. Но вы, сами верящие в разум, почему жалуетесь вы на то, что он но может работать для своего собственного уничтожения, что он не может реализовать идею, действительность которой уничтожила бы нее столь старательно возведенное вами? То, что на это жалуются дру­ гие, издавна раздвоенные с самим разумом и чьим интересом являет­ ся сетовать на него, меня не удивляет. Но то, что вы заняты этим, вы, иосхваляющие разум как божественную способность в нас! — Как же мы будете утверждать ваш разум по отношению к высш ему разуму, который оставляет для ограниченного конечного разума, очевидно, л ишь абсолютнейшую пассивность? Или, предполагая идею объектив­ ного Бога, как можете вы говорить о за к он а х , которые разум создает из самого себя , поскольку ведь автономия подобает лишь абсолю т но свободному существу. Напрасно вы думаете себя спасти тем, что пред­ полагаете эту идею лишь практ ически . Именно потому, что вы пред­ полагаете ее лишь практ ически , она тем достовернее угрожает гибе­ лью вашему моральному существованию. Вы причитаете, что разум иичего не знает о вещах-в-себе, об объектах сверхчувственного мира. И вы никогда — даже только смутно — не предчувствовали, что не слабость вашего разума, но абсолютная свобода в вас делает интеллек­ туальный мир недоступным для всякой объективной силы, что не огра­ ниченность вашего знания, но ваша неограниченная свобода указала объектам познания пределы простых явлений?

152

Фридрих Ш ел л и н г . Ранние философские сочинения

Прошу прощения, мой друг, что в письме к Вам я обращаюсь к дру­ гим, столь чуждым Ваш ем у Духу людям. Давайте лучше вернемся к тем перспективам, которые Вы сами раскрыли в конце Вашего письма. Мы будем рады, если сможем убедиться, что подошли к послед­ ней великой проблеме, до которой только может дойти всякая фило­ софия. Дух наш чувствует себя свободнее, возвратившись из состоя­ ния умозрения (Spekulation) к наслаждению природой и к ее исследо­ ванию, не пугаясь опять оказаться в том неестественном состоянии, в которое могло бы нас привести постоянно возвращающееся беспокой­ ство нашего неудовлетворенного духа. Идеи, до которых возвысилось наше умозрение, перестают быть предметами праздных занятий, только лишь быстро изнуряющий наш Дух, — они становятся законом нашей ж и зн и , сами переходя, таким образом, в жизнь и существование, — становясь предметами опыта — они навсегда освобождают нас от уто­ мительного труда априорно, путем умозрения удостоверяться в их ре­ альности. Не жаловаться, но радоваться мы хотим, что стоим наконец на распутье, где расставание неизбежно, — радоваться, что изведали тайну нашего Духа, в силу которой праведный сам собою становится свобод • ным 9 тогда как неправедный сам собою дрожит перед справедливос­ тью, которую не обнаружил в себе, и именно потому должен был пере­ нести ее в другой мир, в руки наказующего Судии. Уже никогда болео впредь мудрец не будет искать прибежища в мистериях, дабы скрыть свои основоположения от глаз непосвященных. Это преступление пе­ ред человечеством — скрывать основоположения, которые доступны всем. Но сама природа положила границы этой доступности; для дост ойны х она сохранила философию, которая сама собою становится эзотеричной, так как ей нельзя научит ься , ее нельзя повторять, по­ добно молитве, лицемерно ей подражать; ей не могут вторить также и тайные враги, шпионы, — она сохранила философию как символ со­ юза свободных умов, который они все исповедуют, которого им но нужно скрывать и который, однако, понятен только им, оставаясь для других вечной загадкой.

Ц окая

б д е н и я

ecmectmKHoao прака

1Т96

I. 1 . Дедукция науки права вообще и ее высшего основоположения

§ t Что я не могу реализовать теоретически, я должен реализовать практически. Но Безусловное, к которому стремится разум, недости­ жимо с помощью практического разума, ибо оно никоим образом не может стать для меня объектом. Поскольку я хочу его удержать в качестве объекта, оно возвращается в пределы обусловленности. Что ость для меня объект , может лишь являт ься ;,Как только он для меня более чем явление, так тотчас моя свобода «уничтожается.

§г Если я должен реализовать Безусловное, то оно должно перестать быть для меня объектом. Последнее, лежащее в основании всего Су­ ществующего (Existirendes), абсолютное бытие, обнаруживающееся во пояком наличном бытии, я должен мыслить тож дест венны м с собою т м и м , — с Последним и Неизменным во мне.

§ з — в высшем смысле слова; — перестать быть только явле­ нием; стремись стать существом в себе!» — вот высшее требование иоякой практической философии. «Б у д ь !

§4 Если ты существо в себе, то никакая противодействующая сила не сможет изменить твое состояние, ограничить твою свободу. Поэтому для того, чтобы стать существом в себе, стремись быть абсолю т но свободным , стремись подчинить своей автономии всякую гетероном­ ную силу, стремись с помощью свободы расширить свою свободу до абсолютной, неограниченной власти (Macht).

§ 5 Эта заповедь (постулат) является безусловной, потому что она тре­ бует Безусловное. Значит, и стремление, которое она требует, также должно быть безусловны м , т. е. зависящим только от самого себя, и но определяемым никаким чуждым законом.

156

Фридрих Ш ел л и н г . Ранние философские сочинения

%

6

Если мое стремление не должно быть определимо никаким чуж­ дым законом, тогда, наоборот, — все, что противоположно моему стрем­ лению, должно безусловно определяться моим стремлением. Провоз­ глашая себя свободным существом, я провозглашаю себя существом, которое определяет все противодействующее, но само ничем не опре­ деляемо.

§т Я господствую над миром объектов; и в нем обнаруживается толь­ ко моя причинность. Я объявляю себя господином природы и требую, чтобы она была безусловно определена по закону моей воли. Моя сво­ бода указывает всякому объекту границы явления и именно этим пред­ писывает ему законы, которые он не смеет переступать. Только неизмен­ ному Я (S e lb s t) подобает автономия. Все, что не является этим Я, — все, что может стать объект ом , — гетерономно и есть явление для меня. Весь мир есть моя моральная собственность. § 8 Если я должен господствовать в мире явлений и управлять приро­ дой по моральным законам, тогда причинность свободы должна обна­ ружить себя (sich offenbaren )* через физическую причинность. Но сво­ бода вообще может провозглашаться только благодаря изначальной автономии. Поэтому эта физическая причинность (является ли она гетерономной, подобно объ ект у , т. е. определимой лишь по законам природы, или нет) должна быть все-таки по своему принципу авто­ номной, т. е. неподвластной никакому закону природы. Она должна объединить в себе автономию и гетерономию.

§ 9 Такая причинность называется ж изнью . — Жизнь есть автономия в явлении, схема свободы, поскольку свобода открывается в природе. Поэтому я необходимо становлюсь живым существом.

§ 10 Где достаточно моей физической силы, я придаю свою форму все­ му существующему, навязываю ему мои цели, пользуюсь им как сред­ ством моей неограниченной воли.

* Выражение, которое с ю д а поистине подходит! Его смысл и содержания автор объяснит где-нибудь в другом месте. Кто понял Я к о б и , для того не может быть чуждо это выражение.

Н овая дедукция естественного права

157

§ tt Где н е достает моей физической силы, там есть лишь физичес­ кое сопротивление (Widerstand): никакого морального сопротивления не может существовать для меня в природе. Что физически-невозможно, является все же морально-действительным, а то, что морально-дей­ ствительно, может опять-таки быть физически-невозможным, если мое дело свершилось в моральном мире.

§ 12 Где моя физическая сила встречает сопротивление, там имеет ме­ сто природа. Я признаю превосходство (Übermacht) природы над моей физической силой (Macht): я преклоняюсь перед ней как чувственное существо, — большего (weiter) я не м о гу .

§ 13 Где встречает соцротивление моя моральная сила, там не может (юлее быть природы . Я с трепетом останавливаюсь. « З д е с ь — человече­ ст во! » — звучит мне навстречу, — большего я не см ею .

§ 14 В своей неограниченности моя свобода не может мыслиться толь­ ко как сила, упраздняющая всякую противодействующую причинность. Мначит, где она перестает быть неограниченной, там ей должна протиностоять некоторая другая безусловная причинность.

§ 15 Чувствуя свою свободу ограниченной, я признаю (узнаю), что я не один в моральном мире, и разнообразные опыты ограничения свободы учат меня, что я нахожусь в царстве моральных существ*, которым моем свойственна одна и та же неограниченная свобода.

*

Что существо, подобное мне по внешнему облику, поддается о п р е д е л е-

и и ю согласно моей ц е л и и н а м е р е н и ю , еще не доказывает, что я имею пород собой человека; ибо подобное существо могло бы оказаться такж е всего лиш ь обученным животным. Это предположение подтверждается опытом: те, кто никогда но иаходит сопротивления своим требованиям в воле другого, утрачивают в конце концов всякое уважение к такому послушному существу, а потом и ко всему челонпчсству. Л иш ь тогда, когда, обращаясь к воле другого, я встречаю в ответ на свои 'фобования категорическое «Я н е х о ч yU или когда мне предлагают свою свободу только ценою моей, — лиш ь тогда я признаю (узнаю) за этим обликом человечество и что в этой груди живет свобода.

158

Фридрих Ш еллинг. Ранние философские сочинения

% 16 Эта причинность неограниченна именно потому, что она нигде не имеет своей цели перед собой, так как ее цель нигде не определена объ ек т ивн о . Она приходит к Безусловности, однако не предполагает } ее заранее, а только стремится ее реализовать с помощью бесконечно­ го действия.

§ 17 Ее последняя цель не является объективной, т. е. эм пирической. Но так как она стремится к ней лишь в бесконечном ряду врем ени , ее ст ремление является эм пирическим . % 18 Хотя последняя цель всякого морального существа является ин­ теллектуальной и, следовательно, т ож дест венной , однако ее стремле­ ние — в качестве эмпирического стремления (§ 17) — является нетож­ дест вен н ы м .

§ 19 Если бы все моральные существа достигли высшей цели, тогда их причинностью было бы Одно и то же; не было бы никакой борьбы, но абсолютное согласие.

§ 20 Но так как все они стремятся к ней лишь во врем ени , то их при­ чинность столь же разнообразна (нетождественна), как и объекты эм­ пирического мира.

§ 21 Таким образом, в эмпирическом стремлении морального существа безусловная причинность становится противоборствующей, и я начи­ наю свою свободу прот ивопост авлят ь свободе всех ост а л ьн ы х.

§ 22 Лишь мысля свободу в противоборстве по отношению к другим, рав­ ным ей, причинностям, она становится моей причинностью, т. е. причин­ ностью, не являющейся причинностью моральных существ вообще (т. е. всего морального мира). Я становлюсь моральным индивидуум ом.

§ 23 Я не м огу прекратить утверждение своей свободы прежде, чем не исполнится требование: «Стремись к Безусловности!». Но я не в состо­ янии утверждать свою свободу, в то же время совершенно не противо-

Н овая дедукция естественного права

159

поставляя ее свободе других, поскольку та противоречит моей в эмпи­ рическом стремлении. Итак, эт им высшим требованием практичес­ кого разум а санкционирована индивидуальност ь самой м оей в о л и .

§ 24 Но именно это требование обращено ко всем моральным сущест­ вам. Каждое моральное существо не обязано , но должно (nicht soll , aber muß) оставаться индивидуумом, пока оно исполняет это требование.

§ 25 Однако невозможно, чтобы каждое моральное существо утверж­ дало свою свободу, поскольку безусловная свобода морального суще­ ства в эмпирическом стремлении оказывается противоречием. § 2в Правда, абсолютная причинность, чисто мыслимая ( rein gedacht), никогда не может себе противоречить. Но абсолютная эмпирическая причинность в одном упраздняет всякую эмпирическую причинность и другом. Эмпирически-неограниченная активность в одном полагает импирически-неограниченную пассивность в другом.

§ 27 Но все-таки каждое моральное существо должно утверждать свою свободу вообщ е . А это возможно только путем отказа каждого мораль­ ного существа от неограниченной эмпирической свободы. Ибо неогра­ ниченная эмпирическая свобода ведет к бесконечной борьбе в мораль- > пом мире (§ 26).

§ 28 Таким образом, каждое моральное существо должно отказаться от своей неограниченной эмпирической свободы, чтобы спасти свою слободу вообще: оно не должно больше заявлять о себе как индивиду^ уме посредством своего (эмпирического) стремления, чтобы своим стремлением вообще утверждать себя как таковое.

§ 2$ Если мы представим себе, что все моральные существа стремятся утвердить свою индивидуальность, тогда это всеобщее стремление всех моральных существ к индивидуальности вообще должно так ограни­ чивать стремление каждого единичного существа к эмпирической ин­ дивидуальности, чтобы эмпирическое стремление всех остальных могло сосуществовать вместе с его стремлением.

160

Фридрих Ш ел л и н г . Ранние философские сочинения

%

зо

Если мы представим себе, что все моральные существа вообще хот я т , тогда это всеобщее хотение всех моральных существ должно таким образом ограничивать эмпирическое хотение каждого единиц кого индивидуума, чтобы хотение всех остальных могло сосущество­ вать вместе с его хотением. § п Здесь мы выходим из области морали и вступаем в область эти ки. Мораль вообще выдвигает заповедь, обращенную исключительно к индивидууму* и не требует ничего, кроме абсолютной самбстности (Selbstheit) индивидуума; этика выдвигает заповедь, которая пред­ полагает царство моральных существ и утверждает самостность всех индивидуумов посредством требования, обращенного к каждому ин­ дивидууму. § п Таким образрм, заповедь этики должна содержать выражение на индивидуальной, а всеобщей воли.

§ зз Но эта заповедь этики (§ 32) все же зависит от высшей заповеди морали (§ 3). Этика лишь потому выдвигает всеобщую водо в качеств« закона, чтобы посредством нее обеспечить индивидуальную волю. Д при­ тязаю на индивидуальность не потому, что подчиняюсь всеобщей воле, но потому (и постольку), что, притязая на индивидуальность,, я под­ чиняюсь всеобщей воле. Всеобщ ая воля обусловлена индивидуальной , а не индивидуальная — всеобщ ей .

§ 34 То, что определяет всеобщую волю, есть форма индивидуальной воли (свобода) вообще, независимо от материи хотения. Следователь но, материя всеобщей воли определяется посредством формы индиви дуальной воли,

а не наоборот.

§ 35 Форма всеобщей воли есть свобода вообще, материя — мо ральност ь . TßK что не свобода зависит от м оральност и, но мораль ност ь — от свободы . Я свободен не пот ом у и не поскольку я мора л е н , но пот ом у и поскольку я хочу бы т ь свободны м — я должен бы т ь м ор а л ен .

Н овая дедукция естественного права

161

§ 36 Поэтому проблемой всякой этики является сохранить свободу индивидуума с помощью всеобщей свободы, индивидуальную волю с помощью всеобщей воли или (поскольку воля индивидуума может про­ тиворечить воле всех остальных лишь становясь эмпирической [ма­ териальной]) согласовать эмпирическую волю всех и эмпирическую молю индивидуума.

§ 37 Если я мыслю себя в качестве индивидуума в противоположность ноем остальным индивидуумам, то спрашивается, должна ли эмпири­ ческая воля всех остальных становиться тождественной с моей волей или моя индивидуальная воля — с волею всех остальных?

§ 38 Если воля всех остальных должна становиться тождественной с моей волей как таковой, то именно вследствие этого я упраздняю волю иеех остальных как индивидуумов, т. е. всеобщая воля не обусловлена индивидуальной волей (§ 33); допущение противоречит самому себе. § 39 Наоборот, если моя вол я , поскольку она является ин ди видуаль­ ною волей, определяется посредством воли всех остальных, тогда ин­ дивидуальная воля обусловлена посредством всеобщей; что опять-таки невозможно (§ 33).

§ 40 Стало быть, или ни один из этих случаев, или оба должны иметь место. Но оба случая могут иметь место лишь тогда, когда воля индииидуума и воля всех суть изменчивые понятия (Wechselbegriffe), т. е. коли воля всех есть вместе с тем воля индивидуума, а воля индивиду­ ума — воля всех.

§ 41 Лишь вследствие того, что индивидуальная и всеобщая воля ста­ новятся изменчивыми понятиями (Wechselbegriffe), я выполняю ус­ ловие, при котором только и имеет место этическая заповедь (§ 33). Не я должен поступать, как все остальные, но все остальные должны поступать так же, как я. Но для того чтобы все остальные поступали кик я, я должен поступать так, как могут поступать все остальные. Только присоединением (B eitritt) воли всех остальных к моей воле моя воля становится волею в с е х ; только присоединением моей воли к воле всех остальных их воля становится волей каждого индивиду­

162

Фридрих Ш елли н г . Ранние философские сочинения

ума, подобно тому как единство становится всеобщностью только прибавлением (Hinzusetzung) множества, а множество — только при бавлением единства.

§ 42 Лишь мысля волю вообще изначально абсолютной, я могу мьнь лить волю всех остальных ограниченной условием моей воли, а мои» волю — условием воли всех остальных. Таким образом, даже ограни чение индивидуальной воли посредством всеобщей воли предполагаит изначальную неограниченность воли.

§ 43 Лишь ограничивая свою волю до пределов условия воли всех оо тальных, а волю всех остальных — до условия моей воли, я могу мыслить волю вообще в качестве абсолютной; и проблема абсолютной воли — так, как выдвигает ее мораль, — разрешается в этике всеоО щим согласием воли всех инди ви дуум ов .

§ 44 Итак, индивидуальная воля ограничена посредст вом всеобщей лиш ь пост ольку, поскольку через это ограничение она становится абсолютной, и она становится абсолютной риш ь постольку, посколь ку она ограничена до условия всеобщей воли*

%45 Высшая заповедь всякой этики: « П ост упай так, чтобы твоя воли бы ла абсолютной волей ; поступай так, чтобы твое действие (по его материи и форме) мог хотеть весь моральный мир; поступай так, чтобы твоим поступком (по его содержанию и форме) всякое разумное сущо ство принималось не только за объект , но за содействующий субъект ».

§ 46 Поскольку я поступаю согласно этому закону, я отказываюсь от своей индивидуальности, т. е. я перёстаю свою свободу противопостпп лять свободе других моральных существ. Но я только потому пер« стаю противопоставлять свою свободу свободе других моральных оу ществ, чтобы, с другой стороны, они перестали противопоставлять свою свободу моей.

§ 47 Так как именно всеобщая воля обусловлена посредством индиви» дуальной (§ 33), а не наоборот, то всеобщая воля может определяй материю моего действия также лишь постольку, поскольку она обуо

Н овая дедукция естественного права

163

.повлена посредством индивидуальной воли, т. е. я м огу подчиняться всеобщей воле лиш ь пост ольку, поскольку посредством нее я ут верж ­ даю индивидуальную волю .

§ 48 Так как я мыслю себя вообще индивидуумом лишь постольку, поскольку моей свободе противопоставлена другая свобода (§ 2 2 ), то и свою волю к а к таковую я могу утверждать также лишь в противопо­ ложность другой воле.

§ 40 Я утверждаю индивидуальность своей воли прежде всего: (a) относительно всеобщей воли, хотя и не по м ат ерии , но все же по форме: М ат ерию своей воли я определяю посредством всеобщей воли, что­ бы воля всех других бы ла обусловлена посредством формы моей вол и . И б о только материя моего поступка (то, что происходит посредст-

иом него), а не его форма (свобода хотения) зависит от всеобщей в о л и . И наоборот: хот я и не материя, но форма моей воли (свобода) обусловливает материю всеобщей в ол и ,

§ 50 Я утверждаю индивидуальность своей воли: (b) в противоположность индивидуальной воле: М о я воля подчиняется всеобщей воле, чтобы не покориться ника­ кой индивидуальной воле . Или: всеобщую волю я полагаю себе самому законом , чтобы моя поля была законом всякой другой во л е .

§ 5t Именно этим я утверждаю индивидуальность своей воли: I. в противоположность воле вообщ е . М о я воля подчиняется всеобщей воле, чтобы ее стремлению вооб­ ще не было прот ивопост авлено никакое другое стрем ление, а ее х о ­ тению вообще — никакое другое хот ение, т, е. чтобы она ст анови­ лась абсолютной, неограниченной властью (§ 45).

§ 52 Таким обрааом, этика не в состоянии совершенно упразднит ь ин­ дивидуальность моей воли по м ат ерии , одновременно не ут верж дая «т по форме ; и этике, т. е. той самой части морали, требующей всеобщ­ ности воли по м ат ерии , должна противостоять другая наука, утверж­ дающая индивидуальност ь воли по форме . / 1ак. 3188

164

Фридрих Ш елли н г . Ранние философские сочинения

% 53 Эта проблематически допускаемая наука определима лишь и противоположность этике, и все ее проблемы должны выводиться из этой антитезы.

§ 54 Этика т ребует , чтобы индивидуальная воля была тождествен­ ной со всеобщей. Но индивидуальная воля отличается от всеобщей воли лишь постольку, поскольку она определена мат ериально (§ 26); поэтому нельзя и требовать тождества индивидуальной воли со все­ общей, не упраздняя материю индивидуальной воли как таковой, т. е. не обязав меня поступать вопреки индивидуальной воле по ма­ терии; но поступать вопреки индивидуальной воле йожно мне толь­ ко заповедовать, т. е. требовать только им перат ивно (посредством долженствования).

§ 55 С другой стороны, нельзя т ребоват ь , чтобы я действовал в соот вет ст вии с формой индивидуальной воли. Ибо то, что я вообще есмь} и то, что я есмь, кто я есмь, является безусловным утверждением, лежащим в основании всех категорических утверждений.

§ 56 Поэтому положение, утверждающее индивидуальность воли, было бы теоретическим, безусловно категорическим основоположением (принципом), если бы в этике ему не противостояла заповедь, у правд няющая по материи индивидуальную волю как таковую (§ 54).

§ 57 Таким образом, это положение не может безусловно утверждать индивидуальность воли по форме, не утверждая ее вместе с тем в качест ве лишь возможности по отнош ению к той заповеди . Так как в про тивном случае оно должно было бы ее утверждать по отношению к той заповеди либо как действительность, либо как невозможность. Но ни одно из этих утверждений не может иметь места.

§ 58 Если бы согласно этой заповеди оно утверждало ее в качестве deil ст вит ельно положенной, тогда оно утверждало бы ее в качестве запо веданной (постулируемой). Но индивидуальность воли вообще не мо жет заповедоваться (постулироваться) (§ 55).

Н овая дедукция естественного права

165

§ 59 Если бы оно утверждало ее в качестве невозможной по отноше­ нию к этой заповеди, то оно утверждало бы ее как совершенно ею упраздненную ; что опять-таки немыслимо (§ Ъ2).

§ 60 Таким образом, полржение, утверждающее индивидуальность воли, ственно, в этой пассивности созерцания коренится необходимость, о которой мы так, а не иначе представляем себе внешние вещи. Пред­ ставление есть не что иное, как продукт внешнего воздействия, или, лучше сказать, результат отношений, которые имеют место между нами и предметом. Здесь не место приводить все возможные и уже высказанные вол ражения против этого мнения. Так что выскажем только следующео: В о -п ер в ы х , вся эта гипотеза (ибо это не более чем гипотеза) ниче­ го не объясняет уже потому, что она, в лучшем случае, делает понят ным лишь впечатление на нашу рецептивность (восприимчивость), и не наше созерцание действительного предм ет а . Никто ведь не ста нет отрицать, что мы не только ощущаем внешний предмет, а имеем еще и созерцание последнего. По этой гипотезе предмет навсегда бы остался свойственным лишь впечатлению, ведь когда говорят, что впо чатление относится лишь к внешнему предмету (как его причина) и что вследствие этого возникает представление, то при этом не понима ют, что в состоянии созерцания мы не осознаем ни подобного деМ

Исследования в пояснение идеализма наукоучения

211

ствия, ни такого выхождения из себя самих, ни такой противопо­ ложности и отношения, а также и того, что достоверность присут­ ствия предмета (не являющегося, однако, чем-то отличным от впе­ чатления) не может покоиться на столь ненадежных заключениях. Таким образом, по крайней мере, созерцание следует в любом случае мыслить, пусть и вызванным посредством впечатления, но все же свободным дей ст в и ем . Но, во-вт оры х , достоверно и то, что причина никогда не является вместе со своим действием. Между обоими протекает время. Значит, «юли то допущение верно, тогда должно быть такое время, за которое пещь в себе воздейст вует на нас, и — другое, за которое мы сознаем ото воздействие. Первое находится целиком вне нас, второе — в нас. Следовательно, мы допустили бы в этом случае два! совершенно раз­ личных, как бы бок о бок, друг вне друга протекающих ряда времени, что нелепо. В -т р ет ьи х, достоверно, что действие не тождественно со своей причиной. Но тут можно легко обратиться к сознанию каждого, не имеет ли место в состоянии созерцания абсолютное тождество пред­ мета и представления, и не ведет ли при этом себя каждый таким образом, словно сам предмет присутствует в созерцании, сознавая различие обоих только как различие свободного действия? — Эта нора в изначальное тождество предмета и представления есть корень нашего теоретического и практического разума. Наоборот, можно исторически доказать, что первоисточником всякого скептицизма было мнение, что вне нас существует изначальный предмет, действие которого есть представление. Так как душа ведет себя по отношению и предмету или совершенно страдательно, или, частью, деятельно, то достоверно, что впечатление должно быть отлично от предмета и модифицировано (видоизменено) уже посредством рецептивности души. Но здравый рассудок, вопреки всему, неотвратимо остается при своей вере, что представленный предмет есть вместе с тем также п предмет в себе, и сам школьный философ, вступая в действитель­ ную жизнь, тут же забывает все различие между явлениями и веща­ ми-в-себе*. *

Трансцендентальный идеализм, говорит Кант, есть эмпирический реализм,

т. о. он утверждает, что представленный предмет есть вместе с тем такж е и дейстпительный. С другой стороны, наоборот, трансцендентальный реализм есть эмпи­ рический идеализм, т. е. он должен утверждать, что действительный предмет соиоршенно иной, нежели тот, который мы представляем. — Но обыденный рассудок полностью з а эмпирический реализм и не пуждается против эмпирического идеанипма почти ни в каком другом оружии, кроме наилегчайшего оружия шутки и сатиры — что, разумеется, самое уместное и разумное в борьбе против чопорного догматизма.

212

Фридрих Ш еллинг. Ранние философские сочинения

Между причиной и ее действием имеет место, наконец, продол­ жительность (Continuität) не только по времени, но и продолжитель­ ность по пространству. Но обе немыслимы между предметом и пред­ ставлением. Ибо какова тогда общая среда (Medium), в которой, по­ добно тому как тело встречается с телом в пространстве, встретятся Дух и Объект? Любое объяснение, даваемое этому, является по своему происхождению т рансцендент ны м , т. е. оно делает скачок (springt) из одного мира в другой, чтобы объяснить феномен, возможный, од­ нако, лишь в одном и том же мире. Пусть же различие между Духом и материей будет снято. Или, быть может, мы хотим прибегнуть к simulacris20 видов, или — к formis intentionalibus21 аристотеликов, которые втягивают (einziehen) в душу через наши чувства, как череи открытое окно? Или душа подобна рефлектору, цилиндрическому во­ гнутому зеркалу, отражающему бесформенные образы как правиль­ ные фигуры? Но для кого? Лишь для глаза, находящегося вне его самого. Итак, лучше признаться, что меньше всего на*м известно о происхождении представления, нежели настаивать на гипотезе, кото­ рая приводит к нелепейшим аналогиям. Но я опасаюсь, что мой чита­ тель уже устал от этого, и поэтому перехожу к полностью противопо­ ложной теории. Коротко говоря, она такова: В нашем познании нет ничего непосредственного (и как раз по­ этому ничего достоверного), поскольку представление не является копией и оригиналом одновременно, а наше знание изначально и сплошь есть одноврем енно нечто идеальное и реальное. Предмет, со­ гласно этой теории, есть не что иное, как наш собственный синтез, и Дух созерцает в нем только свой собственный продукт. Созерцание пол н ост ью дея т ел ьн о и и м ен н о п оэт ом у п р о дук т и вн о и нет ) средст венно .

Вопрос: каким образом мыслить такое непосредственное и абсо­ лютно деятельное созерцание? Легко обнаружить следующее. Чем является м ат ерия , т. е. объект внешнего созерцания, мы можем бесконечно анализировать, разбирать механически или хими* чески, но при этом никогда не продвинемся далее поверхности тел. Что в материи единственно неразрушимо — это присущая ей сила> сообщающая себя чувству посредством непроницаемости. Но эта с или является направленной лишь вовне , противодействуя внешним тол*г кам, есть, следовательно, сила, не возвращающаяся в себя самое . Только к себе самой возвращающаяся сила доставляет себе самой нечто внут реннее . Поэтому материи не свойственно ничего внутреннего. Но пред ставляющее существо созерцает внутренний м и р . Это возможно толь­ ко посредством деятельности, которая себе самой дает свою сферу , или, другими словами, возвращается к себе самой. Но никакая дея тельность не возвратится в себя саму, не направляясь, именно поэто

Исследования в пояснение идеализма наукоучепия

213

му, вместе с тем и вовне. Никакая сфера не существует без ограниче­ ния, но точно так же не существует и ограничение без пространства, которое ограничивается. Итак, то свойство души, посредством которого она становится способ­ ной (к самосозерцанию, т. е.) к непосредственному познанию, есть дуплицитность (двойст венност ь) ее стремления (T en d en z) внутрь и вовне. Поскольку оба эти стремления в ней как бы проникают друг в друга, то возникающий продукт есть словно реальная конструкция самой душ и . Но этот продукт находится в ней, не отличается от нее, непосредственно присутствует для нее, и, наконец, здесь , собственно, находится все Непосредственное и именно поэтому все Достоверное нашего познания. Таким образом, всякое созерцание изначально является лишь внут ренним . Это необходимо следует из того, что мы единственно инаем и можем знать о природе души. Если нас спросят, в чем состоит сущность Духа, то мы ответим: в стремлении (тенденции) созерцать себя самого. Мы не можем с нашими объяснениями выйти за пределы отой деятельности. В ней уже лежит синтез идеального и реального в нашем знании, единственно через нее Дух знает самого себя, и он имеет лишь одну границу знания — себя са м ого . Но спрашивается: посредством чего внутреннее чувство становится внеш ним ? Ответ на это следующий. Стремлением к самосозерцанию Дух ограничивает себя самого. Но ото стремление является бесконечны м , бесконечно воспроизводя (герroducirt) само себя. (Лишь в этом бесконечном воспроизведении (Repro­ duktion) самого себя длится Дух. Скоро окажется, что без этого предполо­ жения необъяснима вся система нашего Духа.) Таким образом, Дух име­ ет необходимое устремление созерцать себя в своих противоречивых деятельностях. Этого он не может, не представляя их в одном совокуп­ ном продукте, т. е. не делая их непрерывными (perm a n en t). Поэтому для точки зрения сознания они кажутся покоящимися (ru h en d e) дея­ тельностями, т. е. силами, действующими не самодеятельно, но лишь противодействующими внешнему толчку. — М ат ерия есть не что иное , как Д у х , с о з е р ц а е м ы й в р а в н о в е с и и с в о и х д е я т е л ь н о с т е й .

Этот совокупный продукт необходимо является конечны м . В дей­ ствии продуцирования (Produciren) Дух впервые узнает о своей конеч­ ности. Так как в продуцировании он полностью свободен, то основа­ ние его ограниченного продуцирования не может находиться в его теперешнем действии. Стало быть, в этом действии он не ограничива­ ет самого себя , а находит себя ограниченным, или, что то же самое, — чувствует себя ограниченным. Но именно то, что является продуктом его свободной деятельнос­ ти в объекте, представляется ему сферой> а то, что ограничивает его в d t o m действии продуцирования, — границей объекта.

214

Фридрих Ш елли н г . Ранние философские сочинения

Но эта граница продуцирования есть также и граница внутреннего продуцирования Дух созерцает как границу этого продуцирования — как величину во врем ени< Последнюю он находит в себе сам ом , или, другими словами, он ее ощ ущ ает . Но ту, первую, он созерцает нахо­ дящейся вне себя , как сферу своей свободной, изначально беспредель­ ной деятельности. Таким образом, здесь, где пространство и время впервые расхо* дятся как различные формы созерцания, расходится также внешнее и внутреннее чувство, и постольку внешнее чувство оказывается не чем иным, как ограниченным вн ут рен н и м . То, что созерцает ся , имеет величину в прост ранст ве , а то, что ощ ущ ает ся , — величину во времени. То, что имеет величину лишь во времени, мы называем качеством. Ни один человек еще не додумался, что цвет, вкус, запах есть нечто находящееся в пространстве. Поэтому раньше их рассматривали как qualitates s e c u n d a r i a s 22, т. е. имею­ щими основание только в нашем способе ощущения. Таким образом, качество объектов есть лишь нечто изначально ощущаемое, т. е. гра* ница свободного продуцирования. Только благодаря своему качества каждый единичный объект есть этот определенны й объект. И так как никакое познание не является реальны м , поскольку оно не являетол познанием определенного объекта, то вся вера в реальность, находя щуюся вне нас, застревает в конечном итоге в изначальном ощуще, нии у как в своем первом и самом глубоком корне. В действии созерцания Дух находит себя ограниченным, поэтому граница его продуцирования представляется ему случайной (одной только акциденцией его действия), а сфера продуцирования, в которой он созерцает исключительно свой собственный способ действия, — как нечто сущ ественное в его действии, как нечто необходимое (субстаициальное). В созерцании Дух прекращает изначальный спор противополож* ных деятельностей, представляя их в совокупном продукте. Дух слои^ но покоится в созерцании, и ощущение приковывает его к объекту. Но Дух никогда бы не выступил из этого первого созерцания, проч­ но застряв в изначальном ощущении, в нем имел бы место застой и никакого продвижения от представления к представлению, никакого богатства и разнообразия внешнего созерцания, если бы его изначаль­ ная деятельность не была стремлением к бесконечному и не воспро­ изводила до бесконечности самое себя. Мы, следовательно, должны утверждать, что, в силу этой изначальной деятельности, Дух постоян ­ но (continuirlich) устремлен наполнить Бесконечное, а в силу противо положной деятельности — созерцать в этом стремлении самого себя. Поэтому мы будем мыслить душу в качестве деятельности, постоянно и внешнего чувст ва. Сферу своего величину (