Суфизм как мистико-аскетическое течение в мусульманской культуре(Автореферат)

На правах рукописи

МЕКЕРОВА МАРИЯМ ДЖАМАЛОВНА

СУФИЗМ КАК МИСТИКО-АСКЕТИЧЕСКОЕ ТЕЧЕНИЕ В МУСУЛЬМАНСКОЙ КУЛЬТУРЕ

09.00.13- Религиоведение, философская антропология, философия культуры

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Ставрополь - 2005

Работа выполнена в Ставропольском государственном университете Научный руководитель:

доктор социологических наук, профессор Магомедов Алжанбек Ашурбекович

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор Муслимов Салих Шабанович кандидат философских наук Сапроненко Венидиктор Васильевич

Ведущая организация:

Пятигорский государственный лингвистический университет

Защита диссертации состоится 22 ноября 2005 в 13.00 часов на заседании диссертационного совета Д 212.256.06. при Ставропольском государственном университете по адресу: 355009, г. Ставрополь, ул. Пушкина, корп. 1-а, ауд. 416.

С

диссертацией

можно

ознакомиться

в

библиотеке

Ставропольского

государственного университета по адресу: 355009, г. Ставрополь, ул. Пушкина, 1. Автореферат разослан 21 октября 2005 года.

Ученый секретарь диссертационного совета

Гриценко Г.Д.

2

I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ Актуальность темы исследования. В новой трансформирующейся социокультурной среде современного российского общества особенно ярко проявляется многообразие религиозных объединений, приобретающих все большее число последователей. Исторически сложилась так, что в период социальных и политических потрясений люди, стремясь к обновлению личностных ориентиров,

погружаются в эзотерические, оккультные или

мистические учения. Посредством систем мистической трансформации сознания современный человек пытается перейти от привычного рационального гнозиса к иррациональному, духовному центру своего «Я» в

мистическом опыте,

предполагая возможность «контакта» с трансцендентной реальностью. Это продиктовано

личностным поиском который стимулирован

девальвацией

традиционных ценностей современного общества и стремлением человека к философскому самоопределению и самопознанию. В связи с этим изучение суфизма как мистического течения в исламе и его влияния на каждую личность в отдельности и

духовную атмосферу

социума в целом

является на

сегодняшний день актуальным. Существуют различные точки зрения относительно

природы и

социального влияния исламского мистицизма. Согласно одной из них, сущность мистических переживаний суфиев патологична, что, казалось бы, говорит о потенциальной опасности исламского мистицизма, особенно в русле его общественной популяризации. Однако противоположный взгляд на проблему открывает человеку мистицизм как некий процесс, естественно протекающий во внутреннем «пространстве» широту.

Возникает

психологической

личности, указывая на неведомую доселе ее

необходимость

глубокого

изучения

духовно-

природы мистических переживаний суфиев и определения

места мистико-аскетического течения в мусульманской культуре. Кроме того, 3

рассмотрение исламского мистицизма в историческом контексте предполагает гипотетическую возможность прогнозирования перспектив развития этого явления с аксеологической точки зрения, что позволит выбрать адекватную государственную политику Следовательно,

научное

по отношению к суфийким объединениям.

осмысление

мистицизма является актуальным

различных

сторон

мусульманского

и представляет собой несомненный

теоретический и практический интерес для религиоведческой науки. Степень научной разработанности проблемы. Диссертация базируется на исследованиях отечественных и зарубежных философов, историков, психологов, религиоведов, благодаря которым развились представления об исламском мистицизме, начиная с работ английских мыслителей Дж. Мальколма и У. Джонса, открывших суфизм для европейцев, научно интерпретировав его как

видоизменение «индийского» мистицизма в исламской догматике. В

дальнейшем

труды

ученых,

посвященные

проблематике,

суфийской

представляли собой всесторонние исследования исламского мистицизма, в которых

главным

интересующим

элементом

оставался

вопрос

о

его

происхождении. Так, возникли теории об «индийском» (Дж. У. Грэхем), «буддийском» (А. Фон Кремер), «неоплатоническом» (Ф. Толук, А. Р. Никольсон), «христианском» (M. Смит, А. Мец, А. Меркс, М. А. Паласиос, С. Марч) и даже «арийском» (Э. Палмер) влиянии на формирование суфизма. Советское

востоковедение

предложило

свою

теорию

-

«социально-

экономическую» (Е. Э. Бертельс, А. Крымский, М. А. Абдуллаев, В .В. Наумкин, С. Н. Григорян, Е. А. Беляев, З. Бунитов, А. Р. Шихсаидов), согласно которой основными мотивами для возникновения суфизма послужили социальное неравенство и экономическая нестабильность мусульманского общества в период VIII-XII веков. Вышеприведенным воззрениям противопоставляли свою точку зрения А. Д. Кныш, М. Салим, M. Фахри и др. Появление работ Л. Массиньона позволило показать происхождение 4

суфизма из социально-культурной среды, которая породила саму исламскую религию. Этому способствовало изучение терминологии классического суфизма и лексики Корана, а также раннеисламских литературных произведений. Теории «исламского» происхождения суфизма придерживались как исследователи прошлого Т. Андре, Й. Педерсен, П. Нвийа, A. Арберри, А. Корбен, И. П. Петрушевский, так ученные настоящего - Карл В. Эрнст, А. Шиммель, Дж. С. Триммингем, А. А. Хисматулин, А. Д. Кныш, М. Т. Степанянц и др. Вторым по научной значимости в суфиеведении был вопрос философского анализа сложных и неоднозначных мистико-философских трактатов. Изучению суфийской

философии

посвящены работы Л.

Массиньона, в частности

«Сложный труд» (Opera minora) - 6-ти томное систематическое произведение, вобравшее практически весь наработанный автором материал об исламском мистицизме. В этом ряду стоят исследования А. Корбэна

«Просветленный

человек в Иранском суфизме» (The man of light in Iranian sufism), раскрывающее особенности иллюминативной философии "света" Шихаб ад-Дина Йахиа асСухраварди, и работа Р. А. Никольсона «Исламский мистицизм» (Studies in Islamic mysticism), характеризующая представления мистиков о «совершенном человеке» (инсан ал-камил). Понимание многих философских аспектов суфизма углублено благодаря тщательным исследованиям М. Т. Степанянц, трудами по гносеологии суфизма М. Мухаммедходжоева, и публикациями Е. А. Фроловой, онтологической

проблематики

мистической

философии.

Надо

касательно отметить

уникальный парадигмальный анализ философского трактата Ибн Араби «Геммы мудрости», проведенный советским ученым А. В. Смирновым, а также переводы и трактовку произведений Абу Хамида ал-Газали в интерпритации А. Д. Кныша и А. А. Хисматуллина. В этом направлении активно работают У. Читтик,

изучивший многоаспектность мистической поэзии Джалал ад-Дина

Руми и А. Шиммель. 5

В области, касающейся выявления внутренней структуры суфийских братств,

знаменательна работа Дж. С. Тримингэма «Суфийские ордены в

исламе». В отечественной науке подобной проблематикой занимаются А.А. Хисматуллин, Н. С. Алескерова, Ш. М. Шукуров, К. М. Ханбабаев,

Г. М.

Курбанов. Менее изученным остается вопрос о природе мистических переживаний в суфизме. Философское осмысление самого мистического феномена присущего почти всем религиозным традициям прослеживается в работах О. Рудольфа, Э. Андерхил, Ю. А. Кимилева, К. Армстронг, Р. Штайнера, Э. Шюре, Э. Ренана. Но исследования мистико-религиозного опыта непосредственно суфиев была предпринята лишь единожды до революции ученым К. Казанским в работе «Суфизм с точки зрения современной психопатологии». Написанная в психологическом русле она опиралась на формирующиеся психологические концепции З. Фрейда, рассматривавшего религиозно-мистические переживания в свете психоанализа как проявления патологии психики. Несмотря

на

многочисленность

трудов,

описывающих

специфику

исламского мистицизма в социальном, культурном и философском русле, все же за пределами изучения остается природа мистических переживаний, которая является основной суфийской теории и практики. Сущность исламского мистицизма, таким образом, исследована еще явно недостаточно, вследствие чего существуют большие резервы в изучения этой многоаспектной проблемы. Методологическая и теоретическая основа диссертации. В данном диссертационном

исследовании

в

качестве

методологической

основы

используется герменевтический метод, что позволяет извлечь из оригинальных и переведенных на другие языки суфийских текстов и мистических трудов прошлого и настоящего основу системы мистической трансформации личности, приводя к генерированию позитивного знания о предмете исследования. Герменевтический метод используется в сочетании с новой для современного 6

религиоведения психологической

парадигмой, которая

введена в науку

российским востоковедом Е. А. Торчиновым. Сущность

психологического

подхода заключается в рассмотрении религиозного и мистического опыта в различных религиозных

традициях с

точки зрения

трансперсональной

психологии (работы А. Маслоу, С. Грофа, В. В.Козлова), что дает возможность более глубокого анализа их происхождения и функционирования. Надо отметить, что

классическая герменевтика отрицает психологизм, однако в

диссертации она гармонично сочетается с трансперсональной психологической концепцией, которая полностью меняет представления о личности и сознании. В диссертации применяются также общефилософские принципы и методы исследования: сравнительный анализ и системный подход, метод восхождения от абстрактного к конкретному, методы индукции и дедукции. Объектом исследования является суфизм как мистико-аскетическое течение в мусульманской культуре. Предметом

исследования

выступают

философские,

религиозно-

нравственные, социокультурные основы и практики самосовершенствования личности в суфизме. Цель диссертационного исследования состоит в выявлении духовной и культурной природы исламского мистицизма. Достижение данной цели предполагает решение следующих задач: ƒ уточнить

теоретико-методологические

основы

анализа

природы

и

происхождения исламского мистицизма; ƒ изучить воздействие психотехнических практик и нравственно-этических установок

на сознание мистика в процессе реализации мистической

трансформации личности; ƒ раскрыть сущность онтологии и гносеологии

мистической философии

суфиев; ƒ реконструировать понимание историко-культурных реалий институализации 7

исламского мистицизма и выявить особенности взаимодействия наставника и ученика на пути мистического самосовершенствования; ƒ показать эволюцию философских идей и психологических практик в суфизме; ƒ проанализировать роль и место суфизма в условиях современного кризиса духовной культуры и особенности его проявления на Северном Кавказе. Научная новизна диссертационного исследования заключается в следующем: ƒ на основе критического анализа существующих теории о природе и происхождении

исламского

мистицизма

обоснована

эвристическая

ценность трансперсональной психологической парадигмы; ƒ выявлена

основа

фазовых

изменений

сознания

под

воздействием

психосистемы и нравственно-этических установок суфизма в процессе мистической трансформации личности; ƒ дано представление о «сакральной идее Универсума» в тасаввуфе предвечное Единство Бога,

его одновременную имманентность и

трансцендентность - как о проявлении онтологического монизма – «вахдат ал-вуджуд» (единство бытия); раскрыта сущность гносеологии исламских мистиков, подразумевающая иррациональное

самопознание

личности

через опыт трансценденции; ƒ установлена историческая последовательность формирования

суфийской

общины и закономерности взаимодействия в ней наставника и ученика; ƒ показана специфика эволюциионирования идей и практик классического суфизма в новое его состояние – неосуфизм; ƒ изучено состояние мистицизма в районах его распространения на Северном Кавказе, обоснована социальная и духовная роль суфизма в условиях современного кризиса духовной культуры. Основные положения, выносимые на защиту. 1. Трансперсональная психологическая парадигма меняет представления о 8

природе мистических переживаний суфиев и происхождении мистикоаскетического концепции,

течения

в

мусульманской

культуре.

Согласно

мистический опыт суфиев есть проявление «надличностных»,

«сверхнормальных» изменений сознания, которые не патологией

данной

психики.

Подобные

мистические

характеризуются

переживания

Мухаммеда

послужили основой для возникновения как самой исламской религии, так мистического течения в ней, став примером возможной трансмутации личности в «контакте», «общении» либо «единении» с трансцендентной реальностью.

Суфизм в данной трактовке предстает в качестве «способа»

осуществления «непосредственного» опыта трансценденции основоположника ислама последующими поколениями верующих. 2.

Мистиками ислама была сформирована психосистема под названием

«стоянок» и «состояний», состоящая из методов и приёмов, посредством которых суфии достигали «надличностных» изменений сознания. В целом всю систему фазовых изменений сознания можно разделить на три этапа, согласно достигаемой в них цели: предмистический, непосредственно мистический и пост-мистический этапы. Предмистический этап подразумевает нравственноэтическое совершенствование, отрешение от материальных ценностей, в результате которого сознание освобождается от обыденных штампов и стереотипов мышления, готовясь к встрече с более глубокими слоями коллективного бессознательного или, иначе говоря, с «иной», «запредельной» реальностью.

Непосредственно

мистический

этап

характеризуется

мистическим переживанием «смерти», «утопания», «гибели» Эго в «единении» подлинного «Я» с трансцендентной реальностью. В пост-мистическом этапе происходит

«разделение», возвращение сознания индивида к обыденному

состоянию. 3.

Мистический опыт суфиев побуждал признавать за Богом имманентность,

однако

его

Абсолютная

сущность 9

подразумевает

трансцендентность.

Исламский мистицизм «примирил» две категориальные крайности, приходя к выводу, что Бог трансцендентен, но в силу своей единичности и того, что всё мироздание порождено из его Единства, он оказывается воплощенным во всём мире, становясь ему имманентным. Отсюда вытекает концепция исламского мистицизма о «единстве бытия» - онтологический монизм исламских мистиков. Мистический

опыт суфии воспринимают как иррациональный

гнозис Божества в самопознании, поскольку человек, проходя через суфийскую психотехническую практику, познаёт своё истинное «Я», в то же время познавая Абсолют, породивший его. Процесс самопознания протекает обоюдно и определяет суфийское понимание «сакральной тайны Универсума», где

переплетаются

онтологические

и

гносеологические

представления

мистиков - Бог есть Всё и через Всё и, в частности, через человека Бог Любит и Познаёт Сам Себя. 4. Становление суфийских братств в социуме подразделяется на три последовательные стадии: а) формирование вокруг мудреца-аскета кружка единомышленников; б) появление субординации учитель-ученик, организация института

суфийских

братств

с

уставом,

регламентирующим

основы

общежития с особым сводом правил поведения и традицией сакральной инициации в орден; в) закрепление в суфизме культа святых с ритуалом посещения мест их погребения. Механизм взаимоотношений наставника и ученика определяется в суфийском ордене через «явную» и «сакральную» этику. Последняя подразумевает «очищение» личностного «пространства» индивида для мистического «единения» духа между наставником и учеником в явлении естественного мистицизма, и далее мистического «единения» души неофита с трансцендентной реальностью. 5.

На

рубеже

классического

XIX-XX суфизма

веков в

произошло

неосуфизм,

изменение

который

представлений

представляет

собой

синкретическое явление, подразумевающее под самим понятием суфизм 10

вечное, эзотерическое знание об истинной сущности человека и возможности мистического "единения" с Богом. При этом неосуфизм не является определенной формой философствования или узким течением в рамках ислама. Психотехники неосуфизма базируются на классической основе, вбирая в себя традиционные мистические термины и методы йоги, буддизма, каббалы, отдавая предпочтение суфийскому зикру и сэма. 6.

На Северном Кавказе

прослеживаются тенденции к проявлению двух

типов последователей мистицизма: а) непосредственно находящихся на пути тасаввуфа, в стремлении постичь «Истину» и б) тех, кто не в состоянии осмыслить мистический путь, но при этом признают за наставниками и шейхами степень святости и почитают их духовную просветлённость. Люди, не погружаясь в изучение

существующих основ мистицизма,

святым, популяризируя образ псевдосуфизма. Казалось бы,

поклоняются появляется

опасность превращения масс верующих в пассивную и асоциальную структуру, что может повлечь негативные последствия для развития региона и страны в целом. Однако суфизм, будучи повернут к внутреннему существу человека, являясь индивидуальной психотехнической практикой достижения высокого духовного уровня развития, гипотетически может создать «идейно-смысловое ядро» в системе мировоззрения современного человека, которое в состоянии вывести отдельную личность из кризиса духовной культуры. Теоретическая и практическая значимость исследования определяется тем, что содержащиеся в диссертации положения и выводы позволяют расширить представления о месте и роли исламского мистицизма в в реалиях современной российской

мусульманской культуре, а также

действительности. Материалы диссертационного исследования, полученные результаты и вопросов

выводы могут быть использованы в процессе разработки

методологии

дальнейшего

изучения

исламского

мистицизма,

преподавания общественных дисциплин и написании и чтении спецкурсов по 11

религиоведению и философии Востока. Апробация работы. Диссертация обсуждена на кафедре социологии и политологии Ставропольского государственного университета и рекомендована к

защите

по

антропология,

специальности философия

09.00.13

культуры.

– Религиоведение, Основные

философская

положения

и

выводы

диссертационного исследования изложены в семи публикациях общим объемом 1,9 п.л. Отдельные положения были апробированы на межвузовских научнопрактических конференциях: «Социокультурные, политические, этнические и гендерные проблемы современного российского общества» (г. Ставрополь, 2004г.), «Актуальные проблемы гуманитарных наук» (г. Ставрополь, 2003 г.), «Взаимодействие государства и религиозных объединений: современное состояние и перспективы» (г. Махачкала, 2003 г.), на ежегодной научной сессии преподавателей и аспирантов в Карачаево-Черкесском

государственном

университете «Алиевские чтения» (г. Карачаевск, 2005 г.). Структура и объем диссертации. Структура исследования состоит из введения,

двух

глав,

содержащих

шесть

параграфов,

заключения

и

библиографического списка используемой литературы, включающего 152 наименования, из которых 14 на иностранных языках. Объем диссертации -207 страниц машинописного текста.

II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ. Во «Введении» обосновывается актуальность изучаемой проблемы, рассматривается зарубежных

степень

источниках,

научной

разработанности

формируются

задачи

и

в

отечественных

цели

и

исследования,

характеризуется его методологическая основа, излагаются основные положения, выносимые на защиту, научная новизна, апробация выводов и основных положений. 12

В Главе I «Теоретические основы анализа суфизма как мистикоаскетического течения в исламе» состоящей из трех параграфов, в общетеоретическом плане рассматриваются философские и религиоведческие подходы к исследованию природы и происхождения исламского мистицизма. В первом параграфе «Происхождение и характер исламского мистицизма»

исследуются

представление

об

исламском

мистицизме

существующие в науке на сегодняшний день. Основные положения исламского мистицизма - тасаввуфа и мистического пути - тариката в суфизме основываются на вере мистиков в возможность «контакта», «общения», «единения» с самоудостоверяющейся трансцендентной реальностью - Богом. Для того чтобы понять сущность исламского мистицизма, необходимо погрузиться в мир внутренних переживаний личности суфия. Бог для мусульманина открывается в кораническом писании как парадоксальная сущность, которую в полной мере человек не способен познать, поскольку конечное не способно в силу своей природы постичь бесконечное. Однако человек может «пережить» осознание Божественной реальности в религиозном опыте, который проявляется комплексом чувств, которые, для пережившего их, являются объективным и ценным знанием «бытия» Бога. Религиозный опыт может вести человека к «опьянению», «взлету» и «экстазу», а также к чувству «томления по Богу», которое перерастает в более глубокое религиозное переживание - мистический опыт, где индивид преодолевает субъект объектное

разделение,

погружаясь

в

«сущность

Бога»,

воспринимая

происходящее как состояние «единения» с ним. Рассмотрение данного феномена в психологическом русле может способствовать выявлению природы тасаввуфа. Первая попытка выяснить природу и происхождение мистических переживаний в суфизме через призму психологии была предпринята дореволюционным российским ученым К. Казанским в работе «Суфизм с точки зрения современной психопатологии» 13

(1905 г.). Исходя из одного названия исследования, можно сделать вывод о содержании: мистические переживания суфиев воспринимаются автором как психопатология, плод невроза или психоза. Подобные воззрения типичны как для востоковедов прошлого, так и настоящего: И. П. Петрушевский, Дж. С. Трименгэм, Г. М. Курбанов и др. предполагающих под мистицизмом наряду с К. Казанским психологическую патологию. Последний в ходе своих изысканий пришел к выводу о том, что в измененном состоянии сознания суфии погружаются в искусственный мир представлений, становятся жертвами «общего чувства существования», состоящего из «множества ощущений, получаемых от органов тела». В экстазе как проявлении высших мистических чувств, он прослеживает «истерически не нормальное проявления тона удовольствия от восприятия внешних раздражений над общечеловеческим уровнем», который суфии отождествляют с духовным подъёмом «от чувственного богопочитания к духовному». «Под порогом сознания» дервишей в

стремлении

достигнуть

духовного

Абсолюта-Бога,

Казанский

К.

обнаруживает «физиологический факт …рассеяного возбуждения (excitation diffuse)», что является проявлением психической патологии. Однако современные изыскания психиатра А. Маслоу

в области

мистических переживаний свидетельствуют о том, что мистический опыт не как «ненормальное», а скорее «сверхнормальное» явление, поскольку позволяет улучшить «качество жизни», приводит к «исполнению себя», то есть, к способности «сбыться». Так, в случае Мирадж Намех – вознесении пророка Мухаммеда на небеса и предстояние его перед ликом Аллаха, описываемое как «исступление, граничащее с полным исчезновением», мы имеем дело, по мнению С. Грофа, с мощным духовидческим состоянием, переходящим в «вершинное» - мистическое состояние потери идентичности в Божестве. Суфии на

протяжении

всех

последующих

столетий

пытались

воспроизвести

«непосредственный путь» пророка, то есть пережить ощущения «достоверного 14

контакта» с Божественной реальностью через религиозный и мистический опыт. Таким образом, суфийский путь мистического самосовершенствования, реализуюется посредством достижения трансперсональных состояний сознания которые

несут

в

себе

когнитивный

потенциал

и

не

должены

классифицироваться как отклонения психического здоровья. Исламский мистицизм воспроизводит

универсальную религиозную идею о возможной

трансмутации духовной сущности человека через мистическое «единение» с трансцендентной реальностью. При этом суфизм автономно опирается в своем происхождении на мусульманскую религиозную доктрину и культуру. Во

втором

параграфе

«Методы

религиозно-нравственного

самосовершенствования в суфизме как пути мистического познания истины» рассматриваются психотехнические методы, посредством которых суфии добиваются достижения «надличностных» состояний сознания. Люди, ищущие духовного прозрения, должны были найти наставника – муршида, чтобы пройти мистический путь – тарикат для мистического познания – ма‘рифат, истины – хакикат. Непосредственно суфийский путь предполагает придвижение мюрида (ученика) к познанию Истины-Абсолюта ценой его собственных усилий, а также через посредничество мудрого муршида, обладающего божественной благодатью, которая была передана ему по цепи преемственности от предыдущих учителей (силсила), восходящей к самому пророку ислама – Мухаммеду. По существу муршид по отношению к мюриду выполняет ту же роль, что некогда выполнял Джабраил по отношению к Мухаммеду.

Он

владеет

эзотерическим

знанием

и,

испытавший

сам

мистическое «единение», ведет по пути любви и самоотречения мюрида. Обучение (сулук) происходит посредством психологических упражнений и нравственного очищения, в совокупности носящее название «стоянок» и «состояний». Вся система «стоянок» и «состояний» складывалась столетиями на основе

интерпретации

собственного 15

мистического

опыта

суфийскими

авторитетами. Причем «стоянки» определяют степень подвижничества на пути тасаввуфа, а «состояния» характеризуют эмоциональные переживания человека в сфере психологической перестройки сознания. Суфийские классификации насчитывают от 7-8 «стоянок» и «состояний» до 50-100; есть упоминания даже о 1001 этапе тариката. Переходя от одной стоянки к другой, мюрид очищает своё обыденное сознание от стереотипов мышления и восприятия внешнего мира, «Я» неофита становится равнодушным к атрибутам окружающей действительности, сосредоточиваясь на желаемой цели – Боге. Состояние господства одной идеи в сознании мюрида помогает проявиться архетипамманифестациям более глубоких слоёв бессознательного. В целом, на наш взгляд, система «стоянок» и «состояний» вызывает фазовые изменения состояний сознания, которые можно разделить на три этапа: а) предмистический этап: нравственно-этическое совершенствование, отрешение от материальных ценностей и как результат - «освобождённое от обыденных штампов и стереотипов сознание, готовое к встрече с более глубокими слоями коллективного бессознательного, или «иной», запредельной реальностью; б) непосредственно мистическое переживание: «смерть», «утопание», «гибель», «единение» с трансперсональной реальностью; в) пост-мистический этап: «разделение», «обособление», «возвращение» сознания мистика к обыйденому состоянию. Суфии в созданной ими психотехнике «в технологиях священного» целенаправленно

добивались

достижения

трансперсональных

состояний

сознания, которые, по мнению мистиков, являют им «сущность» Бога. В третьем параграфе «Философия суфизма: онтологические и гносеологические подходы» открывается сущность мистической онтологии и гносеологии. В противовес «мистицизму ума» арабской философии ал-Фараби , Ибн16

Сины и Ибн Рушда, суфии предлагали «мистицизм духа», подчеркивая превосходство последнего. Согласно философии мистиков ислама, Бог Единичен в Единстве, трансцендентен, но в силу своей единичности и того, что все порождено из его Единства, он оказывается воплощенным во всем мире, становясь имманентным ему, что соответствует концепции «вахдат ал-вуджуд» («единство бытия») исламского мистицизма. Отсюда и следует тезис: «Кто познает свою душу, тот познает Господа своего». Человек в данной трактовке предстает как «вместилище», которое «приемлет божий дух», является формой для «непрестанного истечения» (файз) божественной сущности. По мнению Фроловой Е. А., Бог в исламском мистицизме, определяется мыслью суфиев как «виртуально-различенное

единство»,

где

«различимость

этого

единства

абсолютна; оно содержит в себе все возможности всех различий, и поэтому Бог есть Все». Бог, соответственно, Все человека, его животворящая, вечная сущность - дух (рух) облаченная в животную душу (нафс) или иначе душу, склонную к злу. Говоря терминами современной психологии, это «Эго», затмевающее

человеческое

совершенство.

Истинная

сущность

человека

открывается в момент озарения, когда «Эго» отстраняется или вовсе умирает. Познание своего духа (рух) соответствует познанию Абсолюта, породившего его через откровение в мистическом опыте, когда грани, разделяющие творца и Творения стираются, открывая тем самым иллюзорность, «виртуальность различенности». Форму идеального, мистического познания суфиев Ибн Араби описывает как «водоворот» (хира), так как у круговорота вращения нет строго определенного начала и конца. Достигая центра «водоворота» (хира), суфий теряет своё индивидуальное бытие в экстатическом «единении». Сознание преодолевает субъект - объектное переживании, где

разделение с Абсолютом в мистическом

исчезают и познающий, и познаваемое, преобразуясь в

Абсолютное Единство. 17

Таким образом, в философской интерпретации Единства суфиев, тасаввуф предстает как путь, средство, способ осознания теоморфной сущности человека, которую можно постичь вследствие одновременно трансцендентности и имманентности Бога через мистическое «единение», в результате которого человек обретает «Божественное Совершенство». В этом

заключалась

«сакральная идея Универсума» - Бог есть Всё и через Всё, а в частности, через человека он Любит и Познает Самого Себя. Данная концепция определяет роль индивида его место и значение в мироздании как

«необходимой частицы»

через которую Абсолют созерцает и любит самого себя, ибо человек для Бога становится «оком» самопознания. Во второй главе «Культурное значение суфизма в исламе» исследуется процесс формирования суфийских орденов, трансформация идей и практик суфизма в процессе изменения социальных реалий. В

первом

параграфе

«Разновидности

суфийских

институтов»

рассматривается становление суфийских братств, представляющий собой сложный процесс синтеза

практической и теоретической составляющих

мистического пути. Формирование суфийских братств, на наш взгляд, происходило в три последовательных этапа. На первом - вокруг мудрого аскета-учителя собиралось множество ищущих прозрения душ. В возглавляемой шейхомнаставником сообществе мистиков первоначально господствовало уважение к свободе каждого, не существовало строгой иерархии, закостенелых правил поведения в общине. Однако со временем строгая установка на субординацию учитель - ученик пресекла демократичность в сообществе искателей Истины, озаглавив второй этап в развитии суфизма. Из небольших ассоциаций единомышленников мистики формируют институты суфийских братств с уставом, регламентирующим основы общежития с особым сводом правил поведения и традицией сакральной инициации в орден. Построение братств 18

посвященных мистиков соответствовало цепи преемственности (силсиле), которая, по существу, играла роль гаранта истинности мистического знания муршида, возводя его духовную генеалогию к «сокровенному знанию» (илм’ла дуни) пророка Мухаммеда. В общении с шейхом ордена суфии различали два аспекта «сакральной этики»: «явный» и «скрытый». «Явный» характеризовал правила, которые должны соблюдать муриды в присутствии шейха, относящиеся к внешнему уровню общения. «Скрытая» сторона тайной этики суфиев заключалась в том, чтобы не находиться в присутствии шейха «с неочищенным сердцем». Очистив себя от мирского, ученик должен был медитативно сосредоточится на созерцании шейха, осуществляя психологическую методику «уподобления» своей духовной сущности

внутреннему состоянию «просветленности»

наставника. Психолог О. А. Андреев объясняет это

явление процессом

естественного мистицизма, когда человек мистически соединяется с другим человеком. Происходит полное вчувствование в состояние созерцаемого индивида и мюрид, по мнению исламских мистиков, продвигается от твари к Творцу то есть от сущностного к феноменальному. Жизнедеятельность

в

ордене

требовало

от

человека

полного

и

неукоснительного подчинения собственной воли, координирования эмоций и мирских устремлений. Суфийские представления о

свободе воли и

предопределенности судьбы были достаточно неординарны.

Так в трактате

«Геммы мудрости» философствующий мистик Ибн Араби предполагает, что свобода человека заключается в предопределенности его поступков. Исходя из этого, мюрид свободен в подчинении муршиду, как в предопределенном Богом подчинении Богу, в случае же ослушания, ему вменяется предопределенная вина, отбрасывающая его к полюсу зла. По данной теории, даже ослушание человека подчинено предопределению, поскольку божественное приказание определяется тем, каков сам человек, а «человек таков, каким ему определено 19

быть Богом». По логике философской мысли Ибн Араби, личность которая тяготеет к злу, проходит более долгий путь духовного развития, но все-таки достигает преображения, ведь «всякий в цель попадает, а потому и награду получает, и, значит, счастлив». Всё в мире суфиев проистекает согласно этому герменевтическому круговороту, исходит из Бога и возвращается к нему, подчиняясь единственной цели - познанию Богом Самого Себя через сотворённые интелехии и

формы.

В идеале, достигнув конечной точки

тасаввуфа, мистик отстраняется «от добра и от зла, сосредоточившись на Боге». Достигнув высокой степени духовного развития суфий приобретает «энергию»(химма), или «свет»-(нур), который, согласно мистической доктрине, является первичным светом Бога. Обладание этой специфической формой энергии якобы способствовало проявлению сверхъестественных возможностей исламских мистиков. Третий этап

в развитии суфийских братств связан именно с

аспектом конституализации в тасаввуфе культа святости и чудотворства, что впоследствии стало камнем преткновения и оплотом критики ортодоксального богословия. Во втором параграфе «Трансформация идей и практик суфизма в контексте изменения исторических реалий» проявляется специфика развития исламского мистицизма в период его сильнейшего упадка и вульгаризации. К началу XIX века суфизм превратился в экзотерическое знание, опосредованное и адаптированное под религиозно-эмоциональный уровень большинства членов мусульманского общества. В результате внутренняя религиозная

жизнь

человека

наполнялась

священным

смыслом

через

приобщение к культовым мероприятиям, посвященным тому или иному святому. Однако суфизм на рубеже XIX-XX веков породил собой новую формацию мистицизма, которой мы дали наименование неосуфизм. Ярким представителем неосуфизма является Инайат Хазрат Хан который в произведении "Суфийское 20

послание о Свободе духа" в современном русле интерпретировал классическую суфийскую доктрину. Автор

определяет суфиев в традиции лучших

произведений классического мистицизма в исламе, как Влюбленных в Бога и Возлюбленных Богом, но его концепция становится более космополитичной и секулярной. Суфизм уже не ограничивался рамками ислама или какой-либо другой религии, он становится внерелигиозным, внеконфессиональным, внерассовым явлением. Видение метафизики мистицизма теоретиком неосуфизма Рене Геноном - это неизменное вселенское знание, превосходящее все философские изыскания, причем он подчеркивал эзотерический характер метафизики сакральной для непосвященных, тогда как религия экзотерична. По мнению мистика, суфии, оставаясь «внутри» ортодоксальной религиозной традиции, были одновременно «вне» ее, поскольку внутренняя духовная жизнь преобладала над выполнением внешних ритуалов, мистики оставались всегда открытыми к новому сакральному виденью. Согласно представлениям Джебрана Халила Джебрана - основоположника арабского философского романтизма, суфизм есть Истина, размыкающая все разграничивающие признаки человечества. Таким образом, неосуфизм предстает как религия, для человека, нуждающегося в духовных основах; как философия, для того, кто ищет

смысл

бытия;

он

есть

мистицизм

для

тех,

кто стремится

к

самосовершенствованию и раскрытию своего подлинного «Я». Такие категории, как добро и зло, мораль и нравственность, в неосуфизме характеризуются этическим монизмом. Единство и борьба противоположностей как постоянные константы бытия воспринимаются неосуфиями как проявление Единого, того, кто выше всех различений. Гнозис Единства Единого становится возможным для неосуфиев, по мере прохождения мистического пути. Если тасаввуф ал-Газали, ас-Сухраварди или Накшбанда - это отрешение от мира, строгое следование нормам шариата, аскетизм и поминание Бога, то для 21

неосуфиев - это постоянное совершенствование «Я» через осуществление «внутренней жизни», которая не только не обязывает к отрешенности и аскетизму, но призывает жить в миру. По существу, неосуфизм, согласно мистикам, представляет собой синкретичное, вечное, эзотерическое знание об истинной

сущности

человека

и

возможности,

пройдя

путь

самосовершенствования преодолеть границы осознаваемого «Я», слиться с божественным Возлюбленным - Богом. Пытаясь объединить все человечество в любящую друг друга и высшую истину братство неосуфии усвоив послание о «свободе духа», предлагают наслаждатся всеми благами жизни и одновременно самореализовываться практикуя суфизм в новой его формации. В третьем параграфе «Суфизм в условиях кризиса

духовной

культуры и его проявление на Северном Кавказе» рассматривается проблематика современного кризиса духовной культуры и потенциальное место суфизма в процессе его преодоления. В результате развития нигилизма и критицизма человечество вступило в третье тысячелетие с проблемой духовной отрешенности. Неуклонно растущий технический прогресс и соответственный экономический рост неразрывно связан с «вирусом неограниченного потребительства». По мнению доктора философских наук В. Ф. Коломнийцева установка на приобретательство лежит в основе всей классической западной идеологии как либеральной, так и консервативной. Подобное положение пагубно влияет на духовный уровень современного общества, усугубляя

кризис духовной культуры, нынешнее

состояние цивилизации является своеобразным зеркалом культурного регресса в духовной сфере. Освальд Шпенглер указывал в своей работе «Закат Европы» на возможность наступления «зимы» западной культуры, вследствие чего в международном масштабе сформируются «аморфные», «космополитичные» массы, наблюдаемые нами на сегодняшний день. Секуляризация и глобализация превращают разные культуры

в одну бесформенную, безнациональную, 22

анархическую массу пассивных людей, принадлежащих в основном к среднему классу. Выход из столь тупиковой ситуации Артольд Тойнби, последователь шпенглеровской школы, видит в особом типе личности, которую он называет «сверхчеловеком». Творческий порыв и харизма такой личности

может

подтолкнуть массы к развитию и пробудить в них духовные истоки. Причем, по мысли А. Тойнби, подобная личность должна быть «глубоко мистической», постигая смысл бытия этот «сверхчеловек» должен удалиться от общества, чтобы пережить «мистическую трансформацию». Познав пределы мистического опыта, по мнению мыслителя, человек должен преобразиться и пробудить окружающих от социального и духовного анабиоза, заставляет людей идти вперед, приобретая некогда утерянный «жизненный порыв». Сеид Хосейн Наср развивая данную идею, предлагает противопоставить западному нигилизму

мистическую духовную традицию, а именно суфизм.

Суфийское учение о «единстве бытия» (вахдат ал-вуджуд) и концепция «совершенного человека» (инсан ал-камил), по мнению С. Х. Насра, должны стать основными мировоззренческими установками современной личности. По мнению философа, принципы, категории суфизма должны стать сегодня ориентирами для человеческой личности не только в странах мусульманского Востока. Возрастающий

интерес

к

традиционным

религиям

народов,

проживающих в России, казалось бы, говорит нам о том, что духовная культура страны возрождается. Например, на Северном Кавказе, прослеживается активный рост числа последователей классических суфийских братств. Причем, проявляются два типа последователей мистицизма: а) непосредственно находящихся на пути тасаввуфа, проходящие трансформацию сознания в стремлении постичь истину, и б) тех, кто не в состоянии осмыслить мистический путь, но при этом признает за муршидами и шейхами степень 23

святости и почитают их духовную просветлённость. Не погружаясь в изучение существующих основ мистицизма, а, иррационально поклоняясь святым, люди начинают популяризировать образ псевдосуфизма. Распространение подобного явления послужило во многом вульгаризации представлений о суфизме в странах Востока, такое же явление

может со временем привести к

религиозному вырождению и на территории Северного Кавказа. Появляется опасность превращения масс верующих в пассивную и асоциальную структуру, что повлечет за собой негативные последствия для развития региона и страны в целом. Необходимо учитывать, что мистика всегда была и будет уделом избранных. Это сложный, тернистый путь, сопряженный с опасностью потерять верные ориентиры в жизни. Более того, занятие мистицизмом без опытного мастера пути чревато проблемами в области психического здоровья. Однако мистицизм, в частности суфизм, способен породить отдельных, пророческих личностей, которые смогут своей харизмой

вдохнуть новую жизнь в

современного человека, дать новый толчок для переосмысления ветхозаветных истин. Более того, суфизм, будучи повернут к внутреннему существу человека, являясь индивидуальной психотехнической практикой достижения высокого духовного уровня развития, гипотетически может создать «идейно-смысловое ядро» в системе мировоззрения современного человека, которое в состоянии вывести отдельную личность из кризиса духовной культуры. В «Заключении» приводятся общие выводы, характеризующие сущность исламского

мистицизма

в

свете

трансперсональной

психологической

парадигмы. Здесь же приведены некоторые теоретические обобщения о перспективах развития суфизма и неосуфизма на территории Российской федерации, а так же намечаются возможные направления для дальнейшего исследования проблемы.

24

III. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ ОТРАЖЕННО В СЛЕДУЮЩИХ ПУБЛИКАЦИЯХ:

1. Мекерова М.Д. Мистицизм в исламе: происхождение и характер // Актуальные проблемы гуманитарных наук: Материалы научно-практической межвузовской конференции. - Ставрополь: Изд-во Института дружбы народов Кавказа, 2003.С. 251-257. 2. Мекерова М.Д. О единосущности методик мистического "прозрения" в традициях суфизма и кришнаизма // Взаимодействие государства религиозных объединений:

современное

Северокавказской

состояние

и

перспективы:

Материалы

научно-практической конференции. – Махачкала: Изд-во

«Юпитер», 2004. – С. 404-411 3. Мекерова М.Д. Исламский мистицизм через призму психологии // Государство и религии в Дагестане: Информационно-аналитический бюллетень. - 2004.№1(6). – С. 155-161. 4. Мекерова

М.Д.

Социокультурные,

Суфизм

в

политические

России: и

история

гендерные

и

современность

проблемы

//

современного

российского общества: Материалы 49-й научно-методической конференции "Университетская наука - региону". - Ставрополь: Изд-во Ставропольского государственного университета, 2004. - С. 211-215. 5. Мекерова М.Д. Суфизм: любовь и гнозис // Философия в XXI веке: Международный

сборник научных трудов. – Вып. 3.- Воронеж: Изд-во

Воронежского государственного педагогического университета, 2004. – С. 117121. 6. Мекерова М.Д. Мистические переживания в суфизме: патологические изменения психики или высоты духовидческих состояний // Философия в XXI веке: Международный сборник научных трудов. – Вып. 3.- Воронеж: Изд-во 25

Воронежского государственного педагогического университета, 2004. – С. 124129. 7. Мекерова М.Д. Тарикатское движение на Северном Кавказе // Алиевские чтения: научная сессия преподавателей и аспирантов университета. Материалы научной сессии. - Карачаевск: Изд-во Карачаево-Черкесского государственного университета, 2005. – С. 61-63.

26