Философия немецкого романтизма: Гельдерлин, Шлейермахер

ББК

87.3 Г12

Рецензенты:

доктора философских наук

И. С. HapcKuu,IM. Ф. Овсянниковl, В. В. СОКOJI,ОIJ

Г12

Габитова Р. М. . Философия немецкого романтизма:' Гельдерлин,

ПРЕДИСЛОВИЕ

ШлеЙермахер.- М.: Наука, 1989.- 160 с.

ISBN 5-02-008087-Х . ~ В монографии исследуется развитие немецкой филосо­ фии на стыке

XVIII-XIX

вв., оuсуществляв~ееся в тесном

взаимодействии с романтическои идеологи~и. Критически

анализируется художественно-мистическии пант8ИЗМ И философско-историческая концепция Гельдерлина, а так­ же учение о познании и универсальная герыеневтика ШлеЙермахера. Впервые дается ыарксистская типология

РОCVIантической философии.

посвященного философии немецкого романтизма. В пер­ вой части анализщювалась философия Фр. Шлегеля и Новалиса. Обоих романтиков связывала не только тесная личная дружба, но' и стойкие духовные и идей­ ные связи, активная деятельность в Иенском и Берлин­ ском романтических

Для философов, историков философии.

г 0301030000- 1О9 КБ -55-1--1988 042(02)-89

, Данная книга является второй частью исследования,

кружках.

,

В центре настоящего исследования находятся фи­ ББК

87.3

лософские воззрения двух других мыслителей-романти­

ков, Фр. Гельдерлина и Ф. Д. Э. Ш.леЙермахера. Со­ вершенно отличаясь по духовному складу и направлен­

ности своих интересов (один

-

поэт, другой

-

теолог),

они близки по типу развиваемой ими философии

научное- издание Га6иmова Римма Михайловна ГЕЛЬДЕРЛИН,ШЛЕЙЕРМАХЕР

'Утверждено к печати Институтом философии АН СССР издательства

леднего

Л. В. Пeшt~ва.

Художественный

. Он начипается' и заканчиваетс1t'ее провозглаmением'. «О иое обездолеНlIde, М'ЯТущееся, столько раз уязвлен­ ное сердце,- ВОСКЛИЦаетl Гиперион в самОМ начале ро­ мана,- возвратись туда, О'l1куда ты ВЫIПло: в объятья

природы, неизменной, СП()КОйной и преRрасной»6"

Природа представляется Гельдерлину воплощением

идеала прекрасного. Прекраоное :как приuода божест­ венно, ибо Оно безусловно, беск(:шечно. Любовь :к при­ роде , посвященном Гельдерлину и на­ писанном в августе 1796 г. (незадолго до его отъезда из

зрения:,

неверно, видеть осно'Вную задачу иссле­

дования, как это делает Ф. Цинкернаrель, в выявлении лишь зависимости Гельдершша от Шеллинга (а также от Шиллера). Напомним, BeJ\b публикация Гельдерли­

ном Тюбингенских гимнов в

1792

г. означала, что его

почерпнутой из, древнегреческой философии.

Берна во Франкфурт на Майне

Отзвуки

). Оно свидетельствует

о том, что в конце бернского периода Гегель как бы

эстетико-мистический пантеизм про явился на несколь­

возвращается к тому «философскому

ко лет раньше, чем у Шеллинrа. -у пос.леднего поворот

ром он жил в ТюБИНl'ене со своими друзьями - Гельдерлином и Шеллингом. , В стихотворении говорится о «всеедином», бесконеч­

к пантеизму замечается лишь к 1795 г. Что же касает­ ся взаимоотношений Гельдерлина и Шеллинrа в 17951796 ГГ., то правильнее было бы говорить RaR об их не- . зависимости друг от друга, так и об общении друг с дру­ гом. Вряд ли Шеллинг смог оказать какое-либо влия­ ние,

еСJIИ его мысли и идеи не. совпадали с еамыми со­

кровенными мыслями и идеями Гельдерлина.

Можно обнаружить. влияние на Гельдерлина Шил­ лера, в частности его «философских писем», а через не­

го

-

влияние Лейбница.

Пантеизм «философских

сем» дейrтвительно веСЬма близок по

своему

пи­

поэтиче­

скому (художественному) выражению R пантеизму ро­ мана «Гипериою}. Основная идея «Теософии юл1fю>, в свою очередь навеянная философией Лейбница, сос­ тоит в утверждении внутреннего, тождества бога (еди­

ного) и природы (множества). Бог (бесконечное) «раз­ мыкает» свое единство в- многообразии (множестве) ко­ нечных природных вещей. Любовь же «снимает» бес,}{о-

ном,

которое

настрою», в :кота­

непос'1'ИЖИМО и невыразимо

и

которое

можно лишь молчаливо почитать. Гегель пишет о том, что его взор устремляется ввысь, к« вечному небосводу».

Коснувшись вечности, он возвращается вниз, уже пре­ образованным «свиданием» с вечным- «забыв о Bce~ желаниях, всех надеждаю). «Все '1'0, что я называл своим, исчезает. Н отдаюсь бесконечному. Н - в нем, Я'- все, я есть только оно»9. В стихотворении проявляется близость Гегеля к гель­ дерлино"Ве,КОМУ различению роли разума' и, чувств (ху­

Дожественной фантазии) в познании «всеединого»~ Он пишет, что разум (перяет себю) в созерцании вечного.

Мысли «чужда» бееконечность, она страшит ее. Мысль не проникает в глубину созерцания бесконечного. Ге­ гель подчеркивает Оl'раниченноеть разума по сравнению

с фантазией: 12. По словам Гельдерлина, Фихте «открывает

и устанавливает в самых малодосТУПНЫХ областях че

ловеческого знанию) принципы этого знания и ,принци­ пы права, делает из этих принципов «самые смелые,

далеко идущие выводы» И () -

(дерлин и Шеллинг в немец.! RУЮ философию и В че:tr они существенно расходились

со своими предшествеННИRами и учителями и-Фихте.'

'-

Кантом

,

У Гельдерлина еще до встречи с Шеллингом су­ ществовала договоренность с Нитгаммером написать философСRУЮ работу для его журнаJIа. Эта работа TaR и не была написана, хотя Гельдерлин размышлял над ее пробле:м:аТИRОЙ в Иене 'и даже в начале своего пре­ бывания во ФраНRфурте. Сохранилось неСRОЛЬКО фраг­ ментов, в частности ОТРЫВОR письма «fepMORpaT Кефа­ лу», написаННЫЙ'В'марте 1795 г'., и ОТРЫВОR, названный его первым издателем Ф. Бейснером «Суждение и бы~ тие» (написан в апреле 1'795 г.). Для реRОНСТРУИРО­ вaJНИя философСRИХ идей ГеJiьдерлина этого периода (и для выяснения его В3аИМО) поэт, пишет, что «бытие выражает связь субъекта и объектю)36. В «бы­

тию) (т. е. Абсолюте) субъект и объект объединены не частично, а так, что невозможно их разделить без

того, чтобы ,не ( Каждую из объединяющих­ ся сторон. Разъясняя свое положение, об «аБСОJIЮТ­

ном бытию) кая единстве субъекта и объекта, Геиь­

дерлин подчеркивает, что это единство не следует смешивать с «тождеством»: ,«тождество не равно абсо­

лютному бытию»37. В, качестве примера ,он рассматри­ вает тождество «Я есть Я». 3десь Я(субъект) и Я(объ­

ект) объединены не так, что при их разделении каждая

:из CT~POH будет «задетю). Наоборот: существование

каждои

,деление

Я с Я»38.

из

«Я

них

возможно

возможно

лишь

только

через

через

это

их

раз­

разделение

Гельдерлин здесь полемизирует с субъективным «Я» Фихте, с характерным д.ля его философии решением тождества ПРОТИВОПОЛОЖностей «Я» и (, у Фихте

находит

свО'е

реальное

выра­

жение «абсО'лютное бытие)} (см. фрагмент «Суждение и'

и, конечно, У Шеллинга. Для Канта оно 03l~ачает «фикцию)}, будучи: невозможным для человечес:,ои спо­ собности: мышления. Фихте делает его основои своего «НаукО'учению). Но у него интеллектуальное созер­ цание сове.ршенно не связанО' 'с,. ИОКУССТВО'М, 1т. е., не

бытие)}), т. е. «единствО', различающееся в самО'м себе» (см. роман «ГипериО'ю)). В письме Нитгаммеру Гельдерлин передает в теО'ре­ тически О'смысленнО'м виде, т. е. на урО'вне философ­ ских (логических) абстракций, ТО', ЧТО' поэтически не­ посредственнО' былО' высказанО' им в его раннем Тю­ бингенском гимне «К неведО'мО'Й». В О'бразе (dеру от 24 февраля 1796 г., а также фрагмен'l" «О различии: ВИДОВ пО'эзию), написанный уже пО'зднее, в 1798-1799 гг. В письме Нитгаммеру Гельдерлин внО'ВЬ

самостоятел:&Ным

шению к Фихте, Шиллеру, а также Канту. ПодвО'дя ИТО'ГИ: рассмО'трению взаимоотношений Гель­ дерлина иl Шеллинга вО' ВТОРО'Й пО'лО'вине 1795 г., мО'ж­ НО' сказать, ЧТО' их филосО'фские пО'зиции (без вся­ кО'гО" предварительнО'го взаимодействия) сО'впадали в главнО'м - в пО'вороте О'т субъективнО'го к О'бъектив­ ному идеализму. И Гельдерлин и Шеллинг в качестве

ции АБСО'ЛJюта (единства субъекта и объекта), а в ка­ единственнО'гО' истО'чника l его постижения

-

ин­

теллектуальное созерцание. РасхО'ждение, или, тО'чнее, несовпадени:е их позиций прО'являлось В самой TpaK~ интеллектуалвнО'го

ШеЛ'линг,

созерцаНiИЯ.

несмотря на свО'Й

J

повО'рот к АбсО'люту,

все еще был ПО'ГЛОЩен фихтеанствО'м, что нашло отраже­ ние в его субъеКТИВИСТСКОМI понимании интеллектуаль­ Horo сО'зерцания как самосозерцания. Эстетизирование интеллектуальногО' сО'зерцания, котО'рого требовал Гель­ дерлин,

не

МОГЛО'

не

произвести

сИльнО'ГО'

впечатле­

ния на ШеJtлинга. По словам Пигенота! «новая точка

25

зрения Гельдерлина должна была подействовать (на Шеллинга.

-

Р. Г.) как откровение>}46. Понимание ин­

теллектуального

созерцания

в

эстетическом

смысле,

возникшее уже под воздействием! Гельдерлина (и вместе с тем эстетизирование Абсолюта), проявилось во фраг­ менте «Первая программа системы немецкого идеализ­ мю> (1796), автором :которого не:которые зарубежные исследователи по праву считают Шеллинга. Разработка Гельдерлином эстетичес:кого объектив­

исследований перейти за

пограничную черту, проведенную Кантом между миром

разума и миром Фантазию>, т. е. ставил перед собой ту же задачу,

над разрешением которой трудились

Шиллер, В. Гумбольдт, Фр. Шлегель и Шеллинг 49. Гельдерлину ймпонировало выступление Шиллера

против морального ригоризма Канта; он видел его оп­ ределе~ное преодоление в выдвижении ПОнятия (}) об активных (творческих)

ного

идеализма

писать

гносеологичес:ки

сочинение

«об

основывал ась ,на

эстетичес:ких

станет :комментарием :к «Федру>}

идеях>},

:которое

Платона 47.

Это со­

чинение должно было бы содержать анализ пре:крас-, ного и возвышенного. Соотнося этот анализ с :кантов­ ским пониманием пре:красного, Гельдерлин указыва­

ет, что он, с ОДНОЙ,стороны, «упростит» Канта, а с дру­ гой

-

сделает его «более многосто~онним», т. е. «рас-

,

шири!).

,

с его точ:ки зрения, именно это осуществил Шил­ лер в своем сочинении «О грации и достоинстве». Сочи­ нение Шиллера вышло в свет в

1793

г.

Гельдерлин

читал его весной 1794 г. в Ваlьтерсхаузене. Хотя он в целом поддерживал шиллеровс:кую тра:ктов:ку прекрас­

он расценивал так же, как наметившуюся тенденцию

идеях, о круговращении идей (их взаимном стремлении

друг :к другу).

Шиллер действительно отошел от' Канта в том по­

нимании эстетической идеи, которое он развивает в со­

чинении «О грации и' ДОСТоинстве>). Кант в «Критике

чистого разумю) (раздел «Об идеях вообще»), излагая CBO~ учение об идеях, подчеркивает, что необходимость

идеи уже Д~BHO была доказана практически (т. е. в нравственнои сфере). При этом он ссылается на Пла­ тона, на его пирамиду идей с идеей добра на ее верши­

не. Свою задачу он видит в критическом рассмотрении необходимости идей в теоретической сфере (сфере чисто­ го разума). Определив идеи как ПОНятия разума '- чис­

ного в ее расхождении с :кантовс:кой, тем не менее по­

'тые понятия (понятия рассудка), выходящие за пределы

лагал, что Шиллер отважился

возможного опыта, Кант в итоге своего анализа при­ ходит к 'выводу, что идеи, не будучи средством досто­ верного теоретического познания, имеют лишь «регуля-

сделать за «погранич­

ную черту», намеченную Кантом, на шаг' меньше, чем мог бы. "

Гельдерлин расход~лся с-Кантом в самой сущЙости

понимания прекрасного., Для поэта идти от Канта:к Платону

означало

идти в направлении утверждения

объективного характера прекрасного. Дильтей, в част­

тинное значение>).

В своем, толковании эстетической идеи, данном в «Критике _способности суждени'ю>, Кант не выходит за рамки «Критики чистого разумю). В § 49 он пишет,

стрем­

что эстетическая идея есть (}БО. Эстетическая идея в трак­

ведение означало в то же время эстетизирование самого

источника

1-

«при помощи эстетичес:ких

'r.

е.

познания

и

эстетизирование

овладения

действительностью,

философии.

Р. Гайм подчеркивает, что Гельдерлин, сочетая воз­ а'рения l\анта с воззрениями Платона, намеревался:

26

какоя язык не в Состоянии ПОлностью достигнуть его

товке Канта еоответетвует «идее paayJia».

Есл~ мы теперь обратимся к Шиллеру, то увидим,

ЧТО он, анализируя прекраеное и возвыn:Iенное (гра­ цию и достоинство) и вводя понятие (,

и он, «духовню). «Ду::roвностъ» (одухотворенность) при­

жение в приближении )

исторического процесса.

Чрезмерно возросшие потребности «оторвалю) чело"Ве· ка от природы. Культура «

пим природных, естественных сил.

l\ант не считает (в противо.положность Руссо) при­

1iзаим:одействует с тенденцией жизненного развития каж­

дого человека.

в, состояние своБоды>/..

Нанту, вводит человека в историю, Которая есть исто­ рия его свободы~ т. е. освобождения от ГОСПодства H3J(

митивно-естественное

состояние, человечества

его

«зо.­

потым; некою>. Указывая на, характерные чертЬL этого. состояния,

он вместе с тем подчеркивает внутреннюю,

определяемую разумом, необходимость перехода в coc~

тояни;е свободы" т. е. необходимость и неизбеЖНОС1J, ' (це.ттс­

сообразные сами по' себе) «уродуютею) развивающейся: культурой. История свободы,

указывает

он,

будучи

}24. В конце второго тома романа Гельдерлин, уже не прибегая к

аллегории,

произносит

«жестокие

СЛОВЮ>

в

адрес

современного ему немецкого общества. «Проклятие IIеестественноотИ» тяготеет над этим обществом «сверх­ расчеrливых варваром. «Мертвящий порядок» его про­ низывает ( феодаль­ ного общества заключается в отсутствии свободы, в невозможности всестороннего развития способностей человека (}, :которую питают К нему члены его сем:ыи и ближайтие ученики, ни тем почитанием, с которым

со­

в лоно природы_ Дальнейшая разработка социально . . исторической концепции сшшана у поэта с. работой над трагедией, посвященной Эмпедоклу (ВО Франкфуртский период его жизни). '

написанием в начале

тимОй' с «убожеотвом»

тую противоположность эпохе, народу, семье (т. e~.

стоит в «пресечении» истории и в возвращении чело:века

Первый этап этой работы относится к 1797 г. В августе этого года Гельдерлин сообщает брату, что он

взаИМ<Jдействие. Красота и " 33 о б щественнои жизни. ,

жественная чистота человека оказывается несовмес-

работы над «ГиперионоМ» и создания Франкфуртекого

плана 37. Подобным О'бразом О'тнО'сится к смерти

«зауряднО'е», ). «Нечистое» не может быть подвергнутО' огульному отрицанию, иБО' является необходимой, естественнО'й формой про явления «чисто 1'0». Между «чистым» и (}, О'чищеннО'м виде, а таким, даким он пребы­

буржуазным порядкам, которые складывались в Терма­ нии и кО'торые особеннО' прО'являли оебя во Франкфурте на МаЙне,.-сравнительно развитО'м промышленно­

Бает в действительной жизни.'

купеческом

чиненных тонов, дать основной тон не в уже «препари­ I

«ЧИ:стое,- пишет ПО'ЭТ,- может выражать себя лишь

центре.

:к сожалению, эти намеки не ПО'ЛУЧИЛИ своего раз­

:в нечистО'м». А если пО'пытаться (одать благороднО'е без

вития Б первой и второй редакциях «Эмпедокла» на

48

4.9


) в первой редющии начинается е того момента, когда,

возомнив себя БОГЩ1,

«влаетелином»

природы,

Эмпе­

бессмертных», «чужой>} с о

что ему надо делать, каким ению», не завещав народу,

нуть еобственный прекр Э

ДОКЛ еам наруmил., «кощунственно порвал союз Ciвящен­

ный>} между собой и природой И. Терзаемый душевны­ ми муками, он видит единственный путь возвращения

прежней (;0 о онИмание судьбы Эмпедокла u

также и в мир человечес:::Ч:ЛО перев:есение ее ОСновы I< пореосмыслению решения ~ЛЬТуРы) привело поэта

общества и природы.

про лемы вааИМОотношенил

До сих пор Гельдерли

л()веческого общее

н недооценивал значение че-

ществования R ль в ИСторическом аспеКте его су­ ТОllчивая си·с у тура, т:-е., с его точки зрения вся устема угнетениЯ' ' . тва

в ИНСтитутах церкви

народа,

выражаВIILался

н:ак бесчеловечная и гоеударства. траКтовалась им педокл завещал на Ю неестественная. Поэтому и Эмроду СЛИТЬСЯ С прир

шнсь от тягот ЦИви.лиз

u

одои, отказав-

чаЛьное естественное со:~и, вернуться в свое первона­ стре\шлся к этой «б яние·u И если человек (нароД') ее только в своем ес~~;~твеннои» жизни, он мог веети

ческам качеСтвеl.

енном, а не социаJLЬНО-ИСТОРИ_

С такой КОСмическ

ПОДJ::ОДПЛ

К

u

ои

точки

зрения Гельдерлин

лю­

m;еСтва. По разработке идеального чеЛовеч€ского .об-

бовью к богам (природе) и любовью к людям. Он не может не следовать призьmу богов, иБOl' он --«~Apyг

Uрпродпой (I\осмпчеСJ{ОU) Ь им лищь, в ДинаМике дения и смерти В и жизни, в КРУговороте рож-

ЭмпеДQКЛ

предстает

перед нами,

~раэд:ираемым>)

следнее МЫСлилос

.

50

этом;, Смысле. жизнь

идеального

с

человеческого общества (о котором мечтает ЭмпеДОI(Л) уподоблялась

растительной

жизни.

Понимание судьбы Эмnедокла и судьбы народа в их диалектическом взаимодействии (единств~) означает, что Эмпедокл уже является не (шровидцем)},.посланным

в мир людей «божественной» природой, а человеком (выдающейся личностью), призванной к дея~иям на

благо народа самой историей его жизни. В первои редак­

ции трагедии Эмпедокл совершенно отрицательно отно­

сится к той (иоторической) жизни народа (общества), ко­ торую олицетворяет собой жрец Гермократ. Эта жизнь была обречена ,на полное уничтожение, на ~шереплав­

ку» в естественной жизни природы. Во второи редакции уже налицо сомнения Эмпедокла: не слишком ли сильно

он любил богов, презирая все (?

Стремление соотнести Эмпедокл! не только С при­

родой

«всеединое» снова разделяется на них? В данном фраг­ менте Гельдерлин отвечает на этот

вопрос пока еще

абстрактной формулой: «Все совершается по необходи­ мому произволу Зевсю). Этот ответ получает свою кон­ кретизацию во фрагменте «Обоснование "Эмпедокла"». Здесь в центре внимания Гельдерлина взаимоотношение противоположностей - природы и «Искусствю), т. е. природы и культуры (народа, человеческого общества

и его истории). В идеале воположности

мылятсJI

«чистой жизни» эти им

В

гармоничном

проти­

единстве:

«Природа и искусство в чистой жизни противопостав­ лены друг другу лишь гармонично», И дальше: «Искус­ ство есть цвет, завершене природы; природа становится

бож,ественной только через соединение с разнообразным, но гармоничным ШКУСством»4 5 • Каждая из противоположностей по отношению к целому,

каки~

являются

они

в

единстве,

есть

нечто

«особенное» и потому - необходимо неполное. Чтобы обладать (, или «управлению>, этим процессом об­

теплотой и пронuкновенностыо, как будто. бы его серд­

новления с целью превращения возможного в действи­

це было ее сердцем, а дух стихии жил в человеческом

тельное и приводит его к выводу о роли выдающейся

образе среди смертных>}50. В таких же ({задушевных отно.шениях>) Эмпедокл находится и со своим народом; с такой же силой выражения в нем пребывает u «дух»

личности.

:Казало.сь бы, что. в переходную эпоху стихия исто­ рии, хотя и имеющая тенденцию (наиравленность) к СОJданию ново.го гармоничного единства, навсегда обре­ чена на то., чтобы оставаться самой собой, т. е. стихией, хаосо.м, выражающемся в ПОСТОЯНlIЫх ( в нечто

единично.е

-

она индивидуали­

зируется. Отдельный, избранный индивйд становится носителем и выразителем истории. Так случилось с Эмпедокло.М, «сыном могущественных противополож­

ностей природы и искусствю>48. Такие люди, как Эмпе­

«Избранносты)

Эмпедокла,

согласно

Гельдерлину,

заКЛючается в том, что он олицетворяет собой осново­ полагающие

противоположности

«мировой

жизню);

lIвляется человеком, () мы не встречаем само слово (, «могущественные нрайностю>, породившие Эмпедокла, требовали от него не 24.

Вывод Бёма об авторстве Гельдерлина, высказанный публично в 1926 г., был подвергнут основательной кри­ тике. Л. Штраус, опубликовавший в 1927 г. статью «Участие Гельдерлина ,в первой программе системы ПlеЛЛИIrгЮ>, не соглашаясь с выводом Бёма, доказывает это на фактическом материале. Вместе с тем он призна­ ет «решающее влияние Гельдерлина на философию IIIеллингю) и -считает его вполне «доказанньгш} в резу'н.­

тате исследования Бёма 25. Об это)! влиянии свидетеЛh­ ствует «эстетическая часть» фрагмента, где «одновремен­

но проявляется способ, каким Шеллинг ассимилирует достояние,

воспринятое

от

своего

друга»,

а также

ми­

Шиллера, Фихте, Шеллинга. Пересмотру этой точки

фологпческие и социа.-rIьные иден фрагмента. Л. Пигенот также отмечает влияние фЮIOсофского )шровоззрения поэта особенно на вторую половину

зрения в немаРRСИСТСКОЙ историк о-философской науке во многом соде~ствовала статья Э. Кассирера «Гельдер­ лин и немецкии идеализм», опубликованная в журнале

Ф рагмента

В настоящее время вопрос об авторстве фрагмента «Первая программа системы немецкого, идеали3ма»

пил против позиции Цинкернагеля, указав, что непра­

причем в качестве возможного автора, наряду с Гель­ дерлином и Шеллингом, называется также Гегель 27. Ч то касается исследования взаимоотношонин Гель­ дерлина и Гегеля" то начало ому положил К. Розен­ кранц, который еще в 1844 г. в Rниге «Жизнь

пространению мнения, что Гельдерлин в идейном отно­ шении

находился

«Логос» вильно

в

полной

зависимости

за 1918-1919 гг. 2О Кассирер

сводить

самостоятельное

от

Канта,

резко

творческое

высту­

развитие

поэта к одним -, ибо он одно­

временно «обогащает его новым позитИВНЫм содержа­

ниеМ»21. Поэтому положение Гельдерлина в истории немец}{ого идеализма ,характеризует 37.

своего друrа там !

где

•

На значение для Гегеля JIИЧНОГО общения с l'ель­ дерлином в этот период указывает также Й. Гофмей­ стер 38. Цель своей работы «Гельдерлин и ГегелЪ»

3*

67

он

видит в том, чтобы' показ1ать «соучастие» Гельдерлина в «СlaIIOвлении великих систем, в

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

особенности геге"ев­

скоЙ»39. По мнению ГофмеЙСlера, «молодого Гегеля и более зрелого Гельдерлиню> объединял (, в рефлеIroИИ Гельдерлина по поводу по)­

тического творчества", в использовании Гегелем гельдер­ линовских понятий судьбы, жизни, любви, ·природы и красоты 40. '

Отмечая совпадение философсних взглядов Гельдер­

лина и Гегеля -Как в формальном, так и в содержаlелn­ ном аспектах, Гофмейстер, вместе с тем, вынужден ог­

раничить его лишь пределами замыслов, возможностей. Ч то же касается «разработки или степени реализап ию>

выдвинутых обоими мыслителями проблем (например, «разрешеНIIЯ всей проблематики перехода и примире­

нию> во фрагментах Гельдерлина об Э:мпедокле и в ра­ боте Гегеля «Жизнь Иисуса» и др.), то Гельдерлин (шо большей

частю>

проявил

свою

(.

Причину этого ГОф\1:ейстер усматривает в его «судьбе», ио-видИ\юму, погубивший

наменая юо

на

душевный

недуг,

всноре

окончательно.

Конечно, дело здесь не только в болезни Гельдер­ лина. Вся проблематина диалектики, которой занима­

лись Гегель и Гельдерлин во Франкфурте, могла быть окончательно ком,

разрешена

лишь

а не поэтом-мыслителем.

философом-системати­

Наше представление о I философии немецного роман­ тизма было бы неПОJIНЫМ, если бы мы игнорировали религиозно-мистическую

ее

разновидность,

выразив­

шуюся (в определенный период) во взглядах не только Фр. Шлегеля и Новалиса, но и прежде всего Ф. Д. Э. ШлеЙермахера. Именно в философии последне­ го

религиозно-мистические

идеи

романтиков

чили наиболее развитую форму. При исследовании взаимоотношения

полу­

Шлейермахе­

ра с романтиками мы имели в виду как единство их фи­ лософских воззрений, так и различие. К примеру, Шлейермахер, как и другие романтики, критиковал

философию Канта. Но в своей антикантовской по­ зиции, в целом единой с позицией романтиков и (В не­

которых аспеtктах) противоположной гегелевской кри­

тике Канта, он выполнял роль как бы ОIIосредующего звена между Кантом и романтиками. По отношению к Канту он занимал позицию в меньшей степени анти­ рациональную, чем это было типично для ортодоксаль­ ных

романтиков.

Философия:

Шлейермахера

представляет

интерес

танже с ТОЧКИ: зрения истории гегельянства. «История шлейермахианства»

входит в последнюю как одна из

ее компонент. На это, в частности, указывает Г. Глок­ пер, подчерюtвая, что с и:менем Шлейермахера связано (шобочное течение гегельянства»1. И действительно, хотя сам Гегель весьма отрицательно относился к Шлей­ ермахеру и: его философии религии, этого нельзя ска­

зать уже о первых гегельянцах (К. Розенкранце, Д.-Ф. Штраусе). Некоторые из них (Р. Роте, А. Е. Би­ дерман) сознательно стремились к синтезу филосt>фских учений обоих мыслителей. 'Однако расхождения между

lПлейермахером и Гегелем не могли быть устранимы в процессе сиптеза их философий. Оба мыслителя в своих учениях праRтичеСRИ осуществляли 1 две различные,

69

но

связанньrе между собой возможности развития немец­ RОЙ идеалистичеСRОЙ философии после Канта. Исследование философии Шлейермахера приобрета­ ет особое значение в аспеRте RРИТИRИ различных направ­

лений современной буржуазной философии. Имеется в виду прежде всего «философия жизнИ», ибо В. Диль­ тей прихоцит I{ ее формулированию, занимаясь изуче­

нием философии Шлей.ермахера и тире - идеологии немецного романтизма. Через философию Шлейерма~ хера.ПРОRладывает свой путь хараRтерная длw совре­ менного

неогегельянства

тенденция

иррационализи­

ровать Гегеля. И нанонец, именно в Шлейермахере видит своего подлинного предтечу современная буржуаз­ ная

философия

религии и

современная философская

герменеВТИRа (Х. Г. Гадамер, К. Бультман и др.). Шлейермахер принадлежал меЦRИХ

интеллектуалов,

R

тому поколению не­

идеологичеСRая

-

деятель­

ность ноторых (в области философии, науки, рели:гии~ морали и пр.) не могла не испытать на себе значитель­ ного воздействия ФраНЦУЗСRОЙ буржуазной революции\. Критический анализ таRИХ сфер его духовной деятель­ ности, иаи философия, философия религии, эти«а, дает в

этом

смысле

определенные

положитеЛiьные

1, I

ре­

зультаты.

фридрих ДАНИЭЛЬ ЭРНСТ

КРИТИRа ШлейеР~Iaхером (иаи и вообще всеми ран­ ними ромаНТИRами) провождалась

просnетитеЛЬСRОЙ

определенным

идеологии

усвоением ряда

ее

со­

IIipин­

ципов (иногда в сильно преобразованно:м: виде). Идео­ .югияr романтизма, будучи в своей парадигме форм:ой буржуааной

идеологии

на

новом

этапе

ее

разви­

тия, сменивщем этап просветитеЛЬСRОй.; идоологии, не могла не быть сопричастной еЙ,1 т. е. сохранять о

ней известное тождество в яоно обнаруживавшемся различии.

,

!,

I

Следует таRже отметить, чТО' субъеRТИВНО Шлейер­ махер приветствовал ЛИ:Ши теорию ФраНЦУЗСRОЙ рево­

люции, но не саму революционную праRТИRУ (Rазнь RОрОЛЯ, установлени:е ЯRоБИНСRОЙ ДИRтатуры и пр.). Его воохищение революцией носило чисто идеальный харантер. ПОRазательно в этом омысле его письмо отцу

от 14 февраля 1793 г., где он\пишет, что ему «Фран­ ЦУЗОRая революция в целом очеfIЬ нравитсю>~ но «без всего того, что при этом оделали человечеСRие, страоти

и ВЫСОRопарные понятию>, и без того, чтобы «желать этому подражанию)2.

70

ШЛЕЙЕРМАХЕР

\

Шлейермахер вотел

n

историю не:м:еЦКdЙ общест­

венной мысли не только иаи мыслитель-гуманист, ре­

форматор церв:ви и выдаюш;ийся педагог, но и иаи RРУПНЫЙ политичеСRИЙ деятель. Он сыграл значитель­ ную прогрессивную роль В патриотичес~ом и демонра­

тичеСRОМ: движении в Германии

XIX

в

первой

половине

в., вылившемсЯ: в антинаполеОНОВdRУЮ освобо­

дительную войну. С I трибуны своей Rафедрьt в Бер­ линском университете U1лейермахер призываЛ,R борь­

бе против наподеОIJОЙСRОГО владычества за единство Германии, за проведение в стране БУРЖУЗiзно-деМОRра­ тичеСRИХ преобразований, RОНСТИТУЦИ:И 3.

за

введение

буржуазной.

JНfЭННО В той области, которая до сих пор еще остава­ лась вне романтичеСRИХ преобразованиЙ. То, что Фр. Шлегель и Новалис делали в искусстве и его тео­ рии, ШлейеРМ8хер намеревался сделать в религии. Презрительное отношение к религии проистекает, по мнению философа, из неправильного понимания са'\IОЙ религии. Для (Ю nrлейермахерQВСКОЙ трак­ товКи

рел:игиозного

чуоотва' является

74

подчеркивание

в

«убйгое ЙДНйобразие, КЙТQрйе мнит пйстичь высшую

R

сознанию

тогй,

ЧТй

10'1'

С целью теоретического оБQснования концепции 10 доминирующей роли религии в системе ДУХОВНйЙ куль­

туры Шле~рмахер развивает СВQейбразную феНQ~еIIО­ логию, реЛИГИОЗНQГО СQзнания.

Религия, т.

е.

способ­

ность созерцать и ЧУВСТВQвать бесконечное в 'конечном,

трантуетсл дм как СНРЫТЫЙ (уже не видимый в диффе­ РРНЦИРQванном сознании) исток, корень, ОСНQва созна­

ння. В этQм исТоке еще все едино (свернуто, не разви-

75

то), т. е. нет никакого ,разделения на отдельные

тео­

-

ретическую (познавательную), практическую и даже ре­ лигиозную - способности (области, сферы) сознания. «Первоначалъное еди:н~тво разделенного» можно в ка­ кой-то мере обнаружить лишь в самый момент возник­ новения сознания. «Взаим,опроникновение бытиюу в

( (культуры). Уже в своей рецензии на «Речи о религию> Фр. Ш.'Iе1 ель

указывал, что,

выделив религию в I «самостоятель­

ную часть образованию>, Шлейермахер не придал по­

добающего значения другим его частям -

поэзии (ис­

кусству), философии и морали, т. е. не понял до конца «живую гармонию различных частей ,образования и способностей ,человечества в их божественном соеди­ нении и разъединеиию>13.

Особенно Фр. I Шлегеля возмущала «ОТКРОI3енная антипатию> Шлейермахера к поэзии, в проявлении которой он, собственно, с его точки зрения, противоре­ чит себе, ибо, чем больше вчитываешься в «Речи о рели­ гию) тем бо.цьше находишь в ней «бессознательной поэ­

зию>{4. Это значит. что своим произведение1\I IIIлейер­

махер

продемонстрировал

тесную,

I3иутреннIOЮ

связь

поэзии и религии (даже по форме оно глубоко художест­ венно, ибо является «романом о религию}15), хотя в сво­ ей

религиозной концепции

он

отрицал

ее.

Свое собственное фИJlософско-реЛИГИQзное учение Фр. Шлегель издожил в «ИдеяХ», написанных пм в 1799 г. (опубликованных в «Атенее» в 1800 г.). Эта работа сви­ детельствует о том, что критическое отношение Фр. Шле­ геля ,к «Речам о религию) ~o многом объяснял ось тем, что именно себя и Новалиса, а не Шлейерм:ахера, он видел в «роли апостолов предстоящего возрождения религию)16. Поэтому" восхваляя «Речи о религию>, он сознательно занимает «иную точку зрению). В письме к Шлейерма­ херу Фр. Шлегель, отметив, что его «Идеи» «определен­ но зависят» от «Речей о религию), подчеркивает, что они «склоняются к другой стороне». «Так как ты сильно за~ висишь от одной стороны,- пишет ОН,- я встал на

другую, и Гарденберг" по-видимому, присоединился ко мне»17. "" , Все значение «Идей» Фр. Шлегеля заключалось в TO'\l, что они имели своей целью углубить и развить имен-

77

\ 1

но эстетический :момент в философско-религиозной кон­ цепции ШлеЙермахера. Доволыю ясно выразив самостоя­

тельность и приоритет религии в системе духовной куль­ туры, Шлейермахер, с точ}{и зрения Фр. Шлегеля, ос­

тавил в тени эстетическую сторону религиозного обра­ зован:юr. Он был полностью согласен со Шлейермахе~ ром в том, что романтический идеал1универсально-эс-

, тетической культуры должен быть дополнен религией. которая становилась одним из равноправных компонен­ тов

культуры, т. е

..уже

не поглощалась

моралью,

а·

располагалась ряДОМ с ней и философией и даже возвы: Jпалась над ними., Однако, по его-мнению, в силу своек,

полемики в защиту религиозной ценности образоваНИJI Шлейермахер оставил неразработанным вопрос об особой связи религии с искусством. ' 1,

Поэтому центр тяжести своих { Фр. Шлегель

переносит, как он подчеркивает,

I..L на «другую

СТОрОНу»

«Речей о религию), т. е. оборотной стороной этого про­ цесса является выявление религиозности самого искус­ ства. Таким путем он надеялся восстановить нарушен~

ное llIлейермахером равновесие религиозной и эстети­ ческой компонент

в

универсальной

культуре

pOMaH~

,

тизма.

Новалис, в отличие от Шлеиермахера, также обос­

новывал религиозное чувство в его тесной взаИМОСВЯЗII

раскрыть «истинную» сущность религии. «Приmло вре­ мя, - пишет он, - разорвать покрывало Изиды и рас­ крыть таЙну»20. Так же как и Шлейермахер, он связы­ вает новый этап в развитии человеческой культуры с возрождением религии и ее значения в духовной ЖИ3ни человека. Фр. Шлегель принимает шлейермахеров-, скую трактовку' религии кю{ поклонения бесконечному.

универсуму. Однако, не соглашаясь с той подчиненной ролью, которую играло искусство (поэзия) в религиоз­ ной концепции Шлейермахера, с тем, что религия ста­

вилась на место поэзии и вытеснцла 'ее, Фр. Шлегель видит свою задачу в

восстановлении значения

поэзии

в системе религиозного образования. Он предоставця­ ет религии еамостоятельное место в культуре, :н,о не за

счет поэзии,! RЮ~ это, было сделано Шлейермахером~ i Религия становится для него «четвертым элементом по отношению к философии, морали,И поэзии»21. Этим Фр. Шлегель расширяет традиционную три­ хотомию культуры, имеющую ОСНОRание (с точки зре­ ния немецкой идеалистической философии) в триедин­ стве человеческих духовных способностей - сознания, воли ИJ чувства. В философской системе Канта это три­ единство приняло форму трихотомии теоретического ра­

зума, практического разума и I способности суждения, т. е. науки (философии), морали и: искусства. Кант сое­

(вовлеченности) с эстетическими переживаниями. Хотя

динил религию с моралью,

для него, как и для Шлейерма~ера, речь шла о религии

кий разум в источник религиозных идей о боге и бессмер­

любви (религии сердца), под последней он понимал прежде всего религию художника, который «почитает красоту и идеаЛ»18. Религия любви к бесконечному. раз­

тии души. Шлейермахер резко выступил против зависи­

виваемая Шлейермахером, это, по словам Новалиса, «почти что»

религия художника,

«художественная ре­

лигию) , но Ьтнюдь не то Iже самое «почти

чтО»

указывает

на

19.

Новалисовское

определенную

неполноцен-

ность (огранич~нность) шлейермахеровской концепции. С точки зрения Новалиса" она заключается в TO~, (то

Шлейермахер связывал религию сердца со всеи сфе­ рощ чувственной жизни человека, а не только со сфе­

рой ПОЭЗИИ 1 ДЛЯ ШлеЙермахера. религией сердца :lIIОГ

обладать каждый человек с развитым (обостренным)

чувством

бесконечного,

для

Новалиса

-

ТОЛЬКОI ху­

дожник С его даром (способноетью) поэтичесltИ-образ­ ного (в :неенях и гимнах) воеприятиЯ бесконечного.

мости

религии

от

т.

морали,

за

е'l превратил практичес­

предоставление

религии

самостоятельного места в ряду человеческих духовных

способностей (и, следовательно, в с;истемеl(юбразованию». Однако I ЭТО, ему удалось лишь благода р я тому, что оП: подчинил религию чувству. I В трихотомии, знания nоления - чуватвован:ия религия заняла теперь то место, которое в философ­ 'ской системе .Канта ,занимало ;искусство (поэ,зия). До 1799 г. Фр. Шлеrель,фактич:ески следовал Канту, т. е. выделял в системе человеческой духовной деятельности трй области - философию" мораль и

поэзию

(истину,

добро

и

RpacoTY).

Оставаясь и в

своих «Идеюо) на кантовской точке арения, он не мог согласиться со Шлейермахером, чтобы, вытеснив поэзию,

скую важность своей и шлейермахеровской попыток

поставить/ на ее меето религию. Поэтому в «Идеях» Фр. Шлегел:ь, предпринимает попытку, иеправить и до­ полнить lllлейермахера, пересмотрев eг~ философско-

78

79

В (), концентрировавшейся вокруг трех понятий - бога, души, добродетели. От религиозного Сознания была отторгнута прежде всего познаватель­ ная функция. Rритичеекая философия Канта, будучи адептом

просветительекой

идеологии,

поставила

под

еО'vшение ценность и значение религии' в познании та­ Ких поеледних метафизичееких (, можно считать по­ воротным

в

развитии

раннеромантичеСl\ОЙ

идеологии

(иеНСl\ОГО романтизма). До этог~ времени ромаНТИl\И разрабатывали програ \fMY поэтическо-универсальной l\УЛЬТУРЫ. Этот идеал нашел свое выражение в Iиложений к основному тексту 1.

формируется ..в религиозно-эстетизированную социаль­

Гносеологическая мысль Пlлейермахера не стояла на месте (не повторяла себя). Она непрерывно разви­ валась в течение двадцати лет. Определенными веха1\I.И в разработке «Диалектикю> стали шесть ее основных редакций. Своеобразие же этих редакций заключалось

ную

в

культуры значительно смещаются аЕценты. В единстве

философии, наУl\И, религии и морали в «медиуме» по;)­ зии на первый план выдвигается религия. Романтиче­

ский

идеал

поэтичеСl\о-универсальной

программу.

Эта

модификация

культуры

де­

сопровождается

разработкой религиозной концепции романтизма, в фор­ мулировании

которой

определенную

«Речи о религиИ» Шлейермахера

роль

сыграли

29.

TO'\f,

что они не претерпевали качественных скаЧl\ОВ,

Еоторые значительно изменяли бы их сущность. На протяжении двадцатилетней работы Шлейермахера над «Диалектикой» кое-что менялось в ее содержательном и формальном аспеl\тах. IЮ главное, что составляло ее

rущественную определенность, особенность, оставалось

r .лава

неизменным.

вТО[JaЯ

ПРОБЛЕМА ТОЖДЕСТВА БЫТИЯ И МЫШЛЕНИЯ

В «ДИАЛЕКТИКЕ»

ШЛЕйЕРМАХЕРА

• I

u

Шлеиермахер шестикратно на протяжении Д:Вадцатилетнего периода читал в

Берлинском университете

лекции по диалектике. OДHaK~ законченн:ого труда по

84

f

I

В тексте 1814 г., Шлейермахер начинает свою «Диа­ ТIОl\ТИl\У» С рассмотрения вопроса об отн:ошении диа­ леl\ТИКИ и философИИ, определяя диалектику прежде всего как часть философии. Чтобы ответить на вопрос, что такое диаледтика, необхо~имо сначала выяснить, что представляет собой философия. Сущность филоео­ фии, в свою очередь, раскрываетс,Л через ее отношение к «реальным на,УЕам». Философия является своего рода , (шринципов и опытю>, мышления: и опыта, как подчериивает Шлейермахер, (шоложено»

этом речь идет не о простом отражении '(копировании)

ласти. Тождество мыщления и бытия (мышления: и вос­ приятия:), философ полагает JIИШЬ, как «чистую идею знанию), т. е. как некую трансцендентальную основу

бытия в мышлении, а именно о продуктивной (творче­ ской) де'ятельности мышления. Мышление творит (со­ зидает) свой собственный образ бытия. Имен:но эту ТВОр­ чесиую деятельность мышления в познании философ определяет как его «интеллектуальную функцию». Обе функции «мыслящего сознаНИЮ)---'интеллектуаль­ ная: и органическая-пребывают в нераздельном един­ стве, взаимно обусловливая и дополняя друг друга 12. Знание выступает как (шродукт разума и организа- _ цию>13.

в «идее знанию) (в «чистом знанию». Реальное позна­ ние лишь постоянно приближается к абсолютнОМУ тож­ деству бытия: и мышления, но никогда неи достигает его,

ибо оно находится в трансцендентальнои для него об­

познания.

u

Таким образом, в иачестве интеллектуальнои и u ор-

ганической функций- «мысля:щрго сознанию) Шлеиер­ махер делает ,предметом своего рассмотрения двиа ме­ тода познания - спекуля:тивный и чувственныи ,- и их взаимоотношение. Он обосновывает, их единство

(тождество), хотя:, в процессе ( (т ~ В.

l\Iатери~истичеСКОЙ)'iили,да ,идеалистиче,СКОИ OCHoвe~,. Гноееологиче~кое "з:аблужден:ие, «эмпиризмю> и идеализ 1\18, с .точки ~рения iШлеЙерма.х,ера;, :з:аключалось,В ,том.'

'и идеал!ЬНОГD» сама есть' порождени:е HeKoe:N) «единог()

что "ОНЮ исходи:ли ИЗ.""возможности,р:аци.онального . ПО-, зна~ия.абсолютного.ТОждества, .идеа~ьного И:, реально,

. ",Дом' случае подходим,; есть,- .:как он пишеТl" «идim. бы-

«третьего. ПУТИ»:. меЛЩУ.«Эl\IДИРИЗМОМi\i,И и;деаЛ,ИЗМОl\1 он

махер, эта «наивысшая

противоположность ,реального

::бытию~. «Трансцендентальное»", к которому, 'мыв дан­

го. ПР~ИJМУIЦеСТВ()l.своеЙ;, «диалектикю>,' (философии),. кан ,

"

ус~raтривает!,в,;ТО:М.1;I:ЧТО

"е' природы этого «(онани 1т , ,!

,91 ...

тож,

дества просто выносится за скобки самого процесса познания. Абсолютное тождество бытия и мышления (реального и идеального) выступает для философа лишь как «идея знанию>, т. основа

е.

как трансцендентальная

познания.

Но

если

познать

в

«идею

тальную

мышлении высшего

основу

человек

ед:инствю),

познания,

то

не

т.

е.

в

состоянии

трансценден­

этого нельзя

сказать

о чувстве, или «непосредственном самосознанию>. Имен­ но

в чувстве ШлейеР1l-Iaхер

«трансцендентальную

ее

находит если и не саму

основу»,

то,

ВО

всяком

случае,

(щналогию»21. ' Это значит, что непосредственное самосознание яв­

ляет

собой

некий частный

вид

тождества

мышления

и бытия, который (щналогичею>' их абсолютному тож­ деству. В чувстве, согласно философу, тождественны (идентичны) мышление и действие. Но мышление есть

отражение бытия, т. е. оно исходит от бытия. Дейст­

вие же «воздействует» на бытие, формирует его. Так как мышление,

как отражающее

как

созидающее

бытие,

ном

самосознании

бытие,

идентичны

(чувстве),

то

в

и действие,

непосредствен­

последнее

выражает

тождество мышления и бытия в сознании (субъекта). Непосредственное самосознание свидетельствует о един­ стве мышления и бытия, т. е. идеального и реального,

с одной стороны, в сфере объективно-идеального, а с

другой стороны, в сфере субъективно-идеального. По­ этому

оно

может

рассматриваться

лишь

как

«анало­

гию> трансцендентальной основе познания, которая выражает тождество мышления и бытия не только в сознании (мышлении) субъекта (не только субъективно­

идеально), но и абсолютно (Т. е. объективно-идеально). Выдвигая

положение

о

том,

что

в

непосредствен­

ном самосознании (чувстве) поСТиJiается лишь аналогия

абсолютного ермахер

тождества

тем самым

бытия

и

мышления,

Шлей­

ограничивает познавательное зна­

чение чувства. Абсолют оказывается непознаваемым как

для сферы чувства, так и для сферы рассудочного мышления. Не означает лЙ :это, что философ приходит

раНIIЧенности рассудочно1:'О по:шания Лбсолюта 1\ чувст­

ву И от него снова к мышлению, но у,ке на бо.JIее высо­

кой ступени разу\шого мышления? В таком случае он (вопреки Своим собственным устремлениям) значитель­ но приблизился бы в своей теоретико-познавательной позиции К :Канту и вообще - к немецкоыу класспче­ скому

идеализму.

Однако этого не произошло. ШлейеР\faхер отвора­ чивается от чувствеJ;IНОСТИ и обращается не к разуму, а к религиозному чувству. Если ЧУВС1ВО является для него лишь аналогией трансцендентальной основы по­ знания, то религиозное чувство

-

ее (шредставлениеМ».

«Эта трансцендентальная определенность самосознания, пишет он в "Диалектике" 1822 Г.,- есть его' реЛИГJ;ЮЗ­ ная

сторона,

представлена

или

религиозное

трансцендентная

шая сущносты>22. Если религиозное цендентную

вовать

основу,

чуветво

то

между

непосредственное

(, т. е. еоли полностью придерживаться фихтевской (, -

Абсолют,

Шлейермахер д~йствительно вслед за ФИл те СТрО'>ПIтся внутренне связать евободу и зависимость. Это «увя­

этой основы. Именно эту завислмость самосознания ,o"r Абсолюта (бога) философ называет, «транс:r:ендентноЙ. роной

и

самосознание} KaI{ чувство зависимости от Абсолюта,

и ВiOобще ВС8< сущее определены трансцендентной oc~ новой - абсолютным тождеством бытия и мышления. Мыслящий субъект, как и вещи вне его, зависит от

определецносrью

самосознание

симость (обусловленность). Одна но сиедует напо\шить, что качество Абсолюта в его философии нриобретает само самосознание (субъективное Я), которое стано­ вится' Абсолютным' Я. Определяя религиозное _чувство (непосредственное

выступает

одновременно

как

относительное

(субъективн:ое) и абсолютное ,единство (тожд~ство). Следует обратить внимание и на определенное раз­

личие в TpaKTOBK~ чувства в «Диалектике» и в «Речах о религЙЮ). В 1799 Г~ Шлейермахер утверждал, что любое чувство является религиозным, ибо в нем вы­ ражается

ОТНОlI1ение

к; бесконечному,

Т,, е.

первонЭ:­

чальное тождество «Я>} (субъекта) и Абсолюта. Религия понималась как своего рода «погружение» в б~ю­ конечное

-

HOrO

его

, (и

вечное)

в

процесс е мистичеСi(о-чувствен\

созерцэ:ния.

95

индифферентность мышления и действия. Не исключе­

ное и реальное сливаются (т. е. образуют индиффе­ рентность идеального иреальпого). Если от индиф­ ферентной точки двигаться Вlнаправлении R реальному

но, что этот поворот совершился в нем под влиянием

полюсу, то количество идеального в

«философии тождествю> Шеллинга.

чувства как индифферентности мышления и I действия

более уменьшаться в пользу реального. Если же дви­ гаться в направлении R идеальному полюсу, то, наобо­ рот, реальное (в количестве) все более уменьшается

соответствовало учению Шеллинга об абсолютной ин­

в пользу идеального, Это значит, что идеальное есть

дифферентности оубъективного и объективного, идеаль­ ного и реального в Абсолюте 26, Подводя итоги критическому анализу' шлейермахе­ ровской теории познания, развитой в «трансценден­ тальной частю> его «Диалектики», можно выделить не­ которые ее особенности.

реальное, а реальное - идеальное, но в обратном от­ ношении. С точ~и зрения идеального, все реальное есть у'меньшенное (в количестве) иДеальное, а с точки

В ное

«Диалектике» чувство

МОilШО

как

сказать,

Шлейермахер

непосредственное

что

трактует религиоз­ оамосознание,

как

Во всяком случае

шлейермахеровское

понимание

зрения

реального

все

идеальное

бытии будет все

есть I уменьшенное

реальное.

I

взаимоотношение не следуe-r донимать таRИМ образом, что

В таком понимании тождества мышления и бытия ощу~ щается ВЛИЯJrие Спинозы ,(на которого Шеллинг, собст­ венно, опирался). Соrласно Спинозе, одна и та же суб­ станция (бытие) имеет два атрибута - протяжение и мышление, Эти два атрибута единой субстанции ШJIей­ ермахер также (вслед за Шещmнгом) выражает терми­ нами - реальное 1 и идеальное. Противоположность идеального и реального проходит через всю «Диа-

знание возющает лишь в процессе

их тесного

лOI\ТИКУ».

действия.

случае

Прежде всего

следует

указать I на

специфичность

трактовки философом проблемы взаимоотношения мыш­ ления и бытия и соответственно двух равно признавае­ мы'(

им

методов познания

-

спекулятивного

и

эмпи­

рического (чунственного), коренящихся в интеллекту­ альной и органической I функциях мышления. Это

Шлейерм:ахер

н:аНТОRСКОЙ

трактовки

в

данном

взаимоотношения

взаимо­

отходит

опыта

и

Однако< следует подчеРlШУТЬ, что Пlлеiiермахер су­

ап­

ществен:но расходится со Спинозой в понимании этой

риорного ыышления. Согласно Канту, абстрактные ка­ тегории априорного мышления должны быть наполне­ ны

конкретным

опыто'\f,

опосредованным

чувствен­

ностыо. Без опыта они мертвы (пусты). Шлейермахер же в отличие от Канта уравнивает спекулятивное и эм­

пирическое познание в их отношении к действитель­ ности., Последпяя может быть познана как спекулятив­ но так и чувственно. С его точки зреция, совершенно ' " u безразлично, избирается ли для познания спекулятивныи

противоположности.

предпринимаеТl в своей теории познания попытку пре­

вратить эту противоположность, ЯВЛЯIощуюся абсо­ лютной, в отноеительную, Идеальное и реальное для него

познания

личественно

соответствие

никогда

полностью

не

до­

С'l'игается.

Исходной предпосылкой соответствия (параллелиз­ ма) органичеСRОЙ и интеллектуальной функций по­ знания является тождество мышления и бытия, идеаJIЬ­

ного и реального. Томдество мышления и бытия пони­ мается Шлейермахером в шеЛЛИНГОВСRОМ смысле. Ка;к известно,

IПеллинг трактовал

его

как

некую

линию

с двумя противоположными полюсами. В центре ее находится индифферентная точка, в которой идеаль-

96

Для Спинозы обе эти бытийные

формы - мышление и протяжение - не имеют ниче­ го общего друг с другом. Одно и то же бытие (субстап­ JJIШ) может быть рассмотрено или в атрибуте мышле­ НIIЯ, или в атрибуте протяжения>, но оба способа рас­ ПfOтрения исключают друг друга. Шлейермахер а,е

метод или ;эмпирический, ибо оба они совершенно со­ ответствуют друг другу. Хотя в процессе реалыiого это

I

от

представляют собой

не

качеС'l',Венно

различные,

исключающие друг друга формы бытия~ а лишь противоположныео

друг

другу.

ко­

,

Своеобразие гносеологической позиции Шлейерма­

хера заключается в ТОМ,I что OiП не до ~OHцa последова­

телен в своем собственном понимании отношеНИЯI мыш­ .1Jения и бытия. С одной стороны. он придерживается Позиции шеллинговой «философии тождества».

С дру­

ГОЙ стороны, он не порывает И, со спинозовским пони­ манием ,отношения мышления и~бытия (т. е. с парал­

ЛС1JИ3МОМ: мышления и,протяжения:).

4 р м. ГаБИтова

971

Вместе с тем

эта СПИnОЗИСТ(ЖaFI позиция пРисутt'J'­

(идМльного И реального). t{ОТОРУЮ и Фихте, 11 Шел..

вует в теории позиания Шлейермахера в ка1tТОВС1{И преобразованном виде. Поэтому следовало бы даже гоtЮрить о мнимом спинозизме философа, ибо речь идет по сути дела о восприятия им

о двух «стволах»

познания

-

KanToBcKorO

линг распространялц Тольк~ на область самого д ха

(Т. е. идеального). Говоря о реальном, они всегда и~е­

ли в виду мыс"IИМО: бытие (предмет мышлениц). Шлей­ ермахер же в своеи «Диалектике» исходил из бытия ПО:IOжеННQiГО вIю мышления (и независимого от мыш~

учеI'IИЯ

чув'ственности и рассуд­

ка. Нелвзя не подчеркнуть всю своеобразность этого восприятия. В« Диалектике» эти два кантовских «ство­ ЛЮ) познания переосмысливаются: Шлейерм:ахер'Ом в две 'различные формы бытия вообще, т. е. в дуалйзм реального и идеального. Противоположность бытия И мышлеНИff понимается как абсолютная:. т. е. в ос­ нове ее полагаетС многими герменевти­

чеСI )Iзыке

в

отрыве

от

практики

речевого общения

учении

ШлеЙерма'\:ера).

реконструкции

Ъ'становка

на

вопринимаемой

аItтивно.е

речи,

т

е.

от реальной сферы .социальных: отношений и взаимодей~

ствий, Для него источник превращался в самодовлеющее"

активном внедрении в нее. Реконструирование рассмат­ ривается Шлейермахером нан один иа струнтурных

изолированное целое. И именно в этом виде он соотно­

моментов теории понимания.

В связи с этим им выдвигается dледующая «позитив­

сился с другими: источниками в общей плоскости дан­ ного

ная формулю} герменевтики, из которой должны быть

языка.

Будучи «отторгнутым»,

или выведен:ным из сферы

ко:шретного речевого взаи:м:оде.Йствия, источник, с од­ нои стороны, перестав ал конкретно на что-то отвечать u

•

а с другои стороны, сам переставал быть установленным

на какой-то ответ. Он противостоял только пассивному

выведены отдельные правила: «историчеСRое и ди:вина­

Дионное (пр о.рочесное), объективное и суБЪ(jктивное реконструирование дашroй речи>}13. Обращает на себя: 'Внимание своеобразная взаИМОСВJlЗЬ между четырьмя: определениями реконструирования речи. Объективное

пониманию герменевта, а не тем социальным кругам, на

реконструирование ноординируется им не только с ис­

которые он ориентировался и от которых он «ожидаю)

торическим, но и с дивинационным (т е. непосредствен­ ным, интуитивным). Соответственно и субъективное Не ТОЛЬRО d дивинационным, но и с историческим. объ­

активного понимания (т. е. ПОНИ1\.fания-ответв,).

Таким образом, традиционная герменевтика выра­ батывала герменевтические правила на уровне пассив­

~ктивно

ного понимания какого-либо истОчника или ряда источ­

нимание

ников, объединенных исключительно общностью языка.

в ней знания

понимания) упор делался на абстрактность в ущерб

того, как сама речь становится «местом развития}) язы­

конкретности, на стабильность (устойчивость) в ущерб ния того или иного слова, герменевт делал установку

ка, т. е. его. индивидуальной нонкретизации. Взаимо­ связь субъективного момента реконструирования с ис­ торическим и дивинаЦИОННЫ\1 Шлейермахер разъясня­

на момент тождества употребления, ибо ему важно бы­

ет следующим образом: «(Субъентивно исторически оз­

В этих правилах (именно в силу пассивного характера

изменчивости:. Так, сопоставдяя контексты употребле­

историческое

речи

в

-

реконструирование

цело.стнос'tИ

языка,

а

означает

по­

заключенного

кан продунта языка. Объентивно ди­

винационное реконСтруирова.Ние означает понимание

ло изъять слово из всех контекстов и дать ему олреде­

начает знать, каким о.бразом речь дана как факт в душе;

лешIOСТЬ вне КонтеКста, т. е. создать из него словарное

субъективно дивинационно означает предчувствовать, как со.держащиеся в ней мысли будут дальше разви­ ваться l и воздействовать на говорящеГQ)}14. Пассивное по.нимание, определявшее сущность тра­ Дицио.нной геjJменевтики, во. многом dбусловливалось соответствующей J{онцепцией язына. А именно.-оно ос­

C.тrOBO. Для герменевта, стоящего на позиции пассивно­ го понимания, было характерно стремление акцентиро­ вать внимание, на момеnте узнавания

TOtКдecTBeHHoгo

в разном (конкретном).

В ПРотивоположность этому в речевом общении, т. е. при активном понимании. упор делается на понимание

новывалось на учени:и о языке Как СИС1.'еме нормативно.

языковой формы в данно,! конкретном социально-исто­

тождественных (стабильных) форм. l{лассичеСRИМ вы­

рическом контексте, т. е. на понимании ее новизны. АКти~ное понимание, которое характерно для живой, род­ нои

речи, неотдеЛИl\10 сливается

с

занятием

1

активной

позиции по отношению к высказыванию.

Таким образом, поворот герменевтики от «мертвого» языка к родному языку! от письменного источника на.

100

ражением

зто.гО учения

является

логичесная: грамма­

тина Пор-Рояля (Ар'В:о n: Николя). В основе 1'рамматиюr ПОР-РОЯЛJl, а также I УНИ1~ерсальн:()й граммати'Ки Лейб­ ница

(и

лежали

предпосылки

м:ехани:стич:еСJ{ОГО)

рационаЛИСТ1IЧеского.

мировоззрения.

1()7

Для

«всеоб-

щей

грамматики»

в

целом характерно

сопоставление

системы языка с системой матеl\fатичесю~х знаков. Ма­ тематический знак был для рационалистов идеалом вся­ кого знака, в том числе языкового. На я:зыковый знак переносилось ка

-

основное свойство математического зна­

самотождественность.

r

Вместе с тем следует отметить. что попытки активи­ зировать понимание пр~дпринимались и на оонове КОН­

цепции языка как систе'\[ы оамотождественных форй. Эти попытки нашли CBOQ выражение, в чаСТНОСТИ 1 в раз­ витии исторического направления в

paMI} речь - значиТ р:; конструировать ее; ,реконструировать ~реЧ:ь - энач

108

1109

в ~той области были для них Гаман и Гердер) и кота­

осуществить творческий процесс ее' /созидания. При этом И\fеется в виду реконструирование акта творчества данного конкретного лица, т. е. инициатора речи (авто­ ра высказывания). Своеобразие

личности

говорящего

КОПС'rитуирует

третий элемент акта понимания. Понять речь исходя из индивидуалI'шыIx особенностей ее инициатора, или,

как пишет Шлейермахер, «любой Дl1нный мысленный ко~шлекс постигнуть как Жизненный момент определен­

ного человекм 18 ,- это третий структурный момент его теорйи понимания. Если в акте понимания три указан­ ные момента неразрывно слиты, то в теории

понИмания

(герменевтике) триединство реконструировапия, творче­ ства

и

индивидуальности

намеренно

разъединяется,

и

каждый из элементов исследуется обо(';обленно и пос­

СОItрt.IтоЙ В глубинах творчеСItой ипдивидуальноети ху­ дожника. Эту внутреннюю свернутую ФОРМУ, т. е. сокровенный авторский замысел, они определяли так же как идею целого (ВЫСIшзывания, художественного произведения).

В

«Характеристике

"Вильгелъыа

u

"

\Iеистера)}

Фр. Шлегель развивает мысль, что ~онять произведе:

ние -

значит исходя из его внеmнеи художественн~~

формы реконструировать егО идею (т. е. идею целого) .

Именно в этом заключается сущность попиманиЯ как

реконструкции творческого процесса созидания рече­

вого акта (высказывания или произведения). Произ­ ведение (как и высказывание) представляеr собои вы­ ражение внутренне-сокровенного (идеи, замысла) в раз­ вернутой (т. е. КОМПОЗИЦ~ОННОI и стилистически' обо~

ледовательно.

значенной) художественнои форме.

По!)тому в гермен:еnт'йRе Шлейермахера в структур­ но:м. плане мы имеем дело с теорией реконструироваnия (посредством двух методов - дивинационного и срав­

Фр. Шлегель сформулировал в сочинении «МЫСЛИ н :мнения ЛесСИНГа» (1804 г.)21. Прпведем для иллюстра­

нительного)19, теорией творчества и теорией индивиду­ альности.

Следует ;ПОЦЧеркgytь, чtо кd'нцепц:Йя понимания как реконструкции творческого акта ( 'исходя из индивидуальности ее «иннциатора» не являла собой в полной мере личное достояние ШлеЙерМахера. Пр{)б­ лема

тооретического

ОС\fысления

творчества и его ре­

конструкции (т. е. воспроизведения творческого пPQ­ цесса) возникла впервые в романтических кругах (в рамках романтической идеологии). Романтики (Айг. и Фр. Шлегели, Новалис) были первыми филол'(}гами

родного языка. Они первыми пы1dлись построить филJо­

софию языка на основе JI

исследования родного языка

речи.

Отличительная черта романтичеСRОГО поIiимания ре­ чевого

акта

состояла в том, что последний вьrступал

для романтиков как творческий акт художника. Рече­ вое высказывание в связи с этим приобретало художест­ венную форму. Оно становилось художественным про­ изведением и как таковое - единым целым (органпз­ мом). Понимание речи в силу этого было равнозначно ее эстетическому истолкованию.

Понять высказывание (произведение ) исходя иа ии­ диnидуальности его автора значило для рома:НТИRОВ понять его внешнюю ху,n:ожественную форму

RaR

реа­

Отдельны~

принципы

своей

понимания

ции' следующие выдержки: «Первоо условие всякого пооимания, а следовательно, также поннмания ху­ дожественного произведения, есть созерцание цело­ го». При этом условии понимание есть «реко~струиро­ вание мышления другого вплоть до мельчаишИх от­

тенков своеобразия его целого ... ». «... Можно лип:ь тогда сказать, что какое-либо произведение,

каRОИ­

либо дух понят, если :могут быть реконструированы

его развитие и Щ'О структура»22.

Влияние романтиков на ШлеЙеР1.Iaхера не вызывае! сомнений. Мы знаем, что в берлинскии период своеи жизни (1797-1802 гг.) Шлейермахер бывал в романти­

ческом кружке Фр. Шлегеля. Именно

Фр. Шлегель

побудил его занятЫШ филологией и ру1ЮВОДИЛ эТИМИ заняти'ЯМи. Вместе OHItI собирались переводить диа­ ЛОГИ Платона и в связи с этим усиленно размышлял!

над проблемами понимания, в частности над проблемои

понимания: (щну;тренней формы») платоновс~ких диалогов

и ее отношениm к характеру его философствованищ Т .. 6го попимаюi'e гермен~втики, с од­ ной стороны, резКо 1 раоходилось с :Прежнеи герменевти­

ческой традицией, а с ной

точкой

другой

для последующих

-

е~ановилось

отправ­

rерменейтических

уче­

ний , развитых I " в исторической школе Ранке и Дрой~ Jеиа в концепции, 1Исторической науки Дильтея .

,

реконструиро­

"

Бания, теории творчества и теории, индивидуальности.

Шлейермахер (каю свидетеЛ:ЬСТВУЮ1Jl его 3Iаметки\ относящиеся к 1805 г.) Q оамого начала стремилCJЯ

~Глава ,четвертая,

прида'J'Ь герменевтике' научный характер, ориентируя

философид \mЛЕй~РМАХЕРА

ее на теоретичеокое раосмотрение инди:видуального про­

десса

языкового

и

художественного

реконсгрукции. Y~He в

творчества

и

его

I

это время (в Галле) филоCQф

отдавал себе отчет о противоположности I своей }7; Ф. Флю&кигер также считает" Ч'tО .«Речи 01 религию> свидеreльствуют 01 тесной связи фИJЮCiофско-религиозного мировоззрения Шлейермахера с немецким романтизмом, чтQ в них' нашли свое выражение «романтичsсюlIЯ I философия И романтичеСI{Qе естествознание»8. Некоторые из исследователей, причисляя Шлей ер­ романтикам,

Н.

Гартман

идейных

основное

внимание,уделяют

Iрасхождений между ними.'

посвящает романтизму, целый

своей «Философи.и: немецкого идеализма».

раздел в

Философию

Шлейермахера (фЦЛОСQфию- религии:" диалектику и эти­ ку) он анализирует волед за фИ1лооофиеЙ' Ф~. Шлегеля, Гельдерлина и .Новалис.а ,9. Отнеся Шлейермахера, к чис­ лу философов-ромаНТИКОВ,I, ,Гартман подчеркивает) что

он

был

«лишь

слабо

связан

с

романтическим КРУЖIЮМ)}~ несмотря на теСНУЮI дружбу ci Фр. Шлеге­

лем. Он выделяет два пункта, ПQ КQТОРЫМ Шлейерма­ хер рас.ходится с романтиками. Во-первых, Шлейер­ махер сознательно, стремился к разработке философии J(aK системы, отдельные, части которой он развивал «с удивительной тонкостью»; во-вторых, в ,отличие от

романтиков он «в первую очереды> не философ, а тео­ лог 10. На его философии это сказалось в том, что она

прежде всего яи ляется Философией религии,

И6

истолковать

Шлейермахера исключительно

духовное

12.

наследие

с теологических пози­

жение теологического учению> или шхер

не

выступает

как

теолог,

что

в

«своем

ощу­

щении и мышлению) он не проявляет себя привержен­ цем «хр:истианской религии и церквю>13.

Проблема взаимоотношения философии (философии религии) и теологии в мировоззрении Шлейермалера возникает, вне зависимости от того, что является пред­

метом

специального

внимания

исследователя

-

его

философия или теология. Многие исследователи согла­ шаются с тем" что связь между его философией и тео­ ЛОlией существует. Расхождения начинаются в пони­ мании самой при роды этой связи, Нет однозначных ответов на такие вопросы, как: можно ли понять фи­

лософию Шлейермахера, игнорируя какое-либо отно­ шение ее к теологии? Обязательно ли при: исследова­ нии теолоJ'ИИ обращаться; к философии? Каково вообще влияние философии на теологию или теологии на фи­ лософию?

Одни исследователи

считают, что I В теологии Шлей­

ермахер стремился ЛИ!ITh J( углублению своего фило~

софского мирово~зреН1I'я т. е. что теология превраща­ ется

у

него

в

философию.

Другие

-, что

влияние

филооофии на теологию имеет чисто формальное значе­ ние; третьи - что философия Шлейермахера находит свое завершение в теологци (в учен:ии о христианской вере). I l ' , В. Бенд~р Qтрицает самостоятельность теологии по отношению к философии 14. Он полагает (и стремится доказать ,это в своем исследовании), что основой тео-

логических СОЧlIнею\:й ШлейеР:\lахера И прежде всего u

его

«Христианской

веры,

изложеннои

по

принципам

евангелической церквю}, является философское миро­ воззрение .L«паитеистическая метафизика». ~.' Шольц в работе «Христианство и наука в учении Шлеиермахера

о вере>} показывает, что у него хр!стианст~~ (учение

о вере) и философия тесно взаи'модеиствуют

. Г. 3юс­

кинд приходит К выводу, что «систематическая теоло­

гию}

Шлейермlахер'а

ОСНО13ывdется не на

вере,

а

на

философии религии Н,. ПО м~ению Э. Бруннера, ре~иги­ озность праобретает у Шлеиермахера мистическии ха­ рактер, находясь в прямом противоречии с христиан­

ством. Э. Бруннер I подчеркивает также

тесную

~вязь

этой :м:истической реЛИГИОЗНОСТl'f СО «спекулятивно и фи­ лософией тождествю}. B1I>1eCTe они образуют основу фи­

лософско-i'еологического мировоззрения' Шлейермахера~ ~ Поэтому

его

теологию,

терминологию>},

он

«несмотря

на

христианскую

рассматривает

не

как

(шродукт

христианской веры>}, а' как (юбразованИе», порожден-

u u 17 ное «мистическо-филос оф скои идееи тожде>ствю} . 'философия, филосdфия религии и теО'логия в миро­

воззрении Ш.тrеЙермахера деЙСТ13~тельнО' теснО' взаимо­

связаньr. они активно в(jаимО'деист13УЮТ и взаимоО'бу­ словливают друг друга.

Каждую из

этих тр.ех сос­

тавных частей трудно (а иногда и невозN!ожно) по­ вять и усвоить , а тем более исследовать без двух , других.

Тем не менее

I1есм:отря' на взiаимосвязь и взаимо­

зависимО'сть дру'г от друга, фи'л'О'софия, 'философия религии и теолотиЯ достаТОЧIlО 'четко и определенно раз­

граничены - и в форма'льном (внешнем), и в содержа~ тельном '(внутреннем) аспектах. Это позво~яет иссле­ довать их' в

отдельности,

даже в известнои изолиро­

ванности друг от друга. ФИJюсофия: философия рел!­ гии и тео:rогия разделены в самих сЬчинениях Шлеи­ ермахера. Чисто философскаtI (гносеологическая и эти: ческая) ~роблематика находится в центре его лекции

пО' диалектике и сочинений: «МО'IЮлогю}, «ФилО'Соф:

ское учение о R'pавстве'Ннdсти», «Очерк фИЛОСО'фСКО'И этики». ФилософскО'-религиозная проблематика состав­ ляет О'сновное сО'держание «Речей о религию}. "Учение о' сущности христианства является предметом рассмот­

рения теологических работ; (~KpaTKO'e ИЗЛОЖЕНlие тео­ логического учения», «ХРИi)тианская' вера, изложен­ ная п-о принципам евgнre)}ичеСIЮЙ церкви».

Слитность философии, философии религии и тео.. логии в мировоззрении Шлейермахера находит свое вы­ рюкение в том, чтО' каждое из егО' сочинений, как пра­

вило, затрагивает в той или иной степени проблемы всех трех областей. Свою философию религии IIIлейермахер развивает не только в «Речах о рели­ гию>,

но

и

в

лекциях

п~

диалектике,

в

сочинениях

по этике, во Введении к учению о христианскО'й вере. Проблемы теологии он рассматривает не только в чис­ то

теологических,

блемы философии

но

-

и в

этических

сочицениях,

прО'­

не только в лекциях по диалек­

тике, но и в «Речах о религию> и т, д.

Характерная О'собенноcrrь этого Вr3димодейсТБИЯ за­ ключается в том, что основу егО' составляет философия рел;игии. Последняя настолько воздействует на фющ­ софское мировоззрение Шлейермахера, что как бы под­ чиняет его себе., В связи с этим можно сказать, что. специфическим признаком философии Шлейермахера яв...,

ляется ее религиозный характер. Иными словами, фи­ лософия становится, философией религии. «РелигиО'з­ ная жизнь>}, как правильнО' отмечает Н. Гартман, 'это для Шлейермахера ( (сознания.- Р < Г.), а «все. несущий на себе основной его слоЙ>}18. Следовательно, только О'сновьщаясь на знании философии религии Шлейермахера, т. е. на знании «егО' рел;игиозных идей»,. 1I10flШО подходить к исследованию тех областей ФилосО'-, фпи, которые специально он разрабатывал (гносеоло­ гии, этики). Эту мысль мО'ЖНО' пояt-нить :fIЭ/ примере взаимоот­ ношения философии религии и . Тот,

нто видит в нем прежде всего протестантского, теолога,

Другая группа авторов (П. 3айферт 22, О. Ритчль Z3

читеЛI>НО с точки зрения их отношения

друга,

ет и обосновывает в своем первом сочинении не только учение о религии. ОН выходит за рамки чисто рели­

павтеи:эм.

и' др.) пытается рассмотреть «Речи о религию> исклю­

друг

вполне могут сосуществовать. ШлейеРJ\Iaхер развива­

121

интерес}ется главным образом христианской пробле­ матикоИ

этого

сочинеЮ7fЯ.

В rвя'!и со столь противоречивыми оценками «Речеfi о религии»_ со стороны исследователей представляет оп­ ределснныи интерес отношение к ним самого Шлейер­

махера. В

1801

г. в письме к К. Г. 3акку он пытался

дать нскоторые разъяснения относительно их ного

понимания:

он против

правиль­

пантеистического и спино­

зистского истолкования своего произведения 28. К этой оценке ни в коем случае не сводится

основной смысл

«Речей о религию). Для него самое главное в них со­ стоит в утверждении независИМОСТИ религии от любой метафизики, в том числе и спинозистской. Та религия, которую он прокламирует, по своей сущности должна быть независимой от философии. И этой религией яв­ ляется

~ристианство.

Почти во всех работах, посвященных исследованию философского мировоззрения Шлейермахера, в част­ ности его «Диалектики», затрагиваются проблемы вза­ имоотношения его тцорчеuства с философским наследием представителеи немецкои классической философии­

u

Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля. В центре внимания на:одится леи,

как

восприятие идей указанных мыслите­

так и их критика.

Давая общую оценку «Диалектики», э. Хирш под­ черкивает зависимость Шлейермахера от «Наукоуче­ нию) Фихте. «Диалектикю) отнюдь не противополощ­ на, как он пишет, «фихтеВСI{ОМУ развитию Iкантовской философии в «lIаукоученпИ», она са"ш является (. Он подчеркивал, что современ­ ная

эпоха

должна

воспринять

гуманистическое

со­

держание античной культуры, что она выполнит (lqY\1 в центр мироздания и 1'0-

13()

который,

будучи порождением по­

человеческого

рааума

на

познание

послед­

него. Такие предметы умопостигаеиого мира, как бес­ С\Iертие, свобода и бог, исключаются из сферы науки. Они объявляются , касающихся незаинтересованного характера'эстетического' удоволь­

ствия, эстетической с:вободы и эстетической игры. В «Письмах об эстетическом воспитадии человекю>, раз­ вивая эти положения Нанта, он определяет прекрас­ ное (красоту) через понятие игръг. Инстиш{т игры, при­ сущий

и

Kpaco>re

искусству

как

носителю красоты,

становится единственно возможной оД:оления

основой для пре­

антагонистической противоположности меж­

ду миром П]}ироды (необходимости) и миром свободы,: В связи с этим Шиллер развивает учение об особои, социально-преобразующей миссии искусства, призван­ ного

путем эстетического

воспитания ч:ело:вечества

со­

здать «радостное царство игры и видимостИ>} (}18. Гельдерлин первым среди философов-ромаНТIШОВ превращает

интеллектуальное

созерцание

в

эстетиче­

ский процесс (хотя еще не в явно выраженной мифо­ .тrогизированв:оЙ форме). Созерцание (непосредствен­ ность) в интеллекте (духе) становится у него созерца­ нием

:в

наглядно-чувственном,

художественном

пере­

iЫIВании. Абсолютное «Я», которое ГельдеРЛIIН в от­ Шlчие от Фихте, попимает 06ъеКТИВIfо-идеаЛI1стичесюг, раскрывается разуме,

а

не

лишь

в

теоретическом

«эстетически,

в

или

практическом

ИН'lеллектуальном

со­

зерцании»19.

Эст~тическая активность сознания (субъекта) объ­ являлась не ТОЛЬRО посредницей между истиноц и бла­ гом, но и носительницей\ «высшего акта разумю>. Ее

разного

отличительной особенностью становилось слияние по­

но противопоставлялась науие и разуму, то в дальней­

этического и философского (научного). А это означа­ ло возрождение мифОJIогической формы мыmленищ ибо именно в мифе поэзия и философия, и

научное

представление

о

мире

~удожественное

даны

нераздельно,

синкретичеСКJ!I. Поэтому, продолжая свою

мысль о раз­

работке системы «эстетического идеализма», автор фраг­ мента пишет, что «мы ДОJIЖНЫ создать новую мифоло­ гию, но эта мифология должна стоять на службе идей, быть мифологией разума ... , пора мифологии стать фи­ JIОСОфскоЙ ... , философии - мифологической, дабы фи­ лософы проникли В сферу чувственностИ»16. Система «эстетического идеализмю), возвещанная в

указанном фрагменте, стала теоретическим выражением того всеобщего эстетизирования действительности­ природной и социально-исторической,- к которому

стремил ась философия немецкого романтизма,

{38

В гно-

Если

у

истоков

романтизма' эсте'l'ическая

;'Iонтуальная интуиция как способ познан:и;я

и

созидания

интел­

художественно-об­

действитеJIЬНОСТИ

еще

шем наблюдается тенденция к слиянию научно-теоре­ ТIIческого и художественно-образного мышления, к со­ зданию новой мифологии. В такой мифологизирован­ ной форме эстетико-художественные ЯllJIения уже не

соотносятся с разумом. Эстетическая интуиция утверж­ дается не как способ познания, дополняющий познание

научное

(& в

основных ПУНl{тах уступающий ему), а как

нревосходящий и целиком заменяющий его.

Обоснование эстетической интуиции в ее мифОJIО­ гизированной форме получает свое выражение и за­ вершение в философско-религиозны'С концепциях не­ мецких

романтиков,

а точнее,

в

их религиозном мис­

ТИI~изме. Именно к религии, к тождеству поэзии (ис-

1\,) сства)

и религии, к философии как :мифологии_ при­

lIIШI в конечном итоге Гельдерлин, Фр. Шлегель, Но-

139

валис, IПлеЙермахср. При ;)то'1 следует, конечно, учи­ тывать и различил в философских религиозно-мисти­

чески\. концепциях романтиков.

lfаиболее закоичен­

ное (спстематичеСRое) выражение (В его общекультур­ ном значении) религио:шый мистицизм получил в фи­ лософии религии Шш'Йермахера. На рубеже ХУН! -XIX вв. религиозный, мисти­ циgм, проникнуrый идея:ми спинозовского пантеизма, выступал «замаскированной формой оппозиции против

делы буржуазных отношений философию романтизма мог вьгвести только диаЛСI20. Вместе с тем

м:ецкого

поворот романтизма к религии даже в ее отвлеченио­

идеи

философском духе знаменовал ообоЙ! (4начало конфессион:ального

поворотю>

некоторых

строго

романтиков

(Фр. Шлегелл и др.) к католичеству, совершившегосл

неСКОJlЬRИМИ годами позже

21.

Художественная целостность восприятия, возводи­ мая

ромаНТИRами

в

ранг

боле(1 высокой

философии

акцентировать внимание на

противоре­

(по сравнению с рационал'истическим

позволяла им

идеализмом),

чивости вМх слоев и сфер 'бытия - духа, жизни, при­ роды, истории и т. д. Любая реальность, Rоторая ста­

антино­

мий (противоречий) буржуазного общества, которые поэтому не были и не могли быть ими разрешены даже,

романтизма

историзма,

т.

заключается е.

11

обосновании

исторического

становления

еl0 и

развития искусства и в целом - духовной человече., екой культуры. Романтики: выступали против рацио­ нз.листического антиисторизма просветительской идео­ логии. Эта полемика веласъ не только в сфере истории ИСRусства, но и шире -< в рамках философии истории, (см., шшример, критику Фр. Шлегелем Нондорсе, ко­ торый пытался дать рационалистическое объяснение истории в книге «Эскиз исторической картины про­ гресса -чеm:овеческого

раЗУМЮ».

новилась объеl\ТОМ рассмотрения мыслителя-романти­

Историзм философи;и; романти:зма нераздельно свя­ заlI с ее эстетизмом'. Поэтому с полным правом мы мо­

ка, выступала в целостности своего бытия и, следова­

жем говорить о' чисто романтическом

тельно,

в виду, что все особенности историзма в философии

тизм,

в своей внутренней

улавливая

антиномичности.

противоречивость

Роман­

действительности,

во многом содеЙСтвовал теоретической разработке ди­ алектики в различных ее аспеl{тах

-

гносеологии, на­

турфилософии, философии истории, философии искус­ ства. В этом, собственно, заключается прогрессивное значение философии романтизма (несмотря на свойст­ венный ему иррационализм) в самый начальный период ее

развитил,

становленил

непосредственно диалектического

связанный идеализма

с

периодом

в

немецкой

классической (рационалистической) Философии.

ЭстетичеСЮIЙ идеализм романтиков ражалс.я социалЬно-исторический знавательного процесса

-

- и в этом BЫ~ aCnel\T теоретико-по­

ставил своей целью преодо­

ление всех социальных односторонностей буржуазного

общества, возрождение уничтоженной этим обществом

романтизма

определяются

его

историзме,

связью

с

имея

искусством

(с эстетическим принципом ми:ровоззрения романтиз­ ма!). В силу этого JjIСТОРИЗМ HeMeЦl\OГo романтизма ме­

нее всего был развит в гносеологии (философии), ибо принцип неIIосредственного

эстетического

восприятия

препятствовал ОСмыслению самого процесса (истории) развития знания. В большей степени щ)инцип исто­ ризма был разработан романтиками (Гельдерлином, Авг. и' Фр. Шлегелями, НоваЛИСОМ 1 А. Мюллером и др.)1 в облз.сти натурфилософии и социальной филосо­ фи:и {фи:лософии истории и культуры)22. Романтики, будучи историками по призванию, уза­ конилИ: историзм В буржуазном общественном сmша­ нии, восприняв и значительно (дnалектически) углу­ бив просветитеЛЪО1ше идеи прогрессивного (поступз.­

целостности, гармоничности человека. Однако такая со­

тельного) развития человечества, выдвинутые во Фран­

циально-историческая

ции Вольтером, Тюрго, Нондорсе, а на немецкой поч­ ве ........ Гердером, Шиллером, Гете.

задача

практически'

оказалась

непосильной для философии (и идеологии) романтизмз..

Возвещенные ею социальные структуры в лучшем CJлу­

СущественнаЯ! черта :ИС'l'оризмЭ/ немеЦКБГО романтиз­

водство буржуазного общества. Теоретически за пре-

ма заключалась в его обращенности, с одной стороны, к будущему (которое романтики пытались как-то по-

~40

141

чае

могли

означать

лишь

эстетизированное воспроиз~

пять и объяснить), а с другой (и в равной степени)­ :к прошлому (в :котором они видели разгад:ку всех тайн этого ,будущего). Романтичесний историзм разви­ вался непосредственно в духовной атмосфере Француз­ сной

буржуа3НОЙ революции,

ноторая

сплавила вое­

дино будущее (грядущее) и прошлое (уже пройденные этапы историчесного развития человечества), в лоне

'~HOTOPOГO создавались условия становления будущег-о. Настоящее, ,(современность) для что неустоявшеесЯ"

нестабильное,

романтиков

-

не­

полное динамизма,

нечто хаотическое, готовое н реализации любых, саМых невероятных возможностей. Именно к этим будущим возможностям

исторического

процесса

и

при:ковшю

внимание романтинов-историков культуры. Для ро­ мантического историзма главное в истории - само б~с­ конечное социальное творчество (творческий выбор из хаоса историчесних ВОЗМQжностей),

ибо в

творчестве

(творимой и ,созидаемой жизни) заключается истинное призвание

челове:ка

и

человечества.

Акцентирование внимания на будущем логич:есни объясняет особый, живой интерес немецких романти­ нов н прошлому. Прошлое не представляет для' них онончательно пройденную ступень историчесного раз­

вития, не является безвозвратно «снятым» (для Гегеля пройденная ступень лишена ценности и интереса). Для: них IOHO является тем, чему нельзя дать уйти внебытие (ничто), что может и должно постоянно ИСПОЛЬЗОЩ1ТЬ­ ел в настоящем и будущем. Поэтому прошлое следуе:г изучать и исследовать с целью нахождения в нем того

лучшего (прогрессивного), что по тем или иным при­ чинам не вошло в настоящее, но что должно быть не­ обходимо включено для его 'изменения, для реализации всех его новых возможностей, '

Полное словило

отсут-ствие

широту

исторического

романтического

ригоризма' обу­

взгляда

Ra

историю"

Романтики как историки стремились охватить взором весь исторический процесс' в целом,

исторической

нартине

непосредственного

мира

ооздать в

(человечества)

присутствия

в

настоящем

своей

иллюзию прошло­

го и будущего. В этой широте кругозора, в, глубине проникновения в прошлое, в стремлении приблизить ег() к

настоящему и

будущему заключается

сильнnя

сторона их теории истории. Но в этом и 00 слабость, ибо реальная трактовал ась

историчесная

основа в

антиисторичес:ки,

d42

конечном

ИТОFе

'Уже в РАянем ром:аНТИЗ},Iе ,(см. ле:кции Фр. Шлегеля «История древней и новои литературы», прочитанные в Вене в 1812 г.) обнаруживается культ прошлого ради caMol'O прошлого. немецкого романтизма и

нультурном

попытке

lIационализме,

современности, в народность

Своего

полной мере

нонсерватизме

акцентировать

немецком ная

13

проявил

себя

поздних

внимание

на

в

антиисторизм полптическом

романтиков,

их

исключительно

на

феодальных

пережитках

которых занлючалась для них истин­ и

национальность.'

апогея романтический антиисторизм достиг,

в исторической :концепции реакционной романтичеСRОЙ «и~торической школы пр~вю) (Оавиньи, Марвиц, Гал­

лер, Лавернь-Пегилен и' др.), подвергнутой уничто­ жающей :критике К. Марксом и Ф. Энгельсом 23. ,

Суть !)Той процедуры была сформулирована А. И. Неусы­

u

хиным в связи С его исследованием творчества Р. М. Риль­

ке (см.: Райuер Мария Рu.льnе. Новые стихотворения.

,

М.,

1977.

С.

423). г",ава первая

;( Holderlin Fr. Samtliche Werke und Briefe В ; Weimar, 1970. Bd. 2. S. 319. 2 Ibid. S. 331. 3 Л уnачарСl>ий А. Социология и патология в истории лите­ ратуры (Фридрих Гельдерлин): Конспект ДОКJшда // Ли­ тературный критик. 1935. N2 12 С. 69.

ПРИМЕЧАНИЯ
UЙ

А. Социология и патологи~

I!\

истории

'литературы (Фридрих Гельдерлин); Конспект ДОlшада, // Литературныи критик. 1935. ,N2 12~ С. 73. 4. С1\[. комментарии Я. Э. Голосовкера // ГеJlъдердин 'Фр. Смерть Эмпедонла. М.; Л., 1931. С, 5. ~ Schneider R. Der Dichter vor der Geschichte~ HOlderHn. Novalis. Heidelberg, 1946. 6 Гайм Р. Романтическая шв:ола, М., 1891. С. 264 273., 7 Bohm W. HOlderlin. 2 Biinde. НаНе. 1928-1930.' 8 Staiger Е,. Der Geist der Liebe ипа das Schicksal: Schelling Hegel und Holderlin. Leipzig. 1935. S. 10-11.1 ' 9 Ho!meister J. HOlderIin und Philosophie. Leipzig, 1942. S. 3. с I 10 Hilde'brandt К. Philosophie und Dichtung. Stuttgart; В., 1940. S. У. ц Holderlin. Beitrii.ge zu seinem Verstandnis in unserem Jahrhundert/ Hrsg. von А. Kellet. Tiibingen, 1961,. 12 Ibid. S. < 290. 13 См.: Hi:ilderlin. Sашtliсhе Werke: Historisch-kritische Ausgabe/Hr'!g. von N. Helllngart, Fr. 'Seebass und L, Pigenot. 3. Auflage/B., 1943. Bd. 3. S. 489. 1 14 Diltey W. Das Erlebnis und Dichtung: Lessing. Goethe. Novalis. HOlderlin., LeipZig; В., 1919. 6. Auflage. S. 339. 15 Beck А. Holderlin als Republikaner // ноМегliп-JаhгЬuсh. ' 1967 -1968. 15. Bd. Tiibingen •. 1969; Bertaux Р. Holderlin und die franzo.sische Revolution. 2. Auflage. Frankfurt а. М., 1970. ' 16 Bertaux Р. HolderIin und die franzosische Revolution. S. 11-12. , . , 17 Гайм Р. Романтическая школа. С. 273. ' 18 Diltey W. Das Erlebnis 'Un,d Dichtung: Lessing. UЙ А. Очерки научно-художественной литературы / Вестн. Соц. Акад. 1922. ом 1. С, 1,85-189. ,

21 Cassirer Е. Idee und Gestalt: Gothe. Schiller. Holderlin. Юеist.

S. 114.

31 Это выразилось, в частности, в обращении Гегеля I~ поэ­ зии. Кроме стихотворения «Элевзин» сохрапили:сь танже фрагменты неСI{ОЛЬКИХ его стихотворении, напиСанных

в

32 33 34 3Б 36

1798-1801 гг. См.: Hof!meister J. Dokumente zu Hegels Ent'w-icklung. Stuttgart, 1936. В. 380-388. Речь идет о фрагменте системы 1800 г. См.: Гегмь Г. В. Ф. ФилософИЯ религии: В 2 т. М., 1976-1977. Т. 1. Гаим Р. Романтическая школа. С. 273. Diltey W.' Die Jugendgeschichte Hegels // D'iltey W. Gesammelte Schriften. Bd. IV. S. 41. Ibid. Ibid. S. 55, 36.

Серьезной критике дильтеевскую интерпретацию мировоз­ зрения молодого Геl'еля и его взаимоотношения с романтизмом

подвергает Д. Лукач в своей книге «Молодой Гегель ... » (напи­ санной в

1938 г., но вПервые опубликованной на немецком языке 1948 г. См.: Лу,;ач Д. Молодой Гегель и проблемы капиталисти­ чесногО общества. М., 1987), хотн она содержит в себе некоторые в

петочности л даже ошиБI{И. Если цель монографии В. Дильтен «История молодого Гегеля» заключадась в том, чтобы показать,

что молодой Гегель был теологом и потому весьма склонным

к мистическому (религиозному) романтизму, то цель Д. Лука­

ча -

доназаТЬ'обратное, т. е. «всю недеЙСТDительность и'необос­

нованность легенды о связи Гегеля е романтикой»

(Lukбсs G. Der junge~Hegel: uЬer die Beziehungen von Dialektik und Okonomie. Zuricll; Wien, 1948. S. 14). В результате своего исследования Д. Лукач признает, что в сочинениях Гегеля в период его жизни во Франкфурте проявил­ ся «религиозный мистицизм», что «первые формулировки диален­ ческого меТОДа», которыми закончился «франифуртский кризис»

1

Гегеля, имели «весьма мистическую редакцию. (Ibid. S. 147).

(48

i149

Однако дТО обстоятельство, по ero мнению, не может служить основанием счш ать ГегеJШ предшественнином или сторонпиком реакционной романтини, нак это делают неогегельянцы (Ibid. 134). И во Франкфурте Гегель оставаJIСЯ представителем «классического буржуазного rуманизма». Религиозный мисти­ цизм Франкфуртскоrо периода отнюдь не разрывал тесные ду­ ховные связи Гегеля с идеологией французскоrо и немецкого Просвещения. Но если Гегель оставался просветителем, то, соrласно Луна­

s.

чу, он не мог быть романтиком, ибо для него романтизм и Просве­ щение суть два взаИМОИСЮIючающих типа идеOJlоrиЙ. Именно в метафизическом утверждении непримиримой противоположно­ сти романтизма как реанционной идеологии и Просвещения как прогрессивной состоит основное заблуждение Лукача. Поэтому

решение им вопроса об отношении Гегеля к ромаНТИJМУ не в по­ следнюю очередь определялось

ero

конценцией романтизма. Зта

конценция в настоящее время подвергается I\ритине со стороны

I\ак зарубежных марксистов, так и советских историнов литера­ туры, ибо она дает превратное представление об идеологии ро­ мантизма как иснлючительно реаl\ЦИОННОЙ и потому якобы дол­ женствующей быть отвергнутой с позиций подлинноrо марксиз­ ма. См.: Trager С. Ge~chlchte und Romantik. В., 1984. 15; Г абuт,ова Р. М. Проблема .усвоения культурного наследия в фило­

s.

СОфСI\ОЙ мысли Г ДР

11 ,Актуальные проблемы

маРI\СИСТСl\оir фило­

софип в зарубежных странах. М., 1987. С. 10-17; Ды.'UшuцА. К. IC МаРI\С и Ф. Энгельс и немеЦl\ая литература. М., 1973. С. 11. Д. ЛУl\ачу I\азалось, что, защищая молодого ;Гегеля ог роман­ тизма, он тем самым защищает «здоровый~> буржуазный гуманизм его воззрений от неогегеЛЬННСI\ИХ фаЛЬСIlфИl\ациЙ. Отвергая :ни фальсификации, мы в то же время считаем, что идейные связи молодого Гегеля с классическим буржуазным (просвеТIIтеЛЬСКИl\f) гуманизмом не исключают ВОJМOiЮIOСТЬ (п деiiСТВIIтельность) его духовных связеir с идеологией Р011аНТIIзма РО\IaНТИ:ЗМ, кю, и Просвещение, БУДУЧII формой буржуаJНОП идсологнп, занлючаJI в себе глубокое гуманистичесное содержанир Последнее n 1\0-

Вместе с тем гумаnИЗ1\1 пемецного романтизма, СЛОЖИБШИЙСЯ: уже после свершения революции во Франции, представлял собои новую ступецъ в развитии буржуазного 1 умаНИJма. В не,! по срав­

нению' с гуманизмом французских и немец~их просветителей XVIII В. отразилась большая глубина прони~новения буржуаз­ ного сознания в реальные социальные связи и отношения. Отли­ чие

просветитеЛЬСI\ОГО

венно,

и

заl\лючалось

хотя «его I\ритина начипающегося I\апитализма носит пеноторые

sеше

Zeit.

S. 66.

,о

См. номментарии й. Гофмейстера // Iloffmeister J. Doku~ mente zu Hegels Entwicklung. S. 455-456. IIoffmeister J. H6lderlin und Hegel. Tubingen, 1()31. S. 3. Ibid. S. 4.

Частъвторая 1

В.,

1955. S. 157). Выявляя духовную общность ГегеJIЯ с Гельдерлипом, мы тем CaMbl\f выявляем его близость к идеологии романтизма. Прог­ рессивный романтизм, своiiствеIIНЫИ мировоззрению Гельдерли­ на (некоторые его элементы присутствуюl' и в иеНСIЮЙ РОllIаН1ике

в период ее формирования, 'проходившего под непосредственным

воздействием Французсной буржуазной революции), находится в тесной идеiiноii взаимосвязи с идеологией Просвещения, из I\ОТОРОЙ он, собственно, раЗВИ:IСЯ В этом С\Iысле рm1антизм Гельдерлина - ближайший наслеДIIIШ и восприеМПИI\ гума­ низма просветитеЛЬСI\ОЙ идеологии.

150

романтического

н буржуазному обществу. И Гегель, I\ак философ, и Гельдерлин, каl\ поэт-философ, пытались фИЛОСОфСI\И (абстрактно-обобщенно) осмыслить и выразить противоречия этого общества, т. е., по сути дела, развить диалеl\тический метод, хотя и в религиозно-мисти­ ческой форме. 37 Rоsеnzшеig К. Hegel und der Staat. Miinchen; В., 1920.

встает прежде всего I\ак вопрос его взаимоотношенпя с Гельдер­

Goethe und

значение

гг.

лином. Гельдерлин был «первым веЛИI\J[М ромаптИlЮМ Гер,йнии». Для Лукача же Гельдерлин «по сути не ;является романтином», С.

историчесжое

рый проявился У них в соответствующем изменении отношения

39

(Lulv6cs

наглядно

СIЮГО гуманизма состояло в НРИТИl\е феодального общества). Поэтому, признавая в отличие от Лунача духовную близость Гегеля и Гельдерлина во ФраНl\фУРТСНИЙ период их жизни, мы видим ее в присущем им обоим романтическом гуманизме, ното­

романтизма, а с другой - его глубочайmее воздепствие на бур­ жуазную I\УЛЬТУРУ XIX в., а танже па пролетаРСI\уЮ (социали­ стичесную) нультуру ХХ в.

черты романтичесногО»

гумаНИ1ма

гуманизма (В, то время как историческое значение просветитель­

38

1797 -1800

ромаНТJIчеСI,ОГО

С «царством разума», они не видели его внутренних протпворечий, более резник и непримириl\Iы,' чем противоречия нритиновав­ шегося ими и революционно отвергнутого феодального общества. Романтики, вынужденные признать буржуазное общество I\ак (HartmannN. Dle Phllosophie des deU!tschen Idealismu'3. ва. 1. В.; Leipzig, 1923.

В

на земле, бытие в вечпом, nHo свободы и сознания. Па выеочайшеи вершипе целого будет находиться не филосо­ фия, не искусство, не религия, а блаженетво» (Ibld. S.

всякого заблуждения и непонимания, евященное еочета­ вееленной е вопл>Отившимся

1/ Hr«g. von

период евоего духовного развития 30льгер также при­ держивался пантеиетическо-миетичеСIЮГО пони мания ре­

,д IIIлейер:м:ахер дает следуюшее позтичеекое описание мо­ мента возникновения еознания из (юеновы бытию), т. е. рае­ членения единого на противоположноети (конечного и: бее­ конечного): это «первая ветреча всеобщеЕ жизни е част­ ной; он не заполняет времени и не образует ничего обяза­

ние

Sсlшftеп

Tieek und Rаuшег. 1826. Bd. 1 8 115-116)

6 Там же.'

тельного; он есть непоередетвенное, лежащее за пределами

-

Н. 30льгера, который ПОЗПЮЮ\lИлсл е ними в 1803 r.

ШUUlРltaхер Ф. Д. Речи о религии к образованным лю-

1

3

«Речи о религию) воехитили още одного романтика

первая

оно в'

было задумшro как

нем

уделялось

учебник

«соответствию

-

основное

различных

в;rимание

наоросков»

(Halpern J. Der ElltWlCklung'3gang der Schleiermach~rschell

Dialekti,k // Arehlv fur Geschichte der PhIlosophle. В.,

з ~~Ziе·iе::nd~Сh;Г;~. EiaI~~iik // 3 4

о 6

Fr. 8сhlеiегшаеhегs S1imtliche "Verke. АМ. 3. Zur Phllosopme. Bd. 4. S. 6. 1 lЬid. S. 7. Ibld. 8. 8. Ibid,. S. 17.. ~ Из записи леиций 1931 т. етановител ясно, какои емыел

r виладывался

Шлейермахером

в

понятне

«(грансценден-

талыIOШ)' «Мышрение, которое мы здесь иеСЛОДУО'f, выхо­

дит за люБОlI ВОЗМОiIШЫЙ определенный опыт и за любое возможное определенное мышление. ПОЭТО'lУ мы

HaJblBae'll:

его трансцендентальным, а чаеть нашего исследованrIЯ , которая расечитывает найти его в качестве исходного

пункта 7

8 9

10 11 12 13

14 22

- трансцендrнтальною) (IЬid. 8. 38). Ibid. 8: 43J 15 Ibid. S. 61-62. Ibld. S. 48. 16 Ibld. S. 74. lЬid 17 IЬid. S. 75-76. lЬid: 8. 488-489. 18 lЬid. S. 8. 77. Ibid. 8. 48. ~: Ibld. lЬid. S. 52. Ibld. В. 78. lЬid. 8. 47. 21 Ibld. S. 429. lЬid. 8 63. lЬid. 8 430 Шлейер-махер употребляет здееь определение «трапсцендентная»

в том емыеле, в каком он в других

фрагментах по диалCI{ТИRе употреблял определение {